Етикет: Коран

Ислямската представа за праведност*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Стаматова

Развитието на ислямското учение продължава няколко века след проповедта на неговия основател Мохамед (570-632). Този разнопосочен процес протича в границите на обособилата се в завоеванията обширна империя, едновременно с изграждане­то на арабско-мюсюлманската цивилизация, в която ислямът е основополагащ идеологически фактор.

Съдържанието, темпото и насоките в доктриналното изграж­дане са разнообразни и противоречиви. Внесеното отвъд Дома на исляма преобладава над завареното, преобразява го и само се превръща в съставен елемент от основата и надстройката на общество, възприемащо Корана за божествено откровение, а Мохамед – за „печат на пророците“[1].

Със своето възникване и начално развитие ислямът възпри­ема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството, които съвместява с арабски вярвания и традиции. В своята книга „Ко-ранични изследвания: извори и методи за интерпретация на Писанието“ британският ориенталист Дж. Уенсброу изслед­ва езика на Корана и на Свещеното Писание на Стария Завет и като установява прилики, заключава, че „произходът на Корана от­вежда към юдео-християнската традиция„[2]. Известно е, че като вероизповедни системи в общ план юдаизмът и ислямът не са в противоречие, тъй като и двете се основават на постановката за единосъщието и трансцендентността на Бога като Творец и За­конодател. Могат да бъдат приведени много примери, които потвърждават, че ислямът заимства от юдаизма: характера на отношението Бог-общност; ритуала на поста (Коран 2:183); смъртното наказание за прелю-бодеяние (Левит 20:10-Коран 24:2); развода (Второзаконие 21:14-Коран 2:229); жертвоприношенията (Левит 1:3-Коран 5:2) и други.

Мохамедовата религия е съпричастна и към основните цен­ности, които се съдържат в десетте Божи заповеди, и макар че ги предава в своя специфичен изказ, моралните категории и светогледът остават сходни.

Преди да пристъпим към изследване на този своеобразен додекалог, в който по думите на Мухаммад Хамидуллах са „изброени дванайсетте заповеди, предписания за правоверно поведение„[3], е не­обходимо да се насочи вниманието към морала на предислямската епоха. Именно „срещата“, белязана със сблъсък и взаимопроникване между новия и стария ред, е доказателство за бавното развитие на ценностната система при прехода джахилия[4] – ислям.

Краят на „невежеството“ не настъпва веднага, а новата про­светлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се явяват по думите на Цв. Теофанов, разсечени от двете епохи[5]. Във времето на невежеството личността придобива значимост както чрез връзките си с родното племе, така и според степента на своето придържане към бедуинската нравственост. Следо­вателно, като основен показател за самоопределяне може да бъде посочена родовата принадлежност, а като главна етична норма – чувството за чест и дълг пред рода. П. Браун определя арабския племенен идеал като „абсолютно екстровертен„[6].  Задъ­лженията към племето са най-важната повеля в живота на чо­века, а поведението му се мотивира от страха да не посрами рода си, от желанието да получи похвала от другите, от необ­ходимостта да поддържа жив авторитета на своите предци, от готовността за незабавно отмъщение и други. От своя страна пък достойнството на племето се определя според неговите бойни подвизи и придържането към общоприетия морален кодекс, наречен „муруа„. Той включва щедрост, смелост, взаимопомощ, покровителство над потърсилия опека, почит към госта и из­пълнение на даденото обещание[7]. Поведението на бедуините обаче нерядко се обуславя от суровия бит и нищетата, а оттук е и изменчивостта им – в зависимост от ползата, вероломството и подозрителността към пришълците. В тази връзка египетският историк Дж. Али с основание посочва, че стремежът към благо­честие през джахилията „не произтича от определен възглед, фи­лософия или проникновение за живота, тя е само склонност у онези, които ги е сполетяла беда или им се е случило нещастие, или стар­ци, сломени от възрастта„[8].

Следователно, ценностната система на предислямските араби е изцяло положена в границите на земния живот, който е и източникът на техните морални норми. В тази етично-неметафизична ценностна система, цялостно завладяна от моментно­то съществуване, няма място за непреходно ценното, вплетено в божествената вечност[9].

Като пример могат да се посочат въжделенията на поета Имру-л-Кайс (500-540), който, сбогувал се с младостта, но не и с удоволствията, все още очаквал от живота четири неща: „Да кажа на приятелите: „Вдигнете“, за да се възправят с пълен мях вино; да препускам със стреме за лов върху коне; да яздя камила, когато навред е нощ; и дъх на хубавица, влажна от росата…“[10]. Телесната любов преди исляма не само се вписва в героичния модел, но тя е и средство за лична възхвала чрез крайно отдаване на сек­суални наслади. В тази връзка класически пример са два стиха от една муаллака[11] на същия поет, в която се казва:

 „На теб приличаше и бременната жена, която посетих нощем, а тя имаше кърмаче и аз я отвличах

от [детето] носещото амулета, вече навършило годинка.

И когато то заплакваше зад нея, тя се обръщаше наполовина,

а [другата ѝ] половина бе неподвижна под мен[12].“

Цитираните стихове, определяни като най-скандални в кла­сическата арабска поезия, съдържат детайли, които подчерта­ват незаконния характер на подобни отношения: Първо, съпру­гата изневерява на своя съпруг; второ, тя се отклонява от май­чинските си задължения (когато детето ѝ заплаква, се обръща към него, но само наполовина, докато другата част от тялото ѝ е под това на любовника); и трето, предвид на джахилийското разбиране, според което сексуалното общуване с кърмачка е вредно за здравето на детето ѝ[13], тя излага и роденото, и неро­деното си чедо на опасност.

Могат да бъдат приведени още примери от арабската по­езия, които утвърждават мнението, че джахилията е епоха на плътска разкрепостеност и ненормирана от обществени или религиозни забрани сексуалност. И докато някои араби осмис­лят живота си с подобни страсти и увлечения, други с язденето на камила и ловуване, то за трети виното се възприема или като средство за леконравно поведение срещу бедите и превратнос­тите на съдбата, или за израз на свободомислие пред религиоз­ните предписания. Любовта към виното е един от онези непреодолими грехове на старото време, които се запазват и през ислямската епоха, превръщайки се в своеобразен тест за искре­ност на вярата и за морална чистота. В Корана съществува сте­пенуване в отношението към тази напитка: В един пасаж -16:67, тя се определя като дадена от Аллах благодат: „И от плодовете на палмите и гроздето взимате опияняваща напитка и хубава хра­на. В това има знамение за хора проумяващи.“ В Коран 2:219 се каз­ва: „Питат те за виното и за игрите на късмет. Кажи: „В тях има голям грях и изгода за хората, но грехът им е по-голям от изгода­та..“, за да се достигне до недвусмислената забрана за употре­ба на вино в следната коранична строфа: „О, вярващи, виното, играта на късмет, кумирите и стрелите са мръсотия от делото на сатаната. Странете от нея, за да сполучите” (Коран 5:90).

Впрочем, отрицателното отношение към виното е свързано не толкова със стремежа да се избегне пиянството и последи­ците от него, колкото с проницателния замисъл да се отстрани едно традиционно средство за усилване на мотивацията. Ви­ното спомага на арабина както да чуе „гласа на кръвта си“, така и да „събуди“ спомените за славните дела на неговите предци. За мюсюлманина обаче подобна безгрижна спонтанност е не­мислима. Не виното и „сгряващите“ спомени за миналото, а сковаващият ужас от предстоящия Страшен съд трябва да на­правлява човека. В земния си живот вярващият в Аллах следва да се ръководи не от желанието за самоутвърждаване спрямо външния свят на съплеменниците си, а от личния си, дълбок страх, породен от мисълта за Съдния ден.

В борбата си против ценностната система на джахилията Мо­хамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в ос­новата на който е както различно разбиране за божествеността и отношението между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина.

Прокарвайки разделителна линия между варварство и ци­вилизованост, ислямът наред с новите ценности (мъдрост и умереност) възприема и традиционни добродетели, като сме­лост, щедрост и взаимопомощ, но ги пренасочва и отстранява отрицателните им мотиви и последствия (например разпалване на племенни вражди, гнет, насилствено отнемане на частната соб­ственост и други).

Сравнението „преди – след исляма“, от една страна, цели да посочи прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окон­чателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечнос­тта; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от дру­га – да спомогне за отговор на въпроса, дали промяната в цен­ностната система е достатъчно основание моралът, проклами­ран от исляма, да бъде определян като възвишен? Следващите страници са опит за отговор на този въпрос.

Моралът в Корана – послушание и набожност

Ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с прокламирания в Корана морал, изразяващ се в под­чинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на мю­сюлманския бог. Добро е това, което Аллах заповядва, а зло – онова, което забранява. В исляма е невъзможно да се забележи категорично разграничение между религиозните и социално-нравствените задължения[14]. Смесвайки повелите на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога„[15] едновременно тези, които изпълня­ват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, ко­ито усърдно се стремят към доброто, справедливостта, чисто­тата и търпението. Кораничната представа за праведността е следната: „Праведността не е да обръщате лице на изток или на запад, праведността е у онзи, който вярва в Аллах и в Сетния ден, и в ангелите, и в Писанието, и в пророците, и раздава от своя имот, въпреки любовта си към него, на роднините и сираците, и на нужда­ещите се, и на пътника (в неволя), и на просяците, и за освобождава­не на робите, и отслужва молитвата, и раздава милостинята „закат„; и у изпълняващите своя обет, когато са обещали, и у търпели­вите в злочестие и беда, и във вихъра на битката. Те са искрените и те са богобоязли-вите„[16].

Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Ал­лах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се по­кланят[17]. Именно тук са положени двете крайности в човешко­то поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Бога сред Божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създа­теля. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша на­града: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го от­хвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)“[18]. От­говорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетявано. Аллах бързо прави равносметка„[19].

Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пра­теникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменава Аллах„[20]. Пре­небрегването на божествените предписания е греховно про­винение, което намира разгърнат израз в оформената скала на стойностните оценки. В нея се вмества и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлмани­на. На двата полюса са категорично задължителното и абсо­лютно забраненото. Извършването или въздържането от вклю­чените в тях деяния води до награда или наказание на този свят и в Съдния ден. Между „полюсите“ се намират препоръ­чителното и порицаемото, за които мюсюлманинът получава съответна на деянието положителна или отрицателна оцен­ка, без тя непременно да е съпроводена със съдебна санкция. В центъра на скалата е разрешеното – „неутрално“ действие, което, извършено или не, не води до положителна или отри­цателна морална оценка [21].

Мохамедовата вяра императивно направлява не само дея­нията, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически категории, целящи да отразяват взаимодействи­ето между шариата и личността. Правното определяне на чо­вешките действия – като „красиви“ и „грозни“, е специфична ислямска характеристика, която в известна степен е близка към съдържанието на съвременните понятия „правомерни“ и „не­правомерни“. Причината, която обуславя разли-чието, е съще­ствената степен на морализация, която се съдържа в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена про­ява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одоб­рение в света на живите и осигурява блаженството на извърши­теля му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво“ действие, то молитвата е относително „красиво“, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нару­шаване на молитвения ритуал.

Като „грозни“ се посочват тези човешки действия, които по­раждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „кра­сота“ и юридическа „грозота“ на човешките постъпки се коре­ни в претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта. Интересен пример е този със свещената война. От „само себе си“ тя е юридически грозно действие, тъй като по­следствията ѝ са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпростране­нието ѝ, то тя се определя като “красива„[22].

Наред с шариата, Коранът също използва два характерни термина, чрез които определя кое е добро и кое – зло: „халал“ и „харам„. Ако „халал“ (арабски „разрешено„) изразява помислите и де­янията, разрешени от шариата, то „харам“ (арабски“запретен„) е заб­раненото и греховното. В Корана се посочва: „И нека сред вас има общност, която зове към благото и повелява одобряваното, и възбранява порицаваното! Тези са сполучилите„[23].

От този цитиран стих се извежда и основната за исляма по­становка, формулирана като „побеляване на одобряваното и възбраняване на порицаваното“, която в превод на европейски езици звучи като „подкрепа на вършенето на добри дела и отстраняване на лошите„. Ако този основен ислямски принцип се поставя като задължение пред цялата умма[24], то изискването за лично добротворство за мюсюлманина е изложено в един своеобразен додекалог (Коран 17:22-39). Тъй като този пасаж наброява повече от 16 стиха, ще приведем най-същественото:

 „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ (Коран 17:22).

„… и към родителите – добрина“ (Коран 17:23).

„И отдай на роднината правото му, и на нуждаещия се, и на пътника…“ (Коран 17:26).

„Прахосниците са братя на Сатаната… И не сторвай ръката ти да е прикована към шията (в скъперничество) …“ (Коран 17:27, 29).

„И не убивайте децата си поради страх от бедност…“ (Коран 17:31).

„И не пристъпвайте към прелюбодеянието…“ (Коран 17:32).

„И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването!“ (Коран 17:33).

„И не пристъпвайте към имота на сирака…“ (Коран 17:34).

„Изпълнявайте обета! За обета се носи отговорност“ (Коран 17:34).

„И изпълнявайте мярката, когато мерите, и претегляйте с точ­ни везни…“ (Коран 17:35).

„И не следвай онова, което не знаеш…“ (Коран 17:36).

„И не върви по земята с надменност…“ (Коран 17:37).

От цитирания текст интерес предизвикват първа, пета, ше­ста и седма заповеди. Ако първата, разкриваща същността на мюсюлманския бог, е основополагаща за цялостното морално поведение на мюсюлманите, то останалите три са особени от една страна поради наказанията, предвидени при тяхното пре­стъпване, а от друга – поради противоречието им с нравстве­ните ценности на християнството.

Първата заповед „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ е свързана с основния ислямски догмат за божията единност и единство, наречен таухиид (арабски „единение“, „единност„). Пред­ставата за единия, несътворен Бог, който няма нищо подобно на себе си, е формулирана в глава „Пречистването“: „Кажи [о, Мухаммад]: Той е Аллах, Единственият, Аллах – Целта [на всички въжделения]! Нито е раждал, нито е роден, и няма равен нему„[25]. Засвидетелстването на вярата, че „няма друго божество освен Ал­лах и Мохамед е неговият пророк„[26] е формула, която съдържа в себе си „отрицание и утвърждаване“[27]. Отрицанието подчер­тава невъзможността от съществуване на каквото и да било, ако то не е свързано и подчинено на единствената обожествена свръхестествена първопричина. Последващото утвърждаване във формулата е категорично, неговата настойчивост носи си­лен емоционален заряд и изисква безусловно подчинение. Свързано непосредствено с Аллах, то узаконява пророческата мисия на Мохамед и задължава мюсюлманина да следва изла­ганото чрез неговата проповед и дела божествено слово. Ислям­ските богослови тълкуват шахадата не само като привързаност към единобожието, но и като безпрекословно подчинение на божествената воля. По този начин според тях се осъществява връзката между „вярата“ и „отдаването„ – тоест актът на „отда­ване“ на Аллах всъщност е и показател на безпределната вяра в него[28]. Именно поради това допускането на други богове и тях­ното „съдружаване“ (ширк) с Аллах се определя като най-сериоз­ния грях в исляма. Три са категориите престъпления, за които се предвижда смъртно наказание – преднамереното убийство, прелюбодеянието и откровената хула на исляма, за каквато се определя съдружаването с Аллах[29].

Втората заповед, която привлича вниманието ни, е: „И не убивайте децата си поради страх от бедност„. Чрез тази коранична строфа се отменя разпространеното в предислямската епо­ха на Арабския полуостров явление „уад„ – заравяне в земята на живородени момиченца, които са възприемани като бреме за семейството: „И щом известят някого от тях за женска рожба, лицето му помрачнява и спотайва той печал. Скрива се от хората заради лошото, което са му съобщили – дали да я пощади за униже­ние, или (жива) да я зарови в пръстта„[30]. Независимо че с идване­то на исляма се премахва този жесток староарабски обичай, децата не са равнопоставени. Желанието на мюсюлманското семейство за дете винаги съдържа предпочитанието то да бъде син, обществото също изразява по-голямо уважение към майките, които са родили момчета. Арабският народопсихолог ал-Джухайман с основание посочва, че „…когато започнат родилни­те болки, майката си мечтае и си представя, че ще роди момче. Защото според хорския обичай и положение момчето се цени повече, отколкото момичето. Проблемите му са по-малко от проблемите на момичето и освен това то е силното в семейството, може да я защити и тя да ходи с вдигната глава. И после, ситуацията в обще­ството закриля него повече, отколкото момичето„[31].

Шестата заповед от своеобразния додекалог – „И не при­стъпвайте към прелюбодеянието“ – изразява ислямската представа за сексуалността, формирана до голяма степен в противовес на сексуалните традиции през „епохата на невежеството“. С идва­нето си Мохамедовата вяра налага строги морални норми – пре­дислямската освободеност в отношенията между мъжа и жена­та е обявена за „зина“ (арабски „прелюбодеяние„). Сравнението между състоянието на сексуалността през джахилийската епоха и след установяването на Мохамедовата религия показва, по думите на Владимир Соловьов, че „Коранът принципно ограничава чувственост­та вместо предишното ѝ обожествяване„[32]: „Книгата на Аллах“[33] постановява за прелюбодеяние да бъде налагано наказание сто удара с камшик: „На всяка прелюбодейка и всеки прелюбодеец уда­рете по сто бича и да не ви обземе състрадание към тях, като прилагaтe религията на Аллах, – ако вярвате в Аллах и в Сетния ден! И да присъства на мъчението им група от вярващите„[34]. Съгласно юридическата терминология тази форма на наказание се на­рича „хад„. Повелята в цитирания стих се отнася само за онези прелюбодействащи, които не са семейни. Ако обаче семейни мъж или жена са извършили прелюбодеяние, то спрямо тях се прилага наказанието „раджи„ – убиване с камъни. То е устано­вено от втория по значимост след Корана източник на ислямс­кото вероучение и право – сунната. Наказанието за прелюбоде­яние може да бъде приложено само при разкрито престъпле­ние, което е трудно осъществимо, освен ако не са направени самопризнания. В този смисъл видният правовед Абу л-Хасан ал-Мауарди (974-1058) посочва: „А пък доказателството е чети­рима справедливи мъже, сред които не може да има жена, да свиде­телстват за извършването на zina, като споменат, че са видели вли­зането на члена в отверстието, тъй както перото за боядисване на вежди влиза в съда със сърма. Ако не са видели това по описания на­чин, но се закълнат в единодушие или различие, че то е истина, сви­детелството им се приема„[35]. Именно поради изискването за представяне на показания от четирима преки свидетели на сек­суалното общуване (което, разбираемо, е невъзможно, още по­вече пък при прелюбодействащи), много от случаите на зина остават скрити[36].

Интерес представлява и кораничното позволение за отне­мане на човешкия живот „по право“ (Коран 17:33). И днес в шариата продължават да действат някои от нормите на обичай­ното арабско право, например запазване на колективното на­казание. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответ­ната референтна група (градацията в случая е племе-род-семейство). Такъв е казусът с кръвното отмъщение, което не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на мно­жество правила и условия и има за цел възстановяване на щети[37]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тъа“ (кръвно отмъщение) с „кисас“ (арабски „разплата„) – наказание, на­лагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близ­ки (при убийство) държат да отмъстят, а не да получат откуп. В този случай престъпникът се предава на роднините за само­разправа или бива екзекутиран от властите[38].

Направеният дотук преглед на ислямската представа за праведност насочва към няколко извода:

1.Утвърдените от исляма добродетели като взаимопо­мощ, щедрост, умереност и гостоприемство са насочени към обществения порядък. Следователно моралът в Корана е свързан предимно с идеята за осигуряване на общностна со­лидарност.

2.Ислямският религиозен живот има договорен характер и моралът, който поражда, е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на ха­рактера и поведението, а динамичен отговор на човешката сво­бода, на екзистенциалната същност на човека[39], то в исляма мо­ралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обред­ните задължения на мюсюлманина.

3.Моралът, прокламиран от различните религии, се обус­лавя от конкретно разбиране за Бога. В голяма степен ислямът е чужд на духа на християнството, което призовава към безкрай­на любов към Бога и ближния (Матей 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа“ (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладава­щи. Любовта към врага (Матей 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмезди­ето следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на новозаветното учение обаче не е мислимо смъртното наказа­ние да се възприема за естествено. Защото колкото и справед­ливо като възмездие да изглежда то, всъщност се явява насил­ствено прекратяване на човешкия живот. А това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Бог е господар и на живота, и на смъртта (срв. Второза-коние 32:39; Рмиляни 14:7).

4.Ислямският морал има пасивен характер – Аллах пред­пазва от злото, но и не внушава идеала за добро. Различен в своята същност е християнският морал: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48). Едва ли е необходимо привеж-дането на други свидетелства, защото думите на Господ Иисус Христос съдържат в себе си най-дълбокото изложение на абсолютните изисквания на християнската етика.

__________________

*Публикувано в Богословски размисли, Сборник материали, С., 2005, с. 179-191. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].“ Му хаммад не е баща на никого от вашите мъже, а е пратеника на Аллах и последният от пророците…“ (Коран 33:40). Цитатите са по превод на Корана на Цв. Теофанов. Първата цифра указва глава от Корана, а втората – съответния стих (вж. Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997).

[2].Wansbrough, S. Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford, 1977, p. 119.

[3]. Цит. по Григориев, В. Религиите по света. C., 1995, c. 200.

[4]. Джахилия (арабски „невежество“, „неблагодарност“) – термин, обо­значаващ състоянието на Арабия преди пророческата мисия на Моха­мед, като по своя смисъл и аспекти се противопоставя на термина „ис­лям“ (Коран 48:26; 6:55; 3:148 и други).

[5]. Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. I: Контекст, текст, подтекст, С., 2001, с. 84.

[6]. Браун, П. Светът на късната античност 150-750 сл. Хр. С., 1990, с. 205.

[7]. Массз, А. Ислам. М, 1982, с. 23.

[8]. Цит. по Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. 2: Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 233.

[9]. Повече у Павлович, П. Космогонични и есхатологични предста­ви в епохата на джахилията. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 32-33.

[10]. Теофанов, Цв. Езическата арабска поезия. С., 1998, с. 83.

[11]. Муаллаки (арабски „окачени„) – свитъци с написани на тях седем, осем, девет или десет избрани поетични шедьовъра на арабската древ­ност отпреди исляма, които били „окачени“ в свещения мекански храм ал-Кааба.

[12]. Теофанов, Цв. Езическата…, с. 86.

[13]. Срв. Павлович, П. Отношения между половете и сексуалност в културата на арабите преди исляма и ранния ислям. – В: История и култура на древна Арабия. Студии, С., 2001, с. 243, където авторът по­сочва, че в арабския език терминът „гайл“ означава „мляко, което кърма­чето суче, когато баща му спохожда майка му„. Според поверието това мляко правело детето болнаво и хилаво.

[14]. Чагръджъ, М. Въпросите за възпитанието, морала и развитие­то на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994, с. 57.

[15]. Коран 2:195.

[16]. Пак там, 2:177.

[17]. Пак там, 20:116.

[18]. Пак там, 95:4-6.

[19]. Пак там, 40:17.

[20]. Пак там, 33:21.

[21]. Повече у Пеев, Й. Съвременният ислям. С., 1999, с. 29-30.

[22]. Повече у Чуков, Вл. , В. Георгиев. Философия и теория на ис­лямското право. С., 1997, с. 275-280.

[23]. Коран 3:104.

[24]. Умма – един от централните термини в исляма. Умна е универ­салната общност на всички мюсюлмани и символ на тяхното единство. Те са обединени от религиозната връзка – общата вяра в Аллах и в мисията на неговия пророк (Коран 2:137; 3:100-104; 21-92 и други).

[25]. Коран 112:1-4.

[26]. Тази фраза е т. нар. „шахада“ (арабски „засвидетелстване„) и чрез нея се засвидетелства принадлежността към исляма.

[27]. Абдулхамид, А. Основите на исляма, (прев. Цв. Теофанов), Ис­танбул, 1997, с. 16.

[28]. Повече у Пеев, Й. История и философия на една религия. С., 1985, с. 70.

[29]. Вж. у Максуд, Р. Ислам. М„ 1999. с. 186-187.

[30]. Коран 16:58-59.

[31]. Цит. по Ценова, М. Майката в арабските пословици. – В: Арабистика и ислямознание, т. 2: Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003, с. 230.

[32]. Соловьов, В. Мохамед. С., 2002, с. 115.

[33]. Коранът се нарича още „Книгата на Аллах„, „Майката на кни­гите„; „Книгата“ и други.

[34]. Коран 24:2.

[35]. Цит. по Павлович, П. Zina и Livat: Към номенклатурата на сек­суалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и исля­мознание, т. 2, С., 2003, с. 388.

[36]. Повече у Тодорова, О. Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на граждан­ството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 71; Eliade, М. The Encyclopedia of Religion, Volume 7, New York, p. 310-311.

[37]. Повече у Ecad, Б. Мохамед. Биография. C., 1999, c. 12-24.

[38]. Хамидуллах, M. Въведение в исляма. C., 2001, c. 97.

[39]. Повече у Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото, Богослов­ски перспективи, В. Т., 2001, с. 103 сл.

Изображения: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6o2

БИБЛИЯТА И КОРАНЪТ – ОСНОВАНИЕ ЗА ВЗАИМНО УВАЖЕНИЕ МЕЖДУ ХРИСТИЯНИ И МЮСЮЛМАНИ*

Публикувано на от Dragan Bachev

Анна Маринова

Анна МариноваСлед присъединяването на нашата страна към Европейския съюз единствената област в която ние има какво да дадем на обединена Европа и да допринесем за нейното духовно развитие е българският модел на взаимно уважение, добросъседство и взаимопомощ между християни и мюсюлмани[1], който се е утвърдил и се е доказал дори и в годините на тоталитарния режим, когато християни и мюсюлмани бяха принудени да крият своите религиозни убеждения, като последните бяха насилвани да се откажат дори от собствената си идентичност.

Основанието за продължаването, традирането и същевременно намирането на нови възможности за взаимно разбирателство и добросъседство между християни и мюсюлмани не се корени в изкуствено търсене на основания (тоест едва ли не няма такива основания), а в съществуващите от векове писанията на двете религии – Библията и Коранът[2]. И двете книги съдържат в себе си посланието, че са боговдъхновени. Разбира се боговдъхновеността в Библията и в Корана са разбирани по различен начин.

Боговдъхновеността на Библията в християнството се разбира като вдъхновение от Светия Дух (2 Самуил 23:2)[3] – „защото от човешка воля никога не е известявано пророчество, но от Светия Дух движени говориха от Бога човеците“ (2 Пет. 1:21)[4], Който известява на библейските писатели Божията воля и откровение за събитията в историята на Израил и най-вече идването на Месия. В православната традиция боговдъхновеността на Библията се изяснява с двете естества на Иисус Христос – божеско и човешко[5], които без да се сливат взаимно се проникват[6].

Според исляма Коранът е предвечно и несътворено слово на Аллах, низпослано чрез пророка Мухаммед[7], което слово бидейки божествено, същевременно е и неподражаемо[8]. В Корана към невярващите в неговата боговдъхновеност се отправя предизвикателство: „А ако се съмнявате в това, което сме низпослали на Нашия раб, донесете една сура подобна на неговите и призовете вашите свидетели – освен Аллах – ако говорите истината[9]!“ (Сура Кравата 2:23)[10]. Светостта на Корана, низпослан на арабски, се отнася не само до текста на Корана, но и до самия кодекс, чието четене изисква чистота[11]. За отбелязване е, че Коранът признава предхождащите го писания, макар да се отбелязва, че според исляма запазеното в Евангелията е непълно или отклонено от началния текст. Така в сура Родът на Имран (3:3) се казва: „Аллах! Няма друг Бог освен Него – Вечноживия, Вездесъщия! Той ти низпосла Книгата с истината, потвърждаваща онова, което бе преди нея. И низпосла от по-рано Тората и Евангелието“ (Родът на Имран 3:3). (Въпреки, че се казва, че под Евангелие не се имат предвид познатите ни Евангелия от Новия Завет, а цялостното послание на Иисус (Иса). В Сура Кравата (2:53) намираме призива: „Кажете: Вярваме в Аллах и в ниспосланото на нас и в ниспосланото на Ибрахим и Исмаил, и Исхак, и Якуб, и на родовете (му), и в даденото на пророците от техния Господ. Разлика не правим между никого от тях и на Него сме се посветили.“ Тези текстове на Корана (а и други) показват уважението и признаването на традициите на юдейството и християнството.

Според християнското разбиране (особен акцент на това се поставя в Православието) несътвореното Божие Слово е Иисус Христос[12], а Неговото въплъщение, земен живот възкресение и възнесение се разбират като изпълнение на Божието слово, дадено чрез пророците на Стария Завет. С въплъщението Си Иисус Христос изпълни Стария Завет и постанови Новия като по този начин Той се явява цел и смисъл на цялото Писание (на Стария и Новия Завет – сравни Лука 24:44)[13].

Коранът, повествувайки за Иисус Христос като пророк[14], заченат девствено от Мария (Мариам 19:17-21) се отнася с уважение към Него: „(И дойдох) в потвърждение на Тората (низпослана) преди мен и за да ви разреша част от онова, което ви бе възбранено… И ви донесох знамение от вашия Господ. И бойте се от Аллах, и ми се покорете!“ (Родът на Имран 3:50). Посланието на Христос видяно в Корана е изразено с думите: „(И добави Иса:) Аллах е моят Господ и вашият Господ. Служете Нему! Това е правият път! (Мариам 19:36).“

В Новия Завет е отразено отношението на Иисус Христос към всички хора, а не само към юдейския народ. От една страна в проповедите Си Той говори, че е единствената Истина и Път (Иоан 14:6)[15], но от друга – Той никога не насилва хората да повярват в Него – „Ако някой иска да тръгне след Мен, да се отрече от себе си, да вдигне кръста си и да Ме следва“ (Матей 16:24). Иисус Христос учи Своите последователи на любов към ближните, тоест към хората. В притчата за добрия самарянин (Лука 10:30-37) Христос представя като ближен не евреина, а самарянина, който за разлика от минаващите свещеник (Лука 10:31) и левит (Лука 10:32) се погрижил за нападнатия от разбойници като сторил всичко необходимо за него. Тази притча ако не скандална е била трудно поносима за съвременниците на Иисус Христос понеже в представите на юдейството по времето на Христос, а и доста време преди това още след Вавилонския плен (538 година след Христа) понятието „самарянин“ е било равнозначно в съзнанието на юдеите на „езичник“[16]. Така според Христос един самарянин (тоест езичник) се смилява[17] над пострадалия в беда евреин и изпълнява Божия закон за разлика от свещениците и левитите от които най-вече се очаква изпълнение на духа на Моисеевия Закон (Тора[18]). Именно това поведение на самарянина е изяснено като любов към ближния и като пример за поведение в живота на всеки Христов последовател (Лука 10:37). За отбелязване е и новото съдържание което Христос влага в понятието „ближен“. В Стария Завет първоначално под ближен (rea)[19] са се разбирали членовете на големите патриархални семейства. След сключването на Завета между Бог и Израил под „ближен“ се разбират тези, които са членове на старозаветната общност като на последното разбиране на „ближен“ особено силен акцент поставят старозаветните пророци[20]. Иисус Христос (както видяхме от притчата за Добрия самарянин) под „ближен“ (plesion[21]) вече разбира не само сънародника, а всеки човек на света, независимо от неговата национална и верова принадлежност. Така християните са призвани да проявяват дейна любов към всички хора. Иисус Христос не само потвърждава старозаветната заповед „Обичай ближния си като себе си[22]!“ (Левит 19:18), не само разширява смисъла на понятието „бижен“, но призовава за дейна любов към враговете: „Обичайте враговете си и се молете за тези, които ви преследват за да станете синове на вашия Отец в небесата“ (Матей 5:44-45а)[23]. Според Новия Завет Христос прояви Своята любов към цялото човечество в Своита доброволни страдания, разпятие, смърт и възкресение (Галатяни 2:20, сравни Иоан 3:16).

Ислямът, изповядайки че Коранът е богооткровеното слово на Аллах, а Мухаммед – последитият пророк, който възвестява окончателното Божие откровение[24], от своя страна също не принуждава насила никого да приеме вярата в Аллах. В сура Кравата се казва: „Няма принуждение в религията“(2:256). А в сура Трапезата четем: „И ако желаеше Аллах, щеше да ви стори една общност, но (така стори) за да ви изпита в онова, което ви е дарил“(6:48).

Взаимното уважение между християни и мюсюлмани е възможно и реално и в бъдеще въз основа на казаното в Писанията на двете монотеистични религии. Екстремизмът и фанатизмът, които са се зараждали и биха могли да се зародят на верова основа представляват подмяна на духа на посланията на свещените за двете общности Писания – Библията за християните и Коранът за мюсюлманите.

______________________________

*Източник – http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Илчевски, Ст., Модели на толерантно съжителство и междурелигиозен диалог в Централните Родопи между християни и мюсюлмани – предизвикателства и перспективи в Вероизповедания и нови религиозни движения в България – проблеми и перспективи на прага на Европейския съюз, Сборник доклади от международна конференция. С., 2007, с. 256 и сл.

[2]. Думата „Коран“ е инфинитив и означава „четене наизуст“, „провъзгласяване“, „четене“. Вж. Доре, Ж. (ред.) Християнство, иудаизм и ислам. М., 2004, с. 81.

[3]. В гръцкия превод на Стария Завет (Septuaginta), а от тук и в Библията (Синодално издание) 1996 г., Първа книга на Самуил съответства на Първа книга Царства. Повече за Septuaginta вж. Марковски, Ив., Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет. Общо въведение, Ч. 2, С., 1932, с. 228 и сл.

[4]. Текстовете на Новия Завет са преведени по текстовокритичното издание на Nestle, E. (Hrg.) Das Neue Testament griechisch und deutsch. Stuttgart, 1986.

[5].Вж. Марковски, Ив., Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет. Общо въведение. Ч. 1, С., 1932, с. 14.

[6]. Вж. св. Иоанн Дамаскин, Точно изложение православной веры, М., 1992, с. 195 и сл.

[7]. Освен в Корана, данни за живота на Мохамед се съдържат в така наречените хадиси. Повече за хадисите вж. в Хамидулах, М., Въведение в исляма, С., 2001, с. 30-31.

[8]. Вж. Кук, М., Коранът, С., 2004, с. 190-191.

[9]. Теофанов, Цв. (прев.) Превод на свещения Коран. С., 1997.

[10]. Подобен е текстът в сура Худ: „И донесете десет сури подобни на неговите – измислени – и позовете когото можете, освен Аллах, ако говорите истината!“ (Сура Худ 11:13).

[11]. Кук, М., Коранът…, с. 99.

[12]. Неприемливо е мнението на Улфред Кантуел-Смит, който твърди, че за вярващите мюсюлмани Коранът има значението на Христос за християните. Наистина мюсюлманите приемат, че Коранът е несътворено слово на Аллах, но според християните Христос не е само несътворено Слово на Бог Отец, а е истински Бог (срв. Иоан 1:1 – „В начало беше Словото и Словото беше у Бога и Словото беше Бог“) и е Второто Лице на Света Троица. Мнението на Улфред Кантуел-Смит е цитирано по Рутвен, М. Ислямът, С., 2003, с. 51.

[13]. Вж. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание. С., 2003, с. 27.

[14]. Коранът не приема християнската вероизповед, че Иисус Христос е Син Божи и Бог – „Не подобава на Аллах да се сдобива със син. Пречист е Той! Щом реши нещо, Той само казва: „Бъди!“ И то става.“ (Сура Мариам 10:36). „Не подобава на Всемилостивия да има син“ (Мариам 10:92) и други.

[15]. Иисус Христос представя Себе Си не само като единствен Път към Бог Отец, но и като въплътилата се Истина и Живот. Вж. Schnelle, U. Das Evangelium nach Johannes. Leipzig, 1998, S. 228.

[16]. За самаряните и техния произход вж. Шиваров, Николай, Библейска археология, С., 1992, с. 521-524.

[17]. Глаголът splanchnizomai, употребен в Лука 10:33 за предаване на милостта на самарянина, е богато семантичен. Вж. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, T. 2. Neukirchen-Vluyn, 1989, S. 90. Този глагол се родее с библейския еврейски глагол raham и с отглаголното съществително rehem, което означава както „майчина утроба“, така и „милост“. Бог Сам се открива като милостив, дълготърпелив, велик по милост и правда (Изход 34:6). Следователно самарянинът, смилявайки се над пострадалия еврейн, подражава на Божието благоутробие и човеколюбие.

[18]. Думата thora(h) произлиза от глагола jara(h) и означава наставление, увещание, поучение и в такъв смисъл заповед. Вж. Liedke, C. thora(h). – In: Jenni, E. (Hrg.) Teologisches Handwoerterbuch zum Alten Testament. B. II. Gutersloh, 1995, S. 1032.

[19]. Преводът на библейските еврейски думи е по Gesenius, W. Hebraeisches und aramaeisches Handwoerterbuch. Leipzig, 1899.

[20]. Вж. Kellermann, D. Rea. – In: Fabry, H. Theologisches Woerteibuch zum Alten Testament. B. VII. Stuttgart, 1993, S. 549.

[21]. Преводът на библейските гръцки думи е по Preuschen, E. Griechisch-deutsches Taschenwoerterbuch zum Neuen Testament. Berlin, 1963.

[22]. Текстовете на Стария Завет са преведени по текстовокритичното издание на така наречения Масоретски текст Kittel, R. (Hrg.) Biblia hebraica. Stuttgart, 1990.

[23]. Вж. Luz, U. Das Evangelium nach Matthaeus. T. 1. Neukirchen, 1992, S. 308.

[24]. Срв. Доре, Ж. (ред.) Християнство, иудаизм и ислам. М., 2004, с. 82.

Изображение: авторът на статията, Анна Маринова. Източник – http://old.duma.bg.

с) РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

Публикувано на от Dragan Bachev

Тук ще разгледаме Корана и непорочното зачатие

Упоритостта на имакулатистите да търсят основания в полза на непорочното зачатие е забележителна. Незадоволени от данните на Св. Писание и светоотеческата древност, те отиват дотам, да търсят потвърждение на учението за непорочното зачатие във… Корана! И го „намират”! Епископ Малу например, откривайки в Корана следи от предполагаемите вярвания на християните от Арабия и Египет, от които, според него, Мохамед († 629) ще да е заел християнските елементи на своя Коран, намира тъкмо в свещената книга на мохамеданите потвърден римокатолическия нов догмат. По този повод той пише: „Провидението е било наистина чудно, като е запазило в книгата на неприятелите на вярата следите на Божественото откровение, което ни учи на тайната на непорочното зачатие, като ни е дало мюсюлмански свидетели на древната вяра на християнските църкви, тогава когато християнските свидетели от тази епоха ни липсват!” (Le nouveau dogme…, p. 141).

Преди всичко много ценно е признанието на епископ Малу, че няма „християнски свидетели от тази епоха” в полза на непорочното зачатие, тоест от началото на VІІ век, когато се е зародило мохамеданството. Това признание е силен удар, нанесен неволно от един разпален имакулатист, срещу римокатолическото обосноваване на новия догмат и защитаването на неговата древност. Вярно е, че епископ Малу тук говори по-частно за християнски свидетелства от страна на поместните египетска, абисинска и коптска църкви. Но все пак, взето и в този ограничен смисъл, неговото признание е във вреда на неговата теза, защото показва, колко е било популярно учението за непорочното зачатие в онези страни през VІІ век – толкова, че, докато всяка поместна църква от онова време говори ясно в своите писмени паметници за вярата си, тези църкви, както и всички останали не казват нищо за непорочното зачатие. Защо не казват нищо? – Отговорът е много прост: защото тази вяра не е съществувала тогава в съзнанията на християните.

Епископ Малу и по друг начин уврежда с това свое изказване позициите на своя любим догмат. Според него учението за непорочното зачатие се намирало потвърдено през разглежданото време не в споменатите християнски църкви, а в писмения паметник на мохамеданството, което се обявява за техен най-голям враг. И в това епископ Малу намира някакъв чуден Божи промисъл! Но нима такива са пътищата на Божието провидение – когато иска да бъде запазена дадена важна истина на вярата, за да не се загуби и да бъде изповядвана спасително от вярващите, да не й дава достъп в чисто църковните християнски паметници, а да я съхранява в паметниците на противниците на църковно-християнската вяра, където да я държи смесена с друго учение – неприемливо за християните и по този начин я прави подозрителна за тях? Даже и най-очевидната истина, смесена, например със заблуда, загубва от стойността си на чиста истина и заслужава да бъде отхвърлена не за друго, а за да не подкупи доверието на ума, та покрай нея той да приеме и заблудата за истина. Това отхвърляне на смесена със заблуди истина е толкова по-наложително, че има къде да намери чистата истина несмесена с никаква лъжа.

Но може би епископ Малу би ни възразил: „Ако ние привличаме Мохамед за свидетел, то е не поради това само обстоятелство, че у него намираме ясни следи от учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а поради важното съображение, че той е заимствал тази вяра от християнските църкви, както и много други изобщо християнски елементи, съдържащи се в неговия Коран, са намерили място там благодарение на влиянието на християнството”.

Ала тъкмо това е спорно и проблематично – дали Мохамед е заимствал християнските идеи, съдържащи се в неговия Коран, от християнските църкви. Изследванията в тази насока са установили съвсем друго, а именно, че „Мохамед е копирал няколко пасажи от апокрифните евангелия, автори на които са били гностиците, и които (евангелия) са прилягали много по-добре, отколкото автентичните евангелия към безразборната смесица, която той е струпал от юдейството, от християнството и от езичеството, за да направи от тях своя религия” (Le nouveau dogme…, p. 140).

Доказателствата за това са много. Но то особено добре между другото личи от обстоятелството, че Мохамед прави груби грешки в имената на важни лица и в родствените връзки на св. Дева Мария и майката на св. Иоан Кръстител, Елисавета, която той счита за родна сестра на Мария – нещо невъзможно, ако той черпеше сведенията си направо от каноническите евангелия. Бащата на Мария той нарича Амран. Самата св. Дева Мария той понякога смесва със сестрата на Моисей, носеща същото име (Der Koran, übersetzt von Dr. L. Ullmann, Erefeld, 1840, S. 34, Not. 1). Освен това у него се срещат и много баснословни сцени от детството на Иисус Христос, характерни за апокрифните евангелия. Иисус Христос, според него, говорел към народа още като пеленаче от люлката (Der Koran, übersetzt von Dr. L. Ullmann, S. 38), можел от глина да направи птица и да й вдъхне живот, така че тя да стане жива (ibid.) и пр. При наличността на грешки и на толкова баснословни елементи, може ли да се вземе свидетелството на Корана като указание за истинските вярвания на древната Църква? – Съвсем не! Тъкмо напротив, свидетелствата на Корана могат да бъдат по-скоро едно указание за лъжеученията на гностиците и християнстващите еретици от онова време, а не и доказателство за вярата на истинските християни.

Но какво всъщност казва Коранът за непорочното зачатие? Потвърждава ли го? – Съвсем не! Там четем следното: св. Ана, майката на св. Дева Мария, говори, според Мохамед, така към Всевишния: „Господи, аз току-що родих едно момиче, с което не може да се сравни нито един човек. Аз го нарекох Мария и тя е поставена под Твоето покровителство заедно със своя Син, на зàвет от сатаната, изкусителя” (цит. по Le nouveau dogme…, p. 140; Der Koran…, S. 38).

Къде е тук учението за непорочното зачатие? Мохамед представя в тази своя история св. Дева Мария като намираща се под Божия защита срещу сатаната след нейното раждане. Той не говори нищо по това, че тя е непорочно зачената. И най-древните коменатори на Корана не казват нищо за някакво непорочно зачатие на св. Богородица. Гелал например, тълкувайки посоченото място от Корана, пише: „Ние четем в историята, че никой не идва в света, без сатаната да го докосне в момента на неговото раждане, с изключение на Мария и нейния Син, и тъкмо по тази причина децата плачат (при раждането). Този факт ни е предаден от двама старци” (цит. по Le nouveau dogme…, p. 141). Подобно на Мохамед и Гелал говори за Божията защита на Мария срещу сатаната след нейното раждане, без да споменава нищо по това, какво е било нейното зачатие.

Друг един коментатор на Корана – Готада – пише: „Всички деца, при раждането си, получават в хълбока едно нараняване от ръката на сатаната, с изключение на Иисуса и Неговата майка; защото Бог поставил между тях и сатаната една завеса, от която е бил спрян ударът на сатаната, така че той не е могъл да дойде до тях по никакъв начин; това значи, че нито единият, нито другият е добил някакъв грях, какъвто получават другите синове на Адам” (ibid.).

И Готада не говори за непорочно зачатие, а за запазването на Иисуса и Неговата майка св. Дева Мария от нараняването на сатаната, което се получава след раждането, тоест за опазването им от грях след раждането. Така че приведените автори-мохамедани нищо не доказват в полза на римокатолическата теза за непорочното зачатие. Те само показват, колко са чужди техните учения на истинското християнство, като поставят Богочовека – единствено Безгрешния, Изкупителя, – на равно ниво с едно създание, макар и прекрасно по съвършенства, каквото е св. Дева Мария. Но ако това е допустимо за Мохамед, допустимо ли е то за римокатолическите богослови!? Не може да се разсъждава по примера на епископ Малу, който говори, че Божието Провидение е запазило в книгите на мохамеданите следите на Божественото откровение, което ни учи на тайната на непорочното зачатие! Ако това беше християнски догмат, той щеше да бъде открит в христинянските свещени книги, а не в мохамеданските! Човек не може да предвиди докъде бихме стигнали, ако тръгнем да търсим христинянски догмати в свещените книги на друговерците – на мохамедани, будисти и пр.

Щом догматът за непорочното зачатие не е открит в Св. Писание, щом не се съдържа в Св. Предание, щом за него не говорят Св. Отци и Учители на Църквата Христова, щом епископ Малу и други римокатолически богослови като Гусе, Г. Хуртер, М. Жужи и др. намират указания за него в Корана и у мохамеданските писатели, той не може да бъде християнски, а само мохамедански догмат. Ала, както бе показано по-горе, и Мохамед не е оставил учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а само за нейното запазване от сатаната след раждането й. Това се доказва и от обстоятелството, че, според специалистите, които добре познават Корана и неговия специфичен речник, думата, с която Мохамед си е служел, за да изрази мисълта, че Мария е била изключена от греха, означава очистена, а не предпазена от първородния грях. Коментаторите на Корана смятат за така очистени от първородния грях Иисуса (!), Мария и Мохамед. Те казват, че това очиставане се е извършило „чрез изваждането от тяхното сърце черното зърно на първородния грях” (Le Nouveau dogme…, p. 143). Изваждането на това черно зърно предполага мисълта, че то е било там! Следователно, св. Дева Мария е имала по рождение в сърцето си черното зърно на първородния грях. Това е учението на Корана! Учение на Корана е, че и Иисус Христос е имал по рождение черното зърно на първородния грях в сърцето Си, че и от Него, както и от Мохамед е било извадено това черно зърно, че то следователно е било там поначало!

Това учение на Корана е неприемливо и не може да бъде споделено от нас. То има за своя логическа последица отричането на цялото християнство като религия на изкуплението, защото представя Иисус Христос, Изкупителя на човешкия род от греха, Сам заразен от първородния грях и едва впоследствие очистен от него. Но ако е така, невъзможно е да ни изкупи от греха един, който като нас е бил заченат и роден в грях. Защото, както добре казва бл. Августин, „само Онзи може да освобождава от грях, Който не е имал грях” (PL, t. XXXV, col. 1695).

При такова учение на Корана, че Иисус Христос е унаследил първородния грях, се отрича цялото християнство и може ли да се ползва същия този Коран като основание за подкрепа на който и да било християнски догмат?! И ако в него някои търсят и „намират” доказателства в полза на непорочното зачатие, този факт показва, колко християнско може да бъде това „намерено” там учение!

Следва…

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 6

Публикувано на от Dragan Bachev

7. Етика на семейните отношения

В сравнение с античното езичество Старият Завет издига достойнство то на жената, но нейният образ може да бъде цялостно обрисуван само след представяне на всички онези жени, които са носителки на старозаветното благочестие и добродетелност[93]. Впрочем, достатъчно е насочване на вниманието към дълбоко оригиналната поема „Песен на песните”, която е „вдъхновена песен за ценностите, добродетелта и достойнството на жената”[94]. Като се придържа не към последователността на стиховете, а към вложеното в тях идейно богатство, проф. Ив. Панчовски разграничава в характера на добродетелната жена следните пет съществени качества: „всеотдайна преданост на семейството, неуморно трудолюбие, социална благотворителност, висока обща и морална образованост и искрена богобоязливост”[95].

Позволихме си това кратко встъпление за положението на жената в юдаизма, защото ислямът и в тази насока проявява своята асимилационна способност. Както ще разберем от последващите страници, той остава близък на юдейското разбиране и чужд на християнството, според което жената е равноценна на мъжа.

В литературата и историята мюсюлманката също е обрисувана като лъчезарен образ, който съчетава в себе си интелект и красота. Според богослова Ибн Араби (1165-1240), чието творчество е признато за един от недостижимите върхове на суфизма, „жената е най-красивото творение на света и най-пълна изява на Божествените атрибути… най-висшето Богоявление в света и най-пълният образ на Божественото присъствие”[96]. Независимо че според ислямското учение няма разлика между битието на мъжа и битието на жената (Коран 4:1), „Книгата на Аллах” категорично утвърждава, че „съгласно обичая мъжете са едно стъпало над тях” (Коран 2:228).[97] В исляма са заложени традициите и ценностите, свързани с брака, развода, наследството и отношенията в границите на семейството, а подчиненото положение на мюсюлманката се предопределя не само от религиозни, но и от икономически фактори.

Коранът подчертава ролята на мъжа като глава на семейството и единствено отговорен за неговата издръжка, утвърждава непълноценността на жената и налага нейното подчинение. В Корана за съпругите се говори като за „ниви, в които съпрузите могат да влизат, когато поискат” (Коран 2:223); утвърждава се полигамията (Коран 4:3); мюсюлманката трябва да носи покривало (Коран 33:59); узаконява се фактическото й затворничество в дома (Коран 33:23); а изневярата й, както посочихме, се наказва със смърт (Коран 4:15-16).

Прието е, че третият аят от четвъртата сура на Корана – „Жените”, е най-точният израз на възможността мъжете да се бракосъчетават с повече от една жена: „А ако ви е страх, че няма да сте справедливи към сираците [ако се ожените за тях], встъпвайте в брак с онези от жените, които харесвате – две и три, и четири. А ако ви е страх, че няма да сте справедливи – с една или с [пленнички] владени от десницата ви. Това е най-малкото, за да не се отклоните”. Цитираният стих не задължава мюсюлманите към полигамия, а им позволява да уредят статута на бракосъчетание с повече от една жена. В този контекст следва да се подчертае, че не е категорично забранено и не противоречи на ислямската семейно-правна практика един мъж да има само една съпруга. С цел да се предотврати прелюбодеянието, встъпването в брак на мъжа с повече от една жена се оказва неизбежно в случай, че той е силен и потентен, а жената – слаба и апатична или неспособна да роди. Към съпруга се поставя изискването за еднакво отношение и справедливост към брачните партньорки, а онзи, който не е в състояние да го изпълнява, следва да се задоволи само с една съпруга[98]. Първата съпруга има правото да поиска клауза в брачния договор, според която мъжът й се задължава да остане моногамен, както и една жена може да откаже да встъпи в брак, ако не желае да бъде например „втора” съпруга. В този смисъл, според мюсюлманските апологети „полигамията не е правило, а изключение, което има многобройни социални предимства. Ислямският закон е по-гъвкав и по-близък до нуждите на обществото, отколкото западния, който изрично я забранява”[99].

Според Коран 4:34 „целомъдрените жени са послушни, пазят съкровеното си както Аллах ги е запазил. А онези, от чието непокорство се страхувате, увещавайте, [после] се отдръпнете от тях в постелите, и [ако трябва] ги удряйте![100]

Ислямската представа за праведност, която подчинява джахилийската сексуалност[101] на определени норми, налага на жената носенето на покривало[102]. Предислямската поезия съдържа сведения за неговата ограничена употреба в „епохата на невежеството” – тогава то е привилегия за жени от определени прослойки[103]. За втората съпруга на Мохамед – Айша, се знае, че сама пожелала да носи покривало веднага след брака си с него през първа година след хиджра (622 г. сл. Хр.), когато все още не е съществувал кораничен текст, който да налага този обичай. През 5 г. след хиджра употребата на покривалото става задължителна и се превръща в отличителен белег на мюсюлманката: „И кажи на вярващите жени да свеждат поглед и да пазят целомъдрието си, и да не показват своите украшения освен видното от тях, и да спускат покривалото върху пазвата си, и да не показват своите украшения освен пред съпрузите си или бащите си, или бащите на съпрузите си, или синовете на съпрузите си, или братята си, или синовете на братята си, или синовете на сестрите си, или жените [вярващи] или [слугините], владени от десниците им, или слугите от мъжете без плътски нужди, или децата, непознали още женската голота. И да не тропат с крак, за да се разбере какво скриват от своите украшения”[104]. Допустимо за жената в облеклото е да оставя открити лицето и ръцете си до китките, а според някои тълкуватели – и ходилцата.

Масовата употреба на покривалото, което навлиза по време на управлението на Абасидската династия, е израз на постепенното разделение между двата пола в ислямското общество. Мюсюлманската жена е затворена зад непристъпните домашни зидове, чиито граници е достойно да прекрачи единствено когато поема „по последния си път”. Не е случайно, че по време на Османлиите ислямският архитектурен стил се изменя по посока на външно затваряне и максимално вътрешно отваряне на дома. Мнозина изследователи точно отбелязват, че подобни домове се превръщат в своеобразно „голямо фередже”[105] за мюсюлманката. Мохамедовата религия установява строги правила, чрез които цели да „предпази” съпругата от чужди мъже, отделяйки я както в дома, така и на обществените места. Конкретен израз на това положение е постановката на харам – категоричната забрана съпругата да общува с представители от другия пол, с които не е в близко-родствени отношения. Шариатът детайлно разработва, а фикхът настойчиво осъществява предписанията за изолацията на съпругата. Именно поради това мюсюлманското жилище е разделено на две части – женска и мъжка. В женската половина[106], която се обитава от жените и децата в семейството, е забранено влизането на външни за дома мъже, които обаче са добре приети в мъжката част. Тя е и своеобразна гостна, в която съпругата се появява (с покривало) само за да поднесе храна или питие[107]. Съпругата и порасналата дъщеря се намират под постоянната опека на своите близки, по-точно съпругата е под опеката на съпруга си, а дъщерята – под тази на своя баща или брат. Когато съпругата излиза от дома, тя не трябва да бъде сама – добре е да я придружават родственици или съседки.

Жената–наследничка притежава половината от наследствените права на мъжа, който не само инициира сключването на брака, но има и юридическите права за лесното му разтрогване. Независимо че Коранът премахва консервативната трибалистична практика, той не равнопоставя съпрузите в техните лични и имуществени отношения[108]. Подобна неравностойност като правни субекти обаче поражда и неравните им права в брака.

Като основна социална и икономическа единица, мюсюлманското семейство има пирамидална структура, на върха на която е поставен съпругът, следват съпругата/съпругите и децата. Ако терминът „мюсюлманин” означава „подчиняващ се” на Аллах, то жената-мюсюлманка, според кораничните постановки, е длъжна да се подчинява и на своя съпруг. Размисълът върху кодифицираното от шариата положение на съпругата в семейството асоциативно ни насочва към кораничното отношение „Аллах-човек”. В известна степен моделът на въпросното отношение, което е низходящо в кораничен и богослсвски аспект и би могло да се определи като „отдаване-обожание” и в което позицията „господство-подчинение” е основна, е характерен и за пирамидалната структура на мюсюлманското семейство.

Аллах е господар на своите раби, а не баща на своите деца, съдия, който съди строго и отдава милостта си само на тези, които чрез своето благочестие са отклонили гнева му. Един бог, който сякаш предизвиква повече страх, отколкото любов. Човек може да постигне благополучие единствено ако приема установените от Аллах граници и не отхвърля постановения от него ред[109].

В пирамидалната структура на мюсюлманското семейство мъжът е поставен на върха; той въздава, макар и по човешки – махр[110], прехрана, жилище – а съпругата ще живее в разбирателство с него, ако не престъпва установените от шариата правила и изразява почитта си към възползващия се от тях съпруг.

Най-важната цел на ислямския брак е създаването на потомство, за разлика от християнския, където за такава се определя взаимното спасение на съпрузите, а другите като раждането на деца и увековечаването на човешкия род са второстепенни и последващи[111]. В християнството бракът е тайнство, което „се предлага от Църквата само на онези, които искат да изпитат преображението на естествените полови взаимоотношения, в аскеза на свободата и любовното самоотречение, в участие на първичната свобода на истинския живот”[112]. Именно тази метафизична идея за брака е чужда на ислямската. В християнството отношенията между мъжа и жената преминават границите на междуполовите отношения, защото те отразяват и отношението на Бога към човека. Това е имал предвид и св. апостол Павел, когато нарича брака „велика тайна” (Еф. 5:32), свързана с Христа и Църквата. Начинът, по който в брака се осъществява екзистенциалното единство на човешката природа, е тайна, каквато е и великата тайна на съединяването на Бога и света в човешката личност.

В християнството любовта изключва покорството, което би превърнало жената в робиня на мъжа, а предполага мъжът едновременно да е покорен на жената и да е подчинен на Самия Господ, така както жената е покорна на мъжа си. Следователно съюзът на единението между съпрузите се осъществява чрез взаимното им отдаване, в което се съдържа и взаимното им подчинение. Това подчинение „един другиму в страх Божий” (Еф. 5:21) придава на съпружеското единение дълбочина и зрялост, чрез което се изгражда „носещата стена” на брачния съюз, още повече, че „подчинението” е във връзка с представата за покоряването на Църквата пред Иисус Христос, която като Негова невеста става Негово тяло. По подобен начин съпругата, към която  е насочена брачната любов на мъжа, става „една плът” с него: „Тъй и всеки един от вас така да обича жена си, както обича себе си…” (Еф. 5:33). Любовта не само свързва мъжа и жената, но и позволява те да се сливат, принадлежейки си духовно един на друг до такава степен, че св. апостол Павел казва: „Който обича жена си, себе си обича” (Еф. 5:28).

Да се завърнем към мюсюлманското семейство, което играе не само съществена роля за спазване на обичаите, но е и важно място за религиозно образование, чието преподаване се осъществява от едно поколение на друго. Пирамидалният характер на семейството обуславя и затвърждаването на идеите за власт и отговорност. Според Корана предаността към семейството и верността към исляма се разполагат на няколко нива – дългът към рода, задълженията към семейството и „добрината” към родителите (вж. Коран 4:36) са морално установени, но тъй като „вярващите са братя” (Коран 49:10), то верността към общността има превес. От жената се очаква да се омъжи и да се грижи за дома; малките деца зависят от големите и ги слушат. За традиционното мюсюлманско семейство е характерна както изключително здравата връзка между поколенията, така и тази между роднините като цяло. Основна добродетел е дълбокото уважение към родителите и възрастните: „И повели твоя Господ да не служите другиму освен Нему, и към родителите – добрина! Ако единият то тях или и двамата достигнат старостта при теб, не казвай: „Уф” и не ги навиквай, а им казвай ласкави слова! И от милосърдие спусни за тях крилото на смирението и кажи: „Господи мой, помилвай ги, както и те ме отгледаха от малък” (Коран 17:23-24).

Положението на майката е високо издигнато. Според ислямската традиция когато един мюсюлманин попитал Мохамед кой е най-справедливият човек на земята, той му отговорил: „Майка ти. Самият рай се намира под нозете на майките ви”[113]. „Книгата на Аллах” е пестелива по отношение раждането и живота на децата – кораничният факт е както гордостта от притежаването на много синове, така и осъждането на джахилийската практика да се умъртвяват живородени момиченца. Коранът постановява: „Майките да кърмят рожбите си две пълни годинии, когато мъжът поиска кърменето да завърши. И онзи, на когото е роденото, е длъжен да ги храни и облича според обичая. На всяка душа се възлага само по силите й. Да не се злостори на майка заради нейната рожба, нито на онзи, на когото е роденото, заради неговата рожба, и за наследника е същото. А ако и двамата искат отбиване, при взаимно съгласие и съветване, не е прегрешение за тях. И ако искате да поверите рожбите си на кърмачки, не е прегрешение за вас, щом се отплатите, давайки според обичая. И бойте се от Аллах, и знайте, че Аллах съзира вашите дела!”[114]. Ислямското писание урежда грижата за прехраната на децата от съпруга и отглеждането им до 7-годишна възраст от съпругата[115].

________________________

93.  Повече за положението на жената в юдаизма у Шиваров, Н., проф. прот., Библейска археология, С., 1992, с. 168-181; Greenberg, B., Female Sexuality and Bodily Functions in the Jewish Tradition. – In: Women, Religion and Sexuality. Studies on the Impact of Religions Teachings on Women. Ed. J. Becher, Geneva, 1990, p. 1-45;  Стаматова, К., Жената в трите авраамитски религии – равноценна на мъжа или „едно стъпало под него”. – В: Международна научна конференция, Сборник доклади, Кърджали, 2003, с. 68-78.

94. Панчовски, Ив., Образът на жената в Стария Завет, сп. Духовна култура, 3/1974, с. 16.

95. Пак там, с. 17.

96. Цит. по Малинова, М., Измеренията на архетипа на женското начало в теософията на Ибн Араби. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 64.

97. За отношението към жената в Корана вж. у Стаматова, К., Мюсюлманката между традицията и модерността, С., 2004, с. 55-64; Стаматова, К., Кораничният образ на жената в контекста на отношението „Аллах-човек”, сп. Философски алтернативи, 6/2005, с. 30-37; относно положението на жената в кодифицираната от шариата пирамидална семейна структура вж. у Стаматова, К., Статусът на жената в исляма. Жената в кодифицираната от шариата пирамидална структура, сп. Философия, 6/2005, с. 23-31; Стаматова, К., Шариатът и еманципирането на мюсюлманката, сп. Духовна култура, 8/2004, с. 8-18.

98. „И не ще съумеете да сте справедливи между жените, дори да се стремите. И не се увличайте всецяло по една, та да оставите друга – висяща” (Коран 4:129).

99.  Хамидуллах, М., пос. съч., с. 149-150. И в своята книга „Положението на жените в исляма” М. Мутахари твърди, че „като обявява полигамията за разрешена, ислямът не имал предвид деградирането на жената. Вместо това той й е направил голяма услуга” („Положението на жените в исляма”, С., 1993, с. 256). Всъщност в книгите и на двамата уважавани автори се долавя упрек към западната цивилизация в скрита сексуалност (осъществявана в извънбрачни връзки), породена, според тях, от строго нормираната моногамия. И обратно – явна сексуалност (в рамките на брака) в мюсюлманската общност, където моногамията не е норма. Безспорно половият живот на човека зависи от социалната и културна организация на обществото и поради това е открит за многообразно влияние, но личността е тази, която съзнателно управлява и контролира сексуалното си поведение. Единствената човешка общност, която предлага възможност за отношение на цялостно взаимно допълване  между мъжа и жената, е тази на моногамния християнски брак (ср. Трайчев, Е., Християнският брак и семейство. – В: Богословски размисли. Сборник материали, С., 2005, с. 56-64).

100. Смущаващ е не толкова самият акт на допускано физическо насилие над жената (среща се не само в мюсюлмански семейства), колкото, че той е регламентиран в Корана, който има претенцията да е словото-откровение на Аллах.

101. Повече за джахилията като епоха на плътска разкрепостеност и ненормирана от обществена или религиозни забрани сексуалност вж. у Стаматова, К., Ислямската представа за праведност. – В: Богословски размисли. Сборник материали, С., 2005, с. 181-182.

102. Покривало (ар. „хиджаб”; тур. „яшмак”, перс. „паранджа” и други) – название на прикриващия лицето на жената воал, но също и на женска дреха въобще.

103. Ср. у Теофанов, Цв., Езическата арабска поезия, С., 1998, с. 34, където в своя касида древният арабски поет Аш-Шанфара (живял в началото на VІ в.) възхвалява достойнствата на съпругата си, едно от които е, че „покривалото й не пада, когато върви, нито се озърта”.

104. Коран 24:31, вж. също 33:53.

105. Чуков, Вл., Зараждането.., с. 441.

106. Частта от мюсюлманския дом, която е предназначена за обитаване от жените – съпруга (или съпруги), майка, дъщеря, роднини, прислужници, наред с малолетното потомство. Главното лице е майката на стопанина на дома. Право на достъп до харема има само той, при отделни случаи (например болест, четене на Корана) и с негово разрешение – и други мъже. Размерът на харема зависи от материалното положение на съпруга.

107. Жените могат да се показват без покривало само „пред бащите им, синовете им, братята им, синовете на братята им, синовете на сестрите им, пред жените[вярващи] и пред владените от техните десници” (Коран 33:55).

108. „Повелява ви Аллах за вашите деца: за мъжкото е дял, колкото за две женски…” (Пак там, 4:11).

109. Стаматова, К., Господство-подчинение в отношението „Аллах-човек”, сп. Духовна култура, 9/2003, с. 19-20.

110. Махр е откупът, заплащан от младоженеца на младоженката, като размерът му се упоменава от нея при сключването на брака и договора. Той е лична собственост на съпругата и може да се използва само при изключителни обстоятелства и с нейното изрично съгласие. В случай на развод или смърт на съпруга остава за нея. Разбираемо е, че мюсюлманският брак в известна степен е покупко-продажба, осъществяна от семейството на жениха, което купува и невястата, която се продава. За практикуването на подобно откупуване на девойката се говори и в Свещеното Писание на Стария Завет: „Ако някой прелъсти девица несгодена и преспи с нея, да й даде вено (и да я вземе за жена); ако ли бащата не се съгласи (и не желае да му я даде), да заплати (на бащата) толкова сребро, колкото се пада за вено на девици” (Изх. 22:16-17); този обичай е характерен и за някои славянски племена (Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993, с. 223), а тези факти подкрепят разбирането за патриархалния характер на ислямския брак.

111. Независимо че взаимното спасение на съпрузите е първостепенната цел на брака, решението за създаване на деца има важна роля в процеса на личностното им съзряване. Разбира се, направеното разграничение на „първостепенни” и „второстепенни” цели на брака е условно, тъй като той е неразделно единство между духовно и телесно (повече у Патронос, Г., Бракът в богословието и в живота, сп. Мирна, 15/2001, с. 23-27).

112. Цит. по Латковски, Ив., Секуларизацията и православното семейство днес, сп. Духовна култура, 8/2000, с. 19-20.

113. Цит. по Чуков, Вл., Зараждане на.., с. 438.

114. Коран 2:233.

115. Повече у Наруллина, Г., Женщина в исламе, М., 2003, с. 149-175.

Следва…

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 4

Публикувано на от Dragan Bachev

6. Оценката на човешките действия – възмездие или висша награда

Ислямската представа за установяване на действително съгласие в уммата е свързана както с разграничаването на моралните и обществените задължения на мюсюлманите, така и със спазване на изискванията за справедливост.

Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Аллах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се покланят[60]. Именно тук са положени двете крайности в човешкото поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Аллах сред божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създателя. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша награда: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го отхвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)”[61]. Чрез Адам Коранът определя за човека статут на наместник на Бога на земята. Аллах предава на Адам всички сътворени неща и в този смисъл сключва с хората своя завет[62]. Отговорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетяване. Аллах бързо прави равносметка”[63].

Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пратеникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменамава Аллах”[64]. Пренебрегването на божествените предписания е провинение, което намира разгърнат израз в оформената скáла на ценностите. В нея се включва и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлманина. На двата полюса са категорично задължителното – фард, и абсолютно забраненото – харам. Извършването или въздържането от включените в тях деяния води до награда или наказание на този свят в Съдния ден. Между „полюсите” се намират препоръчителното – мандуб, и порицаемото – макрух, за които мюсюлманинът получава съответна на постъпката положителна или отрицателна оценка, без тя непременно да се съпътства от съдебна санкция. В центъра на скáлата е разрешеното – мубах – „неутрално” действие, което, извършено или не, не води до положителна или отрицателна морална оценка[65].

В древна Арабия арбитърът, който разрешавал безапелационно неуредените от обичайното право спорове, се наричал „хакам”. При установяването на исляма в случаите, когато възниквала разпра между семейни, се избирал един хакам от семейството на мъжа, и един – от това на жената: „А ако ви е страх от раздор между двамата, пратете съдник от нейното семейство. Ако искат одобряване, Аллах ще ги помири”[66]. За мюсюлманската общност хакам е Мохамед, тъй като той обличал със съответни санкции новите житейски правила, които давал и които всъщност са наченките на мединското наказателно право.

Мохамедовата вяра направлява не само делата, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически правила, целящи да отразяват взаимодействието между шариата и личността. Правното определяне на човешките действия – като „красиви” и „грозни”, е характерна ислямска черта, която в известна степен е близка със съдържанието на съвременните понятия „правомерни” и „неправомерни”. Причината, която обуславя различието, е съществената степен на морализация, съдържаща се в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена проява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одобрение в света на живите и осигурява блаженството на извършителя му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво” действие, то молитвата е относително „красиво”, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нарушаване на молитвения ритуал.

Като „грозни” се посочват тези човешки действия, които пораждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „красота” и юридическа „грозота” на човешките постъпки се обуславя от претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта.

Интересен пример е този със свещената война, на която ще отделим специално внимание. От „само себе си” тя е юридически грозно действие, тъй като нейните последствия са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпространението й, то тя се определя като „красива”[67].

Първоначалното нежелание за борба у мюсюлманите, посочено в редица откровения[68], постепенно е преодоляно чрез налагането на тезата за божественото разрешение („изн”), което дава на вярващите право да се бият срещу своите противници. Заповедта за борба срещу неверниците вече е ясно изведена и формулирана, а крайната й цел същевременно е и мотив – „И се сражавайте с тях, докогато не ще има заблуда и религията ще е на Аллах! А престанат ли – Аллах е зрящ за техните дела”[69].  В Корана мюсюлманите лаконично са разделени на две категории: муджахидини, тоест бойци за триумфа на младата религия, и седящи (каидун) – тези, които остават в домовете си и не желаят да воюват за ислямската кауза: „Не са равностойни онези от вярващите, които си седят вкъщи, без да им се навреди, и онези, които се борят по пътя на Аллах чрез своите имоти и души. Аллах отреди на борещите се чрез своите имоти и души да са с едно стъпало над седящите. На всеки Аллах обеща най-прекрасното, но Аллах отличи борещите се пред седящите – с огромна награда”[70]. По този начин постепенно, но същевременно твърдо и безкомпромисно у мюсюлманите се затвърждава възгледът, че техният религиозен дълг обема не само вярата в Аллах и произтичащите от нея юридически и етически норми, но и повелята да възцарят Мохамедовата религия на земята без оглед на усилията, несгодите и материалните жертви. Готовността за отдаване на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив (загиналият в джихад попада в рая)[71] и в цел (разпространяване на исляма и разширяване на „дома му”)[72] за всеки мюсюлманин. В Корана ясно са посочени случаите, при които се обявява джихад: самозащита (в съответствие с кораничната строфа: „А който се брани, след като го угнетят, за такива няма вина”[73]); защита на исляма; отмъщение на този, който наруши договора с мюсюлманин; потушаване на бунтове и размирици в ислямската държава; разширяване на територията на ислямската държава; отстояване с оръжие на дадена позиция, която мюсюлманите считат за правилна в случай на гражданска война[74]. С течение на времето, чрез богословски и юридически тълкувания значението на въоръжената борба на религиозна основа претърпява развитие, особено в областта на ислямското право[75].

Законът за възмездието. В Корана съществува позволение за отнемане на човешки живот „по право” (Коран 17:33), което е кодифицирано чрез седмата заповед на додекалога: „И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването! На него се дава подкрепа” (Коран 17:33). През времето на джахилията е съществувал законът на кръвното отмъщение, което обаче не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на множество правила и условия и има за цел възстановяване на щети[76]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тьар” (кръвно отмъщение) с „кисас” (ар. „разплата”) – наказание, налагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близки държат да отмъстят, тоест говорим за кръвно отмъщение в случай на убийство. Обществената група, която е солидарна с жертвата, е имала право вместо да си отмъщава, да приеме определено възнаграждение – отплата. То се нарича „дия” (ар. „откуп”) и е едно от четирите наказания за убийство, раняване и членовредителство. Заплаща се от осъдения и неговото семейство, ако пострадалият или близките му се откажат от разплатата. Съществува подробна система за размера на дия при различните казуси. При преднамерено убийство например се изплаща веднага, а при непреднамереното – отсрочката е за три години. „Пълната” дия възлиза на 100 камили на шестгодишна възраст, или на 200 бика, или на 2000 овни, равняващи се на 1000 динара или 12 000 дирхама. Тя се изплаща при убийството на мъж мюсюлманин, но при убийство на жена възлиза на половината от стойността й. При извършването на престъпление от психично болни или признати за невменяеми дия се заплаща от хазната[77].

Разбираме, че Мохамед не отменя арабския закон за възмездието, а въпросът – дали е възнамерявал да го стори, или пък това му се е струвало трудно постижимо – все още е спорен. Коректно е да посочим обаче стремежа на Мохамед да смекчи този обичай, както и специалната опека, с която по негово настояване се ползват сираците и вдовиците на воините, загинали за защита на вярата[78]. Основателят на исляма се е опитвал да ограничи прилагането на закона както чрез предпочитането към дия, така и чрез прецизирането на акта на възмездие: не трябва убийството да се извършва спрямо друго лице освен спрямо действителния убиец, нито пък спрямо мъж за убита жена, свободен за убит роб или мюсюлманин за убит немюсюлманин. Независимо дали говорим за „кисас” или за „дия”, практиката ги поставя в границите на две обществени групи – на жертвата и на виновника – и всяка от тях е социално отговорна. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответната референтна група (градацията в случая е плем-род-семейство). Личностите, които по силата на родствена връзка с извършителя на престъплението (най-вече умишлено нараняване или убийство), се задължават да участват в обезщетяването на жертвата или на нейните близки, се обхващат чрез юридическия термин „акила” (ар. съпруга). Необходимо е да подчертаем обаче, че акила е в противоречие с кораничната постановка, според която „Всяка душа придобива греха единствено за себе си – никой грешник не ще носи греха на друг”[79], но ислямските правоведи, основавайки се на хадисите, твърдят, че Мохамед не само е узаконил, но и се е придържал към тази практика. В случай на отказ от дия престъпникът се предава на роднините за саморазправа или бива екзекутиран от властите[80].

Напълно естествено е моралът, отстояван от различните религии, да се обуславя от конкретното разбиране за Бога. В голяма степен ислямът остава далечен на духа на християнството, което призовава в любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на Новозаветното Откровение обаче дори не е мислимо смъртното наказание да се възприема за естествено, защото колкото и справедливо като възмездие да ни изглежда, всъщност то е насилствено прекратяване на човешкия живот. Знаем, че това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Творецът е господар на живота, и на смъртта (ср. Втор. 32:39; Римл. 14:7).

_______________________________

60. Коран 20:116: „И когато рекоха на ангелите: „Поклонете се на Адам!”, те се поклониха, освен Ибелис. Той отказа”.

61. Пак там, 95:4-6.

62. Пак там, 20:115.

63. Пак там, 40:17.

64. Пак там, 33:21.

65. Повече у Пеев, Й., Съвременният ислям, С., 1999, с. 29-30; Рутвен, М., Ислямът, С., 2003, с. 150-153.

66. Коран 4:35.

67. Повече у Чуков, Вл., В. Георгиев, Философия и теория на ислямското право, С., 1997, с. 275-280.

68. „Предписана ви е битка, а тя е омразна за вас. Но може да мразите нещо, а то да е добро за вас, и да обичате нещо, а то да е зло за вас. Аллах знае, вие не знаете” (Коран 2:216).

69. Пак там, 8:39.

70. Пак там, 4:95.

71. „А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им. И ще ги въведе в рая, за който ги е известил” (пак там, 47:4,6).

72.  „Той е, Който изпрати Своя пратеник с напътствието и с правата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това” (пак там, 61:9).

73. Пак там, 42:41.

74. Повече у Чуков, Вл., Зараждането на ислямската държавност, С., 1994, с. 358-373.

75. Според хадиси Мохамед е различавал „малък” джихад – свещената война, и „голям джихад”, който се изразява в постоянна борба на мюсюлманите „със самите себе си” по пътя на тяхното духовно усъвършенстване чрез по-точното следване на исляма (Вж. повече у Стаматова, К., Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето, сп. Духовна култура, 4/2003, с. 13-21).

76. Повече у Есад, Б., Мохамед. Биография, С., 1999, с. 12-24.

77. Повече у Пеев, Й., Ислям. – В: История на…, с. 312.

78. Растящият брой на сираците и вдовиците сред ранната умма в Медина формира една категория от социално слаби членове, като особено беззащитни били съпругите на загиналите преселници, лишени от опеката на определен клан.

79. Коран 6:164.

80. Хамидуллах, М., Въведение в исляма, С., 2001, с. 97.

Следва…