Ексапостиларий или светилен*

Иван Ж. Димитров

За хората, запознати с църковнопевческите текстове, двете понятия са известни. Те означават едно и също: кратък молитвен текст, от една строфа, който се пее на утринната след канона и преди „Всякое дихание“ и последващите стихири (за незапознатите – това е към края на утринната). За някои от читателите може да е по-ясно да се каже, че ексапостилариите (светилните) се пеят след „Честнейшую“, но трябва да се знае, че всъщност „Честнейшую“, песнопението в чест на св. Богородица, се вмъква преди 9-та песен на канона, който именно е важната структурна част от утринната.

И така, светилният (ексапостиларият) е самоподобно песнопение (тоест притежава своя собствена мелодия, „подобна на себе си“, съответно независеща от последователността на гласовете на византийското осмогласие). Въпросната мелодия е в два вида – на 2-ри и на 3-ти глас, като тези мелодии са основни; макар понякога да се посочва „подобен“, тоест образец, по подобие на който се изпълнява текстът на даден светилен (както е и при други видове песнопения), тези „подобни“ са винаги леки вариации по двете неизменни основни мелодии на светилните.

Нека напомним, че в гръцките служби от Средновековието досега текстовете на светилните (както и на преобладаващата част от текстовете за пеене) са винаги в един определен ритмичен строеж, независимо че в преводите това не се спазва. Но важното е, че при изпълнението им на гръцки еднаквият ритъм помага да не се изменят музикалните фрази, докато в превод това не може да се постигне и на дело се получава голямо разнообразие от песенно предаване на текста.

Освен това светилният обикновено се придружава от богородичен (песнопение в чест на св. Богородица, което се пее обикновено след „и ныне“) със същия ритмо-мелодичен строеж.

Още в началото дадохме в скоби второто наименование на песнопението. Това вече показва, че те на дело са еднозначни (синоними), но си имат отделна етимология. Традиционно във византийските ръкописи с наименованието φωταγωγικόν (светилен) се обозначават великопостните, а с ἐξαποστειλάριον (ексапостиларий) – останалите песнопения от този род, които се пеят през годината. В славянската ръкописна практика се ползва предимно наименованието свѣтильнъ.

Произходът на двете названия се обяснява чрез предположения. Така например, гръцката дума за светилен е φωταγωγικόν – прилагателно, произлизащо от съществителното φωταγωγία, което означава осветление, осветяване. Названието се обяснява или със светлинната образност (и нейния богословски смисъл), особено характерна за великопостните делнични светилни, или с това, че според древната манастирска практика (рядко прилагана и днес, например в Света гора) светилният се изпълнява около разсъмване.

Наименованието ексапостиларий пък идва от глагола ἐξαποστέλλω („изпращам“). Някои го свързват с темите, разгърнати в ексапости-лариите за изпращането на:

а) Божията светлина върху хората;

б) Светия Дух върху апостолите;

в) Апостолите да проповядват Христовото учение сред народите и прочее.

Имат се предвид преди всичко единадесетте неделни (възкресни) ексапостиларии, които отразяват накратко основна идея от съотве-тното поред възкресно утринно евангелие (те също са единадесет). Това мнение обаче се опровергава не на последно място от отсъствието в самите единадесет ексапостиларии на идеята за изпращането на апостолите на проповед, макар тя да присъства в някои от единадесетте утринни евангелия.

Светилните като видове са различни: наред с единадесетте възкресни (по темата на неделното утринно евангелие, както се спомена) има и светилни за всеки от останалите седмични дни, има още светилни в октоиха за всеки един от осемте гласа (те се пеят винаги по мелодията на Глас 3). Интересното е, че тъкмо в текста на тази категория от осем светилни винаги присъства думата светлина, което оправдава названието им. А в светилния за Глас 3 са поетично предадени думите от Пс. 42:3, където се казва: „Прати Твоята светлина и Твоята истина да ме водят и да ме доведат на Твоята света планина и в Твоите обиталища“ (в гръцкия оригинал на светилния стои: „Ἐξαπόστειλον τὸ φῶς σου, Χριστὲ ὁ Θεός, καὶ φώτισον τὴν καρδίαν μου, προστασίαις τῶν Ἀσωμάτων, καὶ σῶσόν με“ или, в превод: „Изпрати Твоята светлина, Христе Боже, и просвети сърцето ми, и със закрилата на безплътните сили ме спаси!“). Това е най-вероятното основание и за двете наименования на този вид песнопения, както пише и големият изследовател на богослужението от началото на 15-ти век св. Симеон Солунски (в съчинението му „Περὶ τῶν ἱερῶν τελετῶν“ или „За свещените обреди“ – PG 155, 572).

Да кажем и за броя светилни, изпълнявани на всяка една утринна служба. Те трябва да са най-малко два: първо, светилният на деня, тоест на седмичния ден или пък на празнувания светец (светци) или събитие и, второ – неговият богородичен (общо казано тропар, написан и пят по същия образец, но в богородичния, наред с основната идея на светилния, се включва и моление към св. Богородица). В някои случаи може да има и втори светилен (било, че празнуваните светци са от различни категории или че се добавя светилен на деня или на празника, различен от този на светеца или светците); може да има и четири светилни, като първите два се пеят последователно, третият се пее след „Слава…“ и се завършва с „и ныне“ – богородичен. И накрая: на господски и богородични празници обикновено има един светилен, който се потаря три пъти без „Слава…, и ныне…“.

По отношение на авторството на ексапостилариите са изказвани различни мнения, като най-разпространеното е, че те са творби на учения средновековен писател и император Константин VII Багрянородни (10-ти век). Но ексапостиларии се споменават и в най-стария известен препис на типика на прочутата цариградска църква „Света Софѝя“, който се датира от края на 9-ти или началото на 10-ти век, а това означава, че те са съществували и преди това. Възможно е император Константин VII да е писал ексапостиларии, но във всички случаи той не е изобретил този вид песнопения. Факт е обаче, че както преди него, така и след него авторите на ексапостиларии в повечето случаи остават неизвестни. С известни автори са само онези ексапостиларии (светилни), които са част от новосъздавани служби, където, заедно с десетките други строфи (тропари, стихири и прочее), църковният писател-химнописец съставя и ексапостиларий или светилен за съответната служба. Това се случва и до днес.

_______________________

*Препечатано от Двери на православието. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и с родните му права.

Изображения: Авторът Иван Ж. Димитров и светилен тропар. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6no

НЕИЗМЕННОТО И ВРЕМЕННОТО В ЦЪРКОВНИТЕ КАНОНИ*

Протоиерей Николай Афанасиев

Протоиерей Николай АфанасьевЦърквата е основана на камък. „Ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18). Тези думи не само Рим, но и всички останали изповедания – разбира се, без римското им тълкуване – биха могли да напишат на фронтоните на своите главни църкви. Вярата в това, че Църквата Христова е непоколебима и непобедима, представлява едно от най-важните, основните убеждения на християнството. В епохата на дълбоки световни кризи и в мрачината на историческите пътища на човечеството тази непоколебимост на Църквата е убежище за вярващата душа. Лицето на земята се променя, човечеството тръгва по неизвестни и незнайни пътища и не само нашите деца, но и ние самите не знаем в какви нови условия ще живеем. Когато почвата, на която сме свикнали да стоим, се разклаща и се движи, под краката ни остава камъкът на Църквата. „И тъй, всекиго, който слуша тия Мои думи и ги изпълнява, ще оприлича на благоразумен мъж, който си съгради къщата на камък; и заваля дъжд, и придойдоха реки, и духнаха ветрове, и напряха на тая къща, и тя не рухна, защото беше основана на камък” (Матей 7:24-25). В човешките бури тя ще устои и не само ще устои, но: „небе и земя ще премине, ала думите Ми няма да преминат” (Марк 13:31). Сред всичко променящо се и постоянно отминаващо тя само остава неизменна, сред временното тя е вечна.

Обаче как да разбираме и към какво да отнасяме неизменността на Църквата? Всичко ли в Църквата е неизменно и в какъв смисъл самата Църква е неизменна?

Такива са въпросите, които в различни аспекти вълнуват християнската съвременна мисъл. Това обаче са не само академични въпроси, но и дълбоко житейски, тъй като от тях зависи отговорът на един друг въпрос: за това какво може да бъде и трябва да бъде отношението на Църквата към съвременния живот и към неговите проблеми. Ако в Църквата всичко е неизменно и в нея няма нищо, което да се променя, то това означава, че съвременният живот интересува Църквата само дотолкова, доколкото самата Църква е длъжна да опази и съхрани в живота, в този свят своята светиня и да я пренесе до определения срок. Това означава известно отдръпване на Църквата от света: има само един път – от света в Църквата, но въобще няма път от Църквата в света. Това би било вярно, ако от света биха могли заедно с Църквата да си отидат и всички нейни членове, но тя не ги извежда от света, защото „инак, би трябвало да излезете от тоя свят” (1 Коринтяни 5:10), а следователно не може и да ги остави в света сами. Лицето на Църквата е обърнато не към пустинята, а към света. Тя пребивава в света и в него се съзижда, докато „се изпълнят времената”. По отношение на света Църквата има не само задачи за запазването му, но и задачи положителни. Ако това е така, то в Църквата наред с това, което пребивава винаги неизменяемо и неизменно, трябва да има и това, което се изменя, наред с вечното, да е и това, което е временно. Къде в Църквата са вечното и временното, къде е границата между тях и в какво взаимоотношение се намират?

Догматическите определения се отнасят към вътрешните истини на вярата, те са неизменни и общозадължителни, извънвремеви и абсолютни. Но изчерпва ли се с тях областта на вечното и неизменното в Църквата? Наред с догматите ние имаме и канонически определения, които регулират външния ред в Църквата и нейното външно устройство. Къде да отнесем тези определения? Принадлежат ли те изключително към областта на временното, а затова и към изменяемото, или те, както и догматите, са включени в областта на вечното, в крайна сметка са свързани с това, което е вечно и абсолютно в Църквата? На този въпрос протестантите отговарят, че каноничните постановления са продукт на jus humanum и следователно са изменяеми – както поотделно, така и в своята съвкупност. Католиците различава jus divinum от jus humanum. Каноническите постановления, основани на божественото право, са неизменни и абсолютни и не могат да бъдат отменяни от никакъв църковен авторитет. Те се отличават от догматическите определения само по съдържание. Постановленията, които произтичат от jus humanum – те и съставят собствено jus ecclisiasticum, могат да бъдат подложени на промяна и даже отменени от съответните църковни органи. Така протестантизмът и католицизмът, всеки по свой начин, установява наличието на временното и вечното, неизменното и изменяемото в Църквата. Областите на вечното и временното съвпадат с областите на божественото и човешкото – jus divinum и jus humanum, при това тези две области се отделят една от друга и получават самостойно значение. На това се дължи и непълнотата на този отговор, понеже – като се основава върху съществуването на две сфери в Църквата – той не установява никакви връзки и взаимоотношения между тях.

Каква е позицията на Православната църква? Ако изключим сравнително неотдавна приетия под влияние на римокатолическото учение възглед, според който каноните се делят на постановления, основани на jus humanum и на jus divinum, съществуването на jus humanum е неизвестно за Православната църква. Във всеки случай то не е известно нито на древната Църква, нито на Църквата от времето на вселенските събори. Трулския събор, като изброява постановленията, които имат задължителна сила, добавя: И на никого да не бъде позволено да изменява или отменява гореозначените правила или да приема други освен отбелязаните правила (второ правило)[1]. Още по категорично и енергично заявява това VII вселенския събор:”… с наслада приемаме божествените правила (и всецяло и непоколебимо пазим постановленията на тези правила), изложени от всехвалните апостоли и свещени тръби на Духа, от шестте вселенски събора, и от поместно събиралите се за издаване на такива заповеди, и от светите наши отци, защото те всички, бидейки просветени от единия и същия Дух, са узаконили полезното (подчeртаното е от автора – Николай Афанасиев)[2]”. Така като „ако пророческият глас ни повелява да пазим за вечни времена Божиите свидетелства (μαρτυρία του Θεού) и в тях да живеем, то явно е, че те остават неразрушими и непоклатими” (първо правило). Съществуването на jus humanum е неизвестно и за византийските тълкуватели от XII век. Независимо от това във времената на вселенските събори, както по-рано, така и по-късно, не само църковната действителност е отменяла и изменяла каноническите постановления, но и самата висша църковна власт, тоест същите тези събори – изменяли постановленията на предшестващите ги събори. Трулският събор, като обявява неизменяемостта на каноните, в своето знаменито дванадесето правило, въвеждащо безбрачие за епископата, записва: „като имаме голяма грижа всичко да устрояваме за полза на поверените ни паства, намерихме за добре щото отсега занапред по никой начин такова да не става. И това ние изказваме, не за да се изоставя или извращава апостолското законоположение, а като имаме грижа за спасението и преуспяването на народа в по-добро, а от друга страна, за да не допуснем никакъв укор срещу свещеното звание[3]”. Jus humanum в Църквата не съществува: всички постановления са боговдъхновени („защото те всички, бидейки просветени от единия и същ Дух”) и трябва да пребивават несъкрушими и непоклатими. Означава ли това, че Православната църква, като отрича противоположно на протестантството jus humanum, признава само jus divinum? Как тогава това се съгласува с твърдението за несъкрушимостта и непоклатимостта на каноните фактическата изменяемост на каноническите правила. При това тази изменяемост не е в същото време „изоставяне или извращаване” на предишни постановления. Последното прилича на явен парадокс. Всъщност как да се разбира фактът, че Трулският събор изменя апостолското правило за допустимостта на брачния живот на епископата и въвежда безбрачието, а в същото време потвърждава, че той не „изоставя или извращава” това правило? Всеки опит да бъде разбрано това постановление на Трулския събор ще бъде в същото време и опит да се изясни православното учение за временното и вечното в каноничното право.

Християнската мисъл, доколкото остава в пределите на християнството, има два полюса: единият е в това, което се нарича монофизитство, а другият в това, което е прието да се нарича несторианство. С други думи, съдържанието на християнската мисъл е очертано от халкидонския догмат. Наред със своето пряко отношение към въпроса за природите в Христос, халкидонският догмат има специално значение в учението за Църквата. Новозаветната Църква е избраният народ Божи (1 Петр. 2:9). В своята съвкупност избраният новозаветен народ съставя Тялото Христово, глава на което е Сам Христос (1 Коринтяни 12:12, 27). Да си в Църквата означава да пребиваваш в Тялото Христово, да бъдеш негов член чрез приобщаването към Тялото Христово. „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово? Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:16-17). Евхаристий- ното събрание е събрание на избрания народ Божи с Христа Бога в Неговото присъствие, то е църковно събрание, понеже където двама или трима са събрани в Неговото име, там е и Той – в това е пълнотата на Църквата, тъй като в Евхаристийната жертва пребивава целият Христос. По този начин Евхаристийното събрание реално и мистично въплъщава Църквата, при това въплъщението се случва в емпиричната действителност и самото то има емпиричен аспект. Както не ни е дадена Евхаристия вън от емпиричния аспект, така и Църквата ни е открита в емпиричната действителност и с емпирична природа. Тя едновременно принадлежи и към духовната, и към емпиричната действителност,тоест тя е двуприродна. Нейната двуприродност е двуприродността на богочовешкия организъм и е подобна на двете природи в Христос. Връзката между емпиричната и духовната природа се определя от халкидонската формула неразделно, неразлъчно, неизменно и неслитно. Невидимото духовно същество на Църквата става видимо чрез нейната емпирична природа. Поради това делението на Църквата на видима и невидима, което е така свойствено за протестантизма, е неправилно по отношение на това, че то откъсва същността на Църквата от нейната емпирична природа. Църквата е една(единна) както един (единен) е Христос, бидейки едновременно видима и невидима. В невидимата Църква пребивава цялата пълнота на Църквата, която неразривно включва в себе си видимата Църква, но не се слива с нея и не я поглъща, така както и видимата Църква е Църквата в пълнота, а не някаква самостоятелна нейна част. Делението на Църквата на видима и невидима е църковно несторианство, а следователно и отричане на богочовешката природа на Църквата, тъй като видимата Църква неизбежно се отнася изключително към емпиричната действителност.

Пребивавайки в емпиричната действителност, Църквата чрез своята емпирична природа влиза в историята и сама се облича в историческата тъкан.

Органичната структура на Църквата като Тяло Христово предполага особен ред (τάζις), който произтича от самата същност на Църквата. Този ред е житейският закон и устройството на Църквата, който се проявява в порядъка на откровението във вид на неизменната истина догматическото учение. Тук влиза учението за структурата на тялото на Църквата, за състава на църковното общество, учението за църковната иерархия, за тайнствата и така нататък. Този ред (порядък) се отнася не само към духовната същност на Църквата, но и към емпиричната тъкан, тъй като последната е неотделима от първата и органично е свързана с нея. Въпреки мнението на R. Sohm църковното устройство не възниква в хода на историческия процес, вследствие навлизането на правото в Църквата. Църковното устройство не е свързано с правото като такова, а произтича от самата същност на Църквата. В историята Църквата встъпва със самото си начало – като общество, което притежава определена форма на своето устройство. В така наречения харизматичен период Църквата вече е имала определено устройство на своето историческо битие. Наистина първоначалните християнски общини току-що започвали да се обличат в историческата тъкан, която била прозрачна и през която ясно просиява истинската същност на Църквата.

Формите на историческо битие на Църквата са много разнообразни. За всеки, който е поне малко запознат с историята на Църквата, това е толкова безспорно, че не изисква никакво доказателство. Една историческа форма в процеса на историята се сменя с друга. Обаче при цялото разнообразие на историческите форми в църковния живот, ние намираме в тях някакво постоянно ядро. Това е догматическото учение за Църквата, с други думи – самата Църква. Историческите форми на църковния живот са обусловени от съдържанието на догматическо учение. Църковният живот не може да приема всякакви форми, а само такива, които съответстват на същността на Църквата и са способни да изразят тази същност в дадените исторически условия. Оттук следва, че промяната в съдържанието на догматическото учение на Църквата би трябвало да повлече след себе си изкривяване в учението за реда и устройството на църковното тяло, а това последното намира своя израз във формата на историческо битие на Църквата. Още в древността – в първата епоха на християнството, еретическите общества са имали различно устройство от това на католичната Църква. Колкото повече било изкривявано учението за Църквата, толкова повече се отдалечавало църковното устройство на тези общества от църковното и в крайна сметка в гностическите общества нямало нищо общо с него. Различието в църковното устройство в наше време в римокатолицизма, православието и протестантизма до голяма степен се обяснява също и с различието в догматическото учение за Църквата. От друга страна, единството на догматическото учение обуславя основното единство на историческите форми на църковен живот. Католичните църковни общини от първите векове на християнството, независимо от пълното отсъствие на правови отношения между тях и отсъствието на общо каноническо законодателство, са стигнали до едно и също църковно устройство.

Догматическото учение на Църквата се въплъщава в историческите форми на църковен живот. Това въплъщение обаче никога не е пълно, а винаги е само относително. Историческият живот на Църквата не е в състояние да въплъти докрай същността на Църквата, а само повече или по-малко приблизително. Заради това се изключва възможността за някаква идеална каноническа форма. Признаването на съществуването на такава идеална форма би означавало недопустима абсолютизация на относителното, каквото е историческата тъкан на Църквата. Църквата живее общ исторически живот със своята епоха. Нейните исторически форми, освен от догматическото учение, до голяма степен са обусловени от общите условия на историческия живот. Догматическото учение е постоянната величина и не зависи от историческия процес, но въплъщението на това учение в историческата тъкан постоянно подлежи на едни или други изменения. Църквата променя формите на своя исторически живот неслучайно и не произволно, не заради това, че Църквата се приспособява към съвременния ѝ живот и пасивно следва своята епоха. Историческите условия влияят на формите на църковен живот, но не така, че те да предписват на Църквата едни или други изменения в нейния живот, но така, че Църквата сама от своите дълбини да променя формите на историческото си битие. Църквата се стреми в дадените исторически условия да намери такава форма, в която най-пълно и най- съвършено да се изразява същността на Църквата, самата Църква и нейното догматическо учение. По този начин ние можем да направим много важен извод: съотношението между историческото битие на Църквата и нейната същност е такова, че историческото битие е онази форма, в която същността на Църквата се въплъщава в историята. Като се изхожда от това, лесно може да се обясни защо признаването на една идеална форма на историческо битие на Църквата би било недопустима абсолютизация на това битие. Ако допуснем, че такава форма е съществувала, то с това би трябвало да признаем, че временното е престанало да бъде временно и че Църквата се е откъснала от общия исторически живот. Освен това – което е и по-съществено – това би било забравяне на факта, че самата Църква има емпирична природа, която даже в Църквата не може да бъде абсолютизирана и не може да бъде погълната от духовната природа на Църквата. Забравянето на емпиричната природа е другият полюс в учението за Църквата – това е църковно монофизитство.

Съответствието между историческите форми на църковен живот и същността на Църквата се осъществява чрез каноническите постановления. Въпросът за това, имат ли тези норми правов характер, или нямат и за това, допустимо ли е в Църквата да съществува църковно право, или то, както смята Sohm, се намира в противоречие със същността на Църквата, до настоящия момент не е решен, както не е решен докрай и проблемът за същността на правото, проблем, който има кардинално значение за същия въпрос. Като оставим настрана този въпрос като цяло, важно е да се подчертае с какво каноните се отличават от обикновените правови норми. Последните установяват и регулират реда в обществените организми, които принадлежат изцяло към емпиричното битие. Даже ако допуснем, че те привеждат живота на обществените организми в съответствие с чувството за право (Rechtsgefuhl), то това не ни извежда извън пределите на емпиричното, защото чувството за право винаги е емпирична величина. При това Църквата е богочовешки организъм и в това е съществената разлика от останалите обществени организми, които нямат богочовешка природа. Каноните не определят основния ред на живота в този организъм, този ред е даден в догмата за Църквата, а само регулират каноническото устройство на Църквата в тази насока, за да бъде по най-съвършен начин разкрита същността на Църквата. Заради това сред каноническите постановления няма такива, които в съответствие с правовото законодателство биха могли да бъдат наречени „основни[4]”. Каноните обличат догматическото учение във формата на норми, които трябва да следва църковният живот, за да съответства на догматическото учение. Каноните са своего рода каноническа интерпретация на догматите в определен момент на историческото битие на Църквата. Те действително са образци, правила, форма на живот на църковното общество. Те изразяват истината за реда в църковния живот, но не я изразяват в абсолютна форма, а спрямо историческото битие.

Като се изхожда от този характер на каноните, следва решително да се отхвърли разделянето на канони, основани на божественото право, и канони, основани на човешкото право. Това, което е прието в каноническите определения да се отнася към божественото право, не се отнася до самите канони, а до догматическите определения. Каквото и определение да даваме за правото, при всички случаи те не принадлежат към областта на правото. Всичко, което се съдържа в Свещеното Писание, се отнася към областта на вярата и нравствеността. Христос не е оставил никакви канонически определения, които да определят устройството на Църквата в нейното историческо битие. Може ли обаче от отсъствието на канони, основани на божественото право, да се направи извод, че всички канони са основани изключително на човешкото право? Ние допускаме и сме длъжни да допуснем, че сред каноническите постановления има някои, които действително се отнасят към човешкото право. Това са преди всичко държавните постановления по делата на Църквата. Обаче Църквата никога не е смесвала тези постановления с каноните и винаги е правила разлика между κavόvoι и vόμoι. Към човешкото право могат да бъдат отнесени и църковни постановления, които нямат за своя основа догматическото учение и са породени от съображения с извънцърковен характер, но ние не можем да допуснем всички канонически постановления, приети от цялата Църква, да се обявят за безблагодатни и нецърковни. Jus humanum може да регулира само емпиричните организми. Ако в Църквата съществува само човешко право, то следователно Църквата принадлежи изключително на областта на емпиричната действителност. Протестантското учение за това, че каноническите определения се основават на човешкото право, е неизбежен извод от тяхното догматическо учение за Църквата: видимата Църква е емпирическа величина и в нея естествено действа човешкото право. Такова църковно несторианство се отразява на каноничната област в твърдението за наличие в Църквата само на jus humanum.

Ако протестантите признават в Църквата наличието на човешкото право, то с това те вътрешно последователно следват своето догматическо учение. За Православната църква такова признание противоречи на учението за Църквата. Църквата е богочовешки и благодатен организъм. В Църквата всичко е благодатно – “ubi ecclesia, ibi et spititus Dei, et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnibus gratia”(Irenaeus – Contra Haereses,III, 24, 5[5]). Следователно благодатни са и истински църковните постановления. Те, както и догматите, са откриване на истината. „Угодно беше на Светия Дух и на нас” е еднакво приложимо както към догматическите, така и към каноническите постановления. Те са „божествени” правила по израза на Седмия вселенски събор (първо правило). Църковното несторианство и монофизитство се противопоставят на халкидонското двуединство – на двуприродността на Църквата. В съответствие с това се определя и богочовешкият източник за произхода на каноническите постановления. Ако да се говори за право в Църквата е неизбежно, то не бива да се говори за човешко и божествено право поотделно, тоест да се откъсват едно от друго, а за богочовешко право. Волята на Църквата – нейната богочовешка воля – се изразява в това чрез каноническите постановления в историческите форми на нейното битие да се въплъщава нейната същност.

Каноническите постановления, както и догматите са боговдъхновени, но от това не следва, че те съвпадат едни с други. Различието между догматите и каноните лежи не в източника за техния произход, а в това, че първите са абсолютни истини, а вторите – прилагане на тези истини към историческото битие на Църквата. Първите нямат отношение към временното битие, вторите пък са временни. Тази тяхна временност не отрича тяхната боговдъхновена природа, тъй като временността не се отнася към тази природа. Те са временни в смисъл, че са приложими към това, което е временно, към историческите форми на съществуване на Църквата. Истината, която те изразяват, сама по себе си е абсолютна, но съдържанието на каноните не е тази истина, а е в това как (подчертано от автора – Николай Афанасиев) тя трябва да се изразява в дадената историческа форма на църковен живот. Във временното те изразяват вечното. Временното е това „как“, техният модус на прилагане, вечното пък е в това, което се прилага.

Характерът на каноните едновременно като извънвремеви, но и временни разрешава въпроса за тяхната изменяемост или неизменяемост. Историческите форми на Църквата са подвижни и изменяеми, тъй като въплъщават в определени исторически условия същността на Църквата. Те се изменят, понеже в други исторически условия църковният живот претърпява изменения. Ако историческите условия на живот на Църквата биха си оставали едни и същи, то и каноните не биха търпели изменения. Като богооткровени истини те са неизменни: „да останат твърди и непокътнати …(тези) правила” (второ Трулско[6]) – но не абсолютно, а относително, тоест само за своята епоха. Лежащото в основата на каноните догматическо учение е неизменно, изменя се само приложението и въплъщението на това учение в историческото битие на Църквата. Както във физиката силата може да действа само в тези случаи, когато има точка на приложение, така и каноните са действени, когато могат да бъдат приложени в такива условия на църковен живот, за които са и декретирани. Ако я няма тази точка на приложение, те престават да бъдат действени или стават недействителни, или по-точно – биват заменяни с други. Ако ограничим обема на нашето изследване само до каноните в тесния смисъл на думата, тоест до постановленията на съборите и св. отци, то и сред тях ще открием редица правила, които са напълно неприемливи в нашия църковен живот, както например всички постановления, които касаят приемането на падналите в Църквата и се отнасят към покайната дисциплина, към институтите, които постепенно са изчезнали или са заменени с други – хорепископи, икономи, екдици[7] и други. Намираме постановления, изпълняването на които не се е изисквало от самата църковна власт. Ако през I век църковната власт изисквала участието в Евхаристията на всички, които са присъствали на Литургията (девето апостолско и второ на Антиохийския събор), то предвид новите условия на църковен живот[8], Църквата се е отказала от това изискване. Тук се отнасят и канони, регулиращи преминаването на епископи и клирици от една област в друга. Количеството примери би могло значително да се увеличи, тъй като фактически голяма част от каноническите постановления в „Книга правил” в съвременния църковен живот е неприложима в буквалния си смисъл. Ако пък се прилага, то не в онзи смисъл, в който са били издадени. В предишните канони постепенно се внася нов смисъл, така че на практика се получава ново постановление, макар изразено в старата форма. Старото каноническо постановление до такава степен се слива с новото съдържание, че от църковната памет напълно изчезва старото съдържание. Така дванадесето правило на Антиохийския събор предписва осъден епископ да се обръща към „по-голям събор на епископи[9]“. Съгласно установеното по-късно деление на патриаршеските окръзи със съответната съдебна инстанция под „по-голям събор на епископи“ се е разбирал съборът на епископите от патриаршеската област. Така Валсамон в тълкуванието си на това правило пише: „правилото говори, че низвергнат например от Ефеския или Солунския митрополит справедливо трябва да бъде подбуден да се обърне към вселенския патриарх”. Точно така разбирали и упоменатия в шесто правило на Втория вселенски събор „по-голям събор на епископите от тази област[10]”. При това Антиохийският и Константинополският събор подразбирали, както показва правило четиринадесето на Антиохийския събор, под „по-голям събор” не патриаршески събор, а митрополитски събор, само че допълнен от епископи от съседни провинции. До ден-днешен остава, ако не неясно, то във всеки случай спорно, правилното разбиране на знаменитите канони шести и седми на Първи Никейски събор.

В епохата на творческата съборна дейност Църквата попълвала, заменяла и изменяла старите канонически постановления. Заедно с това непоколебимото пазене съдържанието на правилата, даже и на изменяемите, не се е нарушавало. Ако новото постановление е било действително църковно, то догматическото учение, което е в основата на новото и старото постановление, оставало неизменно. Старото правило продължавало да отразява истината, но вече за една отминала епоха. Така именно действал Трулският събор, когато приел за нужно и целесъобразно за своята епоха да въведе безбрачния живот за епископата и предписал ръкоположените за епископи да се разлъчват със своите жени. Съборът правилно бил писал, че издава новото постановление „не за да отложи и обърне апостолското правило, но с грижата за спасението и преуспяването на хората към по-добро”. Апостолското правило било каноническо постановление: то изразявало догматическото учение за църковната иерархия, но го изразявало съобразно своята епоха. Когато историческите условия на живот се изменили, тогава, за да се изрази същото догматическо учение, било необходимо да се издаде ново постановление. Било ли е правилно каноническото съзнание на Трулския събор, това е въпрос от друго естество, но наистина е безспорно, че историческата епоха на Трулския събор се е отличавала много от апостолските времена. За произтичащото изменение на историческите условия говори обстоятелството, че вече Юстиниан изисквал кандидатите за епископи да бъдат безбрачни: или изобщо неженени, или вдовци, които нямали деца.

Ако органите на църковната власт, особено в епохата на упадък на творческата дейност, недостатъчно следят църковната действителност, то самият църковен живот възпълва този недостатък. Тогава се появява църковен обичай, който постепенно сам става каноническа норма. Църквата винаги придава голямо значение на обичая, особено на онзи, който е основан на Преданието. „Неписаният църковен обичай трябва да бъде уважаван като закон” (Номоканон от XIV титула) В такива случаи обичаят служи за допълнение и тълкувание на едно или друго постановление. Обаче този обичай възпълва липсата на достатъчно каноническо творчество не само по положителен, но и по отрицателен начин. Достатъчно е да приведем няколко най-поразителни примера. Упоменатото вече девето апостолско правило и второ на Антиохийския събор предписва „всички верни, които влизат в църква и слушат писанията, но не достояват на молитва и св. причастие, да бъдат отлъчени[11]”. Съгласно утвърдилото се обичайно тълкувание, това правило започнали да разбират в смисъл само на присъствие, а не на участие в Евхаристията. Валсамон в тълкуванието си на второ правило на Антиохийския събор пише: „А ти прочети написаното в посочените апостолски правила (осмо и девето) и съгласно с тях разбирай и настоящото правило, и казвай, че за отвръщащи се от св. причастие трябва да се считат не ония, които го отхвърлят, или както – по думите на някои – го избягват от благоговение и смиреномъдрие (понеже първите трябва да са не само отлъчени, но и изгонени от църквата, като еретици; а вторите ще се удостоят с прошка заради благоговението и подобаващия на светинята страх), а ония, които от презрение и гордост безчинно излизат от църква преди светото причастие и не чакат да видят божественото причастие със светите тайни[12])”. С това тълкуванието не свършва. Същият този Валсамон малко по-нататък пише: „А понеже някои казват: защо вселенският патриарх в светия неделен ден не чака отпуста на литургията, а става от мястото си и излиза след евангелието? – ние им отговаряме: затова, защото божествената литургия в собствен смисъл бива след четенето на св. Евангелие… след Евангелието се започва извършване на свещенослужението на пречистата безкръвна жертва – заради това патриархът добре постъпва, когато се оттегля преди това и след св. евангелие, и не пристъпва правилата. По този начин и никой не ги престъпва, ако преди или след евангелието излиза, разбира се – по необходима и благочестива, а не укорна причина[13]“. Друг пример: девето правило на Трулския събор забранява на клирик да има кръчма (καπηλικόν). След Трулския събор във Византия обичаят разрешавал на клирици да са собственици на кръчма, при условие, че те не лично се занимават с нея. По този повод Зонара пише: „но ако някой клирик, владеейки подобно заведение, го даде под наем на друго, не трябва да се оврежда[14] относно званието си[15]”. Още по-ясно говори за това Валсамон: правилото определя клирик да не може да има кръчма, тоест да не извършва кръчмарска търговия, тъй като ако той има такова заведение като собственик и го отдава под наем на друг, в това няма нищо ново, защото това правят и манастири, и различни църкви. Заради това думата „има“ (εχείν) се приема тук, вместо да „извършва (такава дейност)”(ενεργείν[16]).

По повод на такъв вид обичай ни напомнят думите на Киприан: „nonquia aliquando erratum est, ideo serpem errandum est” (Ep. 73, 22[17]). Истинският смисъл на църковните постановления се забравя или изопачава и тяхното място заема обичай, който вече не се основава върху никакви църковни правила. Историческата перспектива се губи, възникването на обичая се приписва на дълбоката древност, на свещената дейност на отците на Църквата или вселенските събори. Създава се лъжливо предание, което разкъсва богочовешката природа на Църквата поради това, че измества църковния живот от неговите догматически основи. Само с възобновяването на творческата дейност може да бъде преодоляна инерцията на лъжливото предание.

Православното учение, както видяхме, признава по принцип изменяемостта на каноническите постановления. По-точно може да се каже, че Църквата изисква творческо отношение към съвременния свят. Църквата разглежда съвременността като тема и материал за своето творчество. Заради това учението за неизменяемост на каноническите постановления, с което се налага да се срещаме и в наше време, означава отказ от творческата дейност и творческото отношение към съвременността. Обаче отдалечаване от действителността не трябва да става, тъй като съвременният живот сам влиза в Църквата и при отсъствие на творческо отношение към него е неизбежно пасивното приемане на съвремието – простото приспособяване към него, което винаги е в ущърб на църковния живот. Освен това учението за неизменяемостта на каноните е равносилно на опит за прилагане на всички съществуващи постановления към всяка форма на исторически живот на Църквата, тъй като в противен случай учението за неизменяемостта на каноните би било безсмислено. Обикновено това учение изхожда от предпоставката за „божествения” характер на каноните. Между другото, това е лош извод от правилна по същество постановка. Неизменността на каноните довежда до налагане не на богочовешката, а на човешката воля в Църквата.

Божествено-боговдъхновеният характер на каноническите постановления се състои в това, че те са проява на църковната воля, насочена към това, да може църковният живот в дадените условия да съответства на догматическото учение.

Опитът за промяна на църковните постановления при отсъствието на условията, за които са издадени да се прилагат, ще доведе до противоположни резултати и заради това става израз не на богочовешката, а на човешката воля. Едва ли можем да се съмняваме в боговдъхновения характер на каноническите указания, дадени от апостол Павел в неговото Първо послание до коринтяни. При все това, ако се опитаме да приложим тези разпоредби и изкуствено да възродим, ако все пак това е възможно, институтите на пророците, апостолите, дара на езиците, дара на тълкуване и така нататък, то това би било най-голямото изкривяване в съвременния църковен живот. Връщането към първите векове на християнството в църковния живот е отказ от историята. Задачата на Църквата не е в миналите векове, а напред в настоящето и бъдещето. Смисълът на истинското предание се състои не в механичното повтаряне на това, което е било в миналото, а в принципа на непрекъсността в живота и творчеството, в неоскудяващата благодат, която живее в Църквата. Сами по себе си каноническите постановления са буква, духът им е в това истинно предание в това, че служат „за спасението и преуспяването на хората към по-добро“.

Сборници с канонически постановления са съществували и ще съществуват, но в тях винаги ще отсъства първият канон, най-главният и основен. Той отсъства поради това, че се съдържа в преданието и в него е смисълът на каноническото предание. А канонът е за това, че каноническите постановления са канонични само тогава, когато те стигат до това, за което са предназначени – да служат като канонически израз на догматическото учение в историческите форми на съществуване на Църквата.

Рядко в историята на Църквата е идвал момент, който да изисква толкова настоятелно творческо отношение на Църквата към съвременността, както в наше време. Установените и изкристализирали с вековете исторически условия на съществуване на Църквата се променят коренно, новото никак не прилича на старото. На църковното съзнание е нетърпима мисълта за механичното приспособяване към съвременния живот, защото това би било поражение пред този живот. От своите дълбини, от своята същност Църквата творчески търси и ще открие тази форма на историческо битие, в която нейното догматическо учение да намери своето най-добро и пълно изразяване. Тези нови форми на исторически живот изискват творческа каноническа дейност. Църквата не може да живее само със съществуващото каноническо право, което всъщност пък е собствено правото на Византийската църква, допълнено само с постановления на Поместните църкви. Църквата има право на творческа дейност винаги, а не само в някакъв ограничен период от време. Колкото и да е отговорна тази задача, все пак не можем да я избягваме. Всяко творчество е съпроводено с възможността за допускане на грешки. Ако даже в съборната догматическа дейност на Църквата в миналото са съществували заблуждения, то още повече те са възможни в областта на каноническата. Такива заблуждения имат място в тези случаи, когато постановленията не сближават църковния живот с догматическото учение, а го отдалечават от него. Източникът на такъв род постановления е в човешката воля, която често се заблуждава и приема лъжата за истина, а понякога даже е в противоборство с църковната воля. В историческото битие на Църквата прониква jus humanum, но не като нещо необходимо, а като изкушение на това историческо битие. Колкото по-обширна е областта на jus humanum в Църквата, толкова по-груба става историческата форма на битие на Църквата и толкова по-трудно е под „грубата кора” на историческата тъкан да се прозира същността на Църквата. Човешкото право, което прониква в Църквата, се стреми да превърне самата Църква от благодатен богочовешки организъм в правен институт. На определен стадий от развитието църковният институционализъм заплашва с реално изкривяване на църковния живот, тъй като заплашва да задуши или потисне благодатния живот на Църквата. Греховете на историческата Църква лежат в тази област, достатъчно е да си припомним системата за принуждение, което каноническото право е заимствало от светското – насилственото въдворяване в манастир, затворите за духовенството при епископските домове, системата за откупване в покайната дисциплина, ктиторското право, както в неговата цялост, така и в различните му видове изкривявания, което обръща храмовете и манастирите в някаква вещна ценност, в предмет на продажби, замени, завещания, дарения, самостоятелножитийните манастири[18] с техните аделфати[19], което превръща манастирите в кредитни учреждения и така нататък, и така нататък. Няма нужда да привеждаме повече примери от този род, тъй като колкото и тежко да е изкривяването на духа на каноническите постановления, то не е могло и няма да може да унищожи благодатния живот в Църквата „Портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18). Бавно и постепенно църковният живот отхвърля чуждите на Църквата постановления и изправя онези изкривявания, които тези постановления внасят в църковната действителност.

Обаче заблужденията в каноническото право в по-голямата си част, ако не и изключително, не са в резултат на творчество, а обратно – на упадък в творчеството, на угасване на духа, на бездействена мъртвост. В творческите си времена Църквата винаги е имала и ще има достатъчно сили, за да противопостави на заблужденията истината. Грешките могат да бъдат избегнати само при яснотата и правилността на каноническото съзнание и при условие че каноническото творчество остава църковно и благодатно. Не можем да защитим себе си от заблуждения, като се откажем от творчество, тъй като самият отказ е още по-голямо заблуждение и нарушаване на богочовешката воля и тъй като той повече от всичко открива възможност на jus humanum да действа в Църквата. Само Църквата и нейните благодатни сили могат да опазят творчеството от грешки „ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei”, а „Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:26).

Временното като израз на вечното, изменяемото като израз на неизменното, такова е съотношението на временно и вечното в каноническото право, такова е то и в самата Църква, при това временното и вечното са спрегнати, свързани така, че при абсолютизирането на временното и изменяемото вечното и неизменното сами по себе си стават относителни. Тази взаимовръзка произтича от самата същност на Църквата като жив богочовешки организъм. Животът е в самата нея и Тя самата пребивава в живота, в „света“, и не може да излезе от него, доколкото нейната емпирична природа е налична в самата нея. Затова лицето на Църквата е обърнато не към пустинята, а към света, по отношение на които тя има творческа и съзидателна задача. Църквата творчески търси в историческите условия на своето житие онази форма на църковен живот, в която най-съвършено би могла да се изрази нейната същност, и чрез това Църквата получава възможност да въздейства на съвременната си действителност. Творческото въздействие върху живота не означава пасивно приемане на живота, както той се проявява в условията, в които Църквата живее. То не означава приемане на живота дори заради това, че животът сам често отхвърля Църквата. Отхвърляна или приемана, Църквата, като изменя съответно историческите форми на своя живот, еднакво носи своята светлина в света и своя съд над света. Бидейки в света, тя изобличава света „за грях, за правда, и за съд“ (Иоан 16:8).

Неизмеността и несъкрушимостта на Църквата е неизменност на нейния живот, който светът не ще надвие. Колкото по-страшно е настоящето и колкото по-неясно е бъдещето, толкова по-твърд е камъкът на Църквата и толкова по-твърдо ние стоим върху него.

Чрез своите исторически форми на съществуване не само Църквата пребивава в историята, но и историята в самата Църква. В Църквата и чрез Църквата историческият процес получава смисъл: той се стреми към последната и крайна цел, към своята завършваща точка. Перифразирайки думите на един немски протестантски учен, трябва да кажем, че „цялата история на християнството до ден-днешен, вътрешната, истинската история, се основава на очакването на парусията“. Църквата е устремена напред и е цяла в очакване на Пришествието, за което тя непрестанно въздиша „Ей, гряди, Господи, Иисусе[20].”

Превод от руски: протоиерей Добромир Димитров

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква. С., 1936, с. 175 – Б. пр.

[2]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква, с. 213, в скоби по руския текст – Б. пр.

[3]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква. С., 1936, с. 179. – Б. пр.

[4]. Вж. статията ми Канони и каноническое сознание в списание Путь, 1933 година.

[5]. „Там, където е Църквата – там е и Духът Божи, и там, където е Духът Божи – там е църквата и всяка благодат“ – Б. пр.

[6]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 179. – Б. пр.

[7]. Екдик е длъжност, която защитава църковните права пред светската власт. – Б. пр.

[8]. Имат се предвид новите условия през IV век, когато огромни маси навлизат в Църквата и запада евха- ристийната практика. – Б.пр.

[9]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 254. – Б. пр.

[10]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 117. – Б. пр.

[11]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 66. – Б. пр.

[12]. Цит. по Правила на Св. Православна църква с тълкуванията им. Т. II. С., 1913, с. 711. – Б. пр.

[13]. Пак там, с. 712. – Б. пр.

[14]. Вред в значение на наказание. – Б. пр.

[15]. Цит. по Правила на Св. Православна църква с тълкованията им. Т. II. С., 1913, с. 70. – Б. пр.

[16]. Пак там, с. 70. – Б. пр.

[17]. „Грешки не трябва да се извършват под претекст, че вече са били извършени в миналото“. – Б.пр.

[18]. Става въпрос за идиоритмия, или самостоятелножитийните манастири (от гръцки μοναστήριον ιδιόρυτμον – своежитийни), като противоположност на киновитийните (общежителните) манастири. Монасите в идиоритмията могат да имат лична собственост, общо е само жилището и богослужението, във всичко останало всеки монах живее по свое собствено усмотрение. Такава манастирска организация влиза в разрез с църковните правила и се появява в края на Средните векове. – Б. пр.

[19]. Аделфат в Православната църква означава доживотна издръжка на лице, която манастирът дава като обезщетение за направено дарение в пари или имот. – Б. пр.

[20]. Църковнославянски по Откровение 22:17, 22:20 – Б. пр.

Изображение: авторът, протоиерей Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4UQ

Протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966) емигрира от Русия през 1921 година и след кратко пребиване в Сърбия и Чехия започва да преподава в Православния богословски институт в Париж. Чете курсове по църковно право, древна църковна история и заема редица църковни длъжности в Руския екзархат към Константинополската патриаршия. Отец Афанасиев е един от най-дълбоките изследователи на литургическото богословие и еклесиологията. Изследванията му са продължение от цяла редица блестящи църковни историци, като например отец Александър Шмеман и отец Иоан Майендорф. Сред многобройните му (и до днес не напълно публикувани) съчинения са: Церковь Духа Святаго и Трапеза Господня. Настоящата статия се публикува по списание Путь, бр. 45, 1934, стр. 16-29.

„НЯМА НИЩО ДА ВЪРША ПО ПРИНУДА, МАКАР И ОТ СИЛНИ НА ДЕНЯ”*

(От епископската клетва до клетвопрестъплението)

Дилян Николчев

Дилян Николчев„Няма нищо да върша по принуда, макар и от силни на деня“ – това е извадка от даваната епископска клетва при последованието по време на архиерейската хиротония. В контекста на историята с разсекретяването досиетата на родните ни митрополити, разкрити като сътрудници, доносници и щатни служители на комунистическата Държавна сигурност, каноничният въпрос за характера на тяхното деяние вече не звучи така просто и абстрактно. Размишлявах върху това как максимално открито да доближа въпросния каноничен проблем до същинското съдържание на това църковно по своя характер престъпление и как да убедя слушателя още с първите си изречения, че днес просто не е възможно преодоляването на кризата с досиетата на родните ни владици да се сведе единствено до многоочакваното от мнозина вярващи двустранно волеизявление и действие на покаяние и опрощение – от страна на агентите митрополити, като съгрешили, и от страна на даващите прошка – от тези православни християни, които не са се поддали на изкушението да служат на атеистичната комунистическа власт. Лично – една такава перспектива не отговаря на професионалните ми познания и очаквания като член на Църквата и работещ в областта на Църковното право. Това определи и кръга от въпросите ми към поставения проблем.Дилян Николчев 2Спомнете си – всички вие – клетвата от последованието на архиерейската хиротония, която епископът дава в Божия храм по време на акта на ръкоположението си. Припомнете си я и не забравяйте тези единадесет наши митрополити, членове на Св. Синод на Българската православна църква, оказали се служители на Бога и на мамона – на Църквата и на дявола. Те са заставали по време на хиротонията си в центъра на храма, по правило в патриаршеската катедрала „Св. Александър Невски“, обърнати на запад, лице в лице към целия сонм на всички български архиереи и в присъствието на голямо множество народ. Сред вас вероятно има свидетели на някои от тези хиротонии, при които кандидатът за епископ отговаря на три патриаршески въпроса. На първия въпрос – какво иска кандидат-епископът от сонма на архиереите – той отговаря: „Хиротонията (тоест ръкоположението) на архиерейска благодат“. На втория въпрос на патриарха – „Как вярваш?“ – ръкополаганият отговаря с произнасяне „Символа на вярата“, а на третия въпрос – „Кажи ни и още как вярваш и какво обещаваш?“ – той произнася така наречената каноническа епископска клетва, чието съдържание с малки съкращения е следното: „Към това мое изповедание на светата вяра аз се обещавам да пазя каноните на светите апостоли и на светите седем Вселенски и на поместните събори[…], ще ги пазя крепко и ненарушимо до края на моя живот; при това обещавам, че няма нищо да върша по принуда, макар и от силните на деня[…] и от множество народ, ако и със смърт да ме застрашават, когато ми заповядат да сторя нещо, противно на свещените и божествените правила[…] Аз се обещавам и съм длъжен да пазя непременно всичко, предложено в Устава на Българската православна църква […] Всичко това ще върша по съвест, без да служа на лицеприятия и без да се увличам от някакви страсти, но със страх Божи, като винаги имам на памет Неговия страшен съд, – и с искрена любов към Бога и към ближния, като поставям за крайна цел на всички мои мисли, думи и действия Славата Божия, спасяването на човешките души и назиданието на цялата Църква, не търсейки нищо за себе си, но което е за Господа Иисуса[…] Обещавам се пред живия Бог, че като помня винаги страшните Негови думи: „Проклет да е всеки, който върши делото Господне с пренебрежение“, във всяко дело на това звание ще постъпвам като в дело Божие, безленностно, с всяко усърдие, по крайните мои сили[…] Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах, или се окажа непослушен и противящ се на Божествените правила, особено пожелая да отстъпя[…], тогава веднага да бъда лишен напълно от моя сан и власт[…] да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагане ръцете на посвещението[…] Нека сърцеведецът Бог бъде свидетел на моето обещание, че то не е лъжливо. Ако ли то е лъжливо[…] нека Същият Той, Правосъдният, да ми бъде отмъстител[…][1]„.

За някои от вас, цитираната епископска клетва в контекста на разкритите митрополитски досиета е „изненадващ опит“. Много православни богослови и интелектуалци днес всъщност стават жертва на „примиренческа илюзия“ – съгрешили са тези владици, но пък какво да се прави, щем не щем, ще трябва да им простим, дори и при тяхното мълчание и липса на каквото и да е покаяние. Например Варненският митрополит Кирил, известен още като секретен сътрудник и агент на ДС с псевдонимите „Ковачев“ и „Владислав“, в предаването на Националната телевизия „Вяра и общество“ на 6 октомври тази година без капчица срам и страх от Бога заяви: „Аз нямам опетнена съвест, аз няколко пъти заявявам, че не съм служил на когото и да е било освен на Българската православна църква[2]„.Дилян Николчев 3Но емпиричните данни, тоест разсекретените агентурни досиета на единадесетимата членове на Св. Синод, задават като дневен ред няколко сериозни канонични въпроса, които ще търсят оттук нататък публичен отговор независимо от мълчанието на владиците. Тези въпроси могат да се обединят в един: трябва ли епископите, които са нарушили своята клетва, да бъдат низвергнати и дори отлъчени? Предварително правя обаче уговорката, че така поставен, въпросът задължително трябва да се разглежда в контекста на персоналната агентурна история на всеки един от този „отбор от чекисти в расо“, защото са различни съдбите им, активността на тяхната съпричастност и деятелност през годините, когато са сътрудничили на Държавна сигурност. Това обаче ще се изясни, след като посочим съответните постановления от Вселенския каноничен кодекс, така както са утвърдени в православната канонична традиция.

Във Вселенския каноничен кодекс, тоест сборника от канони на светите апостоли, на всички Вселенски и поместни събори и на светите отци на Църквата, са посочени възможните деяния на един епископ, който управлява епархия. Тези деяния всъщност се квалифицират като църковни престъпления, като за всяко от тях се предвиждат съответните наказания. За най-тежките престъпни деяния в Църквата са предвидени и най-строгите наказания. Най-суровото наказание за духовно лице, следователно и за епископа в Църквата, е лишаването му от духовен сан – низвержението му, при което той става обикновен мирянин, тоест запазва членството си в Църквата, но се изключва от иерархически чин. За самите миряни пък най-тежкото наказание е отлъчването им от духовно общение завинаги, тоест те се лишават от членство в Църквата. Общ принцип в правото, следователно и в Каноничното право, е, че за едно престъпно деяние може да се налага само едно наказание. Каноничният опит и правило на Църквата прави обаче едно изключение от този принцип в два случая, отнасящи се за духовните лица. При тях съответното духовно лице се лишава не само от духовния си сан, власт, права и преимущества, като се низвежда в състояние на обикновен, редови мирянин, но и се изключва от църковно общение, тоест лишава се от членство в Църквата, става за нея нещо като някогашен езичник. Първият от споменатите два случая е визиран в правило тридесето на светите апостоли: „Епископ, който си послужи със светски власти и чрез тях получи епископска власт в Църквата, да се низвергне и да се отлъчи, както и всички ония, които се съобщават с него“[3]. Това апостолско постановление се повтаря близо пет века по-късно от трето правило на VII Вселенски събор: „Всеки избор на епископ, презвитер или дякон, вършен от светски власти, да е недействителен според правилото, което казва: Епископ, който си послужи със светски власти и чрез тях получи епископска власт в Църквата, да се низвергне и отлъчи, както и всички ония, които се съобщават с него…[4]„.Дилян Николчев 4Алексий Аристин, знаменит канонист и светски юрист от ХI век, тълкува тези канони по следния начин: „Който е станал епископ чрез светски началници, подир низвержение да бъде отлъчен[5]“ и – „Всеки избор, извършен от мирски началници, да бъде недействителен[6]„. Други двама авторитетни тълкуватели на каноните на Православната църква, чиито интерпретации тя е приела за задължителни – Теодор Валсамон и Иоан Зонара, живели и творили през Х-ХІІ век, считат, че получилите свещенство „чрез властта на мирски началници[…] заедно с низвержението от клира, съвсем се изгонват и от Църквата[7]„. Валсамон дори припомня: „А окръжното послание на светейшия патриарх Генадия подхвърля такива и на анатема в следните думи: и така да бъде и да е отхвърлен, чужд на всяко свещено достойнство и служене, и подхвърлен на проклятието на анатемата и даващият, и приемащият продаваната благодат на Духа – клирик било той или мирянин[8]„. В известния средновековен номоканонически сборник Кормчая книга, в коментара към същия този канон (тридесето правило на светите апостоли), четем: „Ако някой епископ чрез мирски власти бъде избран и от тях приеме църквата Божия[…], такъв, като извършил велико престъпление, да бъде низвергнат и да се отлъчи[9]„. В известния като Алфавитна синтагма сборник от канони (употребяван и по нашите земи до края на по-миналия век), голяма част от които се отнасят до въпроса за отношенията между Църква и държава, респективно до издадените от византийските императори закони, познатият в историята на Църквата Матей Властар (починал около 1360), византийски свещеник, монах, химнограф, автор на множество богословски трактати, преводач на ранните гръцки отци и един от най-авторитетните канонисти в Православната църква, в глави седма и девета отбелязва също, че тези епископи, получаващи църкви по ходатайство на началниците, трябва да се низвергнат, отлъчат и дори да се предадат на анатема[10].Дилян Николчев 5По въпроса за същността на епископското клетвопрестъпление има още какво да се каже, но в случая не бих рискувал да бъда заклеймен и „анатемосан“ от същите тези владици, агенти и доносници, и ще „дам думата“ на най-добрия канонист от новата и най-новата история на Православната ни църква – Далматински епископ Никодим Милаш, прочут със своите тълкувания на каноните, които са поместени във всички съвременни православни сборници с правилата на Църквата. Ето как той тълкува проблема за сътрудничеството на епископите със светските власти, поставяйки го в исторически контекст: „влиянието на светската власт, или по-точно, на държавната власт при поставянето на епископи било нормирано съобразно каноничните предписания на Църквата и следователно само в определени граници това влияние се приемало и признавало от Църквата. В случаи пък, когато държавната власт преминавала определените от закона граници или пък когато лица, желаещи как-и-как да станат епископи, като не можели да постигнат това по правилен път[…] се обръщали за помощ към светската власт – във всички такива случаи Църквата решително повдигала гласа си за произнасяне тържествена отсъда на тия и тем подобни нарушавания на едно от основните ѝ права[…] Щом Църквата осъждала незаконното влияние на светската власт при поставяне на епископ в онова време, когато императорите били християни; толкова повече, следователно, тя трябвало да осъжда това, когато последните били езичници, и толкова по-тежки наказания трябвало да налага на виновниците, които не се срамували да се обръщат за помощ към езически господари и подчинените им власти само за да получат епископство[11]„.

Цитатът от тълкуванието на епископ Никодим ни води, ще кажат някои, към проблема с българските владишки досиета – актуално, поразително съотносимо. Гледната ми точка обаче е малко по-различна. Става дума за това, че светските началници у нас през периода на тоталитаризма не бяха нито християни, нито тези езичници, за които епископ Никодим говори, а атеисти. С други думи, езичниците все пак са вярвали, макар и във фалшиви богове, а нашите комунисти атеисти си бяха поставили програмна цел да унищожат в корен самата вяра и най-вече православната християнска вяра, както и институцията, която я представлява и проповядва, тоест обобщено, Църквата. В крайна сметка според данните от архивите на Държавна сигурност, отнасящи се до Православната ни църква, тайната комунистическа милиция е успяла в голяма степен да постигне целта си, ако не да унищожи Църквата (а това от православна гледна точка не би могло да стане, защото Църквата има вечността в себе си), то да я увреди и маргинализира до такава степен, че излекуването ѝ в следващите десетилетия да е дълъг и мъчителен процес.Дилян Николчев 6Вторият случай, при който в резултат на точно определено престъпно деяние на епархийски епископ, а също и на свещеник и дякон, от каноните се предвижда двойно наказание, се съдържа в двадесет и девето правило на светите апостоли: „Епископ, презвитер или дякон, който е получил това си достойнство за пари, нека да бъде низвергнат и (сам) той и оня, който го е ръкоположил, и нека бъде напълно изключен от общение като Симон вълхва от мене, Петра[12].“ Този канон се повтаря от второ правило на IV Вселенски събор, от двадесет и второ на VI Вселенски събор, а по смисъл и от много други. Споменатият канонист Иоан Зонара в коментарите си към тези правила посочва, че няма по-лош от оня, който получава божествена благодат като вещ, продажна за пари, а също и онзи, който я продава. Затова според него именно получилите свещенство (тоест епископ, презвитер и дякон), а също и продалите го по такъв начин, заедно с низвержението из клира се изгонват и от Църквата: такива на анатема[13]„. Валсамон и Аристин също са единомислени: „Двете тия правила, двадесет и девето и тридесето, не само низвергват, но и от общение отсичат, тоест отлъчват ония, които са станали епископи, или презвитери, или дякони за пари, а също и ония, които са станали епископи при посредството на светски началници[14]„. Славянската Кормчая книга също коментира и повелява, че „който епископ, поп или дякон приеме срещу възнаграждение („имением“) сан, да бъде низвергнат, както и оня, който го е ръкоположил[15]„. Цитираният вече Далматински епископ Никодим Милаш в твърде обширните си коментари по този проблем обобщава, че симонията превъзхожда всички най-тежки престъпления, както и получаването на епископско достойнство посредством светските власти. Ето защо правилото налага двойни наказания за такива престъпления[16]„.

Умишлено представих тези канонични извадки, отнасящи се до придобиване на иерахически чинове чрез обещания и награди, тъй като в немалка част от персоналните досиета на разсекретените владици – лични и работни – се срещат десетки примери и доказателства, че в голяма степен тяхното сътрудничество с Държавна сигурност е било продиктувано от възможността не само да заемат властови позиции в Църквата, но и да придобиват материални облаги. Във всички тези случаи се откроява в диспозицията на правилата текстът, който визира вината на „оня, който го е ръкоположил“, както и на онзи, който се е възползвал от това, за да получи благодатта си. Подчертавам: независимо че в случая не става буквално въпрос за епископи, плащали за своето избиране и ръкоположение, то фактически те са се „продавали“ на ДС, като в замяна на това са „получавали“ епископска власт, което по този начин се оказва изтъргуване не само на иерахическия пост, но и на благодатта на Светия Дух, тоест извършили са одиозното за Църквата престъпление симония[17]. Следователно, който е станал владика у нас по време на тоталитарния режим посредством съдействието на „някой силен на деня“, подлежи на изключване от църковното общение и дори на анатема.Дилян Николчев 7Без никакво съмнение приведените канонични примери дотук имат пряко отношение към цитираната в началото на доклада епископска клетва. Следователно не е възможно да избягаме от отговора на въпроса като какви трябва да се третират обявените за агенти и доносници единадесет български митрополити от гледна точка на Църковното право, както и какви трябва да са санкциите, които същото това право предвижда да се наложат върху тях заради техните престъпни антиканонични деяния. В коментара си по тези въпроси епископ Никодим отбелязва, че „ако някое духовно лице наруши някоя клетва, произнесена в име Божие[…] и ако при това бъде доказано чрез съд, че от това лице тя (клетвата – б. м.) действително е нарушена, тогава това нарушение става толкова по-тежко и престъпно, колкото по-тържествено е била произнесена дадената клетва и колкото по-важен е случаят, при който е била дадена (тук нека да припомним произнасянето на епископската клетва, по правило в патриаршеския ставропигиален храм „Св. Александър Невски“ – б. м.), и обратно (тук Милаш цитира осемдесет и второ правило на св. Василий Велики – б. м.). Това престъпление строго се наказва и по отношение на миряни (шестдесет и четвърто правило на св. Василий Велики – б. м.); толкова по-понятна е строгостта на правилото по отношение на духовни лица за същото престъпление, понеже, освен това, те биха послужили за съблазън за верните, оставайки да служат на Бога на правдата, а сами пребъдвайки в неправда[18]„. В тълкуванието на Далматинския епископ неслучайно се посочва хипотезата и за миряните, които са нарушили обета си към Бога – нека да припомним, че немалко известни български богослови професори също се оказаха активни сътрудници, агенти и доносници на Държавна сигурност.Дилян Николчев 8И накрая, докато разсъждавах върху проблема с клетвопрестъплението на единадесетимата български митрополити, оказали се във „Вавилонски плен“ на Държавна сигурност, в контекста на самата епископска клетва, която те са дали, вниманието ми постоянно се съсредоточаваше върху думите „няма нищо да върша по принуда“. След личния ми прочит на досиетата на всеки един от тези епископи уверено мога да твърдя, че – с относителното изключение на един от тях – относно доносниците владици въобще не може да става каквато и да е реч за „принуда“, за принуждаване „от силни на деня“. Всички те не са били принудени, а напротив – съвсем съзнателно са търсели контакт с тези „силни на деня“, тоест с репресивната комунистическа институция Държавна сигурност. Дори някои, както четем в архивите, са почерпили с кутия бонбони за това[19]. Следователно, продължавам с разсъжденията си, питам се дали тези лица в епископски одежди, дали клетва без принуда и съзнателно пред Бога, са епископи въобще, дали произнасянето на същата клетва не е било само „театър“, поредно „представление“, което да проправи път към завоюване на власт и лично благополучие; дали в крайна сметка коментираният дотук проблем с тяхното клетвопрестъпление може да се разглежда през горепредставената канонична традиция, или това са люде, които още с полагане на същата тази клетва сами са отпаднали от Църквата, сами са се поставили в категорията на лъжеепископи. За мен лично, с много малко изключения, те в действителност са именно такива – лъжеепископи, и като такива още дълги години ще продължават да бъдат рушители на Църквата. Всъщност решително нямам намерение да правя внушения по тази неприятна тема, всеки от вас би могъл сам да определи своята позиция – дали тя ще е съгласна със страната на тези, които дадоха епископска клетва, че нищо няма да вършат „по принуда, макар и от силните на деня“, дори и със смърт да ги заплашат (а такива заплахи очевидно не са били отправяни към тях от ДС, видно е от разсекретените архиви), или ще се съгласят с моя извод, че тези агенти и доносници на ДС не заслужават да бъдат епископи. Преценете вие, а аз ще припомня: „Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах – се заклева пред Бога епископът, – или се окажа непослушен и противящ се на Божествените правила, особено пожелая да отстъпя[…], тогава веднага да бъда лишен напълно от моя сан и власт[…] да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагане ръцете на посвещението[…] Нека сърцеведецът Бог бъде свидетел на моето обещание, че то не е лъжливо. Ако ли то е лъжливо[…] нека Същият Той, Правосъдният, да ми бъде отмъстител[…]“. И още, да припомня, каноните повеляват да се низвергват и отлъчват не само епископите, нарушили епископската клетва, но и „всички ония, които имат общение с него“ (тридесето апостолско правило).
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. За епископската клетва при хиротонията на епископ вж. Чифлянов, Бл., Православна литургика, С., 2008, с. 276 сл.; също Авксентий, архимандрит, Литургика, част втора, Пловдив, 2007, с. 111 сл.

[2]. Вж. http://bnt.bg/bg/productions/44/edition/25749/vjara_i_obshtestvo_6_oktomvri_2012

[3]. Правила на Св. Православна църква (събрал и превел протоиерей Иван Стефанов), С., 1936, с. 69.

[4]. Пак там, с. 214.

[5]. Вж. Правилата на Св. Православна Църква с тълкуванията им. Т. І, С., 1912, с. 86.

[6]. Вж. Правилата на Св. Православна Църква с тълкуванията им. Т. ІІ, С., 1913, с. 431.

[7]. Цит. по Зонара: Правилата… Т. І, с. 86.

[8]. Пак там.

[9]. Вж. Правилата… Т. І, с. 87.

[10]. Срв. Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или Алфавитная Синтагма Матфея Властаря (Перевод с греческого священника Николая Ильинского), в: http://www.agioskanon.ru/sintagma/001.htm#a9

[11]. Правилата… Т. І, с. 87.

[12]. Правила (1936)… с. 68.

[13]. Срв. коментарите на Иоан Зонара към посочените правила.

[14]. Цит. по Валсамон, Правилата… Т. І, с. 86.

[15]. Срв. тълкуването от Кормчая книга на „Послание Тарасия, святейшаго патриарха Константинополя, новаго
Рима, к Адриану, папе древняго Рима”, в: http://www.agioskanon.ru/otci/024.htm

[16]. Срв. тълкуванията на епископ Никодим Милаш към правило двадесет и девето на светите апостоли, правило двадесет и второ на VІ Вселенски събор и други.

[17]. Срв. в този смисъл тълкуването на Зонара на второ правило на ІV Вселенски събор в Правилата… Т. І, с. 512 сл.

[18]. Вж. тълкуването на епископ Никодим Милаш на двадесет и пето правило на светите апостоли, в: Правилата…, Т. І, с. 75.

[19]. Например секретен сътрудник на Първо главно управление на Държавна сигурност „Благоев” – „митрополит Натанаил”, вербуван от полковник Христо Кирилов Маринчев през април 1980 година. Още през есента на същата година Държавна сигурност пристъпва към „кадровото израстване” на все още иеромонаха Натанаил. Ето какво се съдържа в личното и работното му досие, огласено от (съкр.) Комисията по досиетата, ф. 1, а. е. 7038. В докладна записка от водещия го офицер полковник Маринчев до началника на отдел 14, Първо главно управление на Държавна сигурност полковник Г. Авджиев, четем следното: „Казах му, че ние имаме желание след завършване на образованието си да го изпратим за няколко години за игумен на Зографския манастир. Той каза, че е готов да отиде където го изпрати Св. Синод и ще изпълнява задачи, каквито му възложим. За укрепване на служебното му положение казах му, че ще предложа на патриарх Максим да го повишат в звание. Междувременно на 6 октомври тази година посетих патриарх Максим за разговор по въпроси на Зографския манастир манастир и между другото му предложих да направят повишение на Натанаил. Той прие без резерви, като направи бележка, че трябва да му се обърне внимание по-малко да кокетира с гърците и да не се обвързва материално[…] На 10 октомври тази година беше направена официално служба във връзка с повишението на секретен сътрудник „Благоев” в архимандритско звание. Това му подейства много положително и вечерта дойде при мен в Комитета да ми благодари и да почерпи с шоколадови бонбони. Той се убеди още веднъж, че връзките му с нас ще му помагат за неговото утвърждаване и стабилизиране.

Изображения – авторът на статията, Дилян Николчев. Източник – Гугъл Бг

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4FJ

ПО ВЪПРОСА ЗА СПОРА ОКОЛО ПРАВНИЯ И КАНОНИЧЕН СТАТУС НА ХРАМ-ПАМЕТНИКА „СВ. АЛЕКСАНДЪР НЕВСКИ“*

Дилян Николчев

Дилян Николчев 4Миналата година (2012) Българската православна църква (БПЦ) скромно отбеляза сто години от привършване градежа на храм-паметника „Св. Александър Невски” – „паметник на любов и признателност” на българския народ към православния руски народ[1], а през следващата 2014 година се навършват 110 години от началото на съграждането му и 90 години от неговото освещаване. Храмът, такъв, какъвто той стои в цялото си благолепие днес пред нас – красив, внушителен, величествен – е уникален за Православната ни църква, народ и държава не само поради своята изключителна архитектура и висока художествена стойност и оценка, но за съжаление, и поради все още неприключилата и до наши дни фактическа и правна история на този църковен и всенароден български паметник. През последните година-две той отново напомни за себе си: повдигна се институционално и публично въпросът за правото на собственост и управление на храм-паметника „Св. Александър Невски” – от страна на държавните институции, съответно реплики и становища от страна на Св. Синод по този проблем. И тъй като и в този случай би било погрешно историята да се отдалечава от паметта, то накратко ще припомня в следващите няколко страници някои фактически и правни моменти от миналото на храма.

За първи път въпросът за построяването на храма в памет на освобождението на страната ни от турско иго се поставя in officio на 13 април 1879 година в Учредителното събрание в Търново. Изразявайки чувствата на народното представителство и на целия български народ към цар-освободителя, председателстващият събранието Петко Каравелов се обръща в този ден към депутатството с думите: „Тъй като нямаме никакъв паметник за освобождението си, то аз предлагам да задължим народа нравствено, да построи храм в Търново на „Чанлътепе[2], който храм да се посвети на Александър Невски, руски светец и герой[3]”. В дневниците на Учредителното събрание е отбелязано, че „това предложение се прие единодушно и с възхищение”. Години по късно – в годината на освещаването на храм-паметника „Св. Александър Невски” (1924 година), автор на статия в Църковен вестник за „Народното Събрание за храм-паметника Александър Невски” ще напише, че „това решение на Учредителното събрание не е взето по техниката и правилата на сегашния вътрешен правилник за заседанията на Народното събрание”, но веднага отбелязва, че „то е взето „единогласно и с възхищение”. Нямало нито един глас против[4].

За втори път въпросът за храм-паметника се повдига и дебатира във Второто народно събрание през 1880 година, проведено вече в столицата на Княжество България София (в бившия клуб на руските офицери). По инициатива на тогавашния български княз Александър Батенберг отново Петко Каравелов, този път в ролята си на министър на финансите, предлага в Събранието (17.ХII.1880 година) проектът за построяването на храм-паметник да продължи, но с видоизменението той да се издигне в София като столица на страната ни, а не в Търново[5]. На 19.02.1881 година (деня на Освобождението на България по стар стил) князът издава и прокламация в изпълнение на решението на Народното събрание всеки да подпомогне според възможностите си строителството на храма[6]. Под негово председателство се формират и Централна комисия[7] и Комитет при нея (съставът на комитета първоначално включва архимандрит Кирил и седем души чиновници от разни министерства) с цел върховен надзор и организация по изграждането на храм-паметника. От своя страна същата комисия решава тържественото полагане на основния камък на храм-паметника „Св. Александър Невски” в София да стане през февруари 1882 година[8], както и „помощи и пожертвования, каквито и да са те, да се приемат само от българи”. Така на 19 февруари 1882 година недалеч от църквата „Св. София” тържествено е положен основният камък на всенародния църковен храм и паметник[9]. Съграждането обаче започва през 1904 година, а градежът е привършен през 1912 година.

На 4 март 1916 година по предложение на тогавашния министър-председател доктор Радославов Народното събрание – на среднощно заседание – одобрява VIII постановление на Министерския съвет от 19.10.1915 година, протокол № 166, с което новата църква при Народното събрание се посвещава на „Съборен храм „Св. св. Равноапостоли Кирил и Методий”. Този обрат в първоначалния замисъл за издигането на храм-паметник, чийто основен духовен патрон и покровител да е св. Александър Невски, е продиктуван от конкретни политическо-военни събития, днес в повечето случаи премълчавани. На 14 октомври стар стил 1915 година, когато Православната ни църква празнува Петковден, руска военна ескадра предизвиква неприятен резонанс в българското общество, като напада и обстрелва Варна. Загиват деветима невинни варненци, двадесет и четирима са ранени и осакатени. Този агресивен акт от страна на русите засилва русофобските настроения в страната ни. Мнозина българи, които до този момент се колебаят да подкрепят присъединяването на България към Централните сили, след трагедията в морския град открито започват да одобряват прогерманския курс на кабинета на доктор Васил Радославов. Най-добра представа за това ни дава официозът вестник Народни права, публикувал следното съобщение: „След бомбардирането на Варна от руската флота без никакъв повод от българска страна всички политически мостове между Русия и България са разрушени. Русия губи всякакво морално право да се нарича Освободителка на България…”. В този политически контекст яростно реагира и цар Фердинанд, като нарежда на правителството да предприеме необичайни мерки. Така се стига до постановлението на Министерския съвет от 19 октомври за преименуването на вече построения храм-паметник[10].Нанесени са промени и във вътрешния интериор на църквата. Сменени са стенописи и икони. Важно е да се отбележи и това, че със същото си решение[11] Народното събрание възлага на Министерския съвет изработването на правила за вътрешното управление на храма, който да бъде ставропигиален[12]. Едва на 4 март 1920 година, след приключването на световната война, когато България е сред победените държави, в резултат на което освен всички други последствия паметта към освободителите руси постепенно се възстановява, цитираното решение на Народното събрание е отменено и храм-паметникът възвръща старото си име – „Св. Александър Невски”[13].

По темата за фактическата и правната страна на въпроса за храм-паметника „Св. Александър Невски” е от полза да се цитират и следните събития и документи за допълнителна яснота по разглеждания проблем.

През 1883 година българското Министерство на обществените сгради, пътищата и съобщенията се обръща с молба към кмета на Санкт Петербург за безвъзмездно предоставяне на проект за изграждане на храма. На 28.11.1883 година княз Александър I Батенберг уведомява Министерския съвет, че е избрал проекта на архитект Богомолов[14]. Едва през август 1885 година тогавашната Дирекция на обществените сгради одобрява архитектурния проект, но настъпилите исторически събития забавят строителството. Дейността по изграждането на храм-паметника е възобновена след повече от десет години – през януари 1896 година, като Министерският съвет одобрява строителна програма и възлага контрола по реализацията ѝ на Министерството на обществените сгради, пътищата и съобщенията. С Постановление № 10 от 27.09.1896 година пък Министерският съвет взема решение проектът на архитект Богомолов да бъде изменен, като площта на храма значително се увеличи. Проектните работи се възлагат на руския архитект Померанцев, който поема и ръководството на строежа по договор, сключен с Министерството на обществените сгради[15].

Всъщност през периода 1912–1920 година между Св. Синод на Православната ни църква, Министерския съвет, Министерството на обществените сгради, пътищата и благоустройството и Министерството на външните работи и изповеданията се води кореспонденция храмът да се постави под „прякото владение” и управление на Св. Синод, като, цитирам, „Св. Синод със съгласието на Министерството на външните работи и изповеданията се погрижи и организира всичко, каквото е потребно по […] обзавеждането, управлението и за други работи на църквата[16]”. През същият период се „залага” и друга „бомба със закъснител” по отношение статуса на храм-паметника „Св. Александър Невски”, която ще „избухне” няколко години по-късно – през 1924. С писмо № 553 от 26 май 1912 година Министерството на външните работи настояло храмът да се нарича не ставропигиален (тоест подчинен на Св. Синод), а „всенароден[17].”

***

Към историята с полемиката около правното положение на храм-паметника „Св. Александър Невски” трябва да се припомнят и вътрешноцърковните дискусии по този въпрос – по-скоро каноничен по своята същност, разразили се най-вече непосредствено преди и след неговото освещаване (1924 година). Дали храмът да е под управлението на Св. Синод, или да е под ведомството на Софийската митрополия, е тема, която занимава богослови[18], интелектуалци, вестници и Св. Синод в продължение на повече от година. От внимателния прочит днес на запазените публикации по повдигнатия въпрос, най-вече от популярните в онези години столични вестници, както и от официалните становища на Канцеларията на Св. Синод и съотносимите по тази тема писмени становища на видни богослови, може със сигурност да се каже, че причините да се състои тази дискусия се крият не във вътрешните богословски и църковни среди, а отвън – било политически интереси или някакви други конюнктурни подбуди. Дискусията дори толкова „загрубява”, че се стига не само до анонимни нападки към тогавашното ръководство на Българската православна църква във вестникарските издания, но и до злоупотреба с авторството на някои от публикуваните материали. Такъв е например случаят с вестник Пастирско дело, който в броя си от 28 февруари 1924 година помества уводна статия със заглавие „Храма Св. Александър Невски”, изопачаваща становището на професор Николай Никанорович Глубоковски по въпроса за каноническото подчинение на ставропигиалния храм-паметник. В отговор на тази откровена вестникарска фалшификация известният руски богослов пише опровержение до вестник Пастирско дело, което поради отказа на същия вестник да го публикува на своите страници, е отпечатано в Църковен вестник[19]. Подобна авторска злоупотреба извършва и политическият вестник Радикал с отпечатаната в брой 36 от 16 февруари същата година статия Един затулен въпрос. Материалът обвинява Св. Синод, че „решил да постави управлението на църквата св. Александър Невски непосредствено под своя власт, като създавал от нея един ставропигиален институт, подобно на Рилския манастир[20]”.Аргументите на статията са канонично несъстоятелни, както отбелязва и Църковен вестник, но важното в случая е, че отново български вестник си е позволил измама, подписвайки материала с авторското име, или по-точно псевдоним, Архимандрит Б[21]. Провокацията може да се приеме за особено агресивна, тъй като по това време в Православната ни църква има само един архимандрит – протосингела на Софийска митрополия архимандрит Борис (бъдещия Неврокопски митрополит, убит на 8 ноември 1948 година пред храма на село Коларово непосредствено след извършената от него св. Литургия), и той публично изразява възмущението си от тези „жалки похвати на журналистиката[22]”. Такива всъщност анонимни статии се публикуват и във вестник Мир. Тези и други подобни неетични медийни прояви принуждават Св. Синод да отговори на нападките със Съобщение от Канцеларията на Св. Синод, отпечатано в бр. 14 на Църковен вестник от 1924 година. В официалния синодален документ се посочват основните аргументи в полза на ставропигиалния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”, а именно, че църковно-правното положение на храма „е изрично признато и санкционирано и от Църковно-Народния събор […], а също от Архиерейското Събрание, на които по право са членове и присъстваха всички наши митрополити и епископи. И Църковно-народния Събор, и Архиерейското Събрание, и Св. Синод, при взимане каквото и да било решения, винаги всичко са правили с оглед и в съгласие със свещените канони и църковните наредби и традиции. В Църковно-Народния събор и в Архиерейското Събрание, при определяне църковно-правното положение на храм-паметника, ни мирски, ни духовен делегат не са дори и загатнали, че ставропигиалното положение на храм-паметника е несъвместимо с повеленията на свещените канони и практиката на св. Православна Църква, че то е „нововъведение”, чуждо на каноните, учението и практиката на Православната Църква и е в противоречие с нейното основно устройство[23]”. От цитираното становище на Св. Синод по въпроса за каноничния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски” важно е по-конкретно да се посочи приетият по време на Втория църковно-народен събор нов Екзархийски устав, който посредством забележка III към чл. 8 канонично регламентира църковно-правното му положение със следния текст: „Храмът „Св. Александър Невски” и Синодната Палата са под прякото ведомство на Св. Синод на Българската църква[24]”.Привържениците на идеята за подчиняването на този храм-паметник на Софийската митрополия не приемат фактически този текст, тъй като, известно е, Екзархийският устав в този си вид (тоест така, както е приет по време на цитирания Църковно-народен събор) така и не влиза никога в канонична употреба поради факта, че според правилата на Търновската конституция той трябва да бъде приет от Народното събрание, правно действие, неосъществено във времето на действието на същата тази конституция. Но дори и зад това формално обстоятелство се крият политически причини, тъй като вина за това не носи Св. Синод, който не е бягал от отговорността да регистрира в правния мир своя устав. Втвърдената позиция на земеделското правителство и парламента към Православната ни църква отпреди 1923 година и политическите събития от същата година и след това – Деветоюнският преврат и последвалото го Септемврийско въстание и така нататък – поставят управлението на Православната ни църква пред невъзможност нормативно да утвърди в българското законодателство новоприетия устав. Още ХIХ обикновено народно събрание отказва да разгледа и приеме Екзархийския устав[25].

През следващите десетилетия липсата на политическа воля да регламентират нормативно живота, устройството и управлението на БПЦ, приемайки нейния устав, допринася за възникването на немалко правни проблеми и недоразумения във взаимоотношенията Църква държава, като един от проблемите несъмнено се отнася и до правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”. На последиците от тази недалновидна политика сме свидетели и днес, най-често когато юриспруденцията на държавата формално изтъква коректни правни аргументи, които обаче не са съобразени със сложната, както се видя, правна история на храма.

В крайна сметка внимателният анализ на запазената архива с нормативен характер, отнасяща се до правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”, води до няколко основни, но противоположни извода. От една страна, в условията на правно регулиране в рамките на действащата Търновска конституция и специализираните закони към нея титуляр на правото на собственост върху храм-паметник „Св. Александър Невски” е българската държава, защото обектът е изграден със средства на държавата[26], окръзите, общините и целия народ по решение на Народното събрание, монарха и правителството. В парично изражение общата стойност на строежа на храм-паметника възлиза на 5,500,000 златни лева, от които 2,650,000 лева са осигурени от държавата, а останалите – от общините и българските граждани. Липсват данни за финансово значително участие на Православната ни църква в градежа на храма. Предвид всички тези фактически и правни обстоятелства и съгласно същата конституция на Българското царство (според чл. 51 и чл. 53) държавните имоти принадлежат на Българското царство и се управляват от надлежния министър. Законът за имуществата, за собствеността и за сервитутите (ЗИСС) – в сила от 01.09.1904 година, в своя чл. 21 постановява, че имуществата на държавата се разделят на обществени и частни. Съгласно чл. 24 от същия закон пък обществените имущества на държавата са неотчуждаеми, а частните имущества на държавата могат да се отчуждават съгласно законите, които се отнасят за тях. Следователно, формално погледнато от правна гледна точка, като се има предвид начинът, по който е построен храм-паметникът, и целта, с която държавата и народът са дали средствата – да напомня на бъдещите поколения една цяла епоха от родната ни история – Българското възраждане, епическите ни борби за освобождение от духовно и политическо иго, би трябвало да се приеме, че храм-паметникът е обществено държавно имущество.

От друга страна, както общият правен смисъл и дух на Търновската конституция, регламентиращ отношенията на държавата с БПЦ, така и издадените през тези години актове с правно съдържание по правния статус на храма подсказват, че той – в правния си оборот – не игнорира Църквата ни от правото ѝ на църковно владение и управление. За пример ще посоча издадената от Св. Синод на Българската православна църква Наредба за управлението на ставропигиалния храм-паметник „Св. Александър Невски в София. Тя е приета на 17.09.1924 година, само няколко дни след официалното освещаване на храма в трите последователни дни от 12 до 14 септември 1924 година. Съгласно същата в чл. 1 храм-паметникът се намира под прякото ведомство на Св. Синод на Българската църква. Настоятелството на храма се състои от шест души, назначавани от Св. Синод, от които един – по представление на министъра на външните работи и изповеданията (чл. 5)[27]. Друг основен аргумент в полза на правното схващане, че Българската православна църква притежава право на владение и управление върху имота – може би най-важен аргумент – е обстоятелството, че действалите до 1944 година закони не са изисквали съставянето на актове за държавна собственост. От особено значение е това да се подчертае, защото още веднъж посочва, че зад юридическите спорове за статуса на храма в наши дни стоят политически и правни исторически обстоятелства, които днес формално трябва да се вземат предвид. Без държавническо съобразяване в тази посока рискуваме въпросът за правния статус на храма да продължи да се дискутира и през следващите сто години.

В заключение

Така предложената интерпретация на въпроса за правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски” не засяга издадените нормативни актове, приети от различни държавни институции след 1944 година. Сами по себе си те говорят за духа на своето време – държавническия период на комунизъм и атеизъм. Храмът в тях се третира именно като култура – като недвижим архитектурен паметник на културата с категория „национално значение[28].” Разбира се, храмът представлява архитектурно-строителна, художествена и историческа културна ценност, но неговото значение на храм Божи в диоцеза на Православната ни църква – и то централен, ставропигиален – е било и за съжаление, все още е почти напълно игнорирано. В случая акцентирам върху есхатологичното място на храма, а не върху церемониално-протоколната му роля, на която сме свидетели всички, особено по време на големите ни православни църковни празници. В този смисъл ще е полезно, когато се вземат за в бъдеще правни решения за статуса на храма, те да са продиктувани не единствено от гледна точка буквата на закона, а да са съобразени и с религиозната традиция и култура на българския народ; да бъдат отговорни решения, които в никакъв случай не биха игнорирали ролята на държавата, общините и българските граждани за неговото изграждане и физическо поддържане през всичките тези сто и повече години.

_____________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. По изказа на Видинския митрополит Неофит. Храмът Св. Александър Невски – паметник на любов и признателност. – Църковен вестник (ЦВ), бр. 31–32, 1924.

[2]. Чанлъ тепе се е наричал укрепеният хълм, сърцето на средновековния Търновград. Днес той носи названието Царевец.

[3]. Радкова, Р., Храм-паметник „Св. Александър Невски”. С., 1999, с. 14.

[4]. Цит. по Георгиев, Ив., Народното Събрание за храм-паметника Ал. Невски. – ЦВ, бр. 31–32, с. 8 сл.; срв. и Благоев, Г., Храмът като политическа конюнктура. – Християнство и култура, бр. 8 (75), Есен 2012, с. 26 сл.; срв. Игнатиев, А., Храмът „Св. Александър Невски” в София – паметник на братска любов между Русия и българския народ. – Духовна култура, 1960, бр. 9, с. 12 сл.

[5]. Паисий, Знеполски епископ. Ставропигиите от каноническо гледище с оглед към храма „Св. Александър Невски” в гр. София. С., 1924, с. 68; Радкова, Р., цит. съч., с. 13; Игнатиев, А., цит. съч., с. 13.

[6]. Обнародвана в Държавен вестник III, с. 98 от 1881 година.

[7]. Документите не дават отговор на въпросите кога е сформирана Комисията и кои са нейните членове. Знае се, че тя е предложена от К. Цанков и че начело при учредяването е митрополит Климент Търновски (Васил Друмев) – срв. Радкова, Р., цит. съч., с. 12.

[8]. Радкова, Р., цит. съч., с. 15.

[9]. Срв. Паисий, Знеполски епископ, цит. съч., с. 68; Благоев, Г., цит. съч., с. 32.

[10]. Срв. Благоев, Г., цит. съч., с. 39. В мотивите обаче никъде не се споменава, че конкретната причина е бомбардировката на руската ескадра над Варна – там.

[11]. Обявено с Указ № 9 на цар Фердинанд I, Държавен вестник, бр. 66/1916 година.

[12]. ЦДА, ф. 166 к, оп. 1, а. е. 68, л. 274.

[13]. Срв. Игнатиев, А., цит. съч., с. 14.

[14]. Радкова, Р., цит. съч., с. 25; срв. Благоев, Г., цит. съч., с. 32 сл.

[15]. I постановление на Министерския съвет от 01.05.1903 година, протокол № 29.

[16]. Източници: писма № 615/21.04.1912 г.; № 1849 от 21.10.1915 г. – Министерски съвет; писма № 1069/1912 г. и № 386; № 1766/1922 г. на министъра на обществените сгради, пътищата и благоустройството; писма № 1171/25.02.1912 г.; 3280/13.06.1912 г.; 70/1913 г.; 4280/1922 г. от председателя на Св. Синод; писма № 553/26.05.1912 г. Jfc 687/1912 г. от Министерството на външните работи и на изповеданията.

[17]. Паисий, Знеполски епископ, цит. съч., с. 69.

[18]. Вж. например статията на Пашев, Г., Храмът Св. Ал. Невски (Глас от миналото). – ЦВ, 1924, бр. 15, с. 2 сл.; Труд по проблема пише и Знеполският епископ Паисий (по-късно Врачански митрополит, починал 1974 година), който стига в своето изследване до заключението, че „храмът „Св. Александър Невски” не може да бъде ставропигиален, защото това противоречи на божественото право (jus divinum). – Цит. негово съч., с. 74.

[19]. Опровержение от професор Глубоковски. – Църковен вестник, 1924, бр. 10, с. 10.

[20]. Чолаков, Л., Вестникарски нрави. – Църковен вестник, 1924, бр. 8, с. 6; авторът на тази статия е юрисконсулт на Св. Синод по това време.

[21]. Пак там, с. 7.

[22]. Пак там, с. 8.

[23]. Съобщение на Канцеларията на Св. Синод. – Църковен вестник, 1924, бр. 14, с. 2.

[24]. Пак там, с. 3.

[25]. Вж. Отчет за дейността на ХІХ-то Обикновено Народно Събрание през четвъртата му извънредна сесия (2–14.Х.1922 година) и третата му редовна сесия (15.Х.–28.ХІІ.1922 година и 22.І.–11.ІІІ.1923 година), стр. 4, графата б) неразгледани, № 4; вж. също Георгиев, Ив., 1923 година за Църквата. – Църковен вестник, 1924, бр. 1–2, с. 3 сл.

[26]. Това признава и Св. Синод на Българската православна църква, видно от протокол № 65, Заседание на 18.ІХ. (5.ІХ. стар стил) 1924 година. – Св. Синод на Българската православна църква – из протоколната книга…, цит. документ, с. 111.

[27]. Св. Синод на Българската православна църква – из протоколната книга за 1924 г., с. 86; също: НАРЕДБА за управлението на ставропигиалния храм-паметник „Св. Александър Невски” в София. – Църковен вестник, 1924, бр. 33, 34 и 35, с. 9.

[28]. Като такъв той е обявен във вестник Известия, бр. 73/1955.

Изображение: авторът на статията, Дилян Николчев. Източникhttp://www.radioplovdiv.bg

ЗНАЧЕНИЕТО НА ИКОНАТА*

Архимандрит Зинон

Аrhimandrit ZinonИконата не изобразява, тя явява. Тя е явяване на царството Христово, явяване на преобразената, обожена твар; на самото онова преобразено човечество, което Христос ни разкрива в Свое Лице. Затова първите църковни икони били икони на Спасителя, Който слезе от небесата и Се въплъти за нашето спасение; и на Неговата майка. По-късно започнали да изографисват апостолите и мъчениците, които също явили чрез себе си образа на Божия Син. Качеството на иконата се определя от това, доколко тя е близка до Първообраза, доколко хармонира с онази духовна реалност, за която свидетелства.

Значението на иконата е прекрасно усетено от Леонид Успенски: „Иконата е образ на човека, у когото пребивават едновременно стихията на страстите и освещаващата благодат на Светия Дух. Затова плътта му е изобразявана качествено различно в сравнение с тленната човешка плът. Преобразеният от благодатта образ на светията, запечатан на иконата, – е самото подобие на Бога, образ на богооткровението, откровение и познание на скритото” (преводът мой – б. пр.).

Нашият забележителен богослов Владимир Николаевич Лоски, макар да не е бил иконописец (но се е познавал със свещеника иконописец Григорий Круг и с Леонид Успенски), много вярно нарече иконата „начало на съзерцанието лице в лице”. В бъдещия век верните ще видят Бога лице в лице, иконата е само началото на това съзерцание. Княз Евгений Трубецкой казва, че не ние гледаме иконата – иконата ни гледа. Към нея трябва да се отнасяме като към височайша особа: би било дръзко първи да заговорим с нея, необходимо е да стоим и да чакаме търпеливо, докато тя заговори с нас.

Иконата се ражда от живия опит на Небето, от Литургията, затова на иконописта винаги се е гледало като на църковно служение. Към иконописците се предявявали високи нравствени изисквания, каквито и към клириците. Иконата е свидетелство на Църквата за боговъплъщението: за това, че Бог е дошъл в света, въплътил Се е, съединил Се е с човека дотолкова, че всеки от нас да може да се издигне до Бога и да се обръща към Него като към Отец.

Иконописецът, следователно, е свидетел. И иконите му ще бъдат убедителни за изправящите се пред тях в онази степен, в която той самият се е приобщил към света, за който иска да разкаже. Човек, който не принадлежи към Църквата, може ли да свидетелства за Бога? За да свидетелствам за евангелската Истина, следва самият аз да бъда приобщен към нея, да живея в нея; единствено тогава тази проповед посредством образ и цвят – светите отци поставяли иконата наравно с проповедта – ще принася плодове и в други сърца.

Църквата проповядва едновременно и чрез слово, и чрез образ; затова наричат иконата учител. Споменатият по-горе княз Трубецкой прекрасно определя руската икона като „Умозрение в багри”. Иконата е въплътена молитва. Тя се създава в молитва и заради молитвата, движеща сила, на която е любовта към Бога, стремежът към Него като към съвършена Красота. Затова вън от Църквата икона в истинския смисъл не може да съществува. Като една от формите за проповядване на Евангелието, като свидетелство на Църквата за боговъплъщението, тя е съставна част на богослужението – както и църковното пеене, архитектурата, обредите.

Но в днешно време иконата не заема подобаващото ѝ място в богослужението и отношението към нея не е такова, каквото би следвало да бъде. Тя стана просто илюстрация към празнуваното събитие: за нас не е важно каква е формата ѝ, затова всяко изображение, дори фотографско, почитаме като икона. Отдавна престанахме да гледаме на нея като на богословие в багри и дори не подозираме, че тя може да изкриви вероучението също както и словото: вместо да свидетелства за истината – може да съблазни мнозина.

Иконата води своето начало от евхаристийния опит на Църквата, тя е неизменна и неотделима част от него, както въобще от равнището на църковен живот. Когато това равнище е било високо – и църковното изкуство е било на висота; когато църковният живот е отслабвал или настъпвали времена на упадък, тогава и в църковното изкуство настъпвала криза. Иконата често се превръщала в картина с религиозен сюжет и почитането ѝ преставало да бъде в собствен смисъл православно. Като потвърждение на казаното можем да припомним, че в нашите храмове много икони са изографисани в противоречие с църковните канони и са забранени от Съборите, в частност, така наречените икони „Новозаветна Троица” и „Отечество”. Старозаветната забрана за изобразяване на Бога не е отменена и в новозаветно време. Ние придобихме възможността да изобразяваме Бога едва след като „Словото стана плът”, след като стана видимо и осезаемо. По Своята божествена природа Христос е неизобразим, но тъй като в Него божественото и човешкото естество се съединяват неслитно и неразделно в една Личност, ние изобразяваме Богочовека Христос, Който дойде в света заради нашето спасение, и Който пребивава в него до свършека на века. Църквата говори за предвечното раждане на Сина от Отца, а на иконата „Новозаветна Троица” виждаме Сина, въплътил Се във времето, седящ редом до Отца, Който е „неизказан, неизследим, невидим, непостижим” (думи от молитвата „Анафора” в Литургията на св. Иоан Златоуст). И Светият Дух слиза във вид на гълъб само над река Иордан; на Петдесетница Той се явява във вид на огнени езици; а на Тавор – във вид на облак. Следователно гълъбът не е личният образ на Светия Дух и можем да го изобразяваме единствено на иконата „Кръщение Господне”. Стоглавият и Големият московски събори забраниха подобни изображения, но въпреки това можем да ги срещнем почти във всеки храм и във всеки църковен магазин. Дори в Даниловския манастир върху иконостаса на храма „Отците от Седемте вселенски събори” е изрисувана иконата „Отечество”, а в този манастир почти всички свещенослужители са с висше богословско образование! Остава само да се удивляваме как личното и човешкото преобладават над съборното мнение на Църквата, която е единствената пазителка и изразителка на Истината.

Иконописта е съборно творчество, тоест творчество на Църквата. Истинските творци на икони са светите отци. Иконографският канон (също както и богослужението), се е оформял в продължение на столетия и придобива завършен вид приблизително към ХІІ век, в този си вид той достига и до нас.

Църквата винаги е отделяла специално внимание върху своето изкуство, строго е следила то да изразява нейното учение. Всички отклонения от него се отстранявали съборно. Така на Стоглавия събор въпросът за иконописта заел твърде важно място. В частност, става дума за иконата на Света Троица.

Съществуват четири икони на Света Троица. Те са указани в чина за благословение на тези икони в нашия требник. Това са: явяването на Бога на Авраам в образите на три ангела; слизането на Светия Дух върху апостолите; Богоявление и Преображение. Всички останали изображения на Светата Троица трябва да бъдат отхвърлени като изкривяващи църковното учение. Споменатата книга на Успенски „Богословие на иконата” съдържа глава, наречена „По пътя към единението”, в която иконата на Петдесетница се разглежда като икона на Църквата. Защо на тази икона не може да бъде изобразявана Пресвета Богородица? И защо иконата на Петдесетница престава да бъде икона на Църквата, ако на нея е изобразена Божията Майка; защо тя се превръща единствено в образ на Богородица, обкръжена от апостолите?

На въпросната икона виждаме намиращите се в Сионската горница апостоли, формирали първата църковна община, началото на християнската Църква. Тук е уместно да отбележим, че иконата не е просто изображение на конкретно историческо събитие. Върху иконата, посветена на Петдесетница, почти винаги е изобразяван апостол Павел, макар той да не е присъствал там; също и апостол Лука, който не е бил в числото на дванадесетте. Глава на Църквата е Христос, затова и центърът на иконата остава празен: като такъв Той не може да бъде заместен от никой друг.

Днес няма установено и изразено становище на Църквата по отношение на църковното изкуство, още повече – контрол на църковните власти върху него. И зад оградата на храма се приема почти всичко. Отдавна си задавам въпрос, на който и досега не успявам да намеря отговор: защо дори благочестивите и почтени представители на духовенството, както и немалко от монасите, не отдават дължимото уважение към иконата?

Напълно разбирам хората, които чистосърдечно си признават, че не могат да разберат смисъла и съдържанието на каноничната икона, но никак не мога да се съглася с онези, която я отхвърлят единствено поради факта, че не я разбират. Много свещенослужители смятат, че църковните икони трудно биват възприемани от обикновения народ и затова е по-добре да бъдат заменени с живописни. Но съм убеден, че за мнозинството от хората не по-малко непонятни са например стихирите, ирмосите и самият език на богослужението, въпреки това едва ли на някого му идва на ум да опрости богослужението в съответствие с духовното невежество. Мисията на Църквата е да издигне хората до висотата на богопознанието, а не да сваля летвата съобразно тяхното равнище. Затова онези, които отхвърлят оригиналната православна икона, поставят под съмнение ортодоксалността на своето собствено възприемане на богослужението и по-специално – на Евхаристията, от която иконата произхожда.

КАК ДА СТАНА ИКОНОПИСЕЦ

Когато дойдат при мен и проявят желание да овладеят иконографското изкуство, им казвам, че в днешно време за това са необходими най-малко петнадесет години, независимо от нивото на художествена подготовка. Нещо повече: ако преди това имат  подготовка в областта на светското изкуство, дори те не са достатъчни.

А някои – постоят два-три месеца и си отиват; после виждаш, че приемат дори поръчки; започват да получават много пари и не се появяват отново. Но има хора, които се учат с години и за тях материалната страна на въпроса не е най-главната, което е от съществено значение в нашата работа. Ако свещенослужителят поставя на първо място дохода, какъв свещенослужител е той? По същия начин и художник, за когото парите са най-важния приоритет, вече не е художник. Наистина малцина от съвременните иконописци притежават сериозна духовна подготовка.

Младият художник, решил да стане иконописец, трябва да живее активен църковен живот, да участва в тайнствата на Църквата, да изучава богословие, както и църковнославянски език. Разбира се, трябва да разглежда старинните икони. Сега има такава възможност. А древните иконописци не са имали почти нищо под ръка, всичко е било в паметта им.

Творчество вън от живото предание не може да съществува, а у нас живата традиция на църковното изкуство е прекъсната. По-голямата част от старите икони са открити неотдавна. И затова сега се налага отново да изминем същия път, който са извървели руските иконописци след приемането на християнството от Русия. Тогава като образци им служели византийските икони, сега на нас – цялото древноруско наследство.

А какви книги да четем? Не мога да дам препоръки, валидни за всички. В началото на 80-те години, когато живеех в Троице-Сергиевата лавра, ми донесоха книгата на отец Николай Афанасиев „Църквата на Светия Дух”. Поразлистих я и я оставих, мислейки, че не е за мен, но сега не мога да си представя своята работа без нея. Очевидно за всичко трябва да узреем.

Какъв е смисълът да разсъждавам например за исихазма в иконописта само въз основа на прочетените книги, ако самият аз живея различен живот?… Изискванията към постъпващите в училищата по иконопис трябва да са същите, каквито са и към постъпващите в духовните училища. И статутът на иконописеца трябва да се изравни със статута на свещенослужителя. Така, в бъдеще може би ще се появи нещо забележително. А ние сме свикнали от всичко да извличаме полза веднага, без да полагаме усилия.

ЗА ТЕХНИКАТА НА ИКОНОПИСТА

За да създаваме икони в собствения смисъл на думата, е необходимо стриктно да спазваме технологията, която са използвали в миналото. Традиционен фон на иконата винаги е било златното (или сребърно) покритие. Тъй като златото във всички времена е било скъп метал, поради липсата му са използвали прости, но естествени материали. В бедните храмове, особено на север в Русия, всички фонове на иконите са рисувани със светли бои. Думата фон не е руска, иконописците го наричат “светлина”. Боите трябва да са минерални, с изключение на най-простите, например оловните белила. Грундът на дъската се приготвя от есетров клей – сега това е доста неизгодно, но и в миналото иконите са стрували скъпо. Безира също си приготвям сам, боите ми ги стриват помощниците. Като се започне от дъската и се приключи с покритието с безир, старая се всичко да си правя сам, по рецепти на старите майстори. Старая се да изографисвам върху грундираната дъска така, както са правили това в дълбока древност. Тогава не е имало графия (рисуване с игла), руските майстори са започнали да я правят по-късно. Да се иконописва без направена подробна графична рисунка е по-трудно, но за постигане на успешен резултат е по-добре, тъй като графията сковава иконописеца и той прави почти всичко механично, без да може да внесе някакви изменения или поправки. А когато рисунката е направена приблизително, в процеса на работа може да се променя, за да придобие изразителност на образа – нали в иконата най-главното е образът. Иконата е предназначена за молитва, за молитвено предстояние; тя ни помага да се възсъединим с Бога като свидетелство за боговъплъщението. Възгледите за иконата на изкуствоведа и на молещия се човек далеч невинаги съвпадат: иконата не е предназначена за естетическо съзерцание – проява на тесногръдие е да я приемаме единствено като вид народно творчество, като произведение на изкуството.

Може ли да се говори за понятието „школа” в иконописта? Това понятие е чисто изкуствоведско, не църковно. В Древна Русия не са съществували такива контакти между хората, каквито съществуват сега. Живеели са твърде изолирано, дори по говора можело да се определи откъде е човек. Така например, ярославците имали един говор, костромците или новгородците – друг. Понякога хората не напускали своето родно място през целия си живот. Те имали специфични представи за красотата, специфични местни традиции. Затова строяли храмовете според представите за красота в тяхното населено място. В това е разликата помежду им. А понятието „школа”  е условно, то е предназначено за удобство при класифицирането. Никой не си е поставял за цел да се отличава от другите.

Когато възложили на Аристотел Фиорованти да построи главния катедрален храм на Кремъл, го изпратили във Владимир, за да разгледа Успенския събор. Той го видял и построил храм, сходен на него, но и напълно различен. Така е и при иконописците – поръчителят казва как иска да бъде изографисан храмът, на кой от известните образци да прилича; майсторът гледа и каквото остане в паметта му – го пресъздава. Резултатът е и сходен, и своеобразен.

ЗА КРАСОТАТА

Бог е съвършената Красота. Красотата още не властва в този свят, въпреки че тя е влязла в него с идването на Сина Божий, с Неговото въплъщение. Тя изминава след Христос пътя на своето разпятие. Красотата е разпната в света, затова тя е кръстна Красота.

Вечният живот ще се осъществи на тази земя, но тя ще бъде преобразена и обновена от Божия Дух; без греха – в съзерцание на Красотата; в предстояние пред Бога; в общение с Него. Да се постигне това вън от Църквата е невъзможно: няма две истини.

Съществува сборник с аскетически правила, наречен „Добротолюбие”. Какво да разбираме под добротолюбие? Питал съм стари монаси и са ми отговаряли различно: любов към добродетелта; към доброто; добротворството.

„Доброта” е славянска дума и означава Красотата като едно от имената на Бога. Духовният подвиг, очистването на себе си, подготовката да бъдеш храм Божий, храм на Светия Дух – това е изкуство на изкуствата, наука на науките. Божествената Красота  е преди всичко красота на съвършената духовна Любов, за това свидетелстват писанията на светите отци. Изразявайки се на съвременен език, Бог е рискувал, създавайки човека. В някаква вечна перспектива са Му били известни съдбата на света и, разбира се, на всеки от нас поотделно, но въпреки всичко смисълът на Неговите действия е, че Той ни разкрива съвършената любов. Сътворявайки човека, вярвайки в него, Той знаел, че ще е необходима изкупителната жертва на Христа.

„Красотата ще спаси света” –  е казал Достоевски, защото сам човекът не може да го спаси. Красотата е абстрактно понятие: критериите на един са едни; на друг – други. Но мисля, че Достоевски е имал предвид понятието красота като едно от Божиите имена или като проява на богоподобието. Наричаме Бога още и Художник, тъй като едно от аскетическите упражнения е съзерцанието на видимото творение. Ако този свят, дори поразен и повреден от човешкия грях, е така прекрасен, така органичен, то колко ли прекрасен е неговият Творец! В широкия смисъл на думата, художник е призван да бъде всеки християнин. Дарът на творчеството отличава човека от всички останали живи същества, поставя го дори над ангелите.

Сега мнозина образовани хора, не намерили Истината и Красотата по житейските друмища, идват в Църквата и търсят в нея тази Красота. Те много тънко усещат всеки фалш, всяко безобразие и изкривяване, особено художниците и музикантите. И ако видят в храма лошо изрисувани стенописи, чуят вместо простото уставно пеене подправено концертно пеене – никой не би могъл да ги убеди в това, че християните са свидетели на Небесната Красота. Мнозина могат да бъдат отблъснати от недостойното поведение на свещеника по време на богослужението, от неадекватните за сана му маниери, от занемарения му външен вид, даже от непочистените му обувки. У нас за всичко е прието да се ориентираме по стариците: ще го приемат ли, или не. Убеден съм, че красотата няма да отблъсне нито една старица, а поради немарливостта ни можем да отблъснем крехките и колебаещите се от храма завинаги.

В наши дни, когато говорим за църковно възраждане, преди всичко е необходимо да се грижим за това Църквата да разкрива онази Красота, която тя притежава в пълнота – това е мисията ѝ в света. Л. А. Успенски в книгата си „Богословие на иконата” вярно отбелязва, че „ако в периода на иконоборчеството Църквата се е борила за иконата, днес тя се бори за самата себе си” (преводът мой – б. пр.).

Изобилието от всевъзможна информация в съвременния свят така ни поглъща, че предизвиква у нас безразлично, лекомислено отношение към словото – както към устното, така и към печатното. Затова най-мощен, най-убедителен днес остава гласът на иконата. Малцина днес се доверяват на словото, и безмълвната проповед може да принесе повече плодове. Начинът на живот на свещенослужителя, на всеки християнин; църковното пеене и архитектура на храма следва да носят в себе си печата на Небесната Красота.

Говорейки за безмълвната проповед, не мога да не спомена архимандрит Серафим (Тяпочкин) от село Ракитное. Запознах се с отец Серафим още преди постъпването ми в манастира. След това, вече бидейки монах, го посещавах в продължение на седем години. Почти за нищо не съм го питал, а само го наблюдавах. Той беше забележителен човек! Нито веднъж не го чух да осъди или да се отнесе с пренебрежение към някого, въпреки че се е срещал с всякакви хора и е изтърпял какво ли не в живота си. При него идваха най-различни хора, а той приемаше всички с еднаква любов.

Апостол Павел казва, че за чистия всичко е чисто, и ако човек открива у другите само недостатъци, това го изобличава в собствената му нечистота.

Отец Серафим прекарал в лагер четиринадесет години, в най-сурови условия. Бил осъден на десет, но когато срокът на присъдата изтекъл, го повикал началникът на лагера и го попитал: „Какво възнамеряваш да правиш?” – „Аз – казал той, – съм свещеник и възнамерявам да служа”. – „Щом ще служиш, тогава стой още”. И прибавил още. Едва след смъртта на Сталин, през петдесет и пета, той бил освободен. Мнозина бяха пречупени от тези лагери, издържаха само духовно силните хора, чиято вяра беше истинска. Те не се озлобиха, а в онова страшно обкръжение много лесно би могъл да се озлобиш.

Припомняйки за отец Серафим, аз казвам, че най-добрата форма на проповед в наши дни, – е животът на човека, въплътил в себе си идеала на Евангелието.

ЗА ХРИСТОС

Мнозина не възприемат като чудо въплъщението на Бога в образ на човек, но то е чудо.

На юдеите им се струвало кощунствено твърдението, че Бог се е родил от Дева: Бог, пред Когото и ангелите треперят, Когото дори те не могат да видят, – изведнъж се явява в образ на човек; не стига това, ами се ражда и от Дева. А за езичниците пък било немислимо Бог да страда: за тях това било безумие – уж Бог е всемогъщ, а страда!

Христос е Агнецът,  отвека заклан за греховете на света. Той страда във всеки човек. В Авел, убит от Каин; в Исаак, приготвен за жертвоприношението; в Моисей, подхвърлен и прибран от дъщерята на фараона; в Иосиф, продаден в робство в Египет; в пророците, гонените и убиваните; в свидетелите и мъчениците.

Рядко хората въстават открито срещу Бога – по-често те изразяват своя протест, гонейки пророците, апостолите и светиите, които носейки Божията правда, разгневяват страшно онези, които не приемат Господа, Неговата Светлина, Истина и Красота. Своя гняв те изливат върху светиите, отхвърляйки словото им и клеветейки ги, че не са от Бога.

Гонейки и убивайки пророците, апостолите и светиите, хората се борят с Бога. Затова Тялото на Христос винаги е разчупвано, винаги е пред нас… Изкуплението, извършено веднъж от Божия Син, продължава.

Из книгата „Беседи на иконописеца”

Превод от руски: Радостина Ангелова

___________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Изображение, авторът на статията, архимандрит Зинон, в света: Теодор Владимир Михайлович. Източникhttp://www.yandex.ru.

Архимандрит Зинон (Теодор) е най-известният руски иконописец днес, оказал огромно влияние върху развитието на руската иконопис още през 80-е години на ХХ век. Освен зограф, той се занимава и с богословие на иконата. Удостоен с държавна премия на Русия за приноса си в православното изобразително изкуство.

НОВА КНИГА

Kostadin PapaliugovИзлезе от печат книгата „Св. Климент Охридски и неговият канон за св. Евтимий Велики (опит за богословско-екзегетически анализ”), издание на Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, София, 2013. Нейният автор, Костадин Папалюгов, е роден в град Гоце Делчев, област Благоевград. Завършил е Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски”, степен магистър (2012), в магистърска програма „Извори и традиция в богословието”.

Книгата има за цел изследване на Канона на Св. Евтимий Велики. Прави се богословски анализ на съдържанието му, като се извеждат основните богословски моменти в него. Защото освен богослужебен текст, Канонът представлява литературно произведение, в което са вплетени различни литературни похвати – метафори, сравнения, епитети и други. Основните приносни моменти са в анализа на текста, където се наблюдава индивидуален подход. Изданието, което всъщност е магистърската теза на автора е подходящо както за богослови, така и за всички, които вярват в Св. Единосъщна и неразделна Троица и се трудят в полето на православието и в Православната ни църква, за душеспасението на народа ни в Господа и наш Спасител, Иисус Христос.

Книгата може да се закупи в книжарниците на столичните храмове „Св. Неделя“ и „Св. Седмочисленици“.

ПРОКЛЯТИЕ ЛИ Е АНАТЕМАТА?*

Венцислав Каравълчев

„Най-често историята ни служи за оправдаване на собствените ни грешки и почти никога за поука” (Собствена мисъл)

В последните няколко години думата „анатема” отбеляза сериозно присъствие в аргументацията на един митрополит и на няколко свещеници в диалога им с отдавна секуларизираното ни общество. Особено интересен беше един от последните призиви за „анатема”, отправен към политик, за който не е известно дали въобще е член на Църквата. Объркването идва от това, че мнозина считат, че отлъчването и „анатемата” са две различни наказания и, докато отлъчването е канонично наказание приложимо вътре в Църквата и за нейните членове, то „анатемата” е църковно проклятие, употребявано преди всичко срещу нехристияни. Тоест, това е един вид тайнствено църковно оръжие, което се употребява тогава, когато противникът е непримирим и се явява последен аргумент, който трябва да го накара да отстъпи, ако не иска да понесе последиците от това проклятие. Проклятие ли е в действителност „анатемата”? Може ли да бъда използвана спрямо нехристияни? Какво представлява всъщност анатемата?

Терминът „анатема” е с гръцки произход и има значение на „полагам отгоре, отделям”, тоест нещо, което е отделено от кръга на всекидневната употреба и посветено на Бога. В този смисъл древногръцките класически автори Омир, Софокъл, Херодот и други обозначават с него отреденото за божеството, това, което се принася в дар, приношението в храма, пожертвованието. Терминът „анатема” е познат в Стария Завет (Септуагинта) в две сходни, но различни форми – „ανάθεμα“ и „ανάθημα“. „Ανάθημα” обозначава нещо, което е посветено на Бога. Всичко, което някой принася на Бога, е „ανάθημα”. Съществува обаче и думата „ανάθεμα”, която съответства на еврейското „херем”. Отначало означавала „рязане”, после „откъсване” и накрая нещо, което е „посветено на Бога окончателно”. В какъв смисъл? В смисъл, че това, което е било „посветено на Бога” по този начин, не можело да се използва за нищо друго и от никой друг и затова трябвало да се унищожи, да се изгори, за да остане изцяло посветено на Бога. Всичко, принесено на Бога като ανάθεμα, одушевено или не, се унищожавало. За разлика от нещата, които били посветени на Бога като „ανάθημα” и те можели да бъдат изкупени обратно, ако на храма се плати съответната цена. Посветените Богу неща като „ανάθημα” били приятни Нему, угодни дарове, а като „ανάθεμα” се принасяли Богу нещата, които били опасни за народа и затова трябвало да бъдат унищожени.

В този смисъл на отлъчване от общността, поради опасност за нейното здраве, терминът „анатема” преминава и в Новия Завет.

Показателно е, че последната дума на Стария Завет, в книгата на пророк Малахия (4:5-6) е „анатема”: „Ето, Аз ще пратя при вас пророка Илия, преди да настъпи денят Господен – велик и страшен. И той ще обърне сърцата на бащите към децата, и сърцата на децата към бащите им, та, след като дойда, да не поразя земята с анатема”. Наистина, страшно е да попадне човек в ръцете на живия Бог за крайния съд! „Анатема” е заслужавал нашия свят, който упорито и съзнателно все повече се отдалечавал от Бога. Заслужавал е пълно отлъчване от Божията благодат, като неспособен да я вмести и пожелае. Вместо това, обаче, четем първите думи от Евангелието по Иоан: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото. … Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина”. Вместо отлъчване от Бога, нашият свят е въздигнат до небесата. Вместо „анатема” за онзи, който изневери на призванието си и вкара смъртта в света, човекът бе облечен в благодатта на Единородния Син на Отца. В какъв смисъл използват апостолите старозаветния термин?

Св. апостол Павел, страдайки за отлъчването на евреите от познанието на явената Божия любов, казва в Римл. 9:3: „Молил бих се сам аз да бъда отлъчен от Христа (букв. „да ми бъде анатема от Христа”) за братята си, мои сродници по плът..” В подобен смисъл е използван изразът и в Гал. 1:8-9, както и в 1 Кор.16:22, където апостол Павел прибавя и арамейското „мараната”, сиреч „Господ е близо”, за да подчертае, че участта на грешника ще бъде решена при бъдещото идване на Христос. Св. Иоан Златоуст също тълкува като отлъчване употребата на „анатема” от апостол Павел. И тъй като според православната еклесиология (учението за Църквата), Христовата църква е Тяло Христово, общност на всички вярващи в тайнството на Евхаристията, то отлъчването от Тялото Христово, отлъчването от Евхаристията, е равносилно на отлъчване от Христос. Няма друг начин да станеш причастен на Христос, освен чрез причастяването с Неговите св. Тайни, с Тялото и Кръвта Му.

С това значение думата „анатема” е преминала от апостолите в съборите на Църквата. Първата формална употреба на термина „анатема” е отбелязано в каноните на Елвирския събор (около 300 година), а каноничната формула: „ако някой… анатема да бъде” започва своята употреба с Гангърския събор (около 340 година).

На отлъчване били предавани членове на Църквата за много тежки грехове, преимуществено – за отпадане от вярата или ерес, при това само след като предварително били взети всички мерки и направени всякакви опити за обръщането на заблудилия се във верния път. Показателни са в този случай думите на св. Амвросий Медиолански: „Със скръб отрязвам частта от тялото, която е изгнила. За загнилата част се грижат дълго време и употребяват всичко, което може да послужи като средство за изцеление. Но ако лекарят, при цялото си изкуство не може да я изцели, тогава я отрязва. Такова трябва да бъде и старанието на епископа: той трябва да желае да излекува този, чиято душа е болна, да премахне язвите, които се образуват, без да изрязва части. Но накрая, ако види, че няма друг начин злото да се излекува, той с печал отрязва частта…”.

От направения дотук кратък преглед, може да обобщим, че анатемата означава отлъчване на член на Църквата от общение с верните в светите тайнства, крайна църковна мярка, приложима при особено тежки прегрешения, които престават да са лични, но представляват опасност и за цялата общност – вероотстъпничество, ерес или разкол. Анатемата се произнася съборно. При нея имаме пълно отлъчване на провинилия се от Църквата. И по-точно да кажем, предаването на анатема констатира факта на нечие отпадане от Христа, прави го видим за всички и по този начин изпълнява и вероучителни функции. Въпреки това пълното отлъчване – анатемата, продължава да носи неотменимите качества на останалите църковни наказания – лечебния ефект. Противно на разпространеното мнение, анатемата не е вечна и ако провинилия се принесе искрено покаяние, Църквата е длъжна да го приеме обратно. В този контекст достатъчно силно и ясно стои 52 Апостолско правило, което казва, че ако епископ или презвитер не приемат обърналия се от греха, но го отхвърлят, да бъдат низвергнати. Като коментира това правило, византийският канонист Валсамон пише: „Няма грях, побеждаващ Божието човеколюбие. Защото Господ приема всички каещи се и обръщащи се от злото в добро… И така епископ или пресвитер, който не приема обръщащите се по този начин, но подобно на Новат се гнусят от тях, трябва да бъде низвергнат, като противящ се на волята Божия”. Друг е въпросът, че според духовните закони ожесточението в греха, което неминуемо предшества подлагането на анатема, прави изключително трудно покаянието, поради пълното заслепение на отлъчения.

Анатемата е позната още с името „голямо отлъчване”. Често се прави грешка и се смесват анатемата с онова отлъчване, наричано също „малко”, за което говорят каноните на Църквата. Афоресването е временно отлъчване от св. Причастие за грехове като блуд, симония, кражба, убийство и т. н., през което време отлъченият от св. тайнства са кае за греха си и моли Бога да му дарува истинско покаяние за стореното. Тоест, такъв човек продължава да бъде част от църковната общност, чрез покаянието си търси Бога, а това не може да направи никой, който е чужд на благодатта. За разлика от анатемата, която се огласява на събор като засягаща цялата Църква, афоресването е по преценка на духовника, който го налага с лечебна цел. То не се оповестява публично.

Като основание за анатемата се считат Христовите думи: „…ако не послуша и Църквата, нека ти бъде като езичник и митар” (Мат. 18:17), както и думите на св. апостол Павел, приведени по-горе. Анатемата винаги е насочена към човек или група от хора, чиито мисли и действия застрашават чистотата на вярата и единството на Църквата. Анатемата се явява оздравителен акт на изолиране на провинилия се от общение с Църквата. Снемането на анатемата става след покаяние. Тя може да бъде снета и след смъртта на провинилия се, в такъв случай се възстановява и правото за неговото поменаване в панихиди и заупокойни служби.

От казаното дотук става пределно ясно, че анатемата се използва само спрямо човек, който е член на Църквата, спрямо учение, което се е откъснало от църковното и претендира да заеме неговото място. А не спрямо всеки богоборец и спрямо всяко безумие, което роди човешкият „гений” през вековете. Няма как да отлъчиш от църковно общение някой, който не е в общение с Църквата. По същия начин наказанията в исляма или в която и да е друга религия са насочени само и единствено вътре в своето изповедание и не могат да санкционират изповядващите друга религия. Нещо повече, анатемата не може да бъде надконфесионална, тя може да бъде произнесена и е действена само вътре в общността, която е в общение помежду си.

В православната богослужебна традиция съществува особен чин „Тържество на Православието”, датиращ от 843 година, когато се възстановява иконопочитанието. По време на ежегодното отслужване на този чин се произнасят освен спасителните догмати на вярата, също и анатеми над еретиците.

Опити анатемата да бъде използвана за нецърковни цели – като средство за принуда – са правени многократно в хилядолетната история на Църквата, така че това в никакъв случай не е нов български феномен. В условията на сближаване между Църква и държава във Византия, в периода на така наречената симфония, а по-късно и при опита този модел да бъде копиран в Русия, се е стигало до произнасянето на анатеми по политически причини. Анатемите в този случай продължавали да играят „педагогични функции”, но обслужвали целите на държавата и били провокирани от нейните интереси. Но всички трябва да си дадем сметка, че нейното използване извън Църквата за частни и политически цели, е неканонично и няма основание в църковното право. Нещо повече, такава анатема не може да бъде валидна и тя не само не допринася за издигането и утвърждаването на авторитета на Църквата, но напротив – вреди.

Светите отци обичат да казват, че несправедливата анатема се превръща е благослов за онеправдания, ако той е пострадал за Христовата истина. Съществуват много светци на Църквата, които през живота си по една или друга причина са били анатемосвани. Има дори светец, чиято анатема не е била снета. Факт е, че българинът св. Киприан, митрополит Киевски и на цяла Русия анатемосва княз Димитрий Донски. До нас не са достигнали никакви сведения, някой да е снел през вековете анатемата от княза. Напротив, общоприето е мнението в научните среди, че анатемата си стои. Въпреки това княз Димитрий Донски е светец на Църквата и едва ли някой подлага на съмнение светостта му. И до днес продължават спекулациите със съборното осъждане от 1918 година, произнесено от св. патриарх Тихон (Белявин), предаващо на анатема съветската власт в Русия. Мнозина, без дори да са виждали документа, си служат с него като доказателство, че Църквата може да анатемосва всички, в смисъл да ги проклина като богоборци, а не само членовете си. В действителност, обаче, през 1918 година св. патриарх Тихон и Всерусийският църковен събор предават на анатема всички християни, които са станали богохулници и христогонители. В този документ много ясно и точно е казано: „С дадената ни от Бога власт ви забраняваме да пристъпяте към Христовите Тайни, анатемосваме ви, ако и да носите още християнски имена и по своето рождение да принадлежите на православната Църква”.

И на Изток, и на Запад се е утвърдило мнението на бл. Августин, според който тайнството на св. Кръщение възпрепятства пълното отлъчване на човека от Църквата и дори и за намиращия се под анатема пътят към спасението не е окончателно затворен. Това е несъмнено, като се изхожда от семантиката на думата анатема, намираща потвърждение в казаното от апостол Павел, а именно, че анатемосаният е отделен за Бога. Въпреки това обаче, първо на Запад в епохата на Възраждането, а впоследствие и на Изток се затвърждава мнението, превърнало се едва ли не в традиция, че анатемата е някакво проклятие, предаващо човека на вечна погибел. Католическата традиция (а и мнозина ултраправославни) продължават да считат, че анатемата е проклятие, лишаващо провинилия се от всякаква надежда за спасение. Редно е всеки християнин, който изповядва, че „Бог е Любов” (1 Иоан 4:8) да осъзнае, че Църквата не може да кълне, Любовта не може да проклина. Херсонският архиепископ Никанор много вярно и само в две изречения изчерпва същността на проблема: „Анатема не означава проклятие (а само отлъчване). Този смисъл на анатемата (проклятие) е придаден впоследствие, и то поради недоразумение, поради раздразнение на човешките сърца, поради отдалечаването на някои от Духа Христов, поради неразбирането на смисъла и духа на словата Христови”.

Затова нека всички ние, които сме в Църквата и които искаме да преминем от смъртта в живота, да си дадем сметка за дара на благодатта, който ни се откри в Новия Завет. И да не го пренебрегваме, нито да пречим на другите да го намерят. Защото времето е кратко, дните са лукави и вместо на брачния пир, може да се озовем пред заключените порти на Царството. А от другата страна е Анатемата.

__________________________

*Публикувано в http://karavaltchev.blogspot.com. Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Венцислав Каравълчев