Любомир Тенекеджиев

Съвременната българска дума „тайнство“ има предимно религиозно съдържание. Понякога тя неправилно се използва и в друг контекст, като се натоварва със съдържание най-често на обикновена човешка тайна, или на все още неразгадан природен феномен. В тези случаи се измества изконното ѝ религиозното съдържание, с цел акцентиране върху разискваната загадка. Трябва да се има предвид обаче, че тя произтича от старобългарската дума таиньство, която може да бъде открита още в първите преводи на Библията, както и в съхранените литургични текстове от св. Кирил и св. Методий. В този аспект в нея е вложено разбирането за обред, чиито действия са носители на тайнствени духовни дарове.

Думата „тайнство“, чийто корен лежи в старобългарския език, е сполучлив опит да бъде преведено гръцко понятие, изразявано най-често с думата μυστήριον. Тя е производна на глагола μυέω – посвещавам някого в нещо тайно, а посветеният (μύστης) става член на общество от посветени в даден мистичен култ. Най-често в античната елинска литература думата означава тайнствен ритуал, като употребата ѝ в повечето случаи е в множествено число – τά μυστήρια. За такива ритуали говори Херодот в своята „История[1]“. Според неговото свидетелство това са оргиастични чествания, посветени на кабирите – морски божества, които гърците заимствали от местните пеласгийски племена. В същия смисъл е употребено това понятие и относно „Елевзинските мистерии“, свързани с плодородието и почитта към богинята Деметра. Център на този древен култ е така наречения „Телестерион“ в Елевзина (Атика). От местонахождението на обредното място този култ носи и своето наименование. Телестерионът представлява квадратна сграда с по шест входа от всички страни. По стените е имало стъпаловидни пейки, на които седели посветените. В средата имало подиум, на който били поставени свещените предмети, използвани при ритуала. В ритуалните действия могли да участват само посветени (μύσται), които пазели в строга тайна какво точно се извършва на тези ритуали. По тази причина не се е съхранила точна и изчерпателна информация относно същността на тези мистерии[2]. Все пак се е запазила информация за вярата на посветените, че чрез култовите действия им се гарантира нравствено очистване, духовно възраждане и блаженство в задгробния живот[3]. Вероятно подобни култове са били твърде разпространени в района на Мала Азия и Югоизточна Европа.

През следващите векове техни видоизменени форми започват да се възпроизвеждат и в други райони. Известни са много антични мистерии – на Изида, Атис и Кибела, Митра, Адонис и Афродита, Бакхическите мистерии в Тракия и други[4]. Всички те се превръщат в мистериални религии едва по-късно, в епохата на Елинизма – след IV век преди Христа. Може да се предполага, че източните езически култове оказват огромно влияние в развитието и оформянето на религиозността в различните региони. Особено популярни те стават през Римската епоха. Причина за това е взаимодействието им с платоническите идеи и разпространилата се гностическа религиозност, проявяваща се в множество малки гностически общества, действащи из градските центрове на Средиземноморието. Доста често представителите на такива мистериални общества се сблъсквали с подозрението и дори враждебността на римските власти, както по времето на републиката, така и по-късно, при управлението на императорите, и особено при Траян.

Думата τά μυστήρια може да означава и „свещени предмети“, които се ползват при извършването на ритуалите. Разбира се, тя може да означава в този контекст и просто „тайна, скрита за повечето хора[5]“. В гностическите текстове от I-II век το μυστήριον означава най-вече религиозна или тайнствена истина, разкрита от Бога на малцина, които би следвало чрез нея да се освободят от оковите на материята, но да я споделят само с избрани[6].

В латинската традиция аналог на τά μυστήρια е древната и твърде разнолика дума sacramentum[7]. В класическата латинска литература тя означава най-вече „залог“, който се давал от двете страни при съдебен спор помежду им. Този, който загубел спорът, не получавал парите си обратно, а те били предоставяни на печелещата страна[8]. Думата може да означава още и военна клетва за вярност, или такава, дадена към друго общество[9]. По-рядко се употребява в смисъл на „ангажимент или „финансово задължение [10]“.

Несъмнено, доколкото sacramentum е етимологично свързана с прилагателното sacer (посветен на божеството), тя може да се развие в посока за изразяване на неща, които гърците определят с μυστήρια. Така в епохата на империята се забелязва за пръв път употребата на тази дума, макар и в ироничен смисъл, като изразяваща „инициация в демонски култ[11]“. Този смисъл в течение на времето се развива в посока на скрита истина, тайно учение, като дори в християнските среди sacramentum намира място още от III-IV век, със значение „Изповедание на вярата“. Несъмнено с нея е свързано и християнското богослужение, тъй като все повече тя започва да се употребява в епохата на късната античност за самата божествена меса (тайнството евхаристия в Западната традиция), както и за хляба и виното използвани в нея[12].

Това развитие несъмнено е опит да се отъждестви sacramentum с μυστήριον в контекста на новозаветните текстове, където означава най-общо казано тайна, открита от Бога, която разкрива истината за крайната съдба на човека, или казано по друг начин – има есхатологичен акцент. В този смисъл е употребена думата от Спасителя: „А Той им отговори и рече: защото вам е дадено да узнаете тайните на царството небесно, а тям не е дадено“ (Матей 13:11). На друго място в библейския текст тя е употребена в смисъл на пророческо вдъхновение от Духа, вложено в устата на пророците и апостолите: „Защото, който говори на език непознат, той не говори на човеци, а на Бога; понеже никой го не разбира, а духом говори тайни“ (1 Коринтяни 14:2). Можем да я срещнем и при разкриването на истината относно навлизането на греха в човешкото битие: „Тайната на беззаконието вече действува, само че няма да бъде извършена, докато се не отдръпне оня, който я задържа сега“ (2 Солуняни 2:7). Все пак, най-вече тя е употребена относно разкриване истината за Спасителя на човечеството от греха – Христос: „тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му“ (Колосяни 1:26). Св. Иоан Златоуст употребява това понятие за да определи спасителното дело на Христос, или в смисъл на свещенодействие и освещаване с благодатта в най-широк сотириологичен смисъл[13].

Към каквато и тема от църковната действителност да се подходи, към който и въпрос от догмата на Църквата да се пристъпи, винаги в центъра на богословстването остава земното служение на Господ Иисус Христос. В него е съсредоточена пълнотата и реалното общение на човека с Бога. Именно тук се открива на дело съединението на човека с неговия всемогъщ Творец. В Христовата божествена личност е възприето падналото човечество, за да бъде излекувано от смъртта, тоест, да бъде преодоляно състоянието на творението след влизането на греха в тварния свят[14]. Това общение между божество и човечество се разпростира върху целия човешки род, защото носейки пълнотата на Божествената природа, Христос възприе и пълнота на човешката природа. За всеки човек това единение започва от този живот, но има есхатологичен и динамичен характер.

Как обаче се осъществява това „продължение“ на Христовия живот в човешкия живот? По думите на късновизантийския мислител св. Николай Кавасила: „Животът в Христос се заражда в този живот и взима от него своите начала. Той обаче достига съвършенство в бъдещия живот, когато се достигне до онзи ден. И нито настоящият, нито другият живот са способни да го предоставят на човешките души в пълнота, ако не е получил още тук началото си[15]“.

Какво има предвид св. Николай Кавасила? Несъмнено Бог Сам полага основата за единството между Себе Си и човеците, „като толкова обикна света, че отдаде Своя единороден Син, така че всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Отците на Халкидонския събор (451) са облекли в точни термини това неизразимо единение на човешката природа с божествената в лицето на Христос. То, по техните думи, се е осъществило „неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно“. Именно то е основата на нашия съюз с Бога, на общението ни с Него. Това общение има за начало проповедта на апостолите (респективно на Църквата) в последващите времена и е тясно свързано с вярата. Съгласно православното учение, за да получи още тук животът в бъдещия век своят начатък, не е достатъчна само вярата, а е безусловно необходимо и тайнствено-благодатно единение с Христовото тяло и кръв, с Неговия живот и божествена сила (благодат). То извисява вярата в начин на живот и изпълнение на онова, което Самият Христос е живял и изпълнил. Проповедта на Спасителя, Неговото благовестие, е неразривно свързано с тайнодействието, което е в Църквата, основана от Самия Него. То е припомняне, актуализиране и участие в спасението[16]. Именно в това е интегралността на цялото Христово Откровение. Както казва св. евангелист Лука Христос бе „силен на слово и дело“ (24:19), а св. евангелист Матей предава заръката на Спасителя така: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа и ги научите да пазят всичко, което съм ви заповядал“ (Матей 28:19-20).

Тези Негови думи показват, че отделянето на проповедта (на Евангелието) от тайнодействието би изопачило Неговото божествено откровение за крайната съдба на човека и цялото творение. Същото съдържание носят и думите на св. апостол Павел, който отъждествява проповядването на Христовото Евангелие със „слово на живот“ (Филипяни 2:16), със слово „живо и действено“ (Евреи 4:12). На много места в посланията си той подчертава, че вярата се заражда от слушане на евангелската проповед, като особено категоричен е в посланията си до Римляни и Галатяни: „Но как ще призоват Оногова, в Когото не са повярвали? Как пък ще повярват в Оногова, за Когото не са чули? А как ще чуят без проповедник?“ (Римляни 10:17); „Това само искам да науча от вас: чрез дела по закона ли получихте Духа, или чрез послушание на вярата?“ (Галатяни 3:2).

Именно това има предвид и св. Максим Изповедник пояснявайки, че въплъщението на Спасителя е и в словото на Евангелието, и че Той е „въипостасената вяра“, която действа във вярващите и се въплъщава в тях чрез божествените заповеди, имайки предвид двупосочната Христова заповед за любовта към Бога и към ближните[17]. Божият Син, Словото се въплъщава у вярващите чрез разкриването Си в Свещеното Писание. В преданието на Православната църква е живо усещането, че между това откровение в Евангелието и евхаристийното тайнство – средоточието на целия тайнодействен живот на Църквата, има тясна и неразривна връзка. Както в едното, така и в другото, по думите на св. Григорий Богослов се общува непосредствено с Господ Иисус Христос[18].

Слушането на проповедта на Евангелието, на божествените слова, изисква отговор. То изисква готовност да бъдат възприети и оделотворени от слушателя. Словата на Господа стават действени за човека, когато той ги възприеме и отговори на тях с делата си. Тогава именно започва тайнодейственият живот. В книга „Деяния на светите апостоли“ се казва, че проповедта на св. апостол Петър, произнесена на Петдесетница трогнала слушащите, тоест тя е подействала в техните сърца. Скоро след това те изповядали вярата си във възкръсналия Христос и помолили св. апостол Петър и другите апостоли да ги научат какво да правят: „Като чуха това, на сърце им стана умилно, и казаха на Петра и на другите апостоли: какво да направим, мъже братя?“ (Деяния на светите апостоли 2:37). Същото може да бъде видяно и при проповедта на св. апостол Филип пред скопеца, велможа на етиопската царица Кандакия, която била последвана от тайнодействие: „Тогава скопецът заговори и каза на Филипа: моля те, за кого говори това пророкът? За себе си ли, или за другиго някого? Филип отвори устата си и, като начена от това Писание, благовести му за Иисуса. И както си вървяха по пътя, стигнаха до една вода; и скопецът рече: ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце – може да се кръстиш. Той отговори и рече: вярвам, че Иисус Христос е Син Божий. И заповяда да спрат колесницата; па слязоха двамата във водата, Филип и скопецът; и кръсти го. Когато пък излязоха из водата, Дух Светий слезе върху скопеца, а Филипа грабна Ангел Господен; и скопецът го вече не видя, и радостен продължи пътя си“ (Деяния на светите апостоли 8:34-39). Неслучайно в историята на Църквата думите на св. евангелист Матей: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин“ (28:19-20), са станали основа не просто за първите кръщелни символи на Църквата, а за цялото ѝ верую, базирано върху троичността на Бога и изповядано в Никео-Константинополския символ на вярата (381). Според св. Василий Велики: „Вярата и кръщението са два начина на спасение, които в същността си са взаимно принадлежащи си и неразделни. Понеже вярата получава пълнота чрез кръщението и кръщението има своята основа във вярата. Двете получават пълнота чрез същото име (това на Троицата). Защото, както вярваме в Отца, Сина и Светия Дух, така се и кръщаваме в името на Отца, Сина и Светия Дух. Изповедта, която води към спасението, предхожда, но кръщението идва, като потвърждава нашето съгласие[19].“

В реда на тези размисли, ако се обърне внимание на понятията, с които се изразява идеята за тайнствата в древната Църква, ще се разбере, че там се говори за едно единствено тайнство – „тайнството на Христа“ (то μυστήριον τοΰ Χριστού). Св. апостол Павел говори за тази христоцентричност на тайнствено-благодатния живот на Църквата: „Вие чухте за разпоредбата на благодатта Божия, мене дадена за вас, именно, че чрез откровение Бог ми възвести тайната (както и по-горе ви писах накратко, от което, като четете, можете проумя, как съм схванал тайната на Христа), която не беше възвестена на синовете човешки от предишните поколения, както сега се откри на светите Му апостоли и пророци чрез Духа Светаго… Защото никой никога не е намразил плътта си, а я храни и съгрява, както и Господ – църквата, понеже ние сме членове на тялото Му – от плътта Му и от костите Му. „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът“. Тази тайна (μυστήριον) е велика; но аз говоря за Христа и за църквата“ (Ефесяни 3:2-4; 5:29-32). В посланието си до Колосяни отново подчертава: „Вие, господарите, отдавайте на робите си справедливото и дължимото, като знаете, че и вие имате Господар на небесата. Постоянствувайте в молитвата, като бодърствувате в нея с благодарност; молете се също и за нас, за да ни отвори Бог врата на словото да разгласим Христовата тайна (μυστήριον), заради която съм и в окови, та да я открия, както ми подобава да говоря“ (Колосяни 4:1-4).

На това велико и недостижимо за човешкия ум тайнство еманации са свещените тайнства на Църквата. Затова и никое от тях не може да се мисли самò по себе си. Всяко едно от тях, което познаваме от актуалния църковен живот, се възглавява, поставя под общия знаменател на великото „тайнство на Христа“, тоест в божествената Евхаристия[20]. В древност за всички тайнства общностното съзнание на Църквата е мислило в рамката на божествената Евхаристия и всички те са били извършвани в тясна връзка с нея. За разлика от практиката в Запада, в Православната църква и до днес трите така наречени „мистични тайнства“ – Кръщение, Миропомазание и Евхаристия, с които започва животът в Църквата за всеки неин член, остават неразривно свързани с центъра на църковния живот – „тайнството на Христа[21]“.

Изброяването на тайнствата като отделни и автономизирани тайнодействия е следствие от развилата се през Средновековието на Запад аналитична богословска методология на схоластиката[22]. Тя поставя всяко тайнодействие като отделна действителност, при която „с видими знаци и действия се предава невидима благодат“. Разбира се, в православен контекст този подход би бил напълно немислим, тъй като в житиеписната литература не един светец съзерцава нетварната благодат, като светлина, а в иконографията се предава под формата на нимбове на светците. Може да бъде открита и в иконите, в които е изобразено как Светият Дух вдъхновява св. Иоан Богослов, когато диктува на своя дякон Прохор книга Откровение.

Що се отнася до автономизирането на свещените тайнства и съответно, до тяхното изброяване като фиксиран брой, то на Изток това явление се появява сравнително късно – през XIII век[23]. Това става през 1267 година, когато папа Климент IV иска от император Михаил Палеолог изповедание на вярата, за да сключи уния с Изтока. Императорът, заинтересован повече от политическата и военна помощ против мюсюлманите, подписва предварително подготвен от латински богослови текст, в който са фиксирани 7 тайнства. Най-ранното изброяване на тайнства обаче на Изток може да се открие у св. Теодор Студит, който в свое писмо посочва, че Църквата извършва по традиция 6 тайнства. Това са „свещеното просветление“ (ιερός φωτισμός), тоест Кръщението, свещено събрание (ιερά σύναξις), тоест Евхаристията, миропомазание (χρίσμα), ръкоположение (χειροτονία), постриг (κουρή) на монах и опело (κηδεία[24]).

През XV век св. Симеон Солунски, в съчинението си „За тайнствата“, изброява седем тайнства, но те не съвпадат с възприетите по-късно[25]. Той говори за Кръщение, Евхаристия, Миропомазание, Ръкоположение, Постриг на монах (в което се включва и покаянието), Елеосвещение и Освещаване на храм[26]. По същото време Ефеският митрополит Иоасаф твърди в своя проповед, че тайнствата са повече от седем и изброява десет, в които включва допълнително Освещаване на храм, Монашески постриг и Опело[27]. Онова, което прави впечатление в тази епоха е, че тайнствата биват наричани от цитираните автори по образеца на Дионисиевия корпус „свещени извършения“ (ίερα’ι τελεταί). Освен това всичките биват тълкувани христологично, като проява на „тайнството на Христа“, а не като автономизирани действия – носители на невидима благодат сами по себе си.

Обяснението, което отец Иоан Майендорф дава за бързото и безпрепятствено навлизане на точната бройка седем през XIII век, е специфичната склонност сред византийците да се уповават на символически числа и особено под влияние на думите на св. пророк Исаия, относно седемте дара на Божия Дух: „И ще покара младочка от Иесеевия пън, и клон ще израсне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие; ще се изпълни със страх Господен, и ще съди, не според както очите Му гледат, и ще решава делата, не според както ушите Му слушат. Той ще съди сиромасите по правда, и делата на страдалците в страната ще решава по истина; с жезъла на устата Си ще порази земята, и с диханието на устните Си ще убие нечестивеца“ (Исаия 11:1-4). Тези слова биват разглеждани в онази епоха като „свидетелство“ за броя на тайнствата, въз основа даровете на Духа[28]. Разбира се, броят на тайнствата има съществено значение, ако се разсъждава в парадигмата на западното схоластическо богословие. Причината вероятно се корени в оформилата се теза в латинската традиция през Средновековието, че в Църквата се предава тварна благодат, тварни благодатни дарове, които подпомагат вярващите. Неслучайно отец Иоан Романидис вижда основното различие между православната и латинската традиция в отношението им към божествената благодат. Ако се приеме, че благодатта е нетварна, че нетварните божествени енергии са божието, което чрез Духа Свети присъства непрестанно в Църквата и всемира, то броят на тайнствата не би имал съществено значение. Това е така, тъй като причастността на Христовия живот се осъществява именно поради непрекъснато и благодатно мистично присъстваща Божия нетварна сила-благодат-енергия в творението[29]. Именно затова не трябва да будят недоумение думите на св. Григорий Палама, че „в двете тайнства (Кръщение и Евхаристия) се корени цялото спасение, защото цялото домостроителство на Богочовека се съдържа в тях[30]“.

_______________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Херодот, История II. 51, Част I, прев. П. Димитров, София 1986, 125.

[2]. Вж. Liddel, H. G., R. Scott, A Greek-English Lexicon, Cambridge University Press, 1996, 1156.

[3]. Вж. Платон, Менексен 76е и Горгий 497с; както и Ямблих, Протрептик 2.

[4]. Подробно вж. Тенекеджиев, Л., Тайнството Брак (догматико-патрологично изследване), София 2009, 11 сл.

[5]. Вж. Платон, Теетет 156а.

[6]. Вж. Corpus Hermeticum I.16.

[7]. Glare, P. G. W. Oxford Latin Dictionary, Oxford University Press 1968, 1674-1675.

[8]. Вж. Цицерон, За държавата II.60; За оратора I.42; Гай, Четири коментара върху институциите IV.12.

[9]. Цицерон, За службите I.36; Цезар, За Галската война VI.1.2; За гражданската война I.86.4; Тит Ливий, История от основаването на града IV.53.8; Тацит, История IV.21; Сенека, Диалози VII.15.7; Светоний, Животът на Нерон 44.1.

[10]. Петроний, Сатирикон 80.4; Апулей, Метаморфози III.3, 26.

[11]. Апулей, За Бога на Сократ.

[12]. Glare, P. G. W. op. cit. 1675.

[13]. Вж. Joannes Chrys., Homilia 7,1 in I Cor. (PG 61, 55); Catecheses baptismales (SC 50, 143).

[14]. Вж. Ρωμανίδου, Ίω. Σ. Το Προπατορικό Αμάρτημα, Άθήναι: Έκδ. Δομός, 153-170.

[15]. Nicolaus Cabasilas, De vita in Christo 1 (PG 150, 439B).

[16]. Nikolau, Th. Askese, Monchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche, Munchen: Eos Verlag-Erzabtei St. Ottilien 1995, 37-38.

[17]. Maximus Confessor, Questiones ad Thalassium 25 (PG 90, 329B-340C).

[18]. Gregorius Nazianzenus, Oratio 45, 16 (PG 36, 644C-645C).

[19]. Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 12 (PG 32, 116C-117C).

[20]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, «Άγιον Βάπτισμα καί Θεία Λειτουργία». – В: Χαραμαντίδης, Άρχίμ. Αγαθάγγελος, Το Αγιο Βάπτισμα. Ή ένταξή μας στήν ’Εκκλησία τοϋ Χριστού, Αθήνα: Άποστολική Διακονία 2002, 11-12.

[21]. Вж. ibid. 13-25.

[22]. Congar, Y., «Quelques problemes touchant les ministeres », Nouvelle Revue Th6ologique 93 (1971), 785-800.

[23]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, op. cit. 16, n. 20; Jugie, M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium, t. III, Paris 1930, 16.

[24]. Theodorus Stud., Epistola II (PG 99, 1524B).

[25]. Symeon Thess., De sacramentis (PG 155, 176-237).

[26]. Ibid. 197A.

[27]. Απαντήσεις κανονικές, Одеса 1903, 38.

[28]. Майендорф, Иоан, Византийско богословие, Исторически насоки и догматически теми, София, Гал-ико, 1995, 240.

[29]. Романидис, Иоан, Кратка светоотеческа догматика, превел Б. Маринов, София, Манастирско издателство 2007, 29-33.

[30]. Γρηγορίου Παλαμα, Όμηλίαι, Άθηναι 1860, 250.

Изображение – авторът, Любомир Тенекеджиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-52w

Емил Трайчев

Особено се радвам на възможността да се обърна към организаторите и участниците в настоящото честване. Бих желал да поздравя всички с любов и да благодаря на тези от Вас, които отправиха към мен в поканата най-сърдечни думи. Тази наша среща на общение се превръща в своеобразно възвестяване и преживяване на Възкресението на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, което озарява със своята светлина и топлина вековете. Красотата на общението, което ни обединява е Христовата любов, която свидетелства и ни напомня за нашето задължение да отговаряме всеки ден за дадените ни от Бога дарове и блага.

„Вие търсите Иисуса Назарееца, разпнатия; Той възкръсна, няма Го тук” (Марк 16:6). С тези думи Божият вестител, „облечен в бяла дреха” (Марк 16:5), се обръща към жените, които търсят тялото на Иисус в гроба.

Но свeтият евангелист ни казва същото днес: Иисус Христос не е личност от миналото. Той продължава да живее, Той върви пред нас като такъв, който е жив, Той ни зове да Го следваме – Него, Живият – и по този начин да открием за себе си също така „пътя и истината и живота” (Иоан 14:6).

„Той възкръсна, няма Го тук” (Марк 16:6). Когато Иисус Христос говори за първи път на учениците Си за Кръста и Възкресението, и когато те слизат от планината на Преображението, един въпрос продължава да ги мъчи: ”що значи това: да възкръсне от мъртвите” (Марк 9:10).

На празника Възкресение Христово ние се радваме, защото Христос не остава в гроба, тялото Му не изпитва тление. Той принадлежи на света на живите, а не на света на мъртвите. Ние се радваме, защото Той е алфата и омегата, Той продължава да живее не само утре, но и днес и вовеки (срв. Евреи 13:8).

Но някак си Възкресението се намира толкова далеч отвъд нашия хоризонт, толкова извън нашия опит, че обръщайки се към себе си, ние стигаме до същия въпрос, който си задават учениците: В какво точно се състои това „възкресение”? Какво означава то за нас, за целия свят и цялата история?

Един известен немски богослов веднъж изказва иронично мнението, че чудото един труп да се върне към живот – ако наистина може да се случи, в което той всъщност не вярва, – e в основата си неуместно, именно защото това не ни засяга. Всъщност, ако някой някога се върне към живот и нищо повече от това не се случи, трябва ли това да има нещо общо с нас?

Но смисълът е, че Христовото възкресение е нещо повече, нещо различно.

Ако можем да си послужим с езика на еволюционната теория, то е най-великата „промяна”, безусловно най-решаващият скок в напълно ново измерение, което някога е съществувало в дългата история на живота и развитието му, скок от напълно нов порядък, който действително ни засяга и има отношение към цялата история на човечеството.

Следователно, разговорът, който започва с учениците на Христос, включва следните въпроси: Какво се случва там? Какво означава това за нас, за целия свят и за мен лично? Преди всичко това, което се случва е, че Иисус Христос вече не е в гроба. Той е в съвършено нов живот. Но как това може да се случи? Кои са движещите сили?

Важният момент е, че този човек, Иисус Христос, не е сам, Той не е „азът”, затворен вътре в себе си. Той е единосъщен на живия Бог, така неразлъчно свързан с Него, че заедно образуват едно божество. Той се намира, така да се каже, в прегръдката на Отец, Който е самият живот, прегръдка не просто на емоционално ниво, а на ниво, което включва и изпълва битието Му. Неговият живот не е просто личен живот на Иисус Христос, това е екзистенциално общение с Бога – битие, обгърнато от Бога и поради това не можещо в действителност да се раздели от Него.

От любов Христос допуска да бъде разпънат на кръст, но именно вършейки това Той разрушава окончателната сила на смъртта, защото в Него присъства окончателността на живота. Иисус Христос е една и съща реалност с неразрушимия живот. Той става извор за вечен живот чрез акта на смъртта.

Казано по друг начин и погледнато от друг ъгъл, Неговата смърт е акт на любов.

На прощалната вечеря Иисус Христос очаква смъртта и я преобразява в живот.Неговото екзистенциално общение с Бога е конкретно екзистенциално общение с Божията любов, и тази любов е действената сила срещу смъртта, тази любов е фактор, по-силен от смъртта.

Възкресението е като хоризонт, огрян от светлина, хоризонт, прегърнат от любов, хоризонт, който разтрогва нескончаемия кръг на умиране и раждане. Възкресението възвестява ново измерение на битието, ново измерение на живота по един преобразен начин, защото материята е също така включена и чрез нея се появява един нов свят.

Става ясно, че събитието на Христовото възкресение не е просто някакво чудо от миналото, случването на което може да бъде в основата си нещо незначително за нас. Това е качествен скок в историята на „еволюцията” и на живота изобщо към един нов бъдещ живот, към една нова действителност, която, започвайки от Христос, вече непрестанно насища този наш свят, преобразява го и го привлича към себе си.

Но как ще се случи това? Как може това събитие действено да ме докосне и да привлече моя живот нагоре към себе си? Отговорът, може би неочакван на пръв поглед, но напълно реален, е, че това събитие идва до мен по пътя на вярата и светото тайнство Кръщение. Поради тази причина в преданието на Църквата светото тайнство Кръщение е свързано с празника на Христовото възкресение[1].

Светото Кръщение означава именно, че тук не става дума за събитие от миналото, а че качественият скок в световната история ме докосва, обгръща ме, за да ме привлече. Светото Кръщение е нещо напълно различно от акта на църковна катехизация, от сложния ритуал на приемане на хора в Църквата.

Светото Кръщение е повече от обикновено измиване, повече от вид очистване и разкрасяване на душата. То е наистина смърт и възкресение, ново раждане, преобразяване за нов живот.

Как може да се разбере това? Смятаме, че това, което се случва в светото тайнство Кръщение, можем по-лесно да си обясним, ако вземем под внимание последната част от кратката духовна автобиография, която св. апостол Павел ни дава в Посланието си до Галатяни. Нейните заключителни думи съдържат същината на тази биография: „И вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20).

Аз живея, но аз не съм вече аз. „Азът”, основната идентичност на човека – на този човек, св. апостол Павел – е променен. Той все още съществува, и вече не съществува. Той преминава през едно „не” и сега се намира постоянно в това „не”: Аз, „и вече не аз”.

С тези думи св. апостол Павел не описва някакво мистично преживяване, което може би му е дадено и може да представлява интерес за нас от историческа гледна точка, ако изобщо представлява такъв. Не, тези думи са израз на това, което се случва при св. тайнство Кръщение. Св. Иоан Златоуст пише, че с думите „и вече не аз живея” апостолът указва на последвалия след св. Кръщение начин на живот, чрез който се умъртвяват нашите членове. „Под смърт той разбира не обикновена смърт, но смърт поради грехове, също така и под живот разбира освобождението от тях (греховете), защото не можем да живеем по Бога иначе, освен като умираме за греха… Умъртвете, казва, вашите земни членове, каквито са: блудството, нечистотата, прелюбодеянието… След това, ако ти оставаш мъртъв за греха, ще живееш за Бога; ако пък отново възкръснеш за греха, ще загубиш този живот[2]”.

Моето „аз” е отнето от мен и е включено в един нов и несравнимо велик контекст. Това означава, че моето „аз” отново се отдръпва, но сега е преобразено, съкрушено, отворено благодарение на свързването с Другия, в когото то придобива нов полъх на съществуване. „С умъртвяването на греха човек върши благоугодното на Христа, такъв живот е вече не живот на човек, но на живеещия в нас, тоест, на действащия и управляващия (ни Христос[3])”.

Св. апостол Павел ни обяснява същото още веднъж от друг ъгъл, когато в глава трета на Посланието до Галатяни, говори за „обещанието”, казвайки, че то е дадено на един човек – на една личност, Христос. Единствен Той вмества в Себе Си цялото „обещание”. Но какво тогава се случва с нас? Св. апостол Павел отговоря: вие сте едно в Христос, „тоест, всички вие имате един вид, един образ – образа на Христа[4]”(срв. Галатяни 3:28).

Не просто една вещ, не просто един човек сред многото други, а едно единствено ново тяло. Това освобождаване на нашето „аз” от неговата изолация, това самооткриване в един нов субект означава самооткриване в рамките на Божията необятност и битие, навлизане в един живот, който е изваден от контекста на умирането и раждането. „Подвигът е екзистенциалният път и напредване на вярващите в Духа към неегоистичното приемане на личностния начин на съществуване на Христос, тоест на свободното споделяне на този живот в Христос, когато ‘не аз живея, а Христос живее в мене’ (Галатяни 2:20)[5]”.

Светлината на Възкресението ни обгръща, за да ни привлече. Така ние отново ставаме съпричастни с едно ново измерение на живота, в което, сред изпитанията на нашия ден, ние го осъществяваме. Да живеем живота си като постоянно навлизане в това открито пространство: това е смисълът да бъдем кръстени, да бъдем християни.

Това е радостта от Христовото възкресение. Възкресението не е нещо от миналото, Възкресението ни достига и ни обгръща. Ние здраво се държим за него, здраво се вкопчваме във Възкръсналия Господ и знаем, че Той ни държи, дори когато нашите ръце отслабнат. Ние поемаме ръката Му и по този начин се държим за ръце помежду си, и ставаме едно единствено тяло, а не просто една вещ.

Аз, и вече не аз: това е формулата за християнски живот, установен в светото тайнство Кръщение, формулата на Възкресението вътре във времето. Аз, и вече не аз: ако живеем по този начин, ние ще преобразим света. Това е формула, обратна на всички идеологии на насилие, това е програма, противоположна на покварата и жаждата за власт и притежание.

„Аз живея, и вие ще живеете”, казва Иисус Христос в Иоановото евангелие (14:19) на учениците Си, тоест на нас. Ние ще живеем посредством нашето екзистенциално общение с Него, посредством следването на Този, Който е самият живот.

Вечен живот, блажено безсмъртие ние не притежаваме сами по себе си или в себе си, а ги достигаме посредством релация – посредством екзистенциално отношение с Онзи, Който е истина и любов, и следователно е вечен: Самият Бог.

Неразрушимостта на душата сама по себе си не може да даде смисъл на вечния живот, не може да го наприви истински живот. Животът струи към нас от това да бъдем обичани от Този, Който е любов. Той идва до нас от живеенето със и любовта с Него. Аз, и вече не аз: това е пътят на кръста, пътят, който прекосява един живот просто затворен в собственото си аз, по този начин отваряйки пътя към истинската и вечна радост.

Така ние пеем, изпълнени с радост, заедно с Църквата, с думите на един древен християнски химн: „Пейте ангелски чинове… ликувай земьо!” Възкресението е вселенско събитие, което включва небето и земята, и ги свързва. „Христос… се върна от мъртвите и освети със Своята мирна светлина цялото човечество, Твоят (Божият) Син, Който живее и царува вовеки веков” Амин!

_____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 17-20. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Архимандрит Авксентий, Литургика. Част ІІ, Пловдив, 2007, с. 53-54.

[2].  Св. Иоан Златоуст, Цариградски архиепископ, Тълкувание на Посланията на св. ап. Павла І до Галатяните. Глави 1-6, ІІ. Ефесяните. Беседи 1-14. Библиотека творения на св. отци. Под редакцията на професор Христо Гяуров. С., 1941, с. 137.

[3]. Пак там, с. 137-138.

[4]. Пак там, с. 152.

[5]. Тутеков, С., Личност, общност, другост (Студии по християнска антропология и етика). Велико Търново, 2009, с. 297.

Изображение: авторът, Емил Трайчев. Източник – ТВ СКАТ.

Венцислав Каравълчев

„Во Йордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Дух, в виде голубине, извествоваше словесе утверждение: явлейся, Христе Боже, и мир просвещей, слава Тебе” (Тропар на празника на Богоявление)

Светата ни Църква е приела празникът Кръщение Господне да се нарича още Богоявление. Причината е, че в акта на Кръщението за първи път Бог се явява пред хората в трите си ипостаси: Бог Син, Когото св. Иоан Предтеча кръщава в река Иордан, Бог Отец, Който свидетелства за Сина от небето – „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение” (Матей 3:17) и Бог Дух Свети, слязъл над Сина във вид на гълъб (Матей 3:16).

Честването на Богоявление датира от първите векове на Църквата. В Апостолските постановления намираме свидетелства, които косвено указват за това. Всъщност, в първите векове Църквата е чествала празника на Божиите явявания – Теофания или Епифания. Този празник обединявал в едно Рождеството и Кръщението Господни, както и поклонението на влъхвите. Арменската църква и до днес е съхранила този древен обичай да празнува заедно Рождеството и Кръщението Господни. Един пасаж от евангелист Лука, като че ли свидетелства в полза на това, че Кръщението Господне е станало в деня, в който Спасителят се е бил родил (виж Лука 3:23).В древността езическите народи отбелязвали с особена тържественост раждането като ден на радост и щастие. Юдеите, напротив, се отнасяли към раждането като начало и източник на скръб и страдание (Пс. 50:7, Иов 14:4). За първите християни, подложени на системни гонения в Римската империя, за рожден ден се считал денят, в който някой мъченически загивал и наричали тези дни „рождени за небето“ – dies natales. Те буквално изпълнявали написаното от апостола: „Затова, отсега нататък ние не познаваме никого по плът; ако и да сме познали Христа по плът, пак сега вече така Го не познаваме” (2 Кор. 5:16) и не придавали съществена важност на раждането по плът. Самият ден на Христовото рождество не им бил известен и не съществувало авторитетно предание за деня, в който Христос се е родил. Изглежда, че поне до ІІІ век Църквата не поставяла никакъв акцент върху празнуването му. Дори и след това различните църкви го отбелязвали на различни дни. Първият опит да бъде внесена някаква яснота по въпроса прави св. Климент Александрийски (+215). Но сам той привежда различни свидетелства, според които Господ Иисус Христос се е бил родил на 18 април, 6 януари или 10 януари.  Св. Иполит Римски (+235) споменава датата 25 март. Африканските църкви празнували на 25 март, източните на 6 януари, западните на 25 декември. Съществувало предание, че Христос – новият Адам, е бил роден в същия ден, в който е бил сътворен първият Адам – в шестия ден на творението (Битие 1:26), тоест в шестия ден на първия месец от първата година. На изток денят на честването съвпадал с египетския езически „Празник на светлините”. В този ден египтяните извършвали шествия със статуята на божеството Нил до реката, хвърляли във водите на Нил жертвоприношения и извършвали ритуални къпания.Първото ясно упоменаване за някакво честване на Кръщението Господне имаме у св. Климент Александрийски. В „Стромати”, в главата посветена на раждането и страданията на Христос, той между другото отбелязва, че последователите на Василид, освен всичко друго, празнуват и деня на Христовото Кръщение, като прекарват предходната нощ в четене. Те утвърждавали, че Кръщението е станало „в петнадесетата година от царуването на Тиберий, в петнадесетия ден от месец Туби (10 януари). Други утвърждавали, че това се е случило в единадесетия ден от същия месец (6 януари)”.

От приведеното свидетелство става ясно, че по времето на св. Климент празникът все още не бил утвърден. Празнуван бил от еретиците на Василид, защото според учението им Христос станал Син Божи именно по време на Кръщението и слизането над Него на Светия Дух. Много е вероятно приемането и първите чествания на Кръщението Господне от официалната Църква да са имали за цел в празника да бъде вложен нов смисъл и тълкувание, който да бъде противопоставен на еретическия. Вероятно и поради това празникът се е утвърдил в църковния календар с името Богоявление, а не като Кръщение, с което се е целяло да се покаже, че не Христос става Бог в този ден, а само явява Себе Си като такъв.В края на ІІІ, началото на ІV век празникът получава широко разпространение. За честването му в Тракия се споменава през 304 година в една проповед на св. Филип Хераклийски, като свидетелството е, че празникът  вече е твърдо утвърден в църковната практика на региона. В Галия през 361 година, а в Испания през 380 година също имаме свидетелства за честването на Богоявление. Само донатистите в Африка го отхвърляли, считайки го за нововъведение. При това трябва да отбележим, че различните църкви продължават да празнуват различни събития в този ден. Така например, бл. Августин в шестте си слова за празника говори само за поклонението на влъхвите, без да споменава Рождеството и Кръщението Господни. За голяма част от Изтока това е преди всичко празник в чест на Рождеството Христово. За част от Антиохия и Александрия това е празник в чест на Кръщението Господне.Едва през ІV-V век, под влияние на западните християни Рождество Христово и Богоявление били разделени и започнало празнуването им в различни дни – съответно на 25 декември и 6 януари. На запад Рождество Христово като самостоятелен празник, празнуван на 25 декември, се обособява още в началото на ІV век. В Depositio episcoporum (Списък на римските епископи) е указано, че още през 336 година Рождество Христово се е празнувало на 25 декември. В римски календар съставен не по-късно от 354 година  също е указано, че 25 декември е: „Ден на Христовото Раждане във Витлеем”. Особено много за приемането на тази практика на изток  спомогнал св. Иоан Златоуст. В своята проповед произнесена за Богоявление през 387 година св. Иоан Златоуст настоява на факта, че на 6 януари Църквата празнува именно Кръщението Господне, а не Рождеството, използвайки думата Епифания в различен от общоприетия смисъл, с което искал да разграничи двата празника. Други от големите отци на Църквата, въпреки че спомогнали за утвърждаването на единна дата за празнуването на Теофания от всички църкви, продължавали да настояват, че на 6 януари празнуваме Рождество Христово. Така например св. Григорий Богослов в едно от своите Слова казва: „Сега ние празнуваме Богоявление или празника на Рождество”. Св. Василий Велики в своето Слово за Светото Рождество Христово също указва на честването на Рождество: „Ще наричаме този наш празник Богоявление (Теофания). Ще празнуваме спасението на света; ще тържествуваме в деня на раждането на човешкия род, защото днес е развързана клетвата над Адама”. Подобно е мнението и на св. Епифаний Кипърски (+403), който често повтаря, че на 6 януари „Христос се е родил по плът”. Нещо повече, той отхвърля твърденията, че на този ден се е кръстил Христос, както и практиката, основана на древен обичай, да се налива вода на 6 януари и да се съхранява през цялата година за сакрална употреба. Според него тази практика е свързана с чудото в Кана Галилейска. Св. Иоан Златоуст обаче в „Беседа за кръщението” е категоричен: „В този ден, Христос се е кръстил и осветил природата на водата. Затова и народът в нощта срещу празника носи съдове за вода, пълни ги и ги пази през цялата година, защото именно днес водата се освещава и се извършва очевидно чудо, така че независимо от продължителността на времето, природата на водата на се разваля, но през цялата година, и често  даже и след две и след три години, напълнената в този ден вода остава неповредена и свежа и даже след много време остава същата като току що почерпената от извора“.В Константинопол празнуването на Рождество на 25 декември станало за първи път през 379 година по свидетелството на св. Григорий Богослов. В Антиохийската църква вероятно през 388 година или преди това, основавайки се на проповедта на св. Иоан Златоуст за Рождеството Христово през същата година. В Иерусалимската църква това станало по времето на Ювеналий Иерусалимски в периода 425-458 година. В Александрийската църква това става вероятно при св. Кирил Александрийски 412-444, според свидетелството, че Павел Емески бил проводен със специално поръчение при св. Кирил от св. Иоан Златоуст.

През V век имаме вече една общоприета и регулирана разделна практика за празнуването на двата празника. Въпреки това, обаче, Рождественското и Богоявленското богослужения съхранили много общи елементи като спомен от тяхното съвместно празнуване. Дори и строгият пост, предшестващ празника на Богоявление, според литургистите е остатък от периода на съвместно съществуване. Известно е, че в ранната Църква празникът Рождество Христово е бил предшестван от пост, който е бил различен за различните църкви – от един ден до седмица или две. Впоследствие постът преди Рождество търпи своето литургично развитие и се обособява в съвременния си вид, докато еднодневният пост преди Богоявление вероятно е останал като далечен спомен от онова някогашно съвместно празнуване.Изключително интересна и важна част от Богоявленското богослужение е Великият водосвет, който се извършва само в навечерието и в деня на Богоявлението. Самият факт, че Великият водосвет се извършва два пъти буди често недоумение и досега не е намерил точната си литургична обосновка. Нещо повече, тази практика сериозно разтърсва Руската църква по време на реформата на патриарх Никон, но това е обект на друго изследване. Трябва да отбележим, че корените на тази практика трябва също да бъдат търсени в съществувалото до ІV–V век празнуване съвместно на няколко големи празника в един ден. Цитираното по-горе мнение на св. Епифаний Кипърски трябва също да бъде взето под внимание, още повече, че той обяснява практиката и сакралното значение на Богоявленската вода с чудото на сватбата в Кана Галилейска (Иоан 2:1-11). Като се има предвид, че Източната църква е отбелязвала в деня на Богоявление, Рождеството и Кръщението Христови, поклонението на влъхвите и чудото, извършено в Кана Галилейска, с голяма достоверност можем да  допуснем, че това последование също се явява далечна реминисценция на практиката в древната Църква – отбелязване на Кръщението  във водите на река Иордан и  на първото чудо, извършено от Христа по време на сватбата в Кана. Съществува и друго обяснение за това двойно велико освещаване на водата. В древната Църква, а в някои Поместни православни църкви и до днес, тайнството Кръщение се е извършвало предимно на трите големи празника – Възкресение, Рождество и Богоявление. И понеже някога тайнството Кръщение е било свързано със св. Литургия, то Великият водосвет е бил извършван  два пъти от чисто практически съобръжения – броят на желаещите да бъдат кръстени е нараснал неимоверно. Ето защо в нощта срещу Богоявление се е извършвала св. Литургия с Велик водосвет, по време на която желаещите да станат членове на Църквата са били кръщавани, а на сутринта е имало друга празнична Литургия с втори Велик водосвет за тези, пропуснали нощното богослужение. По този начин се е обяснявал и еднодневният пост наложен преди Богоявление, като част от подготовката на оглашените преди встъпването им в Църквата чрез тайнството Кръщение.

______________________

*Източник – http://dveri.bg. Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът, Венцислав Каравълчев.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru

Изповядвам едно кръщение за опрощаване на греховете

Въпрос: Защо в Символа на вярата се споменава за Кръщение?

Отговор: Защото вярата се укрепява и затвърдява чрез кръщението и другите тайнства.

Въпрос: Що е това „тайнство“?

Отговор: Това е свещенодействие, чрез което по таен мистичен начин действа върху човека Божията благодат, или, което е все същото – спасителната сила Божия.

Въпрос: Колко са на брой тайнствата в Църквата?

Отговор: Изповеданието на източните патриарси по този въпрос отговаря така: „Вярваме, че в Църквата има евангелски тайнства на брой седем“ (Православен катехизис, под редакцията на проф. Т. Коев, С., 1985, с. 221).

Въпрос: Избройте ги.

Отговор: Кръщение, Миропомазване, Причащение, Покаяние, Свещенство, Брак и Елеосвещение.

Въпрос: Каква сила съдържа всяко от тях?

Отговор: В Кръщението човек тайнствено се ражда за нов духовен живот; в Миропомазването получава духовна благодат, която възродява и укрепява; в Покаянието се лекува от духовните болести, тоест греховете; в Свещенството получава духовна благодат да възпитава и възражда за духовен живот другите посредством християнското учение и тайнствата; в Брака получава освещаваща благодат, която го съпровожда в съпружеския живот и възпитаването на децата; в Елеосвещението се лекува и от телесните болести посредством лечението от духовните болести.

Въпрос: Защо в Символа на вярата не се споменава за всички тайнства, а само за Кръщението?

Отговор: Добре трябва да се запомни обстоятелството, че Църквата Христова винаги е разбирала десетия член на Символа на вярата в смисъл, че тук, макар да се говори за тайнството Кръщение, се подразбират и останалите шест тайнства. Причините, поради които е споменато само тайнството Кръщение, са:

– Кръщението е врата за влизане в Църквата, в благодатното царство Божие, и условие за участие в останалите тайнства;

– през ІІІ-ІV в. имало остри спорове относно това, дали еретиците и отпадналите от вярата не следва да се кръщават повторно при встъпването им в Църквата. Като е споменато тайнството Кръщение, Църквата е разрешила възникналите спорове в смисъл, че Кръщението може да се извършва над човека само веднъж. Вселенските събори (І, ІІ, ІV) са постановили, че трябва да се прекръщават само онези от еретиците, които нямат правилно кръщение в името на Отца и Сина и Св. Дух и изопачават същността на християнското вероучение. Останалите еретици и отпадналите от вярата трябва да се приемат в Църквата само чрез Миропомазване.

Следва…