Великите Константин и Атанасий. Срещата на два свята*

Публикувано на 14.04.202115.07.2022 от Dragan Bachev

Павел Павлов

Най-напред искам да изразя своята благодарност към организаторите за любезната покана, както и за осъществяването на тази инициатива, която се замисля от години като едно периодично възпоменание на паметта на св. Атанасий Велики – един от Сардикийските светци, пряко свързан с нашите земи и с нашата местна църква. Разбира се, много са темите, засягащи св. Атанасий и нашите земи, но моят ангажимент към организаторите днес е да се спра на връзката св. Константин-св. Атанасий. Тази тема беше провокирана у мен от един разговор с отец Георги Драгас преди доста години. Темата ни беше за местата на почит и памет на св. Атанасий по българските земи. В разговора стана въпрос за срещата на св. Константин и св. Атанасий. Отец Георги Драгас така впечатляващо и емоционално предаваше разказа, отбелязан както от историците, така и от самия св. Атанасий за тази среща, че не можеше да не предизвика любопитството и любознателността на присъстващите. Отецът разказваше как „високият Константин слязъл от коня, за да поздрави и изрази възхищението си от дребничкия на ръст Атанасий“. Още оттогава тази среща между „двамата велики“ е обект на специално внимание от моя страна. А и както казва св. Григорий Богослов: „Защото не би било благочестно и безопасно да почитаме с помен житията на нечестивите, а да отминаваме с мълчание мъже, прославили се с благочестие“[1].

Увод: Просопографията (или агиографията), погледната през географията

Когато мислим, молим се, представяме си, разказваме, даваме за пример светците на Църквата, особено тези, които се почитат от всички, от цялата Църква (та дори и от тези, които са се отделили от нея) във всички християнски времена, ние ги разглеждаме надгеографски – универсално. За европейците конкретният светец е европеец, за балканците – балканец, ако щете за българите – българин. Но всеки светец има своя родина, свои родители, свое родно място, които обуславят неговите чисто физически особености, поминък, култура, език и така нататък. И ако в търсене на католичността, на универсалното църковно съзнание е добре да надхвърляме пространството и времето, то за едно историческо изследване е добре да се вгледаме във всички посочени особености. Или иначе казано, в хилядолетните църковни текстове и в иконографията са изградени подобни универсално-църковни, католични представи, които са важни опори за приближаване и приобщаване, но понякога са основание за размиване и унифициране на образите. А всеки светец е и уникална индивидуалност, която ни дава основание да мислим, че обожението е личностно, уникално-индивидуална, а не универсална категория. И още, че по пътя на обожението човек запазва своята своеобразна, уникална персоналност.

Има още →

ЦЪРКОВНОТО УЧЕНИЕ ЗА СВ. ДУХ В СВЕТЛИНАТА НА НИКЕО-ЦАРИГРАДСКИЯ СИМВОЛ*

Публикувано на 20.12.201104.02.2012 от Dragan Bachev

Проф. д-р Тотю Коев

Вторият вселенски събор, чийто 16-вековен юбилей се празнува тази година от целия християнски свят (бел. на автора на блога – става дума за 1981 г.), е отдавна предмет на щателни проучвания в различни области. От догматическо гледище този събор има изключително важно място и значение: събралите се в Константинопол 150 църковни представители преработили, допълнили и разширили вероопределението на Първия вселенски събор от Никея (325 г.); с оглед съществуващите тогава ереси и по-частно македонианската те разкрили и формулирали учението на Църквата за третото лице на Св. Троица – Св. Дух. Така изработеното вероопределение, известно днес като Символ на вярата, е най-ценното догматическо наследство, завещано ни от християнската древност.

В нашата икуменическa съвременност, която се характеризира с все по-засилващи се междуцърковни контакти и богословски разговори, Символът на вярата придобива още по-голямо значение, защото се явява солидна верова основа по пътя към църковното единство.

Без да се надценяват едни истини на вярата или да се подценяват други трябва да се подчертае, че през последното десетилетие интересите към пневматологията стават все по-големи: на различни християнски асамблеи, колоквиуми и конференции все по-често се поставя на разглеждане въпросът за Св. Дух и свързаният с Него благодатен живот на вярващите в Христа.

Православната църква, която по своята същина е христоцентрична, едновременно с това е и пневматологична – църква на духовно-благодатния живот. Затова православните богослови-догматисти се отнасят с подчертан интерес и с усърдие изучават христологическите и пневматологическите въпроси, намерили словесна форма в Никеоцариградския символ. Относно третото лице на Св. Троица в VІІІ член на този символ е казано: „И в Духа Свети, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците”. Тук всяка дума, всеки израз крие богато съдържание, което може правилно да се възприеме от вярващото съзнание по пътя на религиозното преживяване.

В следващите редове се прави анализ на съдържанието на VІІІ-я член на Символа на вярата, посочват се съответните библейски места и светоотечески свидетелства – главно на св.Василий Велики и св. Григорий Богослов, чиито пневматологически концепции са дали най-силно отражение при формулировката на споменатия член.

За да се разбере по-правилно съдържанието на тази словесна формулировка, необходимо е да се имат предвид две неща: 1. развитието на богословската мисъл до Втория вселенски събор относно Св. Дух и 2. задачата, която отците на събора си поставили при изработване на споменатата формулировка.

1. Може да се каже без преувеличение, че до появата на македонианската ерес, отричаща божественото достойнство на Св. Дух богословската мисъл не се е занимавала обстойно, задълбочено и цялостно с въпроса за третото лице на Св. Троица – Дух Свети. До този въпрос тя се е докосвала само във връзка с догмата за троичността на Бога. Повечето от казаното дотогава относно Св. Дух не претендира за безупречна точност и яснота. Повод за изясняване и формулиране църковното учение за Св Дух дала духоборската (или македонианска) ерес. При споровете духоборците водили повече устна дискусия отколкото писмена. Главни представители на църковната пневматология от този период били светителите Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, Епифаний Кипърски и Дидим Слепецът. За да докажат равенството между лицата на Св. Троица и по-частно божествеността на Св. Дух, те използвали библейски аргументи и богословски аналогии. Най-ценното измежду всичко, написано през ІV в. по интересуващия ни въпрос, е съчинението на св. Василий Велики „За Светия Дух”. В това съчинение св. Василий, както почти всички негови съидейници, разкривайки божествеността на Св. Дух, никъде не го нарича Бог.

2. Пълнотата на Църквата чрез нейните представители на събора в Константинопол трябвало да определи отношението си към ереста на духоборците-македониани, трябвало да каже своето да или не. От 150-те участници на събора 3/4 били православни. Естествнено е било при формулирането на църковното учение те да използват постиженията на тринитарната и по-частно пневматологическата богословска мисъл доколкото и както тя е била развита по това време. От това следва, че текстът в VІІІ-я член от Символа на вярата носи неизбежно отпечатъка от своето време и отразява развитието на тогавашната богословска мисъл. На въпроса, Дух Свети Бог ли е, е даден не пряк, а косвен оттговор[1]; посочено е божественото достойнство на Св. Дух, но думата Бог по отношение на Него не е употребена.

Църковните мислители до Втория вселенски събор, занимавали се пряко или косвено с въпроса за третото лице на Св. Троица, доказвали библейски и богословско-философски божествеността на Св. Дух. Почти всички те не са Го наричали ясно и определено Бог може би поради това, че и в Новия Завет истината за божествеността на Св. Дух не е изразена ясно и категорично, макар тя да се разбира от контекста на свещените книги.

Осмият член от Символа започва с думите: (Вярваме) и в Духа Свети, Господа, Животворящия”. Тук наименованието „Дух” не означава нематериалната същност на Бога, Който е дух (ср. Иоан 4:24), а означава собствено име; както Отец и Син, така и Дух са собствени имена на триличния Бог и са неделими едно от друго. „Идете, научете всички народи – казва Иисус Христос на учениците Си, – като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно” (1 Иоан 5:7). Както в приведените тук две библейски свидетелства, а такива има още много в Новия Завет, така и в Символа на вярата на третото лице на Св. Троица е даден атрибутът „Свети”. Той има значение не на прилагателно име, а на име, което насочва мисълта към същността на Духа. Понятието „Свети” в тези случаи поставя Духа не само в противоположност на всички духове и духовни същности от творението, но образува собственото име на Духа. Както когато искаме да изразим мисълта за същността на Бога не Го наричаме „Всемогъщество” или „Милосърдие”, а „Всемогъщ” и „Милосърден”, и това не са понятия, а същност на имената, така и „Свет” или „Свети” насочва към същността на Духа. Тази интерпретация на думата „Свети” намира потвърждение в Божественото Откровение (Свещ. Писание и Свещ. Предание) както по отношение на единия по същност Бог, така и по отношение на третото лице на Св. Троица. Моисей е записал думите на Бога: „Аз Господ, Бог ваш, съм свет” (Лев. 19:2), а пророк Исаия чул ангелска песен: „Свет, свет, свет е Господ Саваот” (6:3). На Св. Дух неведнъж се приписва божествена светост: „Приемете Духа Светаго” (Иоан 20:22), казва Христос на апостолите Си. На друго място е казано: „Който похули Духа Светаго, за него прошка не ще има во-веки” (Марк 3:29). Светостта на триипостасния Бог не е само вътрешна, статична, но има и външна, динамична изява в творението. В Новия Завет Духът Божи се проявява като лична, божествена сила и величие, които намират пълна изява в любовта Божия към човека и се реализират в Църквата като богочовешки организъм.Макар че в Свещ. Писание истината за божествеността на Дух Свети не е изразена директно, а е само загатната, тя се откроява в контекста на новозаветните свещени книги. Така например св. апостол Петър казва: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго?… Ти излъга не човеци, а Бога” (Деян. 5:3-4). Ангел Гавриил благовестил на св. Дева Мария: „Дух Свети ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени” (Лука 1:35). И пак Ангел Господен казал на Иосиф: „Не бой се да приемеш Мария…, защото заченалото се в нея е от Духа Светаго” (Мат. 1:20). От този билейски текст е оформен изразът в Символа на вярата „…и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария”. При кръщението на Иисус Христос в реката Йордан Дух Божи слязъл над Него (ср. Мат. 3:16). Той Го съпътствал не само в пустинята (ср. Лука 4:1), но през целия Му земен живот. В посочените тук библейски места и в редица други Дух Свети се разбира и възприема като трета ипостас на Св. Троица.

Наименованието „Свети” по отношение на Духа като трета ипостас в Божествената Троица е идентично с наименованието „божествен”. Оттук изразът в Символа: „Вярваме и в Духа Свети” означава вяра (в смисъл на увереност) в божествеността на Духа Свети или вяра в Св. Дух като Бог[2]. По думите на св. Василий Велики: „Дух Свети има по природа в Себе Си светостта; не по благодат я е приел, но я има в Своята същност, затова по преимущество носи името „Свет”. Поради това, Който е свет по природа, както е свет по природа Отец и както е свет по природа Син, не може да се съгласим да бъде отлъчван и отделян от божествената и блажена Троица[3]… В творението светостта се привнася отвън, а в Духа светостта е по природа; затова Той не е освещаван, а е освещаващ; нарича се „благ”, както е благ Отец и е благ Роденият от Благия; нарича се „праведен”, както е „праведен Господ”(Псал. 91:16), защото Той Самият е истина и правда[4]… Как да не превъзнасяме и да не прославяме Този, Който е божествен по природа, невместим по величие, могъщ по действия, благ в действията Си”?[5] Тази вяра в божествеността на Св. Дух се окриля от деен религиозен опит, съпътства се от мистично вглъбяване и цялостно преживяване силата на благодатните дарове, изпращани от Св.Дух.

Тази вяра са изповядвали отците на Втория вселенски събор, наричайки Духа Свети „Господ, Животворящ”. Всяко от лицата на троичния Бог носи името „Господ”. В първата Божия заповед е казано: „Аз съм Господ, Бог твой” (Изх. 20:2); св. апостол Павел пише на филипяни: „Всеки език да изповядва, че Иисус Христос е Господ” (Фил. 2:11); и пак същият апостол свидетелства пред коринтските християни, че „Господ е Духът; дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17). И трите лица носят с еднакво достойнство името „Господ”. Не са малко по брой и по значимост библейските места, в които Дух Свети е наречен „Господ” или пък е посочена Господнята Му сила и власт. „Господ да насочи сърцата ви към любов Божия и търпение Христово” (2 Сол. 3:5). Тук под „Господ” се разбира не Отец или Син, а само Дух Свети.

Изхождайки от думите на Иисус Христос: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат.28:19), св. Василий аргументирано възразява срещу твърдението, че Дух Свети като е трети поред, Той е трети и по природа. Както Син е втори след Отца, но по природа не е втори, защото и у двамата Божеството е едно, така и Дух Свети като е трети поред, не следва, че Той има друга природа. И звезда от звезда се отличава по блясък (1 Кор. 15:41), но по природата си всички са звезди[6]. По-нататък кападокийският светител утвърждава, че има само две степени или две категории на нещата: Божество и вселена, господство и служение, сила и власт. Дух Свети е в първата категория, Той е Господ. В този смисъл и съборът в Константинопол е нарекъл Св. Дух Господ.

Божествеността и господството на третото лице на Св. Троица намират своята конкретна изява в Неговата животворяща дейност. Затова не би могло да се говори за светостта и господството на Духа без да се разкрие Неговата творческа, живителна мощ. (Бит. 1:2), Той е Духът-Творец, Който се носел над водата при създаването на света (Бит. 1:2); Който чрез вдъхване в лицето на създадения човек дихание за живот го направил „жива душа” (Бит. 2:7). Той е, Който възражда и обновява (Тит 3:5), Който в името на Иисуса Христа прави човека „нова твар” (2 Кор. 5:17). Роденият от Духа може да влезе в царството Божие (Иоан 3:5). Същият Дух-Творец „възкреси Христа от мъртвите” (Римл. 8:11) и живеещите „не по плът, а по дух… освободи от закона на греха и смъртта” (Римл. 8:1-2). Той оживотворява смъртните тела на тези, които Го приемат да живее в тях (Римл. 8:11). Сам Иисус Христос свидетелства, че духът е, който животвори; плътта нищо не ползува” (Иоан 6:63). По думите на св. Григорий Богослов, Духът е Онзи, Който открива, Който дарява светлината и живота, нещо повече – Онзи, Който Сам е светлина и живот. Духът не приема живота, а го дава[7]. Този факт утвърждава божественото достойнство на Св. Дух. За Него, Който не е зависим от законите на творението, не е необходимо да получава живот или каквото и да е друго, защото Сам Той е животворящ. Като има за основа думите на св. апостол Павел: „Ония, които веднъж са се просветили, вкусили са от небесния дар, станали са причастници на Светаго Духа” (Евр. 6:4), св. Атанасий Велики прави логическия извод, че ангелите и останалите твари биват причастни на Духа, но Той не е причастен на тях, защото не Той, а те получават от Него. По природа и по същност Дух Свети няма нищо общо с тварите, но е едно с Отца и Сина. Отец твори всичко чрез Словото в Светия Дух, затова Св. Троица е всецяло творяща и зиждителна[8].

Посочените библейски места и светоотечески аргументи акцентират върху животворящата сила на Св. Дух, тоест върху Него като причина на духовния живот, върху Неговата светост. Тварите се освещават чрез Св. Дух, Който като Осветител не се нуждае от освещаване, защото Сам Той е извор на светостта. От това следва, че Дух Свети има божествени свойства и функции, че е Бог и Господ.

Дух Свети изхожда от Отца. За това свидетелства Иисус Христос: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене” (Иоан 15:26).Изхождането на Дух Свети от Отца е белег на Неговата божествена природа и свидетелство за единосъщието Му с Отца и Сина. Двамата светители Василий Велики и Григорий Богослов приемат, че изхождането е доказателство за единосъщието между Отца и Св. Дух, но единогласно признават, че начинът на изхождане остава неизразим, защото превишава гриниците на човешките възможности, остава недостижима тайна за разума. При все това и двамата с логическа последователност и с подходящи аналогии възразяват срещу отричащите божествеността на Св. Дух. Тъй като Дух Свети изхожда от Отца, Той не е и не може да бъде твар; тъй като пък не е роден, Той не е Син. Понеже е по средата между Неродения и Родения, то Той е Бог. Да се обясни неродеността на Отца, родеността на Сина и изхождането на Св. Дух значи да се проникне в тайните на Бога. Ние не можем да видим какво е под нозете ни, не можем да изброим морския пясък, дъждовните капки и дните на вечността, а още по-малко можем да надзърнем в дълбините Божии и да опишем неизразимата природа на Бога. Дух Свети е от Бога не както всичко друго е от Бога, но като изхождащ от Бога, респ. от Отца, изхождащ не чрез раждане, подобно на Сина, но като Дух на Божиите уста. Дух Свети се нарича още „Дух Христов” като съединен с Христа по природа. Следователно Духът е единственият, Който достойно прославя Господа. Затова Господ казва: „Той Мене ще прослави” (Иоан 16:14) не като твар, а като Дух на истината, Който ясно показва в Себе Си истината; и като Дух на премъдростта, откриващ във величието Си Христа – Божията сила и Божията премъдрост[9]. И както се прославя Синът чрез Отца, Който казва: „И прославих, и пак ще прославя” (Иоан 12:48), така „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен в Духа Светаго” (1 Кор. 12:3).

Навярно поради невъзможността да се изясни начинът на изхождането на Св. Дух от Отца, в Символа е употребен евангелският израз, който Сам Христос е употребил. Въпросът за изхождането на Св. Дух само от Отца, или от Отца и Сина, или чрез Сина не е бил поставен на събора в Константинопол, поради което не е получил и дефинитивно разрешение в Символа. По същина този въпрос е възникнал по-късно и е сложил дълбок отпечатък в отношенията между християните на Изток и на Запад. Той и днес е предмет на задълбочени проучвания и богословски разговори.

По-нататък в Символа на вярата е казано за Св. Дух: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“. Този израз съдържа имплицитно истината, че Дух Свети е Бог и като такъв е равен и единосъщен на Отца и Сина. Тази истина тук е изразена в присъщата на византийския стил доксологична форма и е намерила ясно отражение в богослужебния живот на Православната църква. Във всяко богослужение от денонощния кръг се пее: „Слава Отцу и Сину и Святому Духу“. Това славословие е във висша степен израз на почит и благоговение към триединия Бог. Култовото поклонение и славословие към Светия Дух не се различава по нищо от това към Отца и Сина. Като изразяваме почит, поклонение и възхвала към Бога, ние отправяме молитвите си към Отца и Сина и Светия Дух без да Ги разделяме или да правим разлика между тях. С това изповядваме вярата си в равнобожествеността на трите лица на Св. Троица – Отец, Син и Дух Свети.

Поклонението и прославата на Св. Дух наравно с Отца и Сина са обусловени както от божественото Мy достойнство, така и от свързаното с това достойнство вечно съприсъствие и съучастие с Отца и Сина в творческия акт, в промисъла за създадения свят и особено в освещаващото действие при домостроителството Божие за човешкото спасение. Всякога и във всички Божии действия Дух Свети е неделимо съединен с Отца и Сина. Заедно с Бога, Който разпределя действащите сили, и с Господа, Който разпределя служенията, съпребивава и Св. Дух, Който пълновластно домостроителства в раздаване благодатните дарове. Казано е: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ, Който върши всичко у всички… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“ (1 Кор. 12:4-6,11). Тук апостолът е приел за начало отношението към нас, защото ние, като приемаме даровете, обръщаме мисълта си преди всичко към Раздаващия, сетне към Изпращащия и след това към Източника и Причината на благата[10]. Човекът има възможност от творението да съди за Твореца, от видимото да прави заключение за невидимото и да прославя Бога, „чрез Когото е създадено всичко“ (Кол. 1:16). Изучавайки творението, мисълта постепенно се насочва към първоначалната причина – Отец, към съзидателната — Син, и към завършителната – Дух Свети. От това не следва, че има три изначални същности и че дейността на Сина е несъвършена. Има една Първопричина на битието, Която твори чрез Сина и усъвършенства в Св. Дух.

Църквата Христова се ръководи и управлява непрекъснато от Светия Дух, Който разпределя духовните дарби и служения в нея (1 Кор. 12:28), и подкрепя духовно всички хора, като ги прави достойни за богообщение. Действията на Светия Дух са неизразими по величие и неизброими по множество. По думите на св. Василий Велики „Дух Свети просвещава всички в богопознанието, вдъхновява пророците, умъдрява законодателите, усъвършенства свещениците, укрепява царете, привежда в благоустройство праведните, украсява целомъдрените, съобщава дар за изцеление, оживотворява мъртвите, освобождава затворниците, осиновява чуждите. Извършва това чрез раждане свише. Ако вземе вярващия митар (Мат. 9:9), прави го евангелист. Ако бъде в рибаря, прави го богослов (Мат. 4:18-19). Ако намери каещия се гонител, прави го апостол на езичниците, проповедник на вярата, съсъд избран (Деян. 9:15). Чрез Него немощните стават силни, бедните богатеят; чрез Него невежите в словото са по-мъдри от мъдрите. Павел е немощен, но чрез присъствието на Духа „кърпите и убрусите от снагата му“ дават изцеление на приемащите ги (Деян. 19:12). И сам Петър бил облечен в немощно тяло, но поради пребиваващата в него благодат на Духа сянката му дори прогонвала болестите на страдащите (Деян. 5:15). Петър и Иоан били бедни, понеже нямали сребро и злато, но давали здраве, което е по-скъпо от златото. Защото хромият, който от мнозина получавал златни монети, си оставал беден, но като получил благодатта от Петър, престанал да бедства, скачал като елен и хвалел Бога (Деян. 3:6-8). Иоан не знаел светската мъдрост, но чрез силата на Духа възвестявал думи, недостъпни за никоя мъдрост. Духът и на небето пребивава, и земята изпълва; навсякъде присъства и от нищо не се обхваща. Всецяло обитава във всекиго и всецяло пребивава с Бога. Не служебно преподава дарбите, но пълновластно разпределя дарованията; защото е казано: „Разпределя всекиму поотделно както си иска“ (1 Кор. 12:11). Макар да се изпраща по домостроителство, но действа свободно“[11]. По своята същност и прояви Дух Свети стои над всяко творение. На Него наред с Отца и Сина се приписват вечност и неизменяемост, всъдеприсъствие и всемогъщество, всезнание и всеблагост — свойства, които притежава само Бог.

Последният израз от VIII-я член на Символа гласи: „Дух Свети e говорил чрез пророците”. И този израз, както и предхождащите го, утвърждава вярата в божествеността на Св. Дух. Като израз той се употребявал още в III в. с ясна антигностическа тенденция.

Дух Свети е действал в Стария Завет чрез пророците, но Неговата освещаваща божествена сила се открива по-пълно в Новия Завет: Той предшества Боговъплъщението, свидетелства при кръщението на Иисуса Христа, съпътства Го в Неговото земно служение, не Го оставя и след възкресението Му. Защото Духът не е вън от Словото, но пребъдвайки в Словото, чрез Него пребъдва в Бога-Отца. „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички“ (1 Кор. 12:4-6), тъй че действа и раздава всичко сам Отец чрез Словото в Светия Дух.

Догматическата формулировка относно Св. Дух, която се съдържа в VIII-я член от Символа на вярата, е естествен резултат от развитието и постиженията на богословската мисъл до Втория вселенски събор. Тя отразява квинтесенцията на тази мисъл и се свежда до четири пункта, имащи изцяло отношение към Св. Дух:

1. Наричайки Св. Дух „Господ“, отците на събора с това изповядват Неговата пълна божествена природа.

2. Подчертани са и Неговите божествени функции, като е наречен „Животворящ“ и че е „говорил чрез пророците“.

3. С израза „Който от Отца изхожда“ е посочено иманентното битие на Св. Дух. Вярно е, че в Символа не е изяснен начинът на изхождането на Св. Дух от Отца, но е подчертана мисълта, че Той има една и съща същност с Отца и Сина.

4. Поклонението и славословието на Св. Дух е еднакво с това на Отца и Сина и се изразява едновременно, защото се отнася в еднаква степен до трите лица на Св. Троица.

Не е трудно да се установи, че изразите в VIII-я член от Символа на вярата по произход са библейски и имат светоотеческо изяснение.

Неоспоримата яснота и библейско-църковен дух на изразите, утвърждаващи божественото достойнство на Св. Дух, са имали за естествена последица опровергаване македонианската ерес и утвърждаване чистото църковно учение в областта на пневматологията.

Догматическата формулировка на Втория вселенски събор относно истината, че Дух Свети е Бог, е добра основа и силен подтик към по-нататъшно вглъбяване в духовната област, към разкриване богатството на духовно-благодатния живот, към сближаване и обединяване на християните в името на светата божествена Троица — Отец, Син и Дух Свети.

______________________

* Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 12, с. 19-25.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поместена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, професор доктор Тотю Коев (1928-2006) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича в периода 1950-1991 г. Богословският факултет при СУ. От 1991 г. носи старото си название Богословски факултет при СУ. Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ср. прот. Сергий Булгаков, Утешитель, О Богочеловечестве, ч. ІІ, YMCA PRESS, Париж, 1936, с. 50.

[2]. Ср. H. Vogel, Das Nicaenische Glaubensbekenntnis, Berlin-Stuttgart, 1963, S. 143 f. – W. Beinert, Das Glaubensbekenntnis der Oekumene, Freiburg i. Ue., 1973, S. 188 ff.

[3]. Epist. 159; PG, t. 32, col. 621.

[4]. De Spiritu Sancto, c. 9, n. 22; PG, t. 32, col. 108.

[5]. De Spiritu Sancto, c. 23, n. 54; col. 169.

[6]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 1; PG, t. 32, col. 653. De Spiritu Sancto, c. 10; col. III.

[7]. Cp. Oratio 31, 5, c. 29; PG, t. 36, col. 165 sq.

[8]. Cp. Epist. Ad Serapionem;, I, c. 27; PG, t. 26, col. 594.

[9]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 46; col. 152 sq. sq.

[10]. Срв. De Spiritu Sancto, с. 16, n. 37; col. 133.

[11]. Homilia 15, с. 3; Migne, PG, t. 31, соl. 469.

Изображения:

1. Авторът проф. Тотю Коев (1928-2006)

2. Св. апостол Петър изобличава Анания, който се опитва да излъже Св. Дух

СЛОВО ЗА СВ. ПАТРИАРХ ЕВТИМИЙ*

Публикувано на 20.01.201120.01.2011 от Dragan Bachev

Възлюбени в Господа, братя и сестри!

Дивен е Бог в Своите светии!

Достойно е да почитаме паметта на Божиите угодници, да не отми наваме безразлично и нашите родни светии, а с усърдие да ги възпя ваме и по-често да си припомняме за техните подвизи, та с това да раз палваме в сърцата си ревност към богоугоден живот.

Св. Патриарх Евтимий без съмнение е най-ярката църковнообществена личност в нашата родна история за XIV век. Неговият житиеписец ни е оставил достатъчно факти, които свидетелстват за славата на св. Евти мий като църковник, общественик и книжо вник, а също и като благодатен съзерцател и обладател на чудодейната молитва още приживе. Обширното похвално слово за св. Патриарх Евтимий от неговия ученик и родственик Киевският митрополит Григорий Цамблак днес е главният извор за опознаване личността и дейността на последния наш патриарх от Втората българска държава. По косвени данни можем да приемем, че светителят е роден в началото на 30-те години нa XIV век, в столицата Търново и произхожда от знатния болярски род Цамблаковци. Твърде млад Евтимий се присъединява към монашеското братство на Кефаларския манастир (сега Килифарски манастир), където преподобни Теодосий Търновски, както описва авторът на похвалното слово, с „млякото на благочестието и наставленията си” го превръща в „мъж съвършен”. Повече от 10 години Евтимий живее под наставничеството на св. Теодосий, време през което съзрява духовно и усвоява практиката на исихазма пряко от своя учител. Бидейки един от най-добрите ученици на преподобния Теодосий, Евтимий поема отговорни длъжности в манастира и с право житиеписецът му го смята за пряк приемник на своя учител. Важен момент в духовната опитност на младия Евтимий е видението, в което пред него се открива като огнен стълб горящият в богосъзерцателна молитва Теодосий.

През 1336 година св. Теодосий заминава за Константинопол и взема заедно със себе си Евтимий. Там завършва земният път на св.Теодосий, а за Евтимий започват години на странстване. След като не намира смисъл да се завръща в Кефаларската пустиня той остава в Цариград в знаменития Студийски манастир „всред любомъдри мъже, занимаващи се с духовно усъвършенстване”, както посочва житиеписецът. Когато по-късно митрополит Григорий посещава Студийската обител чува най-добри отзиви за своя учител и пише: ”За неговите мъки и за телесните му подвизи свидетелстват монасите, които живеят в Студийската обител…”. Високата духовност на Евтимий предизвиква почитта на благочестивите люде към него. Виждайки опасността от тази разслабваща и възгордяваща народна почит той напуска столицата и се отправя за лаврата на св. Атанасий на Атон. Ясна е духовната връзка на Евтимий с тази света обител. Тук през първата половина на века се подвизават великите светилници на исихазма – св. Григорий Синаит, учител на св. Теодосий Търновски, св. Григорий Палама. Бог допуска на това място ново изпитание за младия подвижник. Наклеветен пред императора Йоан V Палеолог, Евтимий е заточен на остров Лемнос. Освободен няколко месеца по-късно, той се установява в Зографския манастир, а през 1371 г. завършва седемгодишното му странстване. Завърнал се в родината си той избира за място на своя подвиг една пещера недалеч от Търново. Край пещерата издига храм в чест на Св. Троица, а около него се събират бързо „рояк ученици”, според израза на Цамблак. Нововъзникналият манастир „Св. Троица” бързо се формира като духовно и книжовно средище. Към богатия запас от знания придобити от стареца Теодосий, Евтимий вече е прибавил и опита от неколкогодишния си престой във Византия. Сега той се заема с велико и отговорно книжовно дело – поправка на богослужебните книги съобразно с гръцките първоизвори както и създава своята езиково-правописна реформа. Направени са много преводи и преписи на книги. Завършва тези свои трудове и Божият промисъл го призовава към най-високо и отговорно служение, в най-тежкото време за българския народ. През 1375 г. умира патриарх Йоаникий и за негов приемник е избран Евтимий. Турците в това време настъпват, постепенно завземат Балканския полуостров и столицата на България е застрашена. Само човек с такова величие на духа каквото е имал Евтимий е било възможно да приеме в такъв труден момент първосветителското служение. Той живеел с думите на са. апостол Павел: ”Живеем ли, или умираме – Господни сме”. Живи били в съзнанието му и пророческите думи на неговия старец – преподобни Теодосий, че през време на неговото патриаршество България ще падне под агарянско иго и че самият той ще се сподоби с апостолски окови и гонение. Евтимий виждал изпълнението на тези слова и това още повече усилвало архипастирската му ревност. В най-съвършена степен подражава на Христа Спасителя: „добрият пастир полага душата си за овците…”(Иоан 10:11). Незабравима и покъртителна картина се запечатва в съзнанието на всеки, който чете за падането на Търново под напора на османските орди. Сега буквално добрият пастир полага душата си за овците – Патриархът се изправя с цялата си доблест и пастирско себеотречение пред гордия завоевател и моли пощада за мирното население. Каква богоозареност е струяла от Евтимий, за да внуши почит дори у врага и да получи обещание за помилване. Изпълнение на това обещание обаче не последвало. Патриархът като единствен бранител на Търново смело изобличил лукавството на завоевателя, за което е осъден на смърт чрез посичане. Не такъв обаче е бил Божият промисъл. Става чудо. В момента на убийственото замахване ръцете на палача се вцепеняват и мечът пада на земята. Следва ново тежко изпитание. В 1394 г. патриарх Евтимий е изпратен на заточение. Митрополит Григорий Цамблак описва трогателно раздялата на архипастиря с паството: „Той излизаше заедно с народа като втори Иеремия, при което самите камъни на града плачеха със сълзи!”. Всеки искал да се доближи до великия заточеник: едни целували ръцете му, други нозете му, трети – полите му; късали тревата под стъпките му за благословение, или отдалеч измолвали неговия прощален благослов. „На кого ни оставяш, добрий пастирю?” Той просълзен отговорил: „На Света Троица ви оставям – и сега, и навеки!”. За мястото на заточението и смъртта на св. Евтимий, житиеписецът ни оставя оскъдни сведения.

Всеотдайната грижа на Евтимий за паството не отминава без внимание различните еретически посегателства; изправя се и срещу упадъчните нрави в обществения живот; голямо значение отдавал на здравината на семейството; бащински се грижил за бедни, страдащи и онеправдани. При това себераздаване съкровището на неговата богопросветена душа не оскъдява, но още повече се обогатява, защото Евтимий остава същият любител на богосъзерцателната молитва, какъвто е бил преди, подвизавайки се в пустинята. Очарователната личност на Евтимий привлича към себе си всички. Щастливи се смятали онези гости на столицата, които имали възможност да общуват с него.

Като патриарх, Евтимий развива обширна книжовна дейност: превежда литургии, пише жития, похвални слова, а много от трудовете му вероятно все още не са открити.

Да възкликнем с думите на св. апостол Павел: ”такъв Първосвещеник ни и трябваше…” Да прибягваме винаги към този извор на жива вода от нашата родна история, защото както възпяваме в празничния тропар, сега той като предстои пред престола на горния Иерусалим се моли на седящия на него Христос Бог наш за тези които почитат неговата честнà памет.

________________________

*Проповед, произнесена от Негово Високопреподобие архим. Серафим, игумен на Роженския манастир, на празничната вечерня, отслужена на 19 януари 2011 г. в академичния параклис на Богословския факултет при Софийския университет, по повод 20 януари – Деня на св. Патриарх Евтимий Търновски

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – продължение 6

Публикувано на 02.11.200806.11.2010 от Dragan Bachev

ІІ. Задълбочаване на противоречията

Начало на схизмата

ІІ.1. Политически компромиси – причина за кризата

Император Зинон (474-491), според описанието на летописците, съвместявал в себе си всички пороци на развратен гуляйджия и твърде малко добродетели. Кедрин го причислява към ереста на „безглавите” (акефалии), които сливали двете естества на Иисус Христос[236]. Но той едва ли твърдо се е придържал към някакви определени убеждения. Силно мургав, космат и нестроен на външен вид, той бил отвратителен и по вътрешните си качества: гневлив, злопаметен и завистлив. На сладострастието се отдавал докрай и открито развратничел, като смятал, че ако тайно се отдаваш на порока, не си никакъв самодържец. Към това се прибавят и неговата слабохарактерност и страхливост[237]. В самото начало на управлението му страшни бедствия се стоварили върху империята: Месопотамия била нападната от сарацините, а Тракия – от хуните на Теодорих Стари[238], които опустошили страната. Това, което останало след нашествието на варварите, Зинон насила иззел и похарчил за своите удоволствия. С това той станал особено ненавистен на поданиците си.

ІІ.1.1. Превратът на Вaсилиск

След смъртта на малолетния император Лъв ІІ (ноември 474 г.), Верина и част от синклита влезли във връзка с нейния брат Василиск, който се намирал в град Ираклия, диоцез Тракия. Той и неговите роднини[239], които в лицето на Зинон виждали само един амбициозен провинциалист, решили, че вече е настъпил техният час и въстанали против него. Василиск провъзгласил себе си за император, сина си Марк – за цезар, а жена си Зинонида – за августа. Летописците не говорят подробно за това, как точно е протекло въстанието, но последвалите действия на Василиск водят до извода, че главни действащи лица в бунта били противниците на Халкидонския събор – монофизитите. С предупреждения за заговори и заплахи от наемни убийци Верина успяла да внуши на зет си такъв страх, че, въпреки зимата, на 9 януари 475 година[240] Зинон заминал през нощта с жена си Ариадна и майка си за Халкидон, а оттам, без да спира, с пощенски коне продължил за Исаврия[241].

Василиск влязъл в Константинопол[242] без сражение и се провъзгласил за император в двореца в Евдомон, противно замислите на сестра си Верина, която възнамерявала да даде короната на своя любовник, магистъра на официите[243] Патрикий. След като Василиск го ликвидирал, тя започнала да интригантства против него в полза на зет си Зинон и дори й се наложило да търси азил от гнева на брат си във Влахернската църква „Св. Богородица”[244]. В началото узурпацията на престола била популярна; в цирка народът се нахвърлил върху исаврийците и станало голямо кръвопролитие[245].

По своите нравствени качества Василиск не бил по-добър от Зинон. Подбуждан от жена си Зинонида и някои други изявени монофизити, които му били помогнали да узурпира трона[246], Василиск предприел мерки за преследване на православните.

Както след смъртта на император Маркиан през 457 година, така и сега, след смъртта на Лъв І, монофизитите в Александрия използвали смяната на върха за нова атака против Халкидонския събор и изпратили една делегация от монаси в Константинопол. Тя трябвало да връчи на Зинон петиция, с която се искало връщането на Тимотей Елур от заточението му в Херсон. Вместо Зинон обаче тази делегация заварила Василиск на трона. Към това се прибавила и случайността, че лекарят Теоктист, александриец по произход, когото Василиск направил магистър на официите, бил брат на един от тези монаси[247]. Освен това новата императрица Зинонида, една светска жена, която изневерявала на императора с неговия племенник Армат[248], също симпатизирала на еретическата опозиция[249]. Подложен на разностранен натиск, узурпаторът Василиск разрешил на непримиримия фанатик Тимотей Елур да дойде в Константинопол. Това предизвикало противоречиви реакции. Намиращите се в града александрийски моряци превели смятания за тях патриарх Тимотей през града, пеейки: „Осанна Сину Давидову! Благословен Идещият в име Господне! Осанна във висините!” (Мат. 21:9). Вратите на църквите в града обаче останали затворени за тях и той можел да служи литургия само в затворен домашен кръг[250]. Пристигайки в Константинопол, Тимотей Елур започнал да убеждава Василиск да издаде грамота против определенията на Халкидонския събор[251]. Предчувствайки победата си, той решил да организира тържествена религиозна процесия, но неочаквано паднал от магарето, което яздел, счупил крака си и засрамен се прибрал в своята квартира. Императорът изпълнил молбата на Тимотей и демонстрирал своята благосклонност към монофизитите с това, че провъзгласил Тимотей Елур за легитимен патриарх на Александрия, а Петър Гнафей – на Антиохия[252]. При заминаването си за епархиите те били снабдени с грамоти с особени пълномощия (μετ τúπον).

Следвайки препоръките на Тимотей Елур, императорът обнародвал от свое име окръжно послание (Енциклика, εγκúκλιον)[253], предложено от един от египетските монаси, в което като единствена норма на вярата признавал Никео-Цариградския символ и проклинал Халкидонското вероопределение и Tomus Leonis. В заключение заповядал на всички епископи да го подпишат. Който занапред се осмелявал да изповядва „халкидонските нововъведения” или дори само да ги споменава, е в нарушение на едикта, издаден от император Теодосий ІІ непосредствено след Разбойническия събор (449 г.) и приложен[254] към Енцикликата. Същността на съдържанието му се заключава в следното: заявявайки предварително, че приема напълно законите, издадени от предишните императори, и ги признава като свои закони, че благочестието и ревността по Бога и Спасител наш Иисус Христос той предпочита пред всяка друга грижа за човешки дела, и че съгласието на Христовото паство представлява спасение както за него самото, така и за всеки поданик на държавата, по-нататък утвърждава и признава за основание на вярата Никео-Цариградския символ и определението на ІІІ Вселенски събор. „А това, което е нарушило единението и реда в светите Божии църкви и мира в целия свят – продължава той – като: книгата на Лъв и всичко, постановено в Халкидон за определяне на вярата, или изложено в символи – всичко, казано в смисъл на тълкувание, или учение, или разсъждение, и стореното, като нововъведение, против гореспоменатия символ на 318-те св. отци – всичко това, както тук, така и навсякъде, във всяка църква, където бъде намерено, заповядваме на намиращите се навсякъде светейши епископи да предават на анатема и на огъня”. „Нека с всички нововъведения, допуснати в Халкидон, въпреки божествения символ, да бъде анатемосана ереста на тези, които не изповядват, че Единородният Син Божи истинно Се е въплътил и въчовечил от Духа Светаго и Света Приснодева Богородица Мария, а говорят, че Той е имал тяло или небесно, или призрачно и мнимо. Въобще нека бъде анатемосана всяка ерес и всичко, което, когато и да е, както и да е и където и да е във вселената, мислено или словесно е въведено като новост в нарушение на този божествен символ. А тъй като за царската загриженост е свойствено с далновидност да утвърждава спокойствието на поданиците – не само за настоящето, но и за бъдещето, то ние нареждаме на намиращите се навсякъде светейши епископи да се подпишат под тази наша свещена окръжна грамота…, анатемосвайки всяко положено в Халкидон затруднение за православния народ и изгонвайки го напълно от светите църкви като действително препятствие за обществото и нашето благоденствие”. Императорът наричал това свое послание „съгласно с волята Божия” и издадено „по примера на предишните императори”. Затова непокорните, отхвърлящите това послание, той подвеждал под цялата строгост на законите, издадени от предшествениците му срещу еретиците[255].

Всеки читател, малко запознат с всички тънкости в богословските спорове, безспорно би намерил това послание на Василиск за напълно православно. И действително, ако си представим, че Халкидонският събор не е бил провеждан, то в посланието не би могло да се намери нищо, което би могло да бъде осъдено от православна гледна точка. Императорът приема определенията на първите три вселенски събора и изповядва, че Иисус Христос е истински Син Божи по Божество, истинно въплътил се от Дева Мария и по човечество. Всичко това не било осъдено и от Халкидонския събор. По-нататък, разглеждано от държавническа гледна точка, посланието на Василиск би могло да се оцени и като мъдър държавен акт. Правителството е загрижено за благото на поданиците си и за спокойствието в държавата. Енцикликата на Василиск преди всичко била приета от Тимотей Елур и Петър Гнафей, но така също и от приемника на Ювенал Иерусалимски – Анастасий (458-478). Броят на всички епископи, които отхвърлили посланието на папа Лъв и Халкидонския събор и приели Енцикликата, достига до 500 души. Когато впоследствие започнали да обвиняват източните епископи, че те от страх пред императора са я приели, те се събрали на събор в Ефес, от името на който изпратили до Василиск молба със заявлението, че неговото окръжно послание е подписано от тях „със съвършена радост и готовност”[256]. Западните писатели, както католически, така и протестантски, при анализа на този факт обикновено упрекват източните епископи и въобще цялата Източна църква в раболепие пред императорите; това надали е справедливо. Част от епископите, както е видно от хода на събитията, са се подписали под Енцикликата затова, защото тя в известен смисъл е техен собствен продукт и била в услуга на покровителстваните от тях ереси; други, възможно е, от раболепие и страх пред императора; но мнозинството сторили това с убеждението, че Енцикликата не съдържа нищо неправославно. Каквато и да била истината, все пак звучи невероятно такъв голям брой епископи да са били ръководени само от робски помисли и чувства пред императорите[257].

Халкидонистите, от своя страна, разглеждали Енцикликата на Василиск от съвсем друга позиция. Авторитетът на Халкидонския събор бил важен именно поради това, че е дефинирал точната и определена истина, така че, който отхвърля събора, с това отхвърля и утвърдената от него истина. Тържественото заявление на императора, че признава в Христос както истинското Божество, така и истинското Му въплъщение от св. Дева Мария, по своята неопределеност съдържало и скритото намерение на еретиците да подменят на всички църковни постове православните с монофизити и вместо православното учение за неслитно, неразделно, неизменно и неразлъчно съединение на двете природи в Иисус Христос, на базата на Енцикликата да въведат навсякъде учението за сливане на двете природи в Богочовека след Въплъщението, тоест монофизитството. Правосвлавните отхвърлили Енцикликата като еретическа, безбожна и накърняваща правата вяра.

Столичният патриарх Акакий (472-489), който получил от узурпатора заповед да подпише документа по примера на останалите източни патриарси, вместо да се подчини, побързал да консолидира православните монаси и жителите на Константинопол срещу Василиск като еретик и враг на правата вяра[258]. Цялото столично население с жените и децата, клира и монасите се събрали в храма „Св. София” и с внушителното си множество възпрели Василиск да извърши каквото и да било насилие над осмелилия се да му противодейства патриарх. Виждайки тази подкрепа, Акакий решил да привлече народа още по-плътно до себе си. Той покрил олтара с траур и жертвеника и тържествено обявил от амвона Василиск за еретик, при което не пощадил и Зинон. Разбуненият народ заплашвал да опожари целия град, ако Василиск се осмели да продължи да преследва православната вяра и Халкидонския събор. Заплахата от унищожаване на града с огън направила много силно впечатление на узурпатора, още повече че едновременно с описваните събития в Константинопол действително избухнал страшен пожар, който изпепелил най-богатия квартал на столицата и прибавил още една към многото причини за всеобщата ненавист срещу него. Изплашен от народното възмущение, той избягал от града. Отдалечавайки се, за да запази реда и собственото си достойнство, Василиск издал заповед, с която забранил на всички членове на сената да влизат в общение с патриарха. В същото време срещу него се опълчил и знаменитият със светостта и чудесата си отшелник Даниил, който, подобно на св. Симеон, се подвизавал на стълп в Анаплус. Той събрал около себе си множество православни монаси, отправил се с тях в лагера на Василиск и с удивително безстрашие го изобличил. От придружаващите го монаси особена смелост проявил и Олимпий[259].

Императрица Верина и членовете на сената влезли във връзка със Зинон, който още се укривал в Исаврия. Когато той станал съимператор на малолетния Лъв ІІ, около него се навъртал ивериецът Ил, който от дълги години бил на служба при император Лъв І. Той командвал една военна част и се бил поставил в услуга на армията на краля на готите Теодорих Стари[260]. Посредством големи обещания Василиск успял да го спечели на своя страна. Ил и брат му Трокунд били натоварени с преследването на Зинон, тъй като изглеждало разумно войната против избягалия в родните си планини император да бъде водена от познаващите страната исаврийци. Те успели да заловят майката и брата на Зинон и ги затворили в едно разбойническо леговище[261]. Това обаче не заставило Зинон да капитулира, а и Василиск не удържал на обещанията си. Тогава двамата братя преминали на страната на императора-сънародник и го окуражили да нападне узурпатора, вместо да се крие от него в родината си. През лятото на 476 г. Трокунд завладял Антиохия[262], а Ил и Зинон настъпили към столицата. Една голяма армия, командването на която Василиск поверил[263] на любовника на жена си Армат, ги пресрещнала около Никея. Зинон искал да избегне сражението, но му било обяснено, че не се нуждае от битка, а може да постигне целта си с подаръци и обещания за високи постове. Това средство се оказало ефикасно. Пълководците на Василиск преминали на страната на Зинон и той безпрепятствено наближавал Константинопол.

Заплашен от всички тези събития, Василиск отменил Енцикликата с издаването на един нов едикт, наречен Антиенциклика (αντεγκúκλιον; κατ των εγκυκλίων)[264], който в неясна форма отразявал неговото нежелание за този акт. С него той отменял всички свои предишни разпореждания против Халкидонския събор и осъждал както ереста на Несторий, така и Евтихий и останалите еретици. Заедно с това се възстановявали привилегиите на Константинополския патриаршески престол, дадени му в Халкидон и отнети с предишните разпореждания и действия на узурпатора. „Вярата на отците, която досега бе изповядвана, а също и по време на нашето господство се изповядва, трябва да остане”, се казва в началото. „Ето защо, издадените по време на нашето господство енциклики са невалидни”. Това е обяснено с нещо, което не се нуждаело от оттегляне, тъй като и двете страни били единодушни по въпроса за анатемата срещу Несторий и Евтихий. „По този въпрос не е необходимо свикването на никакъв събор”, с което пък се отхвърляло искането на Тимотей Елур. „На патриарх Акакий следва да бъдат възстановени правата да ръкополага (митрополитите на диоцези Понт, Асия и Тракия – ск. м.), но по такъв начин, че вече ръкоположените епископи да запазят катедрите си, без от това да възниква прецедент в ущърб на правата на ръкоположение на Константинополската катедра след смъртта им”. Текстът за отмяната на 28-о правило, касаещо привилегиите на Константинопол, бил внесен от Тимотей Елур в полза на митрополит Павел Ефески. Трябвало само да бъде предотвратено свалянето на вече ръкоположените на това основание от Павел епископи, както и да се формулират ненакърнимите по принцип привилегии на Акакий. Халкидонското вероопределение, което в Енцикликата било категорично отхвърлено, в Антиенцикликата въобще не е споменато. Противно на „яснотата, с която със сакрата се възстановяват привилегиите на константинополската катедра”, на поданиците, „се предоставя да проверят защо онези, които си издействаха този документ (тоест Акакий, Даниил Стълпник и столичните архимандрити – ск. м.), са обрекли на забрава Никейския символ”. Това е една силна атака срещу Халкидонското вероопределение в контекста на тезата на Тимотей. Той, който заедно с Диоскор принудил Разбойническия събор да осъди Флавиан, винаги отстоявал мнението, както в изпратения през 457 г. libellus до император Лъв, така и по-късно в две свои обширни произведения, че Никейският символ трябва да остане единственото вероопределение, към което (съобразно постановлението на ІІІ Вселенски събор) „нищо не може да бъде прибавяно”, и че Халкидонският символ, особено съдържащите се в него изрази от Tomus Leonis, представлява една недопустима прибавка от такъв вид. Именно за тези, влизащи в противоречие с Никейския символ, „нововъведения” Василиск снема от себе си отговорността в Антиенцикликата. Той вече се бил обявил единствено за Никейския символ в прочетения при помиряването му с Акакий mandatum[265], като заявил тържествено, че като неримлянин[266] и военен не е сведущ в „дълбините на вярата”, а в заключение добавил едно пророческо предупреждение: „За да не би някак това управление на беззаконника (ср. 2 Сол. 2:6-7) да отстрани от пътя запазеното (Никейския символ – ск. м.)”. Като беззаконник (ανομος) най-вероятно е бил визиран Зинон. Действително се съобщава[267], че Василиск склонил да издаде Антиенцикликата едва при вестта, че Зинон настъпва с армията си към столицата. Но за покаяние било вече твърде късно.

В края на юли 476 година, след 20-месечно отсъствие, императорът влязъл в Константинопол[268] и бил радостно приет от сената и народа, а Василиск със семейството и децата си потърсил азил в храма „Св. София”. Зинон ги подмамил да излязат оттам с обещанието, че няма да ги обезглави. След като те се подчинили, той ги заточил в крепостта Лимне в Кападокия, където, заключени в една кула, били оставени да умрат от глад. Зинон сметнал, че така е спазил клетвата си[269]. Скоро и Армат бил застигнат от подобна участ.

_____________________________

236. Cedrenus, op. cit., p. 615.

237. Ibid., Ср. Evagrius, op. cit., III, cap. 1; 3.

238. Malchos. – In: Exc. de leg. Rom., p. 165; Malchos. – In: Exc. de leg. gent., p. 572; Johannes Antiochenus. – In: Exc. de insid., p. 132.

239. Ср. Vita Danielis, p. 286, където са споменати Армат, братовчед на Верина, зет й Зус и Маркиан, син на западноримския император Антемий, който се оженил за Леонтия, обещаната на цезар Патрикий втора дъщеря на Лъв І. Според Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 28, комплотът бил организиран в Ираклия, където Василиск се оттеглил след катастрофалното поражение на флота в африканската кампания през 468 година.

240. Ср. Johannes Antiochenus. – In: Exc. de ins., p. 132.

241. Vita Danielis, p. 286.

242. Theophanes, op. cit., p. 186; 194; Evagrius, op. cit., III, cap. 2; 3; Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 28; 29; Cedrenus, op. cit., 1, 615-616.

243. Magister officiorum е висш сановник, който стоял начело на отделните ресори на управлението, ср. Ангелов, Д., Византия. Политическа история, с. 40.

244. Vita Danielis, 186-187; Candidus. – In: Photius, op. cit., 79.

245. Candidus, ibid; Marcelinus, op. cit., p. 90.

246. Cedrenus, op. cit., 1, р. 618; Theophanes, op. cit., p. 194;

247. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 5; Vita Danielis, p. 198.

248. Suidas, Αρματος. – In: Lexicon, alpha, 3970, 1-20; ср. Schwartz, PS, S. 185.

249. Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 29; Zacharias, ibid.; Vita Danielis, p. 194.

250. Coll. Avell., p. 126; 131; 134.

251. Evagrius, op. cit., III, cap. 4.

252. Според Malalas, op. cit., p. 379, това е станало през 8-ия месец на узурпацията, тоест август 475 година.

253. Текстът вж. в Codex Vaticanus gr. 1431 (ed. Schwartz), S. 49 ff.

254. Ср. сбирката на Rusticus. – In: ACO II 3. Текстът е запазен в латински превод и присъединен към 3-то заседание (против Диоскор) на Халкидонския събор.

255. Evagrius, op. cit., III, cap. 4.

256. Evagrius, op. cit., III, cap. 5.

257. Учудващо е, че Neander, Allgemeine geschichte…, IV, p. 261, който като цяло изпитва отвращение към точните догматически определения, в случая негодува срещу византийските епископи и вижда в постъпката им само робско следване на богословското направление в императорския двор.

258. Evagrius, op. cit., III, cap. 7. Евагрий пряко свидетелства, че монасите и народът на Константинопол били подбудени срещу Василиск от патриарх Акакий. Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 32, твърди, че Василиск не бил в състояние да принуди Акакий да приеме и подпише Енцикликата затова, защото „целият град – мъжкият и женският пол, стичайки се в храма, въстана против Василиск”. В съгласие с това пишат и Theophanes, op. cit., p. 188; Cedrenus, op. cit., I, 617-618. Но от тези сходни помежду си свидетелства още не следва да заключим, че Евагрий говори неистина, като утвърждава, че Акакий е бил в основата на бунта. От тях става ясно единствено, че той е намерил поддръжка сред народа и монасите. Тук не трябва да се пропуска и следното негово съображение: отмяната на Халкидонския събор се свързвала и с принизяване на Константинополската патриаршеска катедра, въздигната именно там. Акакий, като умен и горд човек, дори само затова е щял да въстане против Енцикликата и да употреби всички средства, за да я омаловажи. От последвалите събития е известно, че в борбата си с римските папи, както столичните патриарси, така и народът на Константинопол, твърдо защитавали честта на Акакий и въобще не били съгласни да го признаят за еретик, което не би било възможно, ако той наистина е бил такъв. И накрая, по характер Акакий въобще не бил от хората, които имат страх от тълпата. Фактите сочат, че когато той е бил убеден в нещо, не се е страхувал от нея и непоколебимо преследвал целите си.

259. Theophanes, op. cit., 188-189; Evagrius, op. cit., III, cap. 7; Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 32; 33; Cedrenus, op. cit., 1, p. 598; 616; 618.

260. Johannes Antiochenus. – In: Exc. de insid., p. 132.

261. Brooks, E. W., The Emperor Zenon and the Isaurians, p. 217.

262. Malalas, op. cit., p. 379.

263. Според Theophanes, op. cit., p. 121, в качеството на magister militum per Thraciam, а според Malalas, op. cit., p. 379 – в качеството на magister militum praesentalis.

264. Текста вж. в Codex Vaticanus gr. 1431 (ed. Schwartz), S. 52.

265. Ср. началото на този документ във Vita Danielis, p. 199.

266. Ibid. Тези автентични думи показват, че Василиск и всички роднини на Верина били с германски произход, но принадлежали към Православната църква, което тогава е било по-важно от произхода. ср. Schwartz, PS, S. 189.

267. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 5.

268. Schwartz, Ed., Johannes Rufus, S. 21.

269. Theophanes, op. cit., 192-193; Evagrius, op. cit., III, cap. 8; Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 34; 35; 36; Cedrenus, op. cit., 1, p. 617; ср. Византийските василевси, с. 105.

Изображения: 1. Император Лъв І (457-474) 2. Папа Лъв І Велики (390-461; папа 440-461)

Следва…