Константин Константинов

В своето богословие св. Григорий Палама разкрива църковното учение, че нетварната светлина не е нищо друго, освен боговидение, което е идентично с обòжението[1], а не символично или сетивно видение. Именно чрез обòжението човек може да види Бога[2]. В случая не става въпрос за някакво абстрактно или отвлечено състояние, за някаква привидна реалност или емоционална екзалтация, а за единството на човека с Бога[3].

В исихасткия опит аскетическите усилия на подвижника са насочени към разрушаването на бронята на егоцентризма, подхранван от ненаситните биологически импулси на автономизираната природа. В този подвиг извършването на Иисусовата молитва е благодтано средство, което помага на подвижника да разкрие своето съществуване като литургично битие, което е способно да постигне обòжение – благодатното преобразяване на целия човешки организъм. В този контекст съзерцаването на Бога в нетварната светлина и обòжението на човека подчертават екзистенциалното значение на неговата причастност към Църквата-Тяло Христово, която не е обикновена човешка организация с институционален характер, а теофанично-мистириологична реалност, която открива истинския смисъл на човешкото съществуване. Едновременно с това Църквата е икона на Царството Божие, което вярващите могат да вкусят още тук на земята (Марк 9:1), нещо, което е намерило потвърждение в многобройните свидетелства в житията на светиите.

За Св. Григорий Палама термините обòжение и единство с Бога са взаимозаменяеми, тъй като става въпрос за една и съща действителност[4]. След като нетварната светлина е идентична с Божиите енергии, които също са нетварни, тогава мнението на Варлаам, че съзерцаването на тази светлина е демонско състояние, е не само несъстоятелно, а и богохулство, защото приписването на Божиите енергии на дявола и на дяволските енергии на Бога представлява хула срещу Светия Дух[5].

Човек е създаден по образа на троичния Бог и е призван към богоподобие. С други думи, той трябва да актуализира Божия образ, което се постига чрез динамичното преобразяване на целия душевно-телесен организъм, подкрепян от Божията благодат в синергичния акт на самоотрицанието, което води до елиминиране на автономизирания биологичен живот, сведен единствено до егоистично задоволяване на природните импулси. Теоцентричността и христоцентричността на църковния живот са от изключително важно значение, тъй като предпазват от спиритуализма на месалианството. Правилната еклесиологична перспектива открива човека като евхаристийно битие, което има за цел не индивидуалистичното моралистко, пиетистично, “духовно” усъвършенстване или безблагодатното “подражание на Христос”, а “живота в Христос” (св. Николай Кавасила), живота като общение което се превръща в “κοινωνία της θεώσεως” (общение на обòжението).

В шестото блаженство Христос казва, че чистите по сърце ще видят Бога (Матей 5:8), тоест те ще видят Бог “лице в лице”. Затова в „Светогорския Томос” св. Григорий Палама настоява за известна духовна разположеност у човека[6], за да може той да види божествената светлина и да се изпълни с нея[7]. Тази светлина, красотата на бъдещия век, която е тъждествена с нетварната енергия на Бога, не е тъждествена с Неговата непристъпна и съкровена същност[8]. Божията същност е недостъпна, но съзерцаването винаги е личностен акт, който се постига чрез разкриването на Божията слава[9] в Личността на Христос. Св. Григорий категорично заявява, че пълното единство с Бога се извършва чрез боготворящата благодат на Духа, която не е състояние на разумната природа, последица от обикновено подражание, а свръхестествено и неизречено озарение и преобразяващо-освещаващата сила на църковния живот[10].

Тъй като Божията нетварна енергия е идентична с Божията благодат и с нетварната светлина, то следва, че тази светлина е Божия благодат, без това да означава, че благодатта се разкрива и проявява винаги като светлина. Бидейки благодат, божествената светлина обожава тези, които я съзерцават[11]. “Божествената светлина обожествява човека…[12]”. Затова “благодатта на обòжението превъзмогва природата, добродетелта и човешкото познание[13]” и всеки, който твърди, че боготворящия дар на обòжението е последица на рационална дейност, противоречи на Христовото Евангелие. Също така съзерцанието на нетварната светлина не може да бъде естествен дар, защото тогава всички хора щяха да бъдат богове по природа[14]. Св. Григорий Палама потвърждава това, когато пише, че обòжените светии превъзмогват природата[15] и Бог им дарява силата да станат чеда Божии (1 Иоан 3:1).

Очистването на сърцето чрез аскетическа борба е предпоставка за просветлението на ума. Това води до обòжението на човека, което не е лукс в християнския живот[16], а енергийното съединение на Божията и човешка природа[17]. В това състояние, когато светецът е проникнат от божиите нетварни енергии, той може да съзерцава нетварната светлина[18] и още тук да вкуси бъдещите блага. Издигането до святост изисква съзнателна духовна борба, което предполага активирането на всички духовни и телесни енергии на човека, за да бъде способен да отблъсне дяволските нажежени стрели (вж. Ефесяни 6:16) и да преобрази, а не умъртви[19] своите страсти и да съзре недостъпната божествена светлина. Разбира се, това не е самоцел, а естествен или по-скоро свръхестествен завършек и връх на подвижническия опит, постигнат неизменно с помощта на Божията благодат. Преодоляването на смъртната тленна човешка природа чрез преобразяването на противоестествените страсти открива пред подвижника пътя към обòжението, което го направи син Божи (Матей 5:9) и “участник в неизречените блага[20]”. Това е възможно, защото “онтологията на човека се открива в неговия Първообраз, в Бога, Който го е създал, след като човекът е сътворен по образ Божи. Следователно, биологическото съществуване не изчерпва човека. Той е разбиран онтологично от отците единствено като теологично битие. Неговата онтология е иконична[21]”.

Професор Романидис правилно изтъква, че св. Григорий отъждествява съзерцанието на нетварната светлина на достигналите обòжение светии, членове на Тялото Христово чрез Кръщението, с това на апостолите на Тавор, което означава, че дори преди смъртта и Възкресението на Христос апостолите са имали истинско боговидение[22] и са вкусили от истинската светлина, невидима за ангели и човеци. Това се потвърждава и от св. Дионисий Ареопагит, който отъждествява съзерцанието в бъдещия век с това на апостолите на Тавор[23].

В този контекст св. Григорий посочва примерите с Моисей, чието лице сияело от Божията слава защото ”вътрешното просветление на неговата ноетична способност насищала тялото му[24]” и със св. Стефан, а на друго място отъждествява преживяното от Моисей и св. апостол Павел, което отново е доказателство за идентичността на съзерцанието на нетварната светлина преди и след Боговъплъщението, както и преди и след основаването на Църквата[25]. По подобен начин руският богослов Владимир Лоски изтъква, че таворската светлината е присъща на Бога по природа и като предвечна[26] и безкрайна тя се открива в Стария Завет като слава Божия[27].

Когато Моисей през старозаветната епоха влязъл в мрака на планината, той не осъществил сам своето преобразяване, а го претъпял[28] по същия начин, по който са преобразени и обòжени всички, които са постигнали съвършенство. За разлика от тях, тялото на Христос е източник на нетварната благодат, тоест Христос осъществява Преображението. Това е разликата между Преображението на Христос и това на светците. Христос е Богочовек и притежава Божията слава по природа, а светците са богове и участници в Божията слава по благодат[29]. Въпреки че са достигнали вътрешно преобразяване, обòжение и единство с Бога чрез своите усилия и с помощта на Божията благодат, подвижниците трябва непрекъснато да разгарят този духовен дар, да поддържат Божествения огън в своите сърца, което означава, че праксисът неизменно е свързан с теорúята[30]. Тези, които са причастни на Божията благодат[31], стават “синове Божии” (Матей 5:9) и “синове на светлината” (Иоан 12:36) и въпреки че светлината е невидима за разума и сетивата, тя става достъпна за тях, след като са придобили духовно зрение[32].

Еклесиологичното и мистириологично богословие на св. Григорий служи като основа на неговото учение за обòжението на човека, което не е награда, която се връчва заради човешки заслуги и подвизи, а благодатен Божи дар, дарен на всички кръстени. За св. Григорий човекът “става по причастност (μεθεξει) това, което е Първообразът като причина (κατ`αιτιαν или φυσει[33])”, тоест човекът става участник в Божиите животворящи енергии. Също така светият отец пише, че виждането на божествената светлина е “дар на обòжението, благодат на Светия Дух, Божия благодат, която просветлява душите и телата на тези, които са достойни за това[34]”. Това означава, че всеки един член на Църквата е призван да постигне обòжение, което освещава човека, охристовява всички негови способности и енергии, прави го достоен за съзерцаването на нетварната божествена светлина и наследник на Царството Божие.

***

Богословието на светлината е присъщо на православния духовен живот. Тук трябва да се подчертае ролята и значението на св. Григорий Палама в разкриването на богословската основа на този благодатен мистически опит. Особената заслуга на св. Григорий в развитието на богословската мисъл се заключава в това, че той заменил абстрактния и философски термин “енергия, използван за удобство при дискутиране на догмите, с по-конкретния термин “божествена светлина”, използван в буквалния му смисъл[35]”.

Св. Григорий Палама успешно се противопоставил на проникващите на Изток западен схоластицизъм и автономизиран хуманизъм. Благодарение на него бил преодолян безплодния консерватизъм, който се уповавал на буквата на закона и водел единствено до яловото “богословие на повторението”, което било разглеждано като античен музеен експонат. Това значително дело било постигнато от този велик отец на Църквата, благодарение на неговия изключителен херменевтичен синтез на Свещеното Писание и светоотеческото предание[36]. Той разкрил целта на човешкия живот – обòжението на човека, неговото единство с Бога. Това благодатно преобразяване се извършва чрез аскетическа борба, в която Иисусовата молитва е неизменна част. Завършек на това пасхално пътуване е съзерцаването на нетварната светлина, която е идентична с Божията нетварна енергия. Тази теофанична реалност, която се преживява единствено в благодатната атмосфера на Църквата, разкрива и подчертава екзистенциалния характер и значение на литургично-подвижническия живот на всеки член на Тялото Христово, призван да стане битие в богобщение.

Изходът от исихасткия спор определил по-нататъшната историята на Православната църква. Фактът, че Църквата не останала пасивна пред новаторската и еретична мисъл на Варлаам бил основната причина да не се стигне до кризата, която Западът преживял с появата на Ренесанса, Реформацията и Неоезичеството.

За съжаление, днес Православната църква в България остава безучастна пред язвите на индивидуализма, клерикализма и пиетизма, които разяждат църковния организъм. В това отношение реакцията на исихастите през ХІV век би могла да послужи като добър пример за преодоляването на църковната криза у нас.
________________________________

*Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 132; H. Vlachos, The mind of the Orthodox Church, http://www.pelagia.org.

[2]. J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org; Архимандрит Георгий, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru.

[3]. H.Vlachos, Orthodox psychotherapy, http://www.pelagia.org; Γ. Μεταλληνος, Ησυχαστες και Ζηλωτες, http://www.myriobiblos.gr.

[4]. H.Vlachos, Saint Gregory Palamas as a hagiorite, www. pelagia.org; Архимандрит Георгий, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru.

[5]. Пак там; вж. Επ. Καλλιστος, Η Ορθοδοξος οδος, http://www.myriobiblos.gr.

[6]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 510.

[7]. Вл. Лоски, Мистическото богословие на Източната Църква, Велико Търново, 1993, стр. 120.

[8]. П. Минин, Древно-църковната мистика, В. Търново, 1999, стр. 89.

[9]. Пак там, стр. 90.

[10]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 500-501.

[11]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 135; G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, http://www.myriobiblos.gr.

[12]. св. Григорий Палама,Триады І, 3, 23 http://www.hesychasm.ru.

[13]. H.Vlachos, Orthodox psychotherapy, http://www.pelagia.org; вж. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 500-501.

[14]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 500; P. Christou, The Teaching of Gregory Palamas on Man, http://www.myriobiblos.gr.

[15]. Триады 3,1,30 http://www.hesychasm.ru.

[16]. H.Vlachos, Saint Gregory Palamas as a hagiorite, www. pelagia.org.

[17]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 138; In honor of st. Gregory Palamas, http://www.orthodoxinfo.com

[18]. H.Vlachos, Orthodox psychotherapy, http://www.pelagia.org; Архимандрит Георгий Капсанис, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru

[19]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 508

[20]. Пак там

[21]. Панайотис Нелас, цит. по H. Vlachos, The person in the orthodox tradition, http://www.pelagia.org

[22]. J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org

[23]. Пак там

[24]. Цит. по J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org

[25]. P. Christou, The Teaching of Gregory Palamas on Man, http://www.myriobiblos.gr

[26]. Γρηγορίου του Παλαμά, Απαντα τα έργα, Θεσσαλονίκη, 1983, 506.

[27]. Вл. Лоски, Мистическото богословие на Източната Църква, Велико Търново, 1993, стр. 119; Арх. Методий, Св. Григорий Палама – велик богослов, защитник на исихазма, ДК, кн. 3, 1979, стр. 21.

[28]. H.Vlachos, Saint Gregory Palamas as a hagiorite, www. pelagia.org.

[29]. Пак там.

[30]. С. С.Хоружий, Аналитический Словарь, Исихастской антропологии, стр. 123.

[31]. П. Минин, Древно-църковната мистика, В. Търново, 1999, стр. 90.

[32]. J. Romanidis, Notes on the palamite controversy, http://www.romanity.org; G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, http://www.myriobiblos.gr.

[33]. Триади І, 3, 39, http://www.hesychasm.ru.

[34]. Цит. по J. Meyendorff, A study of Gregory Palamas, New York, 1998, 161; вж. Архимандрит Георгий, Обожение как смысл человеческой жизни, http://www.hesychasm.ru.

[35]. V. Lossky, In the image and likeness of God, New York, 1985, 57.

[36]. S. Yangazoglou, The person in the Trinitarian Theology of Gregory Palamas, Philoteos №1, 2001, 137; G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, http://www.myriobiblos.gr.

Изображение – св. Григорий Палама (1296-1359). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fX

Протоиерей проф. д-р Зоран Кръстич

В западното богословие от Реформацията до днес много пъти е бил „откриван“ проблемът за лаиците. Първо самата Реформация остро въвежда този проблем във фокуса на интереса, а векове по-късно нещо подобно прави и Вторият Ватикански събор. Достатъчно е да споменем само тези две кулминационни точки на поставения проблем в рамките на западното богословие, макар и той да присъства в различни форми и с различна интензивност в продължение на векове чак до днес.Православното богословие не е придавало на темата толкова голямо значение. Това обаче, което не се е случило в богословието, се е случило в църковната практика, особено в областта на църковното управление. Като своеобразна реакция и отговор на тази западна богословска проблематика по-новите законодателства на Поместните православни църкви отделят достатъчно място на лаиците и по този начин е „било неизбежно да се появи и несъгласуваност между църковната практика и богословското учение. Църковната практика се е оказала без богословско основание, а богословското учение не е в съгласие с църковната практика[1]„.

Целта на този текст е да посочи и анализира крайностите в разбирането за служенията в Църквата, представени чрез понятията клерикализъм и лаицизъм като два противоположни полюса, и чрез този анализ да стигнем до едно балансирано, еклесиологично оправдано съдържание и смисъл на понятието за служение.

1. Клерикализъм

Самото понятие клерикализъм – както и неговата противоположност – антиклерикализъм, се използва често, но не винаги с едно и също съдържание. Това понятие не е толкова лесно да се определи в исторически, обществен и богословски контекст, при ясното съзнание за разликите между Изтока и Запада, а също и в историческата, обществената и църковната реалност. Както и всеки „-изъм“, клерикализъм означава някаква идеологическа абсолютизация, а най-често и девиация, и приема отрицателна конотация.Най-общо казано под клерикализъм разбираме надмощието на клира в Църквата и в обществото. Антиклерикализмът може да се определи сравнително лесно, тъй като той е същностна характеристика на изначалния граждански либерализъм и на епохата на Просвещението, и така в някакъв смисъл е вграден в самите основи на модерността. Доколкото обаче той не е предмет на нашия анализ, се връщам към въпроса за клерикализма и формите, в които той се появява.

2. Клерикализмът в обществото

Влиянието на клира в обществото се проявява в много по-ясни форми и по-изразително на Запад, отколкото на Изток, вследствие на което, погледнато исторически, в християнския Запад можем да говорим за три форми на клерикализъм: икономически, политически и културен[2].

Икономическият клерикализъм се развива в епохата на феодализма, който е превърнал клириците в собственици на големи имоти, от които те са получавали приходи. През този период на Изток собственици на големи имоти са били не индивидите, а манастирите, които обаче във всеки случай са били управлявани от клирици, та и в двата случая един от стълбовете на феодалното стопанство е бил клирът. С изчезването на феодалния строй изчезва и тази форма на средновековен клерикализъм.

Като политически клерикализъм определяме голямата светска власт на свещенството в предмодерните общества. В тях Църквата е заемала централно място, като е формирала мирогледа на индивидите и е имала решаващо влияние във всички сфери както на личния, така и на държавния живот. Доколкото е легитимирала и е сакрализирала обществената власт, Църквата си е осигурявала политичност и конкретна светска власт, било директно, какъвто е по-често случаят на Запад, било индиректно – чрез близостта, а в по-новата история дори и пълната подчиненост на носителите на властта, какъвто е по-често случаят на Изток. Тази форма е изчезнала или по-скоро изчезва с отминаването на традиционните общества, а с отделянето на Църквата и държавата, с демократизацията на обществото и преди всичко с факта, че политическата власт вече няма нужда от сакрален извор и легитимност. В модерните общества на власт се идва по волята на народа, изразена на демократични избори, а не по Божията милост.

Под културен клерикализъм разбираме културното и образователното надмощие на клира, което векове наред е било обичайно явление във всички общества. Клириците са били най-образованите, а в отделни периоди и единствено грамотният слой на обществото. Тази форма на клерикализъм изчезва с въвеждането на общото и задължително образование. Знанието става достъпно за всички и елитаризмът е строго лично, а вече не съсловно достижение[3].

Така както са възникнали, така и с времето и с развитието на модерността всички тези обществени форми на клерикализъм са изчезнали, така че днес е трудно да говорим за каквото и да било надмощие на клира в публичната сфера. Модерността е разградила всички обществени механизми, които в миналото са осигурявали на клира надмощие в обществото и затова е абсолютно неоснователно твърдението например за новата клерикализация на сръбското общество – твърдение, което понякога се чува в публичното пространство.

Завършвайки темата за формите на обществената клерикализация, нека да видим как е изглеждал през втората половина на ХІХ-ти и първата половина на ХХ век последният опит на Римокатолическата църква да се пребори с модерността и да запази влиянието на клира в обществения живот. Доколкото Църквата вече не е можела да се отъждестви със света, който я е заобикалял и който е бил все повече секуларизиран, а понякога и неприятелски настроен, самата Църква се е опитала да формира идеално общество (societas perfecta), което е създавало вътре в себе си един втори свят. Както казва Алтермат, „тогава е можело да се случи някой католик да се роди в католическа болница, от детската градина до университета да посещава католическо училище, едновременно с това да чете католически списания и вестници, по-късно да избира кандидати на католически партии и да участва като активен член в многобройните католически сдружения. Освен това не е било необичайно същият този католик едновременно да се осигурява в някой католически социален фонд в случай на нещастие и болест и да държи спестяванията си в католически трезор… Така католическото подобщество предлагало на отделния католик нещо като резервни домове[4]„.Втората половина на ХХ век е разсеяла всички надежди, че нещо подобно е възможно, а и е желано.

3. Клерикализмът в Църквата

Надмощието на свещеническото съсловие в религиозния живот е обичайна характеристика на всички религии – от анимистичните до сложните монотеистични религии. Посредническото положение, ролята на посредника между небето и земята, в какъвто и религиозен ключ да се тълкуват тези понятия, осигуряват на свещенството особено положение в религиозната общност. В християнството такива тенденции навлизат посредством теорията за посвещението, която смятам, че трябва да се анализира по-детайлно и исторически, и богословски.

Девето правило на Неокесарийския събор, състоял се през 315 година, казва следното:

Ако презвитер е ръкоположен, след като телесно е съгрешил и грехът си изповяда, след като бъде ръкоположен, такъв не бива да свещенодейства, но да му се запазят останалите предимства заради другите му добродетели, понеже с ръкоположението, както мнозина казват, се опрощават и останалите грехове…[5].

Както виждаме, твърде рано, още в началото на IV век, е налице предвестие за паралела между Кръщението и Ръкоположението, че светото тайнство Свещенство също променя природата на ръкоположения и подобно на Кръщението опрощава предишните грехове освен телесните, тоест блудството, както тълкува този канон Алексий Аристин през ХІІ век[6]. Последицата от такава богословска позиция, която впрочем е същността на теорията за посвещението е, че вече самото църковно тяло се разделя на такива, които са ръкоположени, тоест посветени, и на останалите непосветени членове на Църквата.На Запад това схващане е кулминирало с решенията на Тридентския събор през ХVI век относно невъзможността да се разчинва клирик. Като смекчаващо обстоятелство трябва да имаме предвид историческите обстоятелства, създадени от антиреформаторския дух на този събор и опита за повторното възстановяване на разклатения авторитет на клира от реформаторския лаицизъм. С тези решения напълно се установява паралелът между Кръщението и Ръкоположението: така както никой не може да бъде „разкръстен“, така и веднъж ръкоположеният вече не може да се върне в чина на лаиците.

Още на пръв поглед е ясно, че такава позиция никога не е и със сигурност никога няма да бъде приета в Православната църква. При по-големи престъпления на клирици свещените канони във всеки случай предвиждат разчинване и връщане в служението на лаиците, и то без изключение, и то винаги в един и същ ред – епископ, презвитер, дякон. Оттук можем да заключим, че за разлика от Запада, на Изток теорията за посвещението никога не е преобладавала, да не кажа, че е била официално богословско учение. Тя е останала в рамките на израза на гореспоменатия канон, че „някои казват“, което, от друга страна, не означава, че това разбиране не е имало сериозни последици за църковния живот.

Първата последица е терминологията. Ние наричаме членовете на Църквата, които не са ръкоположени, миряни, тоест светски люде. Те следователно принадлежат на света, което в богословската терминология предполага отсъствието на Светия Дух. Светско е онова, което е непосветено, извън Църквата и което се противи на Духа. Нека се запитаме как тогава кръстените и миропомазаните хора, християните, са светски? Такава позиция е невъзможна въз основа факта на Кръщението, но тя е напълно възможна въз основа на факта на Ръкоположението. Ако искаме още повече да окарикатурим нещата, въз основа на терминологията можем да кажем, че при Кръщението и Миропомазването не се получават даровете на Светия Дух, както това се случва при Ръкоположението. Това разбиране противоречи на опита на Църквата, както и на непрекъснатата многовековна практика на кръщаване било на деца, било на възрастни. Кръстеният става член на Божия народ, лаик, и получава даровете на Светия Дух, което ще рече, че той е ръкоположен да извършва служението на лаиците в тялото на Църквата.

По-нататъшните последици от теорията за посвещението, които можем да отбележим, са различните дисциплини и честотата на причастяването и така нататък, което, обобщено погледнато, означава по-малката или по-голямата пасивизация на лаиците в областта на богослужението. Интересна е още една разлика между западния и източния опит. На Изток епископът или презвитерът не може да служи сам Евхаристия, тя предполага събранието на Божия народ, което на Запад не е така. Каноничният свещеник може да служи действителна Литургия сам-самичък. И все пак на Изток лаиците в Църквата също се превръщат в ползватели на сакрални блага, които свещениците произвеждат. Трябва да се признае, че професионализацията и разделението на труда, които модерността донася, вървят ръка за ръка с един такъв възглед за отношението между клира и лаиците. Клириците са експерти за свещеното. Ако лаикът, който днес се разбира като неориентиран, невежа, непрофесионалист, има нужда от някаква услуга от областта на свещеното, той отива и търси помощта на професионалистите точно както и във всички други области.Да се върнем сега към саморазбирането на Църквата, тоест как тя сама вижда собственото си добро функциониране. Църквата е общност на служенията. Тя се състои от онези, които свободно са се определили да служат на Господа и на ближните, но не изключително въз основа на техните знания и способности – макар те да не се изключват – а преимуществено въз основа на Божията воля, която се проявява чрез даровете на Светия Дух. Даровете се дават за активност, за „съзиждане на Тялото Христово“ (Ефесяни 4:12), а не за пасивност. В Църквата са пасивни само оглашените и каещите се. Служението и дарът се отъждествяват до такава степен, че е невъзможно институционалното да се отдели от харизматичната структура на Църквата. И доколкото структурата на Църквата е органична, това предполага различието на даровете: „И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово“ (Ефесяни 4:11-12). Цялата структура на Църквата[7] се основава и произтича от структурата на евхаристийната общност, която е икона на есхатона. Лаиците, презвитерите и дяконите, събрани около епископа, тоест всички служения заедно съставят народа Божи, който служи на своя Господ. Различието на служенията не нарушава единството на Църквата[8], а напротив. Различаването на народа от предстоятеля също не нарушава единството на Църквата. Нито едно от служенията не е самò по себе си Църквата. Служенията не могат да се класифицират нито по значение, още по-малко пък по „количеството“ благодат, която предполагат. Различните служения не създават онтологични разлики между техните носители. Логиката на теорията за посвещението – че главната последица от ръкоположението е промяната на природата на ръкоположения, а едва второстепенната е служението[9] – не е в съгласие с опита на Православната църква. Онтологична разлика съществува само по отношение на кръстени-некръстени, а не в рамките на Тялото Христово. В него всички са свети и свещеници, тоест служители на своя Господ. Последиците от такава позиция на преданието е, че служението на лаиците, за което те са ръкоположени чрез Кръщението, се осъществява в областта на свещенодействието, където те съслужат на своя предстоятел.

4. Лаицизмът в Църквата

И наред с по-малката или по-голямата пасивизация на лаиците през историята, съзнанието за нуждата от тяхното активно участие в живота на Църквата никога не е изчезвало от църковното съзнание. Така пасивизацията в една област е наложила активирането на лаиците в друга област – църковното управление. Повечето канонисти от традиционното направление смятат, че това е областта, в която лаиците трябва да бъдат максимално ангажирани. Тук човешката логика, а във всеки случай и духът на времето и тенденцията към демократизация на обществото, които влияят върху Църквата, е последователна и ясна. Сакралното е недостъпно за непосветените, а посветените не трябва да се занимават с профанното. Всекиму своето – на посветените сакралното, на миряните – профанното. От тази логика са се водили и много от новите църковни законодателства на Поместните православни църкви и тя широко е отворила вратите за управлението на лаиците, и то не само да участват в управлението, което във всеки случай е добро и желателно, но и самите те да управляват. Уставът на Сръбската православна църква от 1931 година, който все още е в сила, на равнището на енориите подразбира два елемента – енорията като богослужебна общност, начело на която е енорийският свещеник, и църковната общност като административна общност, начело на която стои лаик, директно стигайки така до противоречие с каноничното предание, което не познава този дуализъм и което на практика знае, че предизвиква остри конфликти. Такъв лаицизъм, който прилича на протестантското разбиране за Църквата, е реакция срещу прекаления клерикализъм, който обикновено приписваме на Римокатолическата църква. Питам се има ли тук място за православието, или ние, православните, сме осъдени да лавираме между тези два полюса, отстоявайки веднъж едното, а веднъж другото становище?Решение на проблема не може да се намери в човешката логика. Човешката логика казва, че и в Църквата, както и във всички други колективи, съществуват различни интереси. Служенията изразяват тъкмо тези различни съсловни интереси, за които всеки трябва да се бори, по възможност цивилизовано в демократична процедура. Тази логика се проявява в много свещенически или лаически сдружения през ХХ век.

Решението на проблема се намира в повторното откриване на Божията воля. Ние не влизаме в Църквата, за да прокарваме своята воля или да задоволяваме собствените си интереси. В Църквата може да съществува само Божият „интерес“, на който ние сме активни съработници, но не и противоположни съсловни интереси. Всеки в Църквата действа въз основа на и в рамките на своето служение, защото това е Божията воля и именно за тази отделна служба всеки от нас е получил даровете на Светия Дух и не е станал това по свои заслуги. Проблемът за управлението на Църквата от лаиците или за лаицизацията на църковния живот се състои в това, че лаиците не притежават даровете на Светия Дух за управление на Църквата. Служението на управлението, тоест пастирското служение, е част от епископското служение, за което епископът получава дарове при ръкоположението, и за което лаиците отново нямат дарове. Следването на Божията воля, изразено чрез различните служения, е условие за доброто функциониране на Тялото Христово.

Като заключение мога да кажа, че ако като вярващи хора, които изповядват вярата в Църквата, наистина желаем нейното напредване, тогава следващата крачка се състои в повторното откриване на значението, а преди всичко на съдържанието на отделните служения, за да можем на практика да избегнем и двете крайности в тяхното разбиране – клерикализма и лаицизма.

Превод от сръбски: Свилен Тутеков
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Афанасјев, Н., Служење мирјана (лаика) у Цркви, превод са руског Коста Симић, Вршац, 2001, с. 5.

[2]. Вж. Mardešić, Ž. „O klerikalizmu i protuklerikalizmu danas“, Nova Prisutnost I/1, Загреб, 127-131.

[3]. Пак там, с. 129.

[4]. Altermatt, U., „Abschied vom katolischen Blockdenken”, Civitas 30, 1975, с. 564, цит. по Gisbert Greshake, Bitisvećenik u ovom vremenu, KS, Zagreb, 2010, с. 210.

[5]. Правила на св. Православна църква под редакцията на протоиерей Иван Стефанов, С., 1936, с. 240.

[6]. Пак там, с. 236.

[7]. Вж. Зизјулас, Ј., Православље, Београд, 2003, 20-33.

[8]. Вж. Афанасиев, Н., цит. съч., с. 17 и сл.

[9]. Пак там, с. 26.

Източник на изображенията – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Lf