Павел Павлов

Предложената тема е опит да се намери пресечната точка на въпросите, включени в темата на настоящата конференция, с цел да се открият евентуално практически ползи и възможности за диску­сия. За избора на темата повлия, разбира се, и мястото, на което се провежда конференцията – Търново. Това място е наистина знако­во както за българското богословие, така и за българската култура. Друг водещ аргумент беше самата специфика на Богословския фа­култет на Търновския университет „Св. св. Кирил и Методий”, кой­то включва две специалности, една от които богословска, а другата културологична. Разбира се, това е едно кратко изложение, което по никакъв начин не претендира за изчерпателност. То е по-скоро опит за богословски поглед върху взаимоотношенията, връзките, диало­га между богословието и културата. Разграничаването и антиномичността на двата предмета не са тема на настоящото изложение[1].

Въведение

Преди петдесет години големият богослов на XX-ти век отец Георги Флоровски с тревога пише в известното си есе „Вяра и култура” за кризата на християнската култура и дори за настъпването на „постхристиянски свят”[2]. Днес, вече отказали се от идеята за универсал­на християнска култура, по-скоро можем да говорим за криза в от­ношенията между богословието и културата, за липсата на диалог между тях. Може би преди петдесет години богословието има все още възможности за дистанцирано отношение и въздействие върху културните процеси, които смята за традиционно християнски.

Днес обаче става все по-ясно, че дистанцията и външното поу­чение или опит за наложена промяна и моделиране на съвременна­та култура от страна на богословието са обречени на неуспех. Един­ствено възможен е диалогът с културата, който не трябва да плаши, а по-скоро по всякакъв начин да се търси и предизвиква. Този диалог трябва да се води както със съвременните тенденции и постижения във философията, в модерното изкуство, с новите технологии и от­крития в областта на науката, така и с всички недотам положителни прояви в съвременната култура. Това е жизненоважно за богословие­то, в противен случай то би се маргинализирало и гетизирало в някой ъгъл на съвременната история, без да може да каже нищо на съвре­менния човек[3]. Разбира се, тогава мястото на богословието ще се зае­ме от някой друг, тъй като в тази сфера вакуум не се допуска.

На въпроса, дали съществува християнска култура днес, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи по цял свят, трябва да се отговори по-скоро отрицателно. На Евангелие­то е нанесена съществена вреда именно когато мисията на Църква­та е разбирана като разпространение, като насаждане на определе­на култура. Това не означава, че за да се проповядва Евангелието, то трябва да се отдели от каквато и да е форма на културата. Това по-скоро означава, че християнската мисия е длъжна да уважава свободата на хората да изразяват вярата си със свойствените за тях образи, като, разбира се, обръща внимание на това, че трябва да се съхрани верността към същността на евангелското благовестие[4].

Християните по никакъв начин не отричат културата, но те се от­насят критично към всяка културна ситуация и я оценяват според мяр­ката на Христос. Защото християните са Синове на Вечността, тоест бъдещи граждани на Небесния Иерусалим. Въпреки това проблемите и нуждите на „този век” в никакъв случай и по никакъв начин не могат да се пренебрегват и занемаряват, тъй като християните са призвани да се трудят и да служат точно в „този свят” и в „този век”[5].

Първо нека се спрем на историческия опит на богословието в подобни ситуации.

Християнство и елинизъм

Безспорна историческа истина е, че Църквата възниква и се развива в една среда, в която се срещат библейската и елинистическата култура. Изследването на ранната история на Църквата показ­ва, че инкултурацията на Евангелието в гръко-римския свят е труд­на. Дори в един по-късен проблем, какъвто е иконоборството, ясно проличава трудността от тази среща. В иконоборческата криза се сблъскват елинизираното християнство и християнският елинизъм, символизмът и историята[6].

Основният проблем при срещата на елинизма с християнство­то не е само в замяната на политеизма с библейската вяра в еди­ния Бог, но в самия етос и мироглед на елинистическата култура. Елинският ум не би могъл да възприеме християнския историче­ски подход, включващ вярата в Боговъплъщението и възкресение­то на мъртвите[7]. Друг проблем, както многократно изтъква Пергамският митрополит Иоан, е приоритетът на елинистическата „еди­ница”, единство на вселената и нейната цикличност за сметка на „множествеността” (отъждествявана с падението и злото), тоест на реалността на отделните същества[8]. Така Евангелието, което утвъ­рждава уважение към историята и есхатологичния възглед за ней­ния край като по-важен от началото на нещата, се налага да стане част от култура, която не вярва в историята и смята, че началото на нещата е по-важно от техния завършек. Макар и труден, този про­цес преминава успешно и „елинизмът е християнизиран”, без чи­стотата на Евангелието да е помрачена.

Как става това? Най-напред трябва да се отбележи, че богос­ловието на Църквата ясно съзнава слабостта на елинистическата култура, която вече е изчерпала своите творчески възможности. Това разбиране позволява на отците на Църквата да заемат кри­тическа позиция и да предложат алтернатива. Съвременната си­туация в това отношение не се отличава особено от тогавашна­та, освен това, че Църквата тогава не може да се противопоста­ви на тази култура директно, тъй като тя участва в нейното фор­миране (А защо и днес да не постъпим така?). На второ място, гръцките отци не само заемат критическа позиция, но и дълбо­ко проникват в елинистическата култура и творчески възприе­мат нейните предпоставки. По всякакъв начин те се опитват да примирят Атина с Иерусалим, като създадат общ език, който да съхрани верността към Евангелието и едновременно с това да бъде разбираем и достъпен за света. Това се осъществява в най-различни форми. В богослужението са възприети и християни­зирани традиционните празници и редица ритуали. В богослови­ето без колебание се използва философската терминология и се приема употребата на гръцкия език. Древната традиция е запа­зена и култивирана, но е подложена на християнска реинтерпретация. Всичко това се случва не за сметка на Евангелието. Есхатологичната библейска ориентация е съхранена благодарение на централното значение на Възкресението, иконичното разбиране на Царството Божие в Евхаристията, особеното значение на об­щността (кинонията) и монашеството като противостоящи на секуларизацията форми и така нататък. Христоматиен пример в тази посока е така наречения „Кападокийски синтез”[9].

Има още →

Илка Петкова

Abstract

Охридският архиепископ Теофилакт заема особено място сред редица византийски автори, които описват българските земи от гледна точка и интереси на Византийската империя.

В неговите произведения са запазени както отрицателни, така и положителни характеристики на българските земи. Те се определят от онези специфични цели, преследвани от Теофилакт като върховен предстоятел на Българската църква. Позиция, която го поставя в центъра на различни дейности, взаимоотношения и интереси, както публични, така и частни.

***

Проблемите, свързани с взаимната опция между различните племена и народи, тоест отношението към „другия”, отдавна привличат вниманието на учените. Те все повече присъстват в нашата историография, която има вече своите интересни приноси в тази насока. По обясними причини – непосредственото съседство и динамичните многовековни отношения между българи и византийци, вниманието на българските изследователи обаче е насочено главно към изясняване на техните взаимни представи и отношения. В тази връзка трябва да се отбележат специално задълбочените проучвания по темата, направени от професор Петър Ангелов[1].

Проследявайки начина, по който византийските автори – военни и духовни лица, дипломати, администратори, аристократи, представят българските земи, техните природни дадености, релеф, почвено-климатични условия и прочее, професор Ан­гелов отбелязва и неласкавите описания, направени от страна на охридския архи­епископ Теофилакт[2]. Причините за тяхното присъствие в книжовното наследство на византийския архиерей ученият търси в личните му мотиви и по-специално в желанието му да постигне максимално въздействие върху адресатите си, за да бъде отменено нежеланото от него назначение в Охрид. Значителна роля имат според изследователя и материалните подбуди – страхът за собственото благопо­лучие и усилията да бъде запазено то. С други думи, Теофилакт Охридски умишлено се стреми да представи обстановката, в която е принуден да живее, във възможно най-неприятен вид, за да издейства поземлени придобивки или финансови облек­чения[3]. Логиката на тези разсъждения е неоспорима. Към казаното от известния медиевист могат да се направят обаче някои допълнения, които да дозавършат представата за позицията на византийския духовник спрямо българските земи.

Както е известно, интересът на византийците към съседите им българи и към техните земи се обуславя най-вече от стопански, политически, дипломатически, военни и прочее цели, които преследва империята. Това често придава на описанията, които те правят, повече или по-малко специализиран характер, което от своя страна обяснява и наблюдаващата се в тях в много случаи целенасоченост и едностран­чивост. При това трябва да се изтъкне и фактът, че някои от византийските автори, чиито описания са резултат на определен престой от време, прекаран по един или друг повод в българските земи, са склонни да ги рисуват в крайно противоречива светлина, давайки понякога взаимно изключващи се противоположни характеристики в зависимост от промяната в условията на пребиваване и личните им впечатления и настроения[4].

Един поглед върху цялостната книжовна продукция на архиепископ Теофилакт показва, че той определено се отличава в много отношения от изброените по-горе лица както поради позицията, която заема в българските земи, лично обвързваща го с последните, така също и поради продължителността на престоя си. Поради това именно неговото отношение е много по-сложно и интригуващо, отколкото изглежда на пръв поглед и заслужава специално внимание.

Наистина в редица свои писма до видни личности с влияние в двора като деспина Мария, Михаил Пантехни, великия доместик Адриан Комнин, брат на император Алексей I Комнин, препозита на молбите и други, охридският архиерей рисува изключително отблъскваща картина на българските земи като място на пълен интелектуален упадък и духовна нищета, истинско „блато на злините… с неговите рожби – жабите”, духовна „пустиня”,“добра да храни змии и скорпиони”, „варварска страна”, „работилница за всякаква злина”, в която е лишен от подоба­ващо интелектуално и приятелско общуване[5].

Нещо повече, в стремежите си да въздейства ефективно върху своите корес­понденти, Теофилакт акцентира настоятелно и върху тревожната опасност от собст­вената му интелектуална и духовна деградация поради крайно принизената интелек­туална среда, в която трябва да живее. „Защото сега – заявява с горест ученият византиец в писмо до Мерментул, председател на императорския съд – толкова е отслабнала собствената ни сила, с която някога в старо време бяхме мощни, колкото тогава бяхме останали назад от способността на древните[6]”. А по-нататък до същия адресат, той направо го призовава: „заедно с нас се моли, да не изгубим ние даже елинския си говор – така ужасно сме закъсали[7]”. Могат да бъдат приведени още редица примери в този дух. Както може да се заключи, те не са резултат само на богато авторово въображение и информираност в областта на гръцката митоло­гия, древна история и литература, както и на християнската книжовност[8], но и на стремежа да се постигне максимално въздействие за промяна на нерадостната съдба на Теофилакт. Че това е главната цел на тези прекалено отблъскващи харак­теристики показва и прекият призив на охридския архиепископ, отправен към Адриан Комнин: „Отървете ме от това мръсно робство вие, които можете, инак преди времето определено от Бога, ще се погубя от яд като син, който не е направил нищо достойно за баща си, а това би било за мен безславно, а за ония, които са го допуснали позорно[9]!”.

В противоположна светлина е представена обаче България в агиографската продукция на Теофилакт и най-вече в написаното от него „Пространно житие на Климент Охридски”. В него, основавайки се на своите български първоизточници, чиито сведения приема без промени, той рисува духовната еволюция, преживяна от нея от езичество към християнство. Облагородяването и духовния ѝ подем той свързва, следвайки дословно българската патриотична традиция от XI-ти век, с дей­ността на славянските просветители светите братя Кирил и Методий и техните най-изявени ученици и главно Климент Охридски. Отбелязани са и усилията на българските владетели княз Борис-Михаил и цар Симеон да подкрепят и заздравят християнизацията на българския народ[10]. Положителната насока, в която са обрису­вани българските земи през IX-X век, се дължи не само на точното следване на българските извори, но и желанието да се използват те като аргумент за укрепване на авторитета на Охридската архиепископия чрез проследяване на нейните дълбоки исторически корени, за чието полагане особени приноси има и Климент Охридски. По този начин Теофилакт издига и своя собствен престиж като предстоятел на една стара, авторитетна автокефална църква. Същевременно така той обосновава и защитава автокефалния статут на Охридската архиепископия, уреден с височайши документи, издадени още от прославения завоевател Василий II (976-1025 година[11]), но нарушаван нееднократно след неговата смърт. Самият Теофилакт бурно протестира против едно такова посегателство от страна на цариградския патриарх в писмо до халкидонския епископ Михаил и пламенно отстоява независимостта на Охридската архиепископия[12].

Има още →

Александър Милев

Св. Григорий Богослов е от Кападокия. Той е свързан с тясна дружба и интимно приятелство със св. Василий Велики. Учил в Кападокия, в Кесария Палестинска, в Александрия и в Атина. В последния град слушал в продължение на пет години заедно със св. Василий преподаванията на ритора Химерий. Останал верен приятел на св. Василий до края на живота му и произнесъл бележита надгробна реч при неговото погребение. Григорий бил самовглъбен и силно впечатлителен. Той се различава коренно от властния Василий. Докато св. Василий пише, за да въздейства на хората, то св. Григорий пише, понеже това е главната радост на живота му и възможност да изяви себе си: той е писател по дарба и призвание. Най-силните страници от произведенията на св. Василий носят проповеднически характер, а най-силните страници от произведенията на св. Григорий имат повече или по-малко характер на лична изповед. От много негови книги напират въпросите: „Кой съм аз, откъде съм и къде отивам?“

Литературната дейност на назианския епископ Григорий е богата и разнообразна. За нас в случая е по-важна неговата поезия, тъй като в нея най-ясно личи влиянието на класическата древност. Старогръцката поезия познава следните видове: епос, химни, епиграми, епитафии, дактилически стихове, гноми и драматични произведения. Известно е, че в древността всеки един от тези видове е бил здраво свързан с едно от четирите литературни наречия: йонийско, атическо, еолийско и дорийско. Известно е също, че определен литературен вид е свързан с определен стихов размер. Епосът например се пише в дактилически хекзаметър, гномите и нравоучителната поезия – в епически двустих: хекзаметър и пентаметър. Драмата предпочита ямбическия стих, понеже според Аристотел той е най-близък до говоримата реч. Св. Григорий спазва тези правила в своето поетическо творчество, когато го пише в съгласие с нормите на квантитативното стихосложение. А неговите стихове надминават няколко десетки хиляди! Той има предвид, че епическите произведения се пишат на особен език, в който има форми от атически, йонийски и дори еолийски диалект. И затова в неговото стихотворение-поема „Възхвала на девството“ (732 стиха) само в първите осем стиха има единадесет неатически форми – повечето са йонийски и само две еолийски.

По времето на св. Григорий гръцкият език е загубил вече разликата между дълги и кратки гласни. Затова омикрон и омега се изговаряли по един и същ начин. Само по стара традиция поетите все още правили изкуствена разлика между дълги и кратки срички и изграждали своите стихове в редуване на дълги и кратки срички. От това време обаче започва да прониква в гръцкия език и литература стихосложение, изградено върху редуване на срички с ударение и без ударение, така нареченото експираторно стихосложение, каквото е нашето. Първият или един между първите творци на такива стихотворения е Химерий, атинският учител на св. Григорий Богослов. Сред многобройните стихотворения на св. Григорий се срещат няколко, които са написани по този начин. В това отношение той прави известна отстъпка и отклонение от класическата древност и върви в крак с новото в литературата, макар че тези негови стихотворения са само няколко.

Гномите (мъдрите мисли) на св. Григорий са обвеяни всецяло от духа на класическата древност. Те са заимствани или от Омир и Хезиод, от Солон и Теогнид, или от някой друг автор; някои са народни мъдрости, облечени от него в поетична форма, а отделни мъдри мисли са лично негово творчество. Но всички тези сентенции са образцови морални норми за добродетелен и честен живот в духа на християнството. Светогледът на автора е християнски и се различава коренно от светогледа на езическите автори. Затова той прави подбор на сентенции, които напълно служат за потвърждение на християнската етика. Не е случайно, че той започва своята азбучна молитва със стиха „Поставяй Бога за начало и край на всички твои дела“.

Общественото начало е силно подчертано в гномическата поезия на класическите автори Солон, Теогнид и други. Тяхното влияние върху същия вид творчество на св. Григорий е забележимо. Той говори в тези стихотворения и за свои лични чувства, но така, че те добиват общочовешка значимост. Това особено ясно личи в неговите „Жалби“, в които е предадена по неповторим начин силата на човешкото страдание и мъка от неправдата в този свят. А отделни негови инвективи прерастват в общочовешки сатири.

Има още →

Александър Милев

Избирането на тема за Светите Трима Светители става твърде мъчно. Вече много години поред професорският и преподавателският състав на Духовната академия „Свети Климент Охридски“ изнася доклади по различни въпроси във връзка с тяхната дейност: литургически и догматически, омилетически и етически, социални и пастирологически са били вещо разработвани[1]. Всичко това поставя в затруднено положение  един нов изследовател на делото и заслугата на св. Василий Велики (330-379), св. Григорий Богослов (329-390) и св. Иоан Златоуст (344 или 354-407).

Когато обаче харманът е голям и богат, тогава не всеки трябва да вдига тежки снопи или да пренася пълни чували с овършаното жито. Полезно е често отделни лица да събират пръснатите зърна извън хармана. Тези отделни зърна също са полезни. Защото има личности, за които колкото и много да се говори и пише, винаги остава нещо неказано, неизяснено, неуточнено. А и повтарянето на добри дела и постижения в науката или в практиката носи полза.

Поучително е във висша степен и обстоятелството, че тримата Свети Трима Светители не са достигнали Давидовата възраст, а са напуснали земния живот сравнително много по-рано: например св. Василий Велики е умрял на 49 години. А при това тримата са живели твърде творчески живот и са оставили дела, които са им отредили славно място в историята на Църквата и в литературата[2]. Ние не знаем друг църковен деятел, който заради своите заслуги в областта на богословската наука и практика да е удостоен с високото звание Богослов. Знаем обаче, че с това високо звание е бил удостоен любимият Христов ученик свети евангелист Иоан. Това високо звание е дадено и на Григорий Назианзин. Самият този епитет определя не само неговите заслуги, но и преценката на поколенията. Писмените паметници от VI век наричат цариградския архиепископ Иоан „златоуст“ – хризòстомос. Има запазени и легенди за неговото сладкодумство, но епитетът е създаден от по-късни почитатели, а не от съвременници на светеца. Този епитет подчертава не толкова външната страна на произнасянето на словата и поученията, не само начина на произнасянето им, а преди всичко тяхното съдържание, език и стил. Най-кратколетен от тримата светители е Василий Кесарийски. Ние знаем, че малко са гениалните хора в историята на човечеството, малко повече са даровитите люде, оставили трайни следи след себе си, но съвсем малко са онези, които са удостоени със званието „велик“. Сред тях е св. Василий.

Периодът от четвърти век, през който са живели и тримата Свети Трима Светители, е времето, когато източната част на Римската империя става Византия. Този процес се характеризира със следните главни черти: нарастване на влиянието на християнството, укрепване на абсолютната императорска власт и развитие на основните елементи на феодалния строй. Периодът започва с Константин Велики (император от 306-337 година), който премества столицата в древния Византион на Босфора. Същият император легализира и християнската религия. Неслучайно при освещението на новата столица на 11 май 330 година той поканва да присъстват езически жреци и християнски свещенослужители. Новата столица е наречена Новият Рим. Нейното създаване се е наложило по важни политически причини. Влиянието на древния Рим намаляло поради честите нападения срещу него от страна варварите от север. Признаването пък на християнството за позволена религия се налагало поради неговото значение и голямото разпространение. В края на III век християните били твърде много. Християнството като идеология допадало много повече на обикновения човек: признаването на равноправие между богати и бедни пред лицето на Бога, въздаянието не според произхода, а според добри дела – това са елементи, които никой не е можел да отхвърли като високо морални. Признаването пък на един Бог било за римските императори удобен случай да се помогне на техните амбиции за признаване на властта им като единствена върховна власт на земята, понеже те се обявявали за Божии заместници.

Християнството било толкова силно и с толкова дълбоки корени, че опитът на Юлиан (361-363 година) да върне езическата религия със съответни промени и заети елементи дори от християнството останал без успех. Затова при Теодосий I (умрял 395 година) Римската империя безболезнено се разделя на Западна и Източна или Византия. Византия владее Балканския полуостров, островите на Егейско море, Мала Азия, Сирия, Палестина, Армения, Киренайка, Египет и черноморските колонии (Херсон и други). Тази огромна територия се населява от гърци и тракийци, македонци и готи, копти и сирийци, арменци и славянски племена. Империята била твърде разнообразна и по отношения на социалния състав на своите поданици. Големите земевладелци, придворните знатни, висшите императорски чиновници и висшите духовници образували висшето съсловие. Обикновените свещенослужители, земеделците, занаятчиите и търговците образували средното и нисшето съсловие. В IV век все още имало роби, макар че робовладелският институт бил вече отменен в епохата на феодализма.

През IV век в Източната империя има пет културни центрове: Атина с известната Платонова академия, Константинопол като Новия Рим, малоазийска Кападокия с градовете Кесария, Назианз и Ниса, Сирия с градовете Антиохия и Газа, и на пето място Египет с Александрия. Атина е пазителка на древноелинската култура и образованост. Там преподават по това време известните ритори Химерий и Проересий[3]. При тях се учат и християнски видни деятели.

Има още →

Владимир Теохаров

Дисертационното съчинение на д-р Иван Панчовски на тема „Пра-вославното християнско младежко движение в България“ е отпеча-тано в германския град Йена през 1940 година във връзка с док-торската защита на младия български богослов[1].

Богатото идейно съдържание на този научен труд отразява широката и разностранна философска ерудиция на своя автор и дава възможност да се очертаят контурите и насоките на неговото религиозно-философско и християнско етическо и педагогическо мислене. В следващите редове ще се опитам да резюмирам накратко някои основни идеи, свързани с християнската философия на образованието, които се откриват в съдържанието и идейната рамка на този дисертационен труд.   

Пo просеките на Културата със специално позоваване на професор Иван Панчовски. Идеите за култура и възпитание в Европейската история.

Християнското философско разбиране за възпитанието обхваща много дълбоки пластове от европейската култура, в които се долавят класическото гръцко и средновековно християнско мислене, рене-сансовия хуманизъм и просвещенски идеи, етиката на немския идеализъм, романтизъм и християнски екзистенциализъм.

Има още →