Юлиян Великов

В известен смисъл текстовете, описващи свети Кириловите диспути с бившия патриарх-иконоборец Иоан Граматик (Анис), със сарацините и хазарите оставаха без богословски анализ (макар автори като Hans-Georg Thümmel[1] и Alexander Avenarius[2] да маркират някои от концептуалните особености в поведението на Философа). В своите предишни участия в този международен форум предложих отправните точки, по които, по мое мнение, този теологически дискурс се костелира. В този ред на мисли един друг тематичен момент от Пространно житие на Кирил – т. нар. “Венециански диспут” на Философа, би следвало също да намери своята задълбочена богословска интерпретация, която би надградила твърде схематично представената от автори като Ernst Christoph Suttner[3] и Куйо Куев[4] среща на светеца с определените за трилингвисти и дискурсивно би поставила в нова светлина проблема за славянския език като възможно богослужебен.

Според някои изследователи на т. нар. Венециански диспут, св. Кирил Философ започва своята защитна реч с изясняване на проблема за богослужебния език от логически наблюдаваното в природата[5] – нещо което още в античността (например от епикурейците) се подлага на съмнение[6]. Изтъкването на подобно твърдение, макар и частично ревизирано впоследствие от автора, поставя под въпрос най-малкото две неща: първо – способността на св. Кирил Философ да изведе в този спор академично-богословски моменти и, второ – описаните като трилингвисти негови събеседници са (меко казано) позиционирани в незавидната роля на непознаващи проблема за богослужебния език в Църквата[7].

Античността е пропита от екзалтирана визия за езика, словостроенето и речевата презентация и в речевите умения на св. Кирил се открива влияние от същата тази античност. Все пак е трудно да се открие употреба на т. нар. от Аристотел “риторични силогизми (ентимеми)”[8] във “венецианската реч”, в посочвания от някои автори абзац[9], тъй като не е в унисон с основното Стагиритово изискване за ентимема: „…Ако от съществуването на какъвто и да е факт стигат до извода, че винаги или в голяма степен в следствие наличието на този факт, съществува друг, различен от него факт, то такова заключение… е ентимема…”[10]. И още в самото начало на разсъжденията ни е необходимо да се отбележи, че въпросът, зададен от трилингвистите: „…човече, как ти измисляш (курсивът мой) сега книги за славяните и ги учиш?”, (de facto един единствен) е въпрос, който може да предизвика формулирането на отговор, твърде различен от предложения от св. Кирил, което навежда на мисълта, че апологетът (най-вероятно) е бил добре запознат със съществуването на подобно “изискване” преди самата среща и неслучайно насочва разговора имено в този дискурс. Ако трябва да се констатира влияние от страна на Аристотел в описания ‘Венециански диспут’, то безспорно се открива още в началото на Кириловата пледоария, в начина по който се подхожда към проблема за езика. С други думи, от гледна точка на риторичното изкуство, светецът съвсем уместно прибягва до използването на един от възможните типове въпроси, чрез който се доказва как „…[противникът] сам си противоречи или говори нещо парадоксално…”[11]: „…Не пада ли от Бога дъжд еднакво за всички? Също и слънцето не грее ли на всички? Не дишаме ли всички еднакво въздух?…Кажете ми: дали смятате Бога за безсилен, та да не може да даде това или го смятате за завистлив, та да не иска?...”[12].

Подобни въпроси, не случайно дефинирани като риторични (т. е. от домейна на риториката), са употребени в самото начало на защитната реч. Така, още със започването на своята пледоария св. Кирил подготвя опонентите си за застъпваната от него теза и дори съзнателно ги пресира чрез структурирането на своя отговор по подобен начин. Цитираният фрагмент е фактическото реализиране от негова страна на второто основно задължение на оратора (според Цицерон) и представлява нужното за случая “красиво встъпление и бляскав увод към делото”, утвърждаване на каузата и съкрушително отхвърляне на противниковите аргументи[13]. И въпреки, че в текста не се споменават имена на антични философи, конструкцията на речта и начина на презентирането ѝ откриват задълбочените познания на Философа и върху античната философия – теза много повече имаща своето основание, отколкото цитираното разбиране за „…едно логическо съждение основано върху наблюдението над природата…”[14].Независимо от факта, че у някои старобългарски автори се твърди, че триезичието е западна ерес[15], de facto Западната Църква никъде официално не регламентира подобнa претенция. Факт е, че тогавашният римски папа благославя направените славянски преводи на текстове от Свещеното Писание, което е израз на една официална санкция на Ватикана по отношение на славянския език. Нещо повече, дори изключително важният за живота на Западната църква Франкфуртски събор (794 г.) отхвърля подобна езикова претенция за извършването на богослужба само на три езика[16]. Все пак от къде на Запад се появява подобно изискване, както се вижда, ясно присъстващо през IX век?

Ретроспективно проследяване на светоотеческия florilegium ще изведе на преден план две авторитетни имена за Западната Църква: това на блаж. Йероним Стридонски (IV-V век) и на св. Исидор Севилски (втората половина на VI началото на VII век). В едно от своите послания (Ad Heliodorum) блаж. Йероним се обръща към епископ Хелиодор (по повод смъртта на Непотиан) и разсъждавайки върху “знанието на човеците за Христос преди възкресението Му” и в светлината на текст от Псалмите конструира няколко важни въпроса[17], чийто характер от една страна и присъствието им в композиционния план на словото от друга създават усещане за изразено негативно отношение към всички езици, различни от еврейски, гръцки и латински; усещане, което допълнително се подсилва и от последвалото негово уточнение: „…absque notitia etenim Creatoris sui, omnis homo pecus est. Nunc vero passionem Christi, et resurrectionem ejus, cunctarum gentium et voces et litterae sonant. Taceo de Hebraeis, Graecis, et Latinis, quas nationes fidei suae in Crucis titulo Dominus dedicavit…”[18]. Подобно отношение, наблюдавано у блаж. Йероним и в известен смисъл превратно изтълкувано[19], очевидно резонира в достатъчна степен на Запад и намира естественото си продължение в по-задълбочените разсъждения на св. Исидор Севилски, според когото: „…Tres autem sunt linguae sacre: Hebraea, Graeca, Latina, quae toto orbe maxime excellent. His namque tribus linguis super crucem Domini a Pilato fuit causa ejus scripta. Unde et propter obscuritatem sanctarum Scripturarum harum trium linguarum cognitio necessaria est…”[20].

Подобни мнения обаче съвсем не означават да се приеме априори, че Курията е по някакъв начин съпричастна към подобни разсъждения и доказателствата в този ред на мисли могат да бъдат следните: отправената към двамата братя папска покана да посетят Рим и последвалото освещаване на предложените славянски преводи на Свещеното Писание. Не само централната папска власт, но и каролингските теолози не биха могли да бъдат обвинени в проява на съпричастност към обявената по-късно във Венеция трилингвистична претенция към богослужебния език, което се доказва по категоричен начин от решенията на споменатия вече Франкфуртски поместен събор (794 г.)[21]. Нещо повече, близки до споменатото разбиране на този събор са и решенията на три от петте големи (наречени още реформаторски) събори[22] от времето на император Карл Велики (началото на IX век) – в Майнц (Concilium Moguntinense)[23], Реймс (Concilium Remense)[24] и Тур (Concilium Turonense) [25]. От друга страна, определението на св. патриарх Фотий за франките като “триезичници” (втората половина на IX век) е вероятно по-скоро детерминирано от изострените политически отношения между Константинопол и Рим през време на светителството му, отколкото от някакви конкретни догматически съображения[26].Така или иначе в разглеждания времеви отрязък ясно се афишира несъгласие с едно триезично детерминиране на богослужебния език. Защо все пак на диспута във Венеция се дискутира подобен въпрос след като, както вече се илюстрира, на Запад на “триезичието” не се гледа в положителна светлина? Едва ли единствено поради авторитета на св. Исидор Севилски се достига до лансирането във Венеция на подобна теза, а от друга страна е малко вероятно да се приеме като основателно предположението, че официалната папска власт би могла да не познава светоотеческото виждане по този проблем.

Един факт, на пръв поглед оставащ встрани от разискваната тема, насочва към евентуалната причина за подобно действие от страна на венецианския клир. По време на разглеждания от нас период съществува определено напрежение между Курията и тази част от църковения клир, чиито диоцези са териториално представени в рамката на Франкската държава (управлявана от император Карл Велики и наследниците му); напрежение, продължило и по време на светителството на св. Методий в Панония. Враждебното отношение към по-възрастния от светите равноапостолни братя, последвано от осъждане в град Регенсбург и заточение, могат да се възприемат и за следствие от съществуващото по това време силно желание на “периферията” за откъсване от силната опека на “центъра”, все по-интригуваща за мен идея, повлияна в известна степен от отдавна известните разсъждения на Paul Alexander върху отношенията през IX век в триъгълника папство, баварски клир и славянски апостоли[27]. На практика личността на св. Методий се възприема като представител на Ватикана, а делото му като “угодно” на централната папска власт, от което всъщност се пораждат и последвалите контра-действия срещу него; действия напълно възможни и приложими по това време върху всеки един представител и деятел на “центъра”. Следователно може би е пресилено да се мисли, че става дума за ненавистно отношение към светителя единствено поради възприемането му като славянски “апостол” (т. е. за носител на идеята за достойнството на един “нов” език – славянския като богослужебен език), а да се забравя своеобразната му роля на “мандатоносител” на папския авторитет – нещо с което по това време очевидно не се примиряват споменатите клирици.

Подобни разсъждения внасят и определена яснота по отношение на провелия се хронологически по-рано ‘Венециански диспут’ и “странното”, на негов фон, поведение на римския епископ – не просто канещ същите тези лица, срещу които по-рано се изправя клирът във Венеция, но и благославящ направените славянски преводи (de facto делото им) така, както преди него император и патриарх са извършили това в Константинопол[28]. С други думи, срещата на светите братя с определяните за “трилингвисти” клирици може да бъде разгледана и образно казано в дискурса на откритото противопоставяне на “периферията” на “центъра”, нещо което поставя описания в Пространното житие диспут в един нов, доминиращ “политически” контекст. От друго естество е въпросът има ли въобще триезична догма (т. е. Подобно учение на Църквата), за която започва да се споменава много след Венецианския диспут. Самото “съществуване” на подобна претенция на един по-късен етап, струва ми се доказва правдивостта на твърдението ми, че не богословски, а политически са причините за прокарване впоследствие на подобна теза[29].

Казаното обяснява поведението на Кириловите опоненти, но каква е основата, на която св. Кирил изгражда своите защитни тези? Не би било правилно, ако изложените пред трилингвистите разсъждения за славянския език се приемат единствено като негова иновация. Вярно е, че в случая светецът се явява и представител на източното християнство, запазило „…по-широки възгледи по отношение на древния етно-езиков плурализъм...”[30]; “плурализъм”, имащ своето основание единствено в светоотеческия florilegium. С други думи, много по-естествено е разглежданата в житийния текст ситуация да бъде осветлена и светоотечески, което de facto ще обясни присъствието на нужното самочувствие и увереност в Кириловите разсъждения. А такова влияние и подкрепа от страна на светите отци по казуса е безспорно налице и може да се извлече от съчинения на автори като св. Йоан Златоуст (IV век) и блажени Теодорит Кирски (V век) например, в които често се описва прославата на Бога на езици, различни от “трите” коментирани: предмет на разсъждения у св. Йоан Златоуст е готският език, а достойнствата на сирийския език се възхваляват от блажени Теодорит Кирски[31].

През IV век се откриват ясни разсъждения относно характера на богослужебния език. По време на една известна своя проповед, произнесена в църквата “Свети Павел”, св. Йоан Златоуст визира интересуващото ни, отбелязвайки, че “известието на рибарите”, сияещо по-силно дори от слънцето не само в Юдея, вече сияе и на родния на много други варварски народи език (скити, траки, сармати, маври, индийци), а словото Божие (“след като преведоха всеки на своя език”) се ползва дори и от обитаващите края на света народи[32].

Разсъждения за чуваемостта и разбираемостта на езика не са единични и се откриват и в негови омилетични текстове, посветени на пасажи от св. апостол Павел. Например, разсъждавайки върху думите на Апостола: „…И тъй, какво? Ще се моля и с дух ще се моля и с ум; ще пея с дух ще пея и с ум” (Първо послание до Коринтяни), св. Йоан Златоуст отбелязва и следното: „…Затова ако човек трябва да говори само на персийски, или на някакъв друг чужд език, неразбирайки какво казва, тогава разбира се от този момент той и за самия себе си би бил варварин не само за някой друг, незнаейки значението…”[33]. С други думи, за да се осъществи изказаното от апостола намерение за молитва с “дух” и “ум” основна, според св. Йоан Златоуст, е необходимостта от “разбиране”: „…Затова също той (апостола – бележката моя) казва: ‘Ще се моля с дух и ще се моля с разбиране (к. м.) и също: Ще пея с дух и също ще пея с разбиране’…”[34].Интересно е и разбирането на блажени Теодорит Кирски за езика – лице което, независимо от факта, че негови съчинения против св. Кирил Александрийски са осъдени от V вселенски събор (553 г.)[35], „…остава единственият значителен богослов на целия Изток след смъртта на Кирил…”[36]. В свои текстове той се застъпва за естественото равенство на всички люде и на всички езици. С характерeн стил, не рядко граничещ и с открита ирония към определени разбирания на елините, той ясно дефинира постижимостта на добродетелта на всички езици (свидетелство за което, според самия него, са и старозаветните пророци, владеещи и пишещи на език различен от гръцкия език). На появилото се твърдение, че някои чужди (непознатите) за гърците езици им звучат грубо и варварски, той противопоставя наблюдението си за не по-малко „варварското” звучене на някои гръцки езикови диалекти[37]. Критиката му, апологетически детерминирана, има своя точен адресат – онези от варварите, които проявяват идеалистично отношение към античната култура, намиращо естественото си проявление и в прехласване по гръцкия език, вместо да се възхищават на онези, които казват истината без риторично разкрасяване[38]. В съчинението си Historia Ecclesiastica блаж. Теодорит акцентира върху въпроса за “езика”: „…По това време в Едеса с известност се ползвал почитаемия Ефраим, а в Александрия Дидим… Ефраим, използвайки сирийския език разяснявал духовната милост. Неповлиян от езическото образование, той е можел да представи в детайли езическите грешки и да покаже слабостите на всички езически хитрини”[39]. Интересно е, че изразената вече концепция на св. Йоан Златоуст за богослужебния език присъства в текста на една друга книга от същото съчинение: „...Знае се от Йоан, че скитите били въвлечени в арианския капан… Избирайки презвитери и дякони и четци на божествените предзнаменования, от говорещите езика на скитите, той ги привлякъл в Църквата и спечелил много от тях… и им проповядвал, ползвайки владеещи и двата езика преводачи… и много от тези които бяха изгубени спаси, показвайки им истината на апостолската проповед”[40]. С други думи Ефраим разяснявал на сирийски “духовната милост”, а Йоан (вероятно св. Йоан Златоуст) именно чрез проповедта си на разбираем език приобщавал към Църквата попадналите под арианско влияние скити. Идеята прокарана от църковния писател е лесно различима: и двамата отци са успели в своето начинание единствено поради факта, че са използвали (комуникирали на) разбираем език, при това различен не само от гръцкия, но и от еврейски и латински. Подобно положително отношение към езици – различни от споменаваните три от клириците във Венеция се наблюдава на Изток и през IX век, когато св. патриарх Фотий “разпознава” като легитимни и индийския и коптския езици[41].Казаното показа наличието на ясно определена позиция в светоотеческия florilegium по въпроса за езика, с която св. Кирил е бил запознат и която детерминира логиката на неговите разсъждения и отношение, и цялостното му присъствие в спора за славянския език: „…Ако се моля на [непознат] език, духът ми се моли, но умът ми остава безплоден… Ще се моля с дух, но ще се моля и с ум; ще пея с дух, но ще пея и с ум. Ако благословиш [само] с дух, онзи, който е от простолюдието, как ще каже “амин”… щом не разбира какво говориш? Ти хвалиш Бога, но другия не се поучава…”[42]. Последвалото изброяване на дванадесетте народи[43], които „… имат книги и въздават слава на Бога всеки на своя език (курсивът мой – Ю. В.)…”[44], е съзнателно въведено като елемент от търсения апологетически ефект върху опонента и се възприема като естествено продължение на заявеното вече в текста желание на иконофила за постигане на цялостно въздействие: отказване правото на славяните да имат “свои” книги и да славят Бога на “свой” език противоречи не само на Божията воля, но би издало фактическата преднамереност, с която се подхожда към езиковата богослужебна традиция и би ги ущетило неаргументирано на фона на вече съществуващото езиково разнообразие (представено в текста чрез поименното изброяване на народите[45]). В чисто композиционен план подобно разсъждение играе ролята на своебразната връзка между предходните разсъждения и новите доказателства, извлечени вече от Свещеното Писание.

Направените наблюдения очертават подчертано академичното присъствие на св. Кирил Философ в диспута с латинското духовенство и не би било трудно да се приеме, че най-вероятно той предварително е познавал разгърнатите в дискусията твърдения (в това число вероятно и много други, не намерили изява в диспута поради някакви причини) и е бил предварително подготвен по обсъжданата тема[46]. Той, както се доказа от други мои изследвания, използва специфични стратегии, на които векове по-късно се акцентира в различни аспекти от академичното знание. У него се “случват” и работят добре в един определен контекст известни още от античността модели на “намерение”, “мислене” и “представяне” на текста, а свободното използване на “изкуството на паметта” (Ars Memoriaе), смелото реформулиране на тези, умелото въвеждане на необходими текстове, владеенето на ситуацията чрез определяне динамиката на спора, са част от аспектите на ораторското изкуство, които се наблюдават и в разсъжденията на Философа. Съзнателно или не той, оказва се, имплеметира в своя апологетичен подход познатото от автори като Аристотел, Деметрий, Дионисий Халикарнаски, Цицерон и Квинтилиан[47], факт сам по себе си откриващ пред изследователите на личността и делото му един различен от досега известните ракурс.

Не може да не направи впечатление особения начин на провеждане на “диспута” с венецианските ‘трилингвисти’, придобиващ очертания по-близки до тези на реч (в смисъла влаган в това понятие от Цицерон[48]) или на проповед, отколкото на диспут в истинския смисъл на тази дума[49], тъй като описаното в Пространно житие на Кирил не отразява един от водещите принципи за един диспут – audietur et altera pars[50].

                                                                             _______________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Юлиян Великов, Православен богословски факултет при Великотърновския университет.

[1].Thümmel H.-G. Die Disputation über die Bilder in der Vita des Konstantin. – In: Bilderlehre und Bilderstreit: Arbeiten Zur Auseinandersetzung über die Ikone und ihre Begrundung, vornehmlich Im 8. und 9. Jahrhundert. (Das ostliche Christentun 40). Würzburg, 1991, S. 145-52. Idem. Die Disputation über die Bilder in der Vita des Konstantin. Byzantinoslavica, 46, 1985, S. 19-24.

[2].Avenarius A. Grosmähren und Byzanz. Das Werk von Konstantin und Method. – In: Die byzantinische Kultur und die Slawen. Zum Problem der Rezeption und Transformation (6. bis 12. Jahrhundert). Wien/München, 2000, S. 54-108 (особено 67-80).

[3].Suttner E. Kyrill und Method als grose Europäer. – In: Kirche in einer zueinander rückenden Welt. Neuere Aufsätze zu Theologie, Geschichte und Spiritualität des christlichen Ostens. Würzburg, 2003, S. 239-46.

[4].Куев К. История на триезичната догма. – В: Черноризец Храбър. София, 1967, с. 72-8.

[5].Петканова Д. Литературното дело на Константин-Кирил. – В: Изследвания по Кирило- Методиевистика. София, 1985, с. 105.

[6].Според епикурейската теория за визуалното възприятие, образите, виждани чрез очите са в резултат на отпечатвания върху безкрайно тънки филми (είδολα) – Griffith T. ΕΙΔΩΛΟΝ as ‘Idol’ in non-Jewish and non-Christian Greek. – Journal of Theological Studies, NS, 53, April, 2002, р. 99 (n. 22).

[7].Евентуалната алюзия с природата не би следвало да се приема за решаваща в този диспут (а по-скоро за допълваща, подпомагаща), а и да се мисли, че светецът би подходил по такъв елементарен начин, е недопустимо и в известна степен би профанизирало самата среща, а от там и делото му. Рикардо Пикио не поставя под съмнение високата образованост на присъстващите опоненти-клирици: „…венецианските теолози <…> положително са били добре обиграни диалектици…”. (Пикио Р. Православното славянство и старобългарската културна традиция, София, 1993, с. 261).

[8].Риторика, I, 1356b (4-5) (Античные риторики. Mосква, 1978, с. 20). Ентимема се приема от Деметрий (За стила, 30) като отнасяща се до риторическите средства за убеждаване (Античные риторики…, с. 243).

[9].„…Венецианската реч е блестящ пример за приложението на риторичните силогизми…които Кирил противопоставя на силогизмите, показващи правилността въобще на мисленето от логическа гледна точка…Своя риторичен силогизъм (ентимемата) Кирил строи с помощта на три елемента – дъжд, слънце, въздух…” (Сивриев С. Ораторското умение на Венецианската реч на Константин-Кирил. – В: Чудесното раждане (работи по литературна история). Шумен, 1995, с. 4-5).

[10].Риторика, I, 1356b (14-18) (Античные риторики…, с. 21). Класическо структуриране на ентимема (силогизъм) се наблюдава у René Descartes и известната му мисъл (повлияна от блаж. Августиновото “Si fallor sum”) “Cogito ergo sum” (Принципи на философията) [повлияна от блаж. Августиновото “Si enim fallor, sum” (De Civitate Dei, Liber XI, Caput 26 (Sancti Aurelli Augustini Hipponensis, Opera omnia; PL 41:340)], от която впоследствие той постулира “Deus cogitatur ergo Deus est”, в защита на онтологичността на Бога (Трета медитация: За Бога, че Той съществува).

[11].Ibid., 1419а (10-15), 162.

[12].Пространно житие на Кирил (op. cit., с. 137-138). За останалите “възможни въпроси” виж Аристотел (Риторика, III, 1419a (1)-1419b (9); Античные риторики…, с. 162-163). От свети апостол Павел започва традиция в разбирането за необходимостта да се слави Бога на разбираем език. Езикознанието анализира употребата на подобни въпроси като част от т. нар. “три модалности (утвърдителни, въпросителни и заповедни изречения)”, които „...отразяват трите основни типа поведение на говорещия човек, който чрез речта въздейства на събеседника си…Това са трите междучовешки функции на речта, които се запечатват в трите модалности на изреченската единица, като всяка от тях съответства на определено отношение на говорителя...” (Бенвенист Е. Езикът и човекът. София, 1993, с. 118).

[13].Ораторът, XV, 50 (Марк Тулий Цицерон. За оратора. София, 1992, с. 310).

[14]. Петканова Д. op. cit., с. 105.

[15].Черноризец Храбър (За Буквите, VI глава).

[16].Виж по-долу в текста.

[17].„…Ubi tunc totius orbis hominess, ab India usque ad Britanniam, a rigida Septentrionis plaga, usque ad fervores Atlantici Oceani, tam innumerabiles populi, et tantarum gentium multitudines?…” (Ad Heliodorum, LX (Epistolae Secundum Ordinem Temporum (Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri, PL 22:591А).

[18].Ibid., PL 22:591B. Евентуалното обвързване на името му с триезичната претенция е по-скоро вторично явление.

[19].Timiadis E. The importance in the mission to the Slavs. – Lesson from the Byzantine Missionaries. n. 10 (http://www.myriobiblos.gr/texts/english/timiades_byzantine_2.html as retrieved on 3 May 2007, 00:13:15 GMT).

[20].De linguis gentium. Caput primum (Liber Nonus. De Linguis, Gentibus, Regnis, Militia, Civibus, Affinitatibus (Ethymologiarum Libri Viginti) (Isidorus Hispaliensis, PL 82:326C-326D)).

[21].„…ut nullus credаt, quod nonnisi tribus linguis Deus orandus sit; quia in omni lingua Deus adoratur et homo exauditur, si iusta petierit…”. Concilium Francofurtense (Concilia Aevi Karolini, tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II (Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, S. 171 (10-11).). Съборът санкционира каролингското учение за светите образи (икони), което не следва докрай предложеното в Libri Carolini от архиепископ Теодулф Орлеански, но все пак осъжда разбирането на II-я никейски събор (787 г.) за християнския образ (виж Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica ХLVIII (2010), p. 349-354; Idem. Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the early ninth century. – Ireland Across Cultures. Велико Търново, 2010, с. 47-56. За събора виж Thomas F. X. Noble. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia, 2009, p. 169-80; Auzépy M-F. Francfort et Nicée II. – In: Rainer Berndt Sj (ed), Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationpunkt Karolingischer Kultur, 1, Mainz: Selbstverlag, 1997, S. 279-300; McKitterick R. Das Konzil im Kontext der karolingischen Renaissance. – In: Rainer Berndt Sj (ed), Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationpunkt Karolingischer Kultur, 2, Mainz: Selbstverlag, 1997, S. 617-34; Thümmel H-G. Die fränkische Reaktion auf das 2. Nicaenum in den Libri Carolini. – In: op. cit., S. 965-80; Lamberz E. Die Überlieferung und Rezeption des VII. Ökumenischen Konzils (787) in Rom und im Lateinischen Westen. – In: Roma fra Oriente e Occidente, 2, Settimane di studio del centro Italiano di studi sull’alto medioevo XLIX, Spoleto: Presso la sede del Centro, 2002, p. 1053-1099, (1064, 1071).

[22].Освен споменатите три събора към т. нар. “реформаторски” събори са и тези в Шалон-сур Соане (Concilium Cabillonense) и Арл (Concilium Arelatense). Общ обзор виж у Jong M. de Charlemagne’s Church. – In: Joanna Story (ed.). Charlemagne: Empire and Society. Manchester: Manchester University Press, 2005, p. 125.

[23].“…Symbolum, quod est signaculum fidei, et orationem dominicam discere semper ammoneant sacerdotes populum Christianum, volumusque, ut disciplinam condignam habeant qui haec discere neglegunt, sive in ieiunio sive in alia castigatione…Qui vero aliter non potuerit vel in sua lingua (к. м.) hoc discat…”. (Concilia Aevi Karolini, tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II. Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, S. 271 (21-24) – 272 (1-2). Куйо Куев цитира текста на канона по Rački Fr. Viek I djelovanje Sv. Cyrilla I Methoda. II, Zagreb, 1859, S. 161 (Куев К. Черноризец Храбър. София, 1967, с. 76)). Виж също R. Anthony Lodge (Lodge R. French: From Dialect to Standard. Routledge, 1993, р. 93).

[24].“…Ut episcopi sermones et omelias sanctorum partum, prout omnes intellegere possent, secundum proprietatem linguae praedicare student…” (Concilia Aevi Karolini. Tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II (Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906), S. 255 (17-8). Виж също R. Anthony Lodge (op. cit., р. 93).

[25].“…Et ut easdem omelias quisque aperte transferre studeat in rusticam Romanam linguam aut Thiotiscam, quo facilius cuncti possint intellegere quae dicuntur…”. (Concilia Aevi Karolini. Тomus I, in Albertus Werminghoff (ed), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II, Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, p. 288 (28-30)). Виж също Anthony Lodge R. (op. cit., р. 93); Ronkaglia A. Le origini della lingua e della letteratura italiana. – In: E. Cecchi (eds), Storia della lеtteratura Italiana. I, Milano, 1965, p. 153-156; D‘Arco Silvio Avalle. Latino „circa Romanicum“ e „Rustica Romana Lingua”: testi del 7, 8. e 9 secolo, Padova: Antenore, 1965.

[26].„Περί τών Φράγγων καί λοιπων λατίνων” (Joseph cardinal Hergenröther. Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia. Ratisbonae, 1869, p. 68, error 19). Ihor Ševčenko се опитва да неутрализира подобно свидетелство като извежда друга мисъл на патриарха, застъпвана пред арменците (Ševčenko I. Three Paradoxes of the Cyrillo-Methodian Mission. Slavic Review, 23 (2), Jun., 1964, p. 228). Факт е обаче, че на Запад, независимо от приведените доказателства от началото на IX век, по-късно се наблюдават явления сходни с триезичната претенция, които са по-скоро преоблечена политическа претенция, отколкото учение на Западната Църква (срв. с примерите, посочени от Куйо Куев: Куев К. op. cit., c. 76).

[27].Alexander P. The Papacy, the Bavarian Clergy, and Slavonic Apostles. – In: Religious and Political History and Thought in the Byzantine Empire. London: Variorum Reprints, 1978, p. 291. Francis Thomson лансира различна причина, позовавайки се на т. нар. ‘Фрайсингски фрагменти’ (Thomson F. SS. Cyril and Methodius, and a Mythical Western Heresy: A contribution to the Study of Patristic and Mediaeval Theories of Sacred Languages. Analecta Bollandiana, 110, 1992, p. 75). Изразената в тези фрагменти позиция е в унисон с текст от Пространно житие на Методий: „…имаше мнозина други, които хулеха…и казваха, че никой друг народ не може да има своя писменост (т. е. да има собствени букви – б. м.) освен евреите, гърците и латинците…”(Климент Охридски. Събрани съчинения. T. 3, София, 1973, с. 199).

[28].Roman Jakobson акцентира върху толерантното отношение на Константинопол към варварските езици (Jakobson R. The Byzantine Mission to the Slavs. Report on the Dumbarton Oaks Symposium of 1964 and Concluding Remarks about Crucial Problems of Cyrillo-Methodian Studies. Dumbarton Oaks Papers, 19, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1965, р. 261). Според Riccardo Picchio е налице очевиден превес на Източната Църква над Западната при провеждането на „едно реално езиково-етническо разузнаване” по привличане на езичниците (в конкретния случай славяните) (Пикио Р. op. cit., с. 213).

[29].Наблюдаваното от Куйо Куев го доказва, макар авторът да не коментира подобна възможност (Куев К. op. cit., с. 76-78).

[30].Пикио Р. op. cit., с. 213.

[31].В известен смисъл по проблема преди тях разсъждава и църковният писател Климент Александрийски (III в.) (Stromatum, Liber primus, Caput XVI (Praeter philosophiam, aliarum eliam artium inventores fere barbaros fuisse) (Clementis Alexandrini, PG 8:791AB).

[32].„…Пου τα Пλάτωνος καί Πυθαγόρου καί των έν Αθήναις εσβέσθη. Пου τα των αλιέων καί σκηνοποιων; οΰκ εν Іουδαια μόνον, αλλά καί έν τή των βαρβάρων γλώττη. Καθώς ηκούσατε σήμερον, ηλίου φανότερον διαλαμπει. Καί Σκύθαι καί Θράκες καί Σαυρομάται καί Μαυροι καί Ινδοί καί оι πρός αυτάς απωκισμένοι τας έσχατιάς της οίκουμένης, πρός τήν οίκειαν έκαστος μεταβαλόντες γλώτταν, τα ειρημένα φιλοσοφουσι ταυτα.”32 (Homilia habita postquam presbyter Gothus concionatus fuerat, VIII (S. P. N. Ioannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia (PG 63:501). Куйо Куев цитира текста по други източници (Куев К. op. cit., с. 72 бел. 2). Изброените в проповедта народи: скити, траки, сармати, маври, индийци и дори тези, обитаващи на края на света, са обединени в различието си от това, че ползват „известието на рибарите” на своя език. Подобен текст е важно светоотеческо доказателство в подкрепа на тезата, застъпвана впоследствие и от св. Кирил Философ.

[33].Омилия 35; Първо послание до Коринтяни (14:15) (Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XII. Philip Schaff (eds) http://www.tertullian.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40.htm#P1697_1040088(13.04.2009; 10:56).

[34].Ibid.

[35].Altaner B., A. Stuiber. Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg/Basel/ Wien: Herder, 1978, S. 339.

[36].Мейендорф Й. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс, 1995, с. 263.

[37].Обвинения в “езиков варваризъм”, но по потношение на друг от “трите” езика (латински) се откриват в официалната кореспонденция между Константинопол и Рим, в която византийският император Михаил III прави остра забележка по отношение използвания от папа Николай латински език, приравнявайки го със скитски (т. е. с варварски). Според Ihor Ševčenko подобно “въодушевление” на блаж. Теодорит Кирски вече не се споделя през 6 век (Ševčenko I. op. cit., р. 228, особ. бележка 27) и цитирайки Агатий подлага на съмнение цялото положително отношение към езици, различни от “трите” (Ibid., р. 228, n. 30).

[38].De natura Hominis (Graecarum affectionum curatio, V, Theodoreti episcope Cyrinensis, Opera Omnia, PG 83:944AB, 948B, 949AB, 952A).

[39].Historia Ecclesiastica, Liber Quatrus, Caput 26, B. Theodoreti Episcopi Cyrensis, Opera Omnia, PG 82:1190.

[40].Historia Ecclesiastica, Liber Quintus, Caput 30, B. Theodoreti Episcopi Cyrensis, Opera Omnia, PG 82:1258.

[41].Epistolae et Amphilochia, I, Ep. 65 (Photii Patriarchae Constantinopolitani. Epistulae et Amphilochia. Basil Laourdas (eds) Leipzig: BSB B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, 1985, 109 ff). Виж също Avenarius A. op. cit., р. 80 (n. 248).

[42].Пространно житие на Кирил (op. cit., 138-139). От св. апостол Павел (Послание на свети апостол Павел до Филипяни) започва традиция в разбирането за необходимостта да се слави Бога на разбираем език. Разсъждавайки върху божествения кеносис („…Който, бидейки в образ Божий… понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци…” (Филип. 2:6)) апостолът отбелязва: „…и всеки език да изповядва, че Иисус Христос е Господ, за слава на Бога Отца…” (Филип. 2:11). Свети Кирил Философ цитира този текст (Пространно житие на Кирил, op. cit., с. 139).

[43].Иван Дуйчев не подлага на съмнение изброените от Философа народи (Dujcev I, Il problema delle lingue nazionali nel Medioevo e gli Slavi. Richerche Slavistiche 8, 1960, р. 14), независимо от допуснатите в Житието неточности.

[44].Пространно житие на Кирил (op. cit., с. 138). Сравни с блаж. Теодорит Кирски: „Καί ή Εβραίων φωνή ου μόνον είς τήν Ελλήνων μετεβλήθη, αλλα καί είς τήν Ρωμαίων καί Αίγυπτίων καί Περσων καί Ινδων καί Αρμενίων καί Σκυθων καί Σαυροματων, καί ξυλλήβδην είπεν, είς πάσας τάς γλώττας, αίς άπαντα τα εθνη κεχρημένα διατελεί” (De natura Hominis. Graecarum affectionum curatio, V, Theodoreti episcope Cyrinensis, Opera Omnia (PG 83:948BC), което още веднъж доказва наличието на приемственост в аргументите на св. Кирил.

[45].В избора на св. Кирил да се изброяват народите прозира влияние от св. Йоан Златоуст, който в омилетичен текст (35 омилия) отбелязва: „…различни думи има по света и ни една от тях не е без значение” (Първо послание до Коринтяни (14:10)) и допълва: „…толкова много езици, толкова много думи на скитски, тракийски, латински, персийски, мавърски (арабски – бележката моя – Ю. В.), индийски, египетски, неизброими други народи…” (Nicene and Post – Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XII., Philip Schaff (eds) (http://www.tertullian.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40.htm#P1697_1040088 (13. 04. 2009; 10:56).

[46].Аристотел настоява за предварителна подготовка на оратора за “възможното и невъзможното” (Риторика, I, 1359a (15-20); Античные риторики…, с. 26).

[47].Подробно за това в книгата ми Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2009, също статията ми ‘Венецианският диспут’ на свети Кирил Философ в светлината на античната риторика (под печат).

[48].Ораторът, XXXII, 113 (Марк Тулий Цицерон. За оратора. София, 1992, с. 324-325).

[49].Според Elena Surkova (Surkova E. The Theological, Philosophical and Linguistic Background of Constantine the Philosopher’s Concept of Translation. – In: Jože Krašovec (ed.), The Interpretation of the Bible: The International Symposium in Slovenia. Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1998, p. 978-979) венецианската реч е фрагмент от апология, писана в Моравия. За възможните първоизточници на св. Кириловата реч виж Борис Флоря (Флоря Б. Н. Сказания о начале славянской письменности. Mосква, 1981, с. 135, бел. 2)), а сравнителен анализ на речта му и булите на папите Адриан II и Йоан VIII виж у Harvey Goldblatt (Goldblatt H. On the Nature and Function of Vita Constantini XVI and ‘‘Speaking in Tongues’’ in the ‘‘Cyrillo-Methodian Language Question’’. – In: Harvey Goldblatt (eds), Slavia Orthodoxa & Slavia Romana: Essays Presented to Riccardo Picchio by his Students on the Occasion of his Eightieth Birthday, September 7, 2003, New Haven, Connecticut: The MacMillan Center for International and Area Studies at Yale, p. 113-48).

[50].Т. е. да се даде право на отговор на опонента. Спомена се, че de facto клириците задават един въпрос, а сцената на описания в Житието “диспут” завършва без да им се даде право на отговор на представените от светеца доводи.

Изображения:

1. Авторът на статията, Юлиян Великов

2. Св. Константин-Кирил Филосов

3. Св. Константин-Кирил Филосов

4. Св. св. Кирил и Методий

5. Св. св. Кирил и Методий