Сто двадесет и три ръкописа са гръцки, написани на пергамент, включително препис на Библията от 987 година[39]. Други сто пергамента са на грузински език[40]. В „Ивер“ се пазят и деветнадесет славянски ръкописа от XV-XVII-ти век, повече от които са от български произход[41]. Един ръкописен Псалтир в „Ивер“ е писан от трима души – монах Даниил в църквата „Св. Никола“ в София (1598), който по-късно става известен преписвач в Етрополския манастир, брат му граматик Стоян и дяк Владко в църквата „Св. Богородица“ „в горе Боуковику“[42]. В Иверската обител се пази един от деветте преписа на Пространното житие на св. Климент Охридски, което датира от XV-ти век. Именно от Иверския фрагмент са направени останалите три преписа, които са, както изглежда, все от XVI-ти век – така наречените Атонски и останалите два от манастира „Св. Дионисий“ също в Света Гора[43].
Библиотеката притежава и 15,000 старопечатни книги. На историята на Иверския манастир е посветено едно литературно произведение, разпространено в руската литература. То носи различни заглавия – „Слово об Иверском Афонском монастыре“[44] или „Слово о Светогорском монастыре зовомый Иверский“[45]. В популярния цикъл на Богородичните чудеса е включено чудо № 20 със заглавие „О святой обители Иверской и о честней и святой икони Портаитиса глаголемой“[46].
В иверския скит „Св. Иоан Кръстител“ в края на XVIII-ти и началото на XIX-ти век работи просветеният монах Партений от Закинтос. През 1793 година той поръчва изготвянето на щампа с патрона на скита във Венеция, а през периода 1804-1820 година сам гравира поне шестнадесет други произведения[47].
Иверският манастир поддържа тесни отношения с целия Балкански полуостров. В него се пази например епитрахил, подарен от Ирина, сестра на Агира, която е съпруга на Раду Михня – войвода на Влашко (1601-1602, 1611, 1611-1616, 1620-1623) и Молдова (1616-1619, 1623-1626)[48].
Авторът архимандрит доц. Павел Стефанов
Съществуват много сведения за връзки на Иверската обител с България, които досега не са били обект на научен интерес. Най-ранният запазен документ, който свързва Иверския манастир с Българската църква, е удостоверение за имоти от 982 година, дадено от жителите на Иерисо на иверските монаси. То е подписано от няколко свидетели със славянски имена, включително и на глаголица от „Гиорги поп“[49]. Житието на св. Георги Иверски (1014-1066) разказва, че когато пътува от Атон за Цариград, той попада на изолирано българско село в Родопите. Оказва се, че в условията на византийското господство, далеч от църковен и административен контрол, те са се върнали към езичеството и се покланят на мраморен идол на богиня. В ревността си светецът разрушава с чук статуята и наставлява селяните в православната вяра[50].
Роженският манастир до българската граница с Гърция е основан през 1205-1207 година от владетеля на Мелник деспот Алекси Слав, племенник на цар Калоян. През 1761 година с патриаршеска грамота той е превърнат в метох на Иверския манастир в Атон. След тридесет и девет години монахът зограф Яков Иверски създава копие от чудотворната икона „Св. Богородица Иверска“ (Портаитиса) с кивот, заплатени от кожарския еснаф в Мелник. В документи на цариградските патриарси Паисий I, Митрофан III и Иоаникий I са споменати редица църкви в Мелник и неговия район, които принадлежат на Роженската обител – „Св. Богородица Табачка“, Св. Апостоли“, „Св. пророк Илия“, „Св. Георги“[51].
Икона „Христос на трон“ от Несебър е дарена през 1603 година от грък с грузинско потекло и фамилно име Иверопулос[52]. В Елена се пази Требник от втората половина на XVII–ти век, в който на лист 2а и 28а е поставен печат на Иверския манастир с изображение на Успение Богородично и български надпис от 1622 година[53]. Сребърен напрестолен кръст, подарен от влашкия войвода Матей Басараб на Иверския манастир през 1642 година, по-късно попада в Свищов, където и сега се намира[54]. В Етнографския музей в София се съхранява дискос, който според надписа на него е бил собственост на иеромонах Акакий Иверски през 1697 година[55]. Параклисът „Св. Архангели“ в Иверския манастир е декориран през 1812 година с иждивението на проигумена Софроний от Ески Джумая (днес Търговище) и хаджи Георги от Котел. Хаджи Гено и синовете му от Казан (Котел) и Сава Хаджиилиев от Шумен заплащат за зографисването на друг параклис – „Св. Иоан Кръстител“ през 1815 година[56]. Руският поклонник иеромонах Аникита вижда през 1834 година в един от параклисите на Иверската обител мощи на българския мъченик св. Игнатий Старозагорски, „осквернен с мохамеданство в детството си не по своя воля“[57]. До средата на XIX–ти век манастирът има много метоси из българските земи – в Мелник, Пловдив, Пазарджик, Стара Загора, Котел, Жеравна, Велико Търново, Горна Оряховица, Варна и други. Когато църковната борба навлиза в разгара си, метосите са затворени и разпродадени.
Прабългарски племена се заселват в Южен Кавказ още през II-ри век след Христа[1]. През III-ти век в иверски надписи се срещат персийски имена, носени от прабългари, като Аспарух, Заберган, Безмер и други[2].
Християнизацията на България през IX-ти век слага началото на българо-грузинските църковни и културни връзки. Най-ранното известно българско сведение за тях се намира в Пространното житие на св. Константин-Кирил Философ. То споменава „иберийците“ сред народите, които имат свои книги (писменост) и славят Бога на родния си език[3]. Според същото житие по време на хазарската си мисия св. Кирил спасява от разрушение град, обсаждан от хазарите. Някои автори, като Марен Таден (Париж), са на мнение, че става въпрос за обсадата на Тбилиси от арабския вожд Буг ал Кабир[4]. Когато св. Кирил и Методий се подвизават на планината Олимп в Мала Азия, там също се намира грузинският светец Иларион. Петербургските филолози М. И. Привалова и Г. М. Прохоров стигат до извода, че глаголицата е мисионерска азбука, чиято структура и функция има преки успоредици в църковното грузинско писмо (хуцури) и други източни азбуки. Повечето букви в глаголицата и хуцури поразително си приличат, а броят им в двете азбуки е почти еднакъв (38-40). Общата система на построяване на азбуките е еднаква, защото „корелативните звуци на речта се представят чрез видоизменяне на един и същ знак“[5]. Буквите имат цифрово значение за разлика от кирилицата, в която такова значение имат само буквите, заимствани от гръцката азбука. Немският историк Готфрид Шрам също е на мнение, че св. Кирил и Методий са вдъхновени да създадат глаголицата от грузинската азбука, с която ги запознава св. Иларион[6].
В Зографската грамота на цар Иван-Александър (март 1342 година) се споменава, че различни народи, включително и „иверите“ (грузинците), са полагали грижи за българската обител на Атон[7].
Легендарен разказ за покръстването на грузинците, озаглавен „Повест о иверех како приидоше в богоразумие“, се помества под дата 27 октомври в най-ранните ръкописни Пролози, преведени от учениците на солунските Братя и запазени в южнославянски преписи[8].
Българската преработка на апокрифното „Слово за Сивила“ от XIII-ти век поставя иверите (грузинците) на второ място по достойнство след българите и подчертава тяхната преданост към православието: „Вторият род са грузинците: кротки, обичащи чужденците, незлобливи, любезни, почитащи попа и за Бога разпитващи“[9].
Редица сходни елементи се откриват в българската и грузинската стенопис, но те се дължат не на преки влияния, а преди всичко на общата им византийска основа[10].
Авторът архимандрит доц. Павел Стефанов
Сцени, свързани с България, са увековечени в грузинското църковно монументално изкуство. В църквата на Павниси, чиито стенописи датират от третата четвърт на XII-ти век, фигурира иконографски цикъл с житието и чудесата на св. Георги Победоносец. Чудото с пафлагониеца отразява историческо събитие – разгрома на византийската армия при Анхиало и Катасирти през 917-918 година, въпреки че подобно чудо е свързано и със св. Николай Мирликийски (IV-ти век). Един момък от Пафлагония е пленен от българите и заставен да слугува на български велможа в Преслав. Един ден, когато носи „кукумион“ (съд) с топла вода на втория етаж на къщата, грабва го конник и го отнася мигом у дома в Пафлагония. Там родителите му служат панихида, защото го мислят за загинал. На стенописите и иконите бившият пленник е представен седнал зад седлото на св. Георги с кърпа на едната ръка и кана в другата, както е в Павниси[11].
Иван Снегаров си е спечелил име основно на историк на Църквата. Тази оценка не се нуждае от промяна – главният дял от неговото научно наследство обхваща именно историческото проучване на Православната църква, преди всичко Българската, в по-малка степен другите поместни църкви. Религиозната семейна среда, образованието в Цариградската семинария и Киевската духовна академия, продължителната работа в църковни печатни органи, тесните контакти с духовници – всичко това предпоставя съпричастността на Снегаров с нуждите и задачите на Българската православна църква, съответно и с нейната история. Особено определящ фактор е изборът му за преподавател по църковна история в новосъздадения Богословски факултет и работата му там в продължение на три десетилетия (1926-1956). И все пак Снегаров си остава светски човек по своята лична и научна нагласа. Затова неговата интерпретация на църковната история е в подчертана близост със светската история. След напускането на Духовната академия през 1956 година в творчеството му намалява делът на църковната история. Лицата и събитията, които Снегаров разглежда в последните си години, по правило имат някакво отношение към Църквата, но както темите, така и интерпретацията принадлежат в по-голяма степен на гражданската история.
Политическата история у Снегаров е засегната по разнообразни начини – държавна политика, църковна политика, дипломация, революционно движение в Македония. Преобладават изследванията, в които политическата история е сплетена с църковната. У Снегаров има стремеж да одухотвори политическата история. За разлика от много учени, които волно или неволно пропускат църковните фактори в историческите събития, той винаги ги подчертава като положителни, духовнообогатяващи. Като недостатък обаче има и противоположната тенденция: политизиране на духовната история. Последната често се свежда до очертаване на политически връзки и решения.
Историята на културата е обемисто представена в работата на Снегаров. За него има две изключително обширни области на културно-историческото изследване – книжовността и просветното дело. Снегаров изследва книжовната продукция по българските земи в широк времеви обхват – от Кирило-Методиевата епоха в средата на ІХ-ти век до църковните кондики, достигащи последните десетилетия на ХІХ-ти век, а понякога и първите години на ХХ-ти век. Създаването на славянска писменост и разпространението на християнското знание на славянски език е епохално събитие от ранга на Покръстването, сплетено с него по време и значение, съдбовно за оцеляването на българската народност и култура пред опасността от елинизма. За Снегаров героят на това дело е преди всичко св. Климент Охридски. Съществен принос представлява студията „Българският първоучител св. Климент Охридски” (1927)[33], една от най-пълноценните работи, писани по темата въобще, а след нея се нареждат доста статии. Изследването на книжовното и просветното дело на българския първоучител е подкрепено от по-малки по обем работи и за други дейци и писмени паметници от тази епоха. Историкът внимателно проучва и културното развитие в българските земи през следващите векове (ХІ–ХV-ти век) до окончателното падане на България под османска власт. Книжовната продукция – както славянска, така и на гръцки език през ранните векове на османското владичество, е също добре позната на Снегаров; на нейна база той строи голяма част от изследването на Охридската архиепископия от ХV-ти век до 1767 година. Възрожденската книжовност в българските земи, и особено в Македония, е сред специалните интереси на учения. В творчеството си той засяга повече ранната възрожденска литература, намираща се в по-близка връзка с Църквата.
Темата за книжовното дело е неразделна от темата за просветата. Посочените по-горе съчинения и научни дирения на Снегаров засягат в много случаи и двете области. Здраво сплетени са книгата и учението в писаното от него за славянските първоучители и за техния продължител св. Климент, почетен от охридчанина като родоначалник на българската просвета. Възрожденското учебно дело е обхванато от Снегаров чрез авторски текстове и посредством обнародване на извори. В творчеството му могат да бъдат открити и по-малки по обем приноси към историята на науката. Науките, на чието развитие изследователят се спира, са историческата, филологическата и богословската. Прегледи и оценки за миналото, настоящето и бъдещите задачи на историческата наука Снегаров прави в официални изказвания неведнъж от 1948 година нататък, почти до смъртта си. Сред многото мисли по теоретични проблеми на историята като наука, устно изказани в срещи и дискусии, сравнително малко са публикувани, като две изказвания са оформени и отпечатани във вид на статии – „По периодизацията на българската история” и „По въпроса за класите и класовите отношения през Възраждането”. Като директор на Архивния институт Снегаров има възможност да допринесе и с публикуване на извори за историята на българската наука от етапа след Освобождението. Развитието на архивното дело по необходимост се оказва също в изследователския обхват на Снегаров. Миналото, текущите въпроси и перспективите на архивистиката в България, в частност на Архивния институт при БАН, директорът на Института разглежда в няколко статии. Богословието, академичната специалност на Снегаров, е сравнително малко изследвано от учения в системен исторически план, при това с видими недостатъци.
Иван Снегаров (1882-1971)
§ 5. Водещи идеи в изследванията
Определящата тема в Снегаровото научно дело е темата за нацията. Още през 1907 година 25-годишният Снегаров дава, макар и недообработен, теоретичен вид на своите разбирания за нацията и до края на живота си не изменя съществено възгледите си по въпроса[34]. За него националното чувство е естествено присъщо на индивида, националното съзнание е основата на всяка обществена дейност, а нацията е реален колективен организъм със свой живот и потребности. Оттогава насетне, независимо от разнообразието на конкретните теми, Снегаров най-често дискутира националноисторически въпроси.
Екзарх Йосиф, наставник на Снегаров в неговата младост, сочи Православието и славянството като двете основни опори на българската национална идея. Ученикът остава верен на това разбиране в своя научен път. Православието за Снегаров е преди всичко национална, а не богословска категория – за него то има отношение към народността, не толкова към Бога. Като присъщо вероизповедание на българите, Православието не подлежи на посегателства. В творчеството на учения е съвършено ясно изразена мисълта, че отстъпление от Православието е равнозначно на разпокъсване на българския народ, и следователно духовно зло.
Снегаров има известен националистичен уклон в представата за Православието. Неговата „Кратка история на съвременните православни църкви” е сборник независими един от друг исторически очерци за отделни църкви. Разбирането за националното и регионалното разнообразие на православния свят е категорично подчертано, докато общият, съборният църковно-исторически процес не може да бъде уловен без труд от страна на читателя.
Иван Снегаров е известен за широкия кръг читатели преди всичко с „История на Охридската архиепископия” (Т. 1, 1924; Т. 2, 1932), ако не и единствено с нея[26]. В собствената си преподавателска работа професорът по българска църковна история изисква от студентите най-вече да познават тази монография. В аналите на българската историческа наука двутомното изследване засенчва всички останали трудове на своя автор, независимо от големия им брой, и често пъти добрите им качества. Главното за Снегаров, което той се стреми да отстоява и с двутомната си монография, и с цяла редица свои по-малки трудове, и особено с преподавателската си дейност, е ценността на Охридската архиепископия за българската история именно като българска църковна институция. Тази стойност често е подценявана от други родни историци, мислещи за историята изключително през призмата на държавното развитие – Църквата в този план е интересна доколкото има отношение към царството. А Второто българско царство, все по-отдалечаващо се от Охрид, не дава особени поводи за връзка с тамошната Архиепископия, векове наред носеща името „Всебългарска”. За да докаже, че последното не е изпразнена от съдържание титла, историкът охридчанин понякога дава неубедителни или пресилени интерпретации; не всяка от неговите тези има подкрепата на изворите, но в крайна сметка успява да привърже трайно историята на Охридската архиепископия към българската средновековна история.
Впечатляват детайлното проучване на изворите, фактологичните приноси. Важна новост, която в изследванията на предишните учени отсъства, са главите за вътрешното състояние на църковния живот и духовната култура, създавана в Архиепископията. Главата за манастирите в рамките на диоцеза е оценена от следващите изследователи като изключително полезна. Независимо от отделни недостатъци, академичната тежест на труда (в съвкупността от двата му тома) и до днес е вън от спорове. Приблизително осем десетилетия след излизането си, капиталният труд на Снегаров все още не слиза от подръчните рафтове в библиотеките на специалистите.
В своята монография Снегаров стои пред дилемата как да оцени Охридската архиепископия – дали като преобладаващо българска духовна институция или като многонационална. Неговите лични симпатии, формирани в края на ХІХ-ти-началото на ХХ-ти век в атмосферата на националното мислене, са насочени към хомогенния модел – национална държава и национална Църква. При такива предпочитания логично е Архиепископията да се оцени като българска, защото преобладаваща част от нейното паство са българи. Интересно е обаче използването и на друга възможна интерпретация – че Охридската архиепископия изразява многонационалното битие на земите, в които е разположена.
Моделът на Охридската архиепископия, който скицира ученият, е идеализиран, вътрешните етнически противоречия се отбягват при описанието. На второ място, моделът на Охридската църква не е същински наднационален, той държи твърде голяма сметка на народността и по същина е модел за съжителство на повече народности в една духовна институция. Той дори не е христоцентричен, какъвто би трябвало да бъде за една Църква, а Охридоцентричен. Още една отличителна черта е противопоставянето му на примера на Цариградската патриаршия. Цариградският образец служи за национално господство и поглъщане, Охридският (разбира се, в интерпретацията на един охридчанин) – точно обратното. Накрая, моделът, създаден от Снегаров, се отличава и с пренос на модерните национални отношения върху миналото – в идеализираната картина на взаимоуважаващи се и равноценни народи отсъстват сърбите и гърците. Докато очертава своята интерпретация на Охридската архиепископия, Снегаров постепенно се плъзга към темата за автономна Македония. Написаното като встъпление към втория том на монографията отговаря на поддържания между двете световни войни лозунг за автономна или дори независима Македония. Автономизмът обаче е мнима кауза за почти цялата македонска емиграция в София, в това число и за Снегаров. Поради това дилемата за оценката на Охридската архиепископия отново се завръща и в крайна сметка Охридската архиепископия е окачествена като Българска църква и законна предшественица на Екзархията. При това се добавя и определението „народна” – в духа на възрожденската терминология по църковния въпрос.
Иван Снегаров, Солун в българската духовна култура
§ 3. Проблеми на ранните векове на османското владичество (ХV-ти-средата на ХVІІІ-ти век)
Между двете световни войни, установил се в София и окончателно избрал пътя на учен, Снегаров се обръща по различни поводи към темата за османското владичество на Балканите. Като църковен историк той следи преди всичко развитието на православните народи и техните духовни институции. В този план османското владичество представлява, най-общо казано, фон, на който се развиват събитията. Този фон не е светъл, но и не е обрисуван само с мрачни тонове. Ученият не спестява отрицателните страни на господстващия над християните мюсюлмански елемент, но отчита и търпимостта, която проявява османската власт спрямо Православната църква. Освен това, като автор, силно ангажиран с македонския въпрос, Снегаров се вълнува повече от антагонизмите на своето настояще, и то именно с приоритет на родния си край. Затова в работата си като историк той е по-загрижен за българо-гръцките и българо-сръбските противоречия, пренесени върху миналото, а османотурският фактор често е оставен встрани. Към султаните отношението е негативно, преди всичко защото те са предполагаеми съюзници на Цариградската патриаршия в нейните елинизаторски стремежи, разбира се, по свои користни съображения. Но дори в тази схематична и доста типична представа главният антагонист на българите са гърците, по-точно фанариотите, доколкото те представляват заплаха за националното чувство.
След Втората световна война, като ръководител на Историческия институт при БАН, ученият способства за разгръщането на българската османистика. През 50-те години на ХХ-ти век той вече сам се впуска в тази област[27]. Това е времето, в което протича неговата преориентация от църковна към светска тематика на изследванията. В политически план времето отговаря на засилено противопоставяне между България и нейните южни съседки Гърция и Турция, разположени по „фронтовата” линия на двата идеологически блока. При новата конфигурация на балканските отношения, с която се съобразяват и българските историци, остротата на македонския въпрос е притъпена и на преден план в историческите текстове се проектират други проблеми, между които положението на българския народ под османска власт.
Книгата на Снегаров „Турското владичество – пречка за културното развитие на българския народ и другите балкански народи” (1958) има дълго и изразително заглавие – читателят е наясно с основната мисъл още от корицата на книгата. Историкът подбира многобройни факти в подкрепа на своето становище и ги систематизира в различни категории, за да защити посланието си – във всички области на живота османското владичество е имало силен отрицателен ефект върху подвластните му балкански народи. В този труд главното етническо противопоставяне вече е между турците и всички останали на Балканите, вместо по-сложната картина в предишните работи. Има и други значителни изменения. Ако в „История на Охридската архиепископия-патриаршия” изследователят говори за търпимостта на османската власт към Православната църква, двадесет години по-късно, в „Турското владичество…” той навлиза повече в детайлите на тази търпимост. Целта му вече е да покаже нейния относителен, непълен и нестабилен характер.
Несъмнено могат да се изразят несъгласия с учения за тенденциозно представяне на проблематиката, за твърде крайни примери и оценки. Сред изброените от него отрицателни явления има такива, които не са присъщи само за Османската империя, например разбитите пътища или лошата хигиена в големите градове. Към подобни неточности го водят понякога и самите извори, като например предварително заредените с пренебрежение записки на някои западни пътешественици. Изобщо Снегаров взема западноевропейския модел на „културно развитие” като необходим и нормален, и оценява балканските народи според него. Книгата на Снегаров отговаря на един етап от развитието на изследванията в областта, когато османотурските извори са сравнително по-малко публикувани и въведени в научно обръщение. Но монографията „Турското владичество…”, независимо от слабостите си, има и силни страни – тя сочи отрицателните примери на историята, които настоящето би трябвало да избягва.
Иван Снегаров, История на Охридската архиепископия, първи и втори том
§ 4. Проблеми на възрожденската история
Измежду всички научни заглавия в библиографията на Снегаров един конкретен вид се откроява особено силно. Това са публикациите на извори, а сред тях най-голям брой са документите за възрожденската история. Количеството им е толкова солидно, че забележимо увеличава общия обем и тежест на цялата продукция на учения. Друг е въпросът за тяхното качество и полезност – някои от изданията още за времето си са с доста слабости. Снегаровите издания на извори, независимо от недостатъците им, все пак са истински капитал за българската историческа наука. Издадените извори за историята на Възраждането могат да се групират по произхода си като църковни кондики (сред тях най-важни са трите кондики на Търновската митрополия и тези на Пловдивската и Пелагонийската (Битолската), други документи от църковен произход, документи на и за видни възрожденци (сред които иеромонах Неофит Рилски, Райно Попович, Васил Априлов, Кузман Шапкарев)[28], други извори с разнообразен характер. По съдържание могат да се класифицират като извори за църковната история, извори за Българското възраждане в Македония, извори за възрожденската просвета и култура, други.
Автентична гледна точка на Снегаров за движещите фактори на Ранното възраждане се съдържа във встъпителната му лекция „Унищожението на Охридската архиепископия и влиянието на елинизма в България” (1926)[29]. Постановката на автора е, че съществуването на Охридската архиепископия представлява преграда пред фанариотския натиск за елинизиране на българите, започнал в края на XVII-ти век. Няколко десетилетия в Охридската църква се води борба между архиереите от автохтонната и фенерската партии, като втората в крайна сметка взема връх. Това съответно води до унищожаването на Архиепископията през 1767 година и широко отваряне на вратите за асимилаторските стремежи на Фенер. Но борбата на охридските автохтонисти не е без значение. Съгласно интерпретацията на учения, отец Паисий е повлиян от духа на тази борба и става мост между Охридската архиепископия и по-късните възрожденски стремежи. Настъплението на елинизма, според историка, е страшна историческа заплаха за българската самобитност, но, независимо от всичко, обречена на неуспех. Факторите, възпиращи елинизма, са стопанското замогване на българите, нарастващото политическо и културно влияние на Русия и най-вече силното въздействие върху българите на идеите на ХІХ-ти век, векът на национализма. Снегаров се опитва да представи закриването на Архиепископията като събитие с несъмнено голям ефект за всички българи, включително в епархии, където тя от векове няма власт. Българската църковно-национална борба, започнала през 30-те години на ХІХ-ти век, се води в името на възстановяване на Охридската архиепископия и Търновската патриаршия. Ученият от крайезерния град непрекъснато се стреми да подчертае мястото на охридската кауза във възрожденските стремежи, като в известна степен я преекспонира.
Въпросът за националното обособяване на българите, намерил видим израз в борбата за учредяване на самостойна Църква, според Снегаров, представлява най-същественото проявление на възрожденската епоха. Ефектът от предприетата борба върху българското общество е обект на постоянно възхищение от страна на историка. Като автор на публицистика и научнопопулярни статии той чертае идеализиран облик на възрожденската епоха и особено на нейната сърцевина – движението за решаване на църковния въпрос. Тази идеализирана картина се запазва, макар не толкова рязко изказана, и в научните му трудове; неин обект са предполагаемото единомислие, единодействие, възвишени обществени стремежи и демократизъм на църковно-народното дело. Снегаров се концентрира главно върху два аспекта – национално и обществено значение на църковните борби. В ранг на еталон за бъдещите епохи са издигнати постигнатите резултати – национално осъзната и сплотена българска общност и самостоятелна Българска екзархия като нейна всеобхватна институция, не само духовна, но и обществено-политическа. Функцията на Българското възраждане като епоха-модел, съгласно философията на историята у учения, е, че създава националната църква – Екзархията, необходима като предшественик на националната държава. Същинското духовно значение на въпроса е сравнително малко засегнато – за Снегаров е важно, че е запазено Православието, въпреки по-удобното за някои дейци отклонение от него. За съжаление, при цялата си подготовка и висок интерес към темата, авторитетният български църковен историк не написва голяма „История на църковно-националната борба през Възраждането”.
Интересен въпрос, който възниква при споменаване името на Иван Снегаров, е откъде идва неговата фамилия. В днешния български език дума „снегар” не съществува. Отваряме речника на Найден Геров и четем: „Снегар – Птица някаква”[1]. Добре, но все пак, каква по-точно птица?
По парадоксален начин този неопределен отговор илюстрира добре степента, в която са познати жизненият път и делото на Иван Снегаров (1882-1971). Мнозина знаят, че той е някакъв учен – обикновено се споменава, че е църковен историк, че е писал за Охридската архиепископия. По-възрастните историци и богослови го помнят добре, неговото име се появява в спомени за времето преди 1971 година, годината на неговата смърт. В отделни справочни издания Снегаров е представен с кратка статия и понякога библиография. По повод различни годишнини, приживе и посмъртно, за учения излизат няколко статии, които уплътняват представата за него.
Ако се вземе за критерий количеството публикувани произведения, определено ще трябва да поставим Снегаров сред най-плодовитите автори в българската историческа наука. Разбира се, това все – при толкова обемно творчество, каква е неговата значимост в родната историопис? Настоящата статия е опит да се отговори на този въпрос, като се очертае пътят на човека и учения Иван Снегаров. Разбира се, при ограниченото място тук е възможно да се засегнат, и то бегло, само първостепенните трудове на историка. По тази причина направеният разбор на Снегаровото творчество е избирателен, а не изчерпателен.
І. Жизнен път
Иван Иванов Снегаров е роден в Охрид на 30 септември 1882 година. След календарната промяна от 1916 година той отбелязва рождената си дата на 13 октомври по нов стил[2]. Докато за деня и месеца на раждането му няма разногласие, по-трудно е да се определи годината. Кръщелното свидетелство на Снегаров не е запазено в личния му архив, но в една по-късна автобиография, от 1961 година, се говори за него. Документът е издаден от Охридската митрополия през 1895 година (тоест доста след самото раждане) и за рождена година там е посочена 1882 година „по устно сведение”[3]. Това „устно сведение” най-вероятно е дадено от майка му. Най-ранният запазен документ – свидетелство от 1898 година за завършено Охридско трикласно училище -сочи година на раждане 1882 година[4]. В запазените документи, които сам Снегаров е писал по различни поводи, за година на раждане са посочвани 1882 (най-много пъти), 1883 и 1884[5]. Вероятно по данни от самия Снегаров в двата Алманаха на Софийския университет – от 1928 година и от 1939 година, е посочена година на раждане 1883 година[6].
Иван Снегаров (1882-1971)
Най-сигурното известие за рождената дата на Снегаров се открива в едно писмо на майка му – Диаманда Иванова-Снегарова, до него от 13 февруари 1911 година, когато тя разсъждава защо синът ѝ е така угрижен и затормозен (запазени правопис и пунктуация на оригинала, с отвесна черта са разделени слетите в оригинала думи): „и ти синко си|роден на 30 септемврия рано во четворток и 1982 яс имам писано уще тога ко[га] се|роди и яс не|знам що|си ваков що ми пишиш[7]”. В посочената 1982 година цифрата „9” е очевидно погрешна, но грешката е неволна и освен нея няма основания за повече съмнения. По Юлианския календар, който тогава се използва повсеместно от православното население, датата 30 септември се пада в четвъртък именно през 1882 година. В добавка става ясно, че сведението за раждането на Снегаров не е само устно, а „има писано още тогава, кога се роди”.
Появата на версията „1883 година” вероятно трябва да бъде отнесена към 20-те години на ХХ-ти век, когато за Снегаров започват по-сериозните обществени и научни изяви. Обективно погледнато, той вече не е съвсем млад и това прави по-обяснимо неговото желание да се „подмлади”. Благодарение на Алманаха на Софийския университет, издание, меродавно за цитиране, датата 30 септември/13 октомври 1883 година започва да се тиражира и на много други места[8].
По силата на Закона за висшето образование от 1947 година пределната възраст за освобождаване на професори от щатна длъжност се намалява от 68 на 65 години, като отпада правото на пенсионираните да работят в Университета[9]. За да избегне пенсиониране, поне за момента, Снегаров, който тогава е декан на Богословския факултет на Софийски университет, се „подмладява” с още 1 година. През юни 1948 година комисия, назначена от Факултетния съвет, установява 1884 година за годината на раждане на застрашения професор[10].
Изследването на жизнения път разкрива един малко неочакван Снегаров, различен от застиналия образ на вече възрастен професор, какъвто го помнят днес. Перипетиите, през които минава младостта на неговата търсеща натура, са многобройни. Баща му – Йонче Снегар, беден занаятчия и самобитен книжовник, умира преди раждането на сина си[11]. Майка му – Диаманда, простосърдечна и дълбоко вярваща жена, православна албанка, отглежда своята рожба в многолюдното си бедно семейство в Охрид[12]. Израснал в смесена среда на българско, албанско и гръцко влияние, Снегаров още като дете (1895) извършва акт на национално самоопределяне, като пожелава да се махне от гръцкото начално училище и се записва в българско[13]. Изборът му означава да преживее лично, със закъснение, съответно после с особено желание да наваксва, характерните процеси на Българското възраждане. Детството и юношеските години, прекарани в историческия крайезерен град, както и приповдигнатият патриотичен дух в Охридската българска прогимназия „Св. Климент”, където учи в периода 1895-1898 имат силно отражение върху по-късното творчество на Снегаров. Те формират една по същината си романтична „ядка” в разбирането му за историята. Следват месеци на гурбет в Тулча, Румъния и чиракуване в Охрид (1899-1900), съпътствани от желание да се доизучи на всяка цена[14].
Иван Снегаров, Културни и политически връзки между България и Русия през XVI-XVIII век
Годините на учение в Цариградската семинария (1900-1906) са преломна точка в пътя му. През 1902 година идва мистичното „посвещение в революционната тайна”, с което е приет за член на училищния кръжок на Вътрешната македоно-одринска революционна организация[15]. Пак тогава започват и поетичните опити в духа на възрожденската героика, патетични, но малко несръчни наистина[16]. Творческият път на бъдещия учен тръгва от поезията, за да се пренасочи скоро към публицистиката. И като семинарист, и после, като чиновник на Българската екзархия в Цариград (1906-1908) Снегаров е под силното духовно влияние на екзарх Йосиф (1877-1915), чиято подкрепа и идейни наставления остават трайна следа в целия му по-нататъшен живот. Благодарение на Екзархията, от 1907 година започва и работата му като публицист[17], която ще бъде практически негово основно поприще чак до 1933 година, постепенно остъпвайки на научната кариера. Пише развълнувано по важни обществени теми и използва различни псевдоними – Галичичански, Милин, Езеров.
Годините на образование в Киевската духовна академия (1908-1912) завършват изграждането на идейните начала у Снегаров. Там той възприема едно богословие, православно по име, но на практика силно повлияно от протестантски по своя корен идеи, една от които е християнският социализъм. В Киев той се насочва по-категорично към историята, там усвоява в пълнота методите и принципите на изследване, присъщи на позитивизма. В резултат, като дипломна работа (1912), се появява зародишът на капиталния му труд за Охридската архиепископия[18].
След появата на това съчинение изминаха повече от трийсет години, през които световната история се придвижи с бързо темпо. Поглеждайки назад, две са годините, заявяващи се като специфична маркировка на последните десетилетия от отминалото хилядолетие: 1968 и 1989. Годината 1968 обозначава бунта на едно ново поколение, което не само намираше изгражданото след войната за недостатъчно, изпълнено с несправедливост, изпълнено с егоизъм и ламтеж за трупане на богатство, но и схващаше целия ход на историята след победата на християнството за сбъркан и провален. То искаше да го направи най-сетне по-добър, да произведе света на свободата, на равенството и справедливостта и бе убедено, че е намерило пътя нататък в голямото течение на марксисткото мислене. Годината 1989 докара изненадващия срив на социалистическите режими в Европа, оставили след себе си едно тъжно наследство от разрушена земя и разрушени души. Който е очаквал обаче, че сега наново е ударил часът на християнското послание, се видя измамен. Макар числото на вярващите християни в целия свят да не е малко, християнството не успя в този исторически момент да се открои като епохална алтернатива. В наистина различно инструментализирани вариации, марксисткото спасително учение бе по принцип затвърдено като единствен етически мотивиран пътеводител към бъдещето, съответстващ при това на научната картина на света. Затова то не абдикира просто и след шока от 1989 година. Трябва да си спомним колко малко ставаше дума за ужасите на комунистическия ГУЛАГ, колко самотен остана гласът на Солженицин: за всичко това не се говори. Някакъв вид срам го забранява. Даже ужасяващият убийствен режим на Пол Пот се споменава само по повод и между другото. Все пак остана едно разочарование и една дълбока безпътица. Вече не се вярва на големи морални пророчества, а марксизмът схващаше себе си точно по този начин. Идеше реч за справедливост за всички, за мир, за премахване на несправедливи отношения на господство и така нататък. В името на тези благородни цели се вярваше, че попътно трябва да бъдат демонтирани етичните основания и да се използва терорът като средство за постигане на благото. След като станаха видими поне за миг руините на човечеството, произведени по този начин, хората предпочетоха да се оттеглят в прагматиката или най-неприкрито да изповядват презрение към етичното. В Колумбия станахме свидетели на един трагичен пример. Там най-напред бе подета, под знамето на марксизма, една борба за освобождение на дребните селяни, водена от онези, които бяха притискани от големите капитали. Вместо това днес се формира една откъсната от държавната власт разбойническа република, която съвсем откровено живее от търговия с дрога и вече не търси никакви морални оправдания, след като по този начин задоволява потребности на богатите страни и заедно с това дава хляб на хората, които иначе едва ли биха могли да постигнат нещо в световния икономически ред. Не трябва ли в такава ситуация на безпомощност християнството да се опита с пълна сериозност да преоткрие своя глас, за да „въведе” в посланието си новото хилядолетие, да направи посланието си разбираемо като обща кауза, водеща по пътя към бъдещето?
Къде всъщност бе гласът на християнската вяра по това време? През 1968 година, когато се появи книгата, броженията от времето непосредствено след Втория Ватикански събор бяха в пълен ход. Съборът искаше тъкмо това: отново да придаде на християнството историко-формираща сила. През ХIХ век се бе образувало мнението, че религията се числи към сферата на субективното и частното и че там именно ѝ е мястото. Тъкмо обаче защото трябвало да бъде причислявана към субективното, тя не можела да бъде никаква определяща сила за големия ход на историята и за решенията, взимани в нея. Сега, с оглед на Събора, трябваше да стане отново видимо тъкмо, че вярата на християните обхваща целия живот, че тя стои всред историята и времето и има значимост отвъд сферата на субективните представи. Християнството се опитваше – във всеки случай от перспективата на Католическата църква – да се измъкне от гетото, където бе натикано от XIX век насам, и да навлезе отново в света като цяло. Тук няма нужда да говорим за вътрешноцърковните – спорове и търкания, произтекли от представянето и възприемането на Събора. За състоянието на християнството по това време действена сила имаше преди всичко идеята за едно ново отношение между Църквата и света. Ако през 30-те години Романо Гуардини бе произвел – по във висша степен необходим начин – понятието за „различаване на християнското”, сега такова различаване изглеждаше вече неважно, а – тъкмо напротив – важност добиваше надскачането на разликите, пристъпването към света, навлизането в него. Още на Парижките барикади от 1968 година се видя колко бързо тези идеи излизаха извън разговорите в църковните академии и придобиваха възможността да бъдат съвсем практични: отслужваше се някаква революционна евхаристия и заедно с това се практикуваше някакво ново претопяване между Църквата и света под знака на революцията, която най-сетне трябваше да произведе подстъпите към едно по-добро време. Водещото участие на католически и протестантски студентски общности при революционните преломи в европейските и извъневропейските университети потвърждаваше тази насока.
Всъщност обаче мълнията на този нов пренос на идеи в практиката, това ново сливане на християнски импулс и светско политическо действие, бе възпламенена в Латинска Америка. Теологията на освобождението изглеждаше да задава за повече от десетилетие новото направление, с което вярата да стане отново формираща света, защото се свързваше по нов начин с познанията и указанията на актуалното за света. Това, че в Латинска Америка бе в ужасяваща мяра налично потисничество, несправедливо господство, концентрация на пари и власт в малко ръце и експлоатация на бедните, бе безспорно, и то безспорно дотам, че се появи нужда от действие. И понеже ставаше дума за страни с католическо мнозинство, не можеше да има съмнение, че тук Църквата трябваше да поеме отговорност и вярата трябваше да бъде потвърдена като сила на справедливостта. Но как собствено? Там Маркс се привиждаше като големият пътеводник. Той бил поел сега ролята, в която през ХIII век бил разпределен Аристотел, чиято предхристиянска (следователно „езическа”) философия трябвало да бъде покръстена, за да въведе разума и вярата в правилните им взаимоотношения. Който обаче възприема Маркс (в каквито и неомарксистки вариации да става това) като представител на световния разум, той приема не просто една философия, една визия за произхода и смисъла на съществуващото, а се ангажира преди всичко с една практика. Защото тази „философия” е по същество „практика”, която едва създава „истина”, а не предпоставя такава. Който превръща Маркс във философ на теологията, той приема примата на политическото над икономиката, които сега стават същинските спасителни (а ако са приложени лошо, разрушителни) сили: спасението на човека според този възглед се случва чрез политиката и икономиката, в които се определя образът на бъдещето. Този примат на практиката и политиката означаваше преди всичко, че Бог не може да бъде класифициран като „практически”. „Реалността”, към която трябваше да се насочва човек, бе единствено материалната реалност на историческите дадености, които следваше да бъдат изследвани и преобразувани с оглед на правилните цели чрез подходящите за това средства, към които неизменно се причисляваше и насилието. Според този възглед говоренето за Бог не се включва нито към сферата на практическото, нито към тази на реалността. То трябваше – ако изобщо е налично – да бъде изтласкано, преди да се подхване дейността по постигане на най-важното. Бе оставен образът на Христа, който – разбира се – вече не се гледаше като Христос, а като въплъщението на всички страдащи и потиснати и като техен глас, призоваващ към прелом, към велика промяна. Новото във всичко това бе, че програмата за световна промяна, мислена при Маркс не само атеистично, но и антирелигиозно, сега биваше изпълвана с религиозна страст, полагаше се върху религиозни основания: една поновому четена Библия (особено Стария Завет) и една литургия, служена като символично предосъществяване на революцията и като подготовка за нея.Трябва да се признае: чрез този необичаен синтез християнството отново встъпи в светската публичност и се превърна в „епохално” послание. Не е изненадващо, че социалистическите държави приветстваха това движение. По-знаменателно е, че и в „капиталистическите” страни теологията на освобождението бе галеното дете на общественото мнение, нападките срещу което бяха гледани като прегрешение срещу човечеството и човечността, въпреки че, разбира се, никой не искаше да гледа като приложими в собствената му сфера практическите директиви, защото, видите ли, вече бил постигнат един справедлив социален ред. Не бива да се отрича, че в различните теологии на освобождението бяха налице множество възгледи, достойни за внимание и обмисляне. Всички тези проекти трябваше в онзи момент да бъдат изтъквани като епохален образ на синтеза между християнското и света, при което вярата в политическото се привлича като спасително средство. Наистина, човекът, както казва Аристотел, е „политическо същество”, но той не бива да бъде свеждан до политиката и икономиката. Според мен същинският и най-дълбок проблем на теологиите на освобождението е фактическото отпадане на идеята за Бога, променило, естествено, и образа на Христа (както вече се спомена). Не че се отричаше Бог – съвсем не. Само дето Той не бе от полза за „реалността”, към която човек следваше да се насочва. Той бе нефункционален. На това място човек изведнъж се улавя да пита: това само в теологията на освобождението ли беше така? Или тя можеше да стигне до такова преценяване на въпроса за Бога като непрактичен за предстоящата промяна на света просто затова, защото християните като цяло мислеха или даже живееха по подобен начин, без да го правят съзнателно и без да го забелязват? Дали масовото християнско съзнание – без да си дава сметка – не бе се примирило с това, че вярата в Бога е нещо субективно, числящо се към частната сфера, а не към общите действителности на обществения живот, в които човек, за да може да работи заедно с останалите, трябваше да се придържа към „etsi Deus non daretur” (ако ли Бог не би бил налице)? Не следваше ли да бъде открит някакъв път, валиден и в случай, че Бог не съществува? Така от само себе си се налагаше очевидността, че при излизането на вярата от вътрешното пространство на църковното в сферата на публичното и общото, на Бог не би могло да се припише някаква функция, така че тя биваше оставяна там, където си бе: в частното, в сферата на интимното, което не засяга никого другиго. Нямаше нужда от някаква особена немарливост и в никакъв случай от някакво съзнателно отрицание, когато Бог като Бог биваше оставян без функция, при което достатъчно често бе злоупотребявано с името Му. Вярата обаче щеше да е действително излязла от гетото едва ако беше взела със себе си в публичността своето най-същинско: направляващия и ръководещ Бог, Бог, Който ни задава граници и мащаби; Бог, от Когото идваме и при Когото отиваме. Така обаче Той всъщност бе изцяло изоставен в гетото на нефункционалността.
Бог обаче е „практическа”, а не само някаква просто теоретична завършеност на картината на света, с която човек да се утешава, към която да се придържа или която просто да подминава. Това виждаме днес навсякъде, където Неговото съзнателно отричане е провеждано последователно и където Неговото отсъствие не бива смекчавано от нищо друго. Защото там, където се изоставя Бог, отначало всичко върви привидно постарому. Врастналите се основни норми, основните форми на живота продължават да са налични, макар да са изгубили своето основание. Когато обаче, както го представя Ницше, действително идва посланието, че Бог бил мъртъв, и засяда в човешките сърца, тогава всичко става друго. Това днес се проявява, от една страна, в научното боравене с човешкия живот, при което човекът сам по себе си става изцяло технически обект, изчезвайки все повече и повече като човек. Когато технически се „отглеждат” ембриони, за да се осигурява „изследователски материал” и да се добиват органи, които да ползват други хора – тогава вече няма място дори за вопъл от ужас. Прогресът изисква всичко това, а и целите са благородни: подобряване на качеството на живот, във всеки случай на онези, които могат да си позволят ползването на такова обслужване. Когато обаче човекът по своя произход и в своите корени е само обект за самия себе си, когато той бива „произвеждан” и селектиран с оглед на желанията и ползите, какво изобщо още трябва да мисли човек за човека? Как да се отнася към него? Как да се отнася човек към човека, когато вече не може да открие в другия нищо от Божията тайна, а само своето собствено можене да произвежда? Онова, което се проявява тук, във „високите” зони на науката, има своето огледално отражение навсякъде там, където се е удало в широта откъсването на Бог от сърцата на човеците. Днес има свободни зони на търговията с хора, на циничното ползване на човека, срещу които обществото стои беззащитно. От Албания например престъпни синдикати доставят на отсрещните територии чрез измама все повече жени за проституция. И понеже тук има достатъчно много циници, чакащи за подобна „стока”, престъпните организации стават все по-мощни, а съпротивата срещу тях се принуждава да установи, че на хидрата на злото постоянно израстват все нови и нови глави, колкото и да са били отсечените. И не виждаме ли навсякъде около себе си, в привидно изцяло регулирана среда, нарастване на насилието, което става все по-саморазбиращо се и неудържимо? Не искам да продължавам със сценария на ужаса. Трябва обаче да размислим дали въпреки всичко Бог не е същинската действителност, основната предпоставка на всеки „реализъм”, така че без Него не остава нищо здраво и свято.Нека се върнем към хода на историческото развитие след 1967 година. Годината 1989, както казах, не донесе никакви нови отговори, а по-скоро задълбочи безпомощността и увеличи скепсиса по отношение на големите идеали. И все пак нещо се случи. Религията пак стана модерна. Вече не се очаква изчезването ѝ, а тъкмо напротив, тя напира в най-различни нови форми. В оглушителната самота на един опразнен от Бог свят, в неговата вътрешна скука наново избухна диренето на мистиката, на някакъв допир до Божественото. Под път и над път иде реч за визии и послания от другия свят и където и да се чуе паролата „явление”, хиляди се отправят натам, навярно за да открият някаква пролука в света, през която да ги погледне небето и да им дари утеха. Чуват се оплаквания, че новото търсене на религия заобикаля отдалеч традиционните църкви. Институцията пречи и догмата пречи. Търси се преживяването, опитът от съвсем другото. Не искам да се съглася безостатъчно с тези оплаквания. На големите световни срещи на католическата младеж, както напоследък в Париж, вярата се превръща в опит и дарява радост на общността. Споделя се нещо от екстаза в добрия смисъл на думата. Срещу сухия и разрушителен екстаз на дрогата, на потискащите ритми, на шума и врявата се възправя светлият екстаз на светлината, на радостния досег до слънцето на Бога. Нека не се казва, че това е само събитие на мига. Често е така, несъмнено. Но може и само един миг да е онова, което ще се превърне в прелом и ще изведе на пътя. Нещо подобно се носи от движенията, умножили се през последните десетилетия. И тук вярата става форма на живот, която може да бъде опитно изживяна, става радост от отправянето по пътя и причастяването към тайната на маята, която прониква отвътре и обновява цялото. Най-сетне, и местата на явленията могат, има ли там здраво ядро, да се превърнат в подтик за ново и трезво отправяне към дирене на Бога. Който е очаквал сега християнството да стане масово движение, се е усетил, разбира се, разочарован. Не масовите движения обаче носят в себе си обещанието за бъдеще. Бъдещето се формира там, където хората откриват взаимност, обединени от убеждения, формиращи живота. И доброто бъдеще израства там, където тези убеждения идват от истината и въвеждат в нея.
Преоткриването на религията има обаче и едно друго лице. Вече видяхме, че това преоткриване търси религията като преживяване, че важност за него има „мистичната” страна на религията, религията като откритото за мен докосване до съвсем другото. В нашето историческо положение това означава, че мистическите религии на Азия (части от индуизма и будизма) изглеждат, с отказа им от догматика и ниската степен на институционализация, по-прилягащи на просветеното човечество, отколкото догматично-съдържателно определеното и институционално формираното християнство. На общо ниво възниква обаче едно релативиране на отделните религии, така че – при всички различия и даже противоречия, а в последна сметка и под различни образи – да би могло да става дума само за вътрешната страна на всички различни форми за докосване до неназовимото, до съкровената тайна. Съществува широко единомислие, че тази тайна не се проявява изцяло в нито една форма на откровение, че тя се предполага и дири винаги само като прикрита и частична, но въпреки това като винаги една и съща. Че не можем да познаем самия Бог, че всичко изречено и представено може да бъде само символ – това е една базисна увереност на модерния човек, която той някак си разбира и като свое смирение пред безкрайното. С такова релативиране се свързва идеята за големия мир между религиите, които трябвало да се признават взаимно като различни начини за отразяване на единия Вечен и да предоставят на хората свобода да избират пътя, по който да се движат към Свързващия всички тях. Чрез един такъв процес на релативиране християнската религия бе решително изменена преди всичко в два основоположни пункта:
1.Образът на Христа се тълкува съвършено поновому, не само против догмата, но и против Евангелията. Вярата в това, че Христос е единственият Син Божи, че в Него действително Бог пребивава сред нас като човек и че човекът Иисус е вечно в самия Бог и е самият Бог и следователно не е някакъв даден по откровение образ на Бога, а е Бог, единственият и неподменимият, тази именно вяра се отменя по този начин. От човека, който е Бог, Христос става някой, който е имал особен опит от Бога. Той е един просветлен и поради това не е принципно различаващ се от други просветлени, например от Буда. При такова тълкуване обаче образът на Иисус губи вътрешната си логика. Той се откъсва от историческата си вкорененост и се сплесква в една чужда му схема. Буда – сравним по това впрочем със Сократ – пропъжда от себе си: същественост има не неговата личност, а единствено пътят, сочен от него. Който намери пътя, има право да забрави Буда. При Христос съществена е обаче тъкмо Неговата личност, съществен е самият Той. В Неговото „Аз съм” прозвучава онова „Аз съм” от планината Хорев. Пътят се състои тъкмо в това: да бъде Той следван, защото „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Сам Той е пътят, няма път, независим от Него, по който Той да няма повече значение. След като така именно не някакво учение, а самата Му личност е същинското послание, идващо от Него, тогава, разбира се, трябва да се добави, че това Аз на Иисус е чисто позоваване на „Ти”-то на Отца, че то не се покои в самото себе си, а е тъкмо и истинно „път”. „Учението Ми не е Мое” (Иоан 7:16); „Не търся Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил” (Иоан 5:30). Това Аз е съществено, защото изцяло ни въвежда в динамиката на пратеничеството, защото води към надхвърляне на самия себе си и към единение с Оногова, по Чийто образ сме били сътворени. Ако образът на Христа се изземе от този (наистина, действащ винаги скандално) порядък на величините, ако се откъсне от богобитието, той ще стане противоречив. Остават само изрезки, които ни оставят безпомощни или се превръщат в предлози за самоналагане.2.Понятието за Бог е принципно променено. Въпросът дали Бог трябва да бъде мислен като личност или аперсонално, изглежда сега второстепенен; вече няма разпознаваема съществена разлика между теистични и нетеистични религиозни форми. Този възглед се разпространява с удивителна скорост. Вярващи и богословски образовани католици, които искат да живеят живота на Църквата, също поставят като саморазбиращ се въпроса: Може ли да е толкова важно дали Бог бива схващан като личност или безлично? Тук поне, казва се, трябва да бъдем широко скроени, защото Божията тайна и без това стои отвъд всички понятия и образи. С това обаче се засяга самото сърце на библейската вяра. Не само за Израил, но и за християнството като цяло „Слушай, Израилю!” от Второзаконие 6:4-9 бе и остава същинският център на верската им идентичност. С тези слова умира вярващият иудей, иудейските мъченици издъхват с тях и за тях: „Слушай, Изараилю: Господ, Бог наш, е Господ един”. Това, че сега този Бог ни показва в Иисус Христос лицето Си (Иоан 14:9), което и на Моисей не е било позволено да види (Изход 33:19), не променя нищо в това изповедание, не променя нищо в същността на тази идентичност. Че Бог е лице, се показва в Библията, разбира се, не чрез това понятие, а под формата, че има име на Бога. Името обозначава призовимост, обозначава способността да се говори, да се слуша, да се отговаря. Това е съществено за библейския Бог и бъде ли то отнето, изоставя се вярата на Библията. Няма никакво съмнение, че е имало и има фалшиви, безоснователни форми за схващането на Бог като личност. Тъкмо когато прилагаме към Бога понятието за лице, тъкмо тогава – както казва Четвъртият латерански събор за всяко говорене относно Бог – разликата между нашата идея за лице и Божията действителност е винаги безкрайно по-голяма от общото между тях. Неистинни приложения на понятието за лице са със сигурност налични винаги там, където Бог се присвоява за собствени човешки интереси и се омърсява Неговото име: втората заповед, която трябва да брани името Божие, неслучайно следва директно първата, която ни учи да го призоваваме молитвено. Дотолкова следва наново и наново да се учим от говоренето за Бога на „мистичните” религии с тяхната чисто негативна теология, и само дотолкова има пътища към тях и от тях. Там обаче, където изчезва онова, което се има предвид с „името Божие”, тоест с личното Божие битие, Неговото име вече не се брани, а бива предавано.
Какво обаче се има всъщност предвид с името Божие, с Неговото персонално битие? Тъкмо това, че не само ние можем да Го познаваме отвъд всеки опит, но и че Той може да се изразява, да споделя Себе Си. Където – както е в будизма – богът се схваща изцяло неперсонално, като чистото „не” по отношение на всичко, което ни се струва действително, там няма никаква позитивна връзка на „бога” със света. Там светът следва да бъде преодоляван като източник на страданието, но не и да бъде дооформян. Тогава религията показва пътища за преодоляването на света, за освобождаване от товара на неговата привидност, но не задава мащаби за начина на живеене в света, форми на общностната отговорност в него. По-различно се представят нещата в индуизма. Същественото е знанието за тъждествеността: в своята основа аз съм едно със самата основа на действителността – прочутото tat tvam asi на Упанишадите. Спасението се състои в освобождението от индивидуацията, от персоналното битие, в преодоляването на основаното върху персоналното битие различаване от всичко биващо: отстранена трябва да бъде заблудата на Аз-а за самия себе си. Проблематичността на този възглед за битието е усетена много силно в неоиндуизма. Където не съществува уникалността на лицата, там не може да бъде обосновавано и ненакърнимото достойнство на всяко отделно лице. При реформите, правени в движение (отмяна на кастовите закони, изгарянията на вдовиците и така нататък), стана необходимо и сбогуването с това основно схващане, а също и въвеждането на понятието за лице в общата структура на индийското мислене, тъй както то е прораснало в християнската вяра поради срещата с личния Бог. Диренето на правилната „практика”, на правилното действие, започна да коригира „теорията”: човек може да бъде малко по-далновиден и да прозре колко „практична” е християнската вяра в Бога; как ни най-малко не бива да изтласква големите въпроси за различаването към в последна сметка маловажното.Чрез тези размишления стигнахме до мястото, от което днес трябва да започне „въведението в християнството”. Преди да се опитам да продължа още малко по вече набелязаната линия, трябва да се спомене още едно указание относно съвременната ситуация на вярата в Бога и Христа. Съществува страх от християнския „империализъм”, съществува носталгия по завръщането към красивото многообразие на религиите и неговата привиждана първична веселост и свобода. Колониализмът бил свързан със същността на историческото християнство, което не искало да приеме другия в неговата другост и желаело да подведе всичко под своя опека. Така били потъпкани и смачкани религиите и културите на Южна Америка и била насилена душата на народите, която не можела да открие себе си в новото, а старото било откъснато от нея. Тук са налице по-мек и по-строг прочит. По-мекият казва, че сега най-сетне трябва на изгубените култури да се гарантира право на гражданство в християнската вяра и да се допусне формирането на едно автохтонно християнство. По-радикалният възглед разглежда цялото християнство като някакво отчуждение, от което народите трябва да бъдат освободени. Изискването за едно автохтонно християнство трябва, ако се разбира правилно, да се схваща като съвършено важна задача. Всички големи култури са отворени една за друга и за истината. Всички са допринесли с нещо за „изпъстрената дреха” на невестата, за която говори Псалом 44, и която отците отнасят към Църквата. Тук със сигурност нещо е било пропуснато и има за правене нови неща. Нека обаче не забравяме, че тези народи вече са намерили в една съществена част свой собствен израз на християнската вяра в народната благочестивост. Фактът, че страдащият Бог и добрата майка са станали централни образи на вярата за тях, отварящи им вратата към Бога на Библията, има какво да ни каже и на нас, има какво да ни каже и днес. Но няма съмнение, че остава още много за вършене.
Нека се върнем отново към въпроса за Бог и за Христос като сърцевина на едно въведение в християнската вяра. Едно е станало вече ясно: мистичното измерение на понятието за Бога, идващо към нас като зов от религиите на Азия, трябва отчетливо да определя и нашето мислене, и вярата ни. Бог е станал съвсем конкретен в Христа, но така и тайната Му е станала по-голяма. Бог винаги е безкрайно по-голям от всички наши понятия и всички наши образи и имена. Положението, че Го изповядваме като триединен, не означава, че сега знаем всъщност всичко за Него, а тъкмо напротив: то за сетен път ни показва колко малко знаем за Него и колко малко сме в състояние да Го схванем или обхванем. Когато днес, след ужасите на тоталитарните режими (припомням за предупреждаващия паметник Аушвиц), въпросът за теодицеята пада върху всички нас с изгаряща сила, става още веднъж видимо колко малко умеем да дефинираме Бога или даже да го прозрем. Божият отговор, даден на Иов, не пояснява нищо, а само полага ограничения пред нашата илюзия, че можем да съдим и да говорим, заключавайки за всичко, и ни напомня за нашите собствени граници. Той ни назидава да имаме вяра в тайната Божия при цялата нейна непонятност.
Казвайки това, трябва обаче заедно с мрака да се подчертае и Божията светлина. От пролога на Евангелието от Иоан насам понятието „логос” стои в центъра на нашата християнска вяра в Бога. „Логос” означава разум, смисъл, но също и слово – един смисъл следователно, който е слово, който е връзка, който е творчески. Бог, Който е Логосът, ни гарантира разумността на света, разумността на нашето битие, богосъобразеността на разума и Божията съ-образност с разума, колкото и Неговият разум безкрайно да надхвърля нашия и често да ни се явява като мрак. Светът идва от разума и този разум е Лице и е любов – това е, каквото ни казва за Бога библейската вяра. Разумът може да говори за Бога, той трябва да говори за Бога – иначе ампутира самия себе си. По този начин се задава и понятието за творение. Светът е не само maya, привидност, която в последна сметка трябва да изоставим зад себе си. Той е не просто безкрайното колело на страданията, от които трябва да правим опити да се измъкнем. Той е позитивен. Той, въпреки цялото зло в него и въпреки всяка мъка, е добър и е добре да се живее в него. Бог, Творецът, е и изказва себе си в Своето творение, давайки и на човешкото действие посока и мяра. Днес ние живеем в една криза на етоса, която отдавна вече не се състои в просто академичния въпрос за последните основания на етическите теории, а е съвсем практическа работа. Навсякъде се говори, че етосът в последна сметка не подлежи на обосноваване, и това оказва влияние. Публикациите по темата етос валят една след друга, което, от една страна, показва колко е наболял въпросът, а от друга страна, е свидетелство за царящата безпомощност. Колаковски, вървейки по своя си мисловен път, обърна много настойчиво внимание на това, че зачертаването на вярата в Бога, както и да го въртим и обръщаме, отнема в последна сметка основанието на етоса. Ако светът и човекът не произтичат от един творчески разум, който носи в себе си техните мери и ги въвежда в съществуването на човека, тогава остават само инструктивни правила за човешко поведение, които биват проектирани и обосновавани единствено въз основа на своята ползотворност. Остава само калкулирането на действията, това, което се нарича телеологична етика или пропорционализъм. Кой обаче може действително да съди оттатък действията в нашия миг? Не би ли в такъв случай една нова господстваща класа взела в ръка ключовете на настоящото битие, управлението над човека? Когато става дума за калкулирането на действия, тогава недосегаемостта на човешкото достойнство вече не съществува, защото вече нищо не е добро или зло само по себе си. Въпросът за етоса стои в дневния ред на нашето време с голяма настойчивост. Вярата в Логоса, Словото в началото, разбира етоса като отговорност, като отговор на Словото и му придава неговата рационалност, както и съществената му насоченост. С това е свързано и поръчението да се търси едно общо разбиране на отговорността заедно с всеки порядъчно питащ разум и с големите религиозни традиции на човечеството. Налице е не само вътрешната близост на трите големи монотеизма, но има и значими конвергенции с една друга тенденция на азиатската религиозност, както ни среща тя в конфуцианството и таоизма.Ако за християнския образ на Бога е определящо понятието Логос – Словото в началото, творческият разум и творческата любов – и ако понятието за Логоса формира заедно с това центъра на христологията, на вярата в Христа, тогава неделимостта на вярата в Бога и вярата в Неговия въплътил се Син Иисус Христос е с това само още веднъж потвърдена. Ние няма да разбираме Иисус по-добре и няма да се доближим повече до Него, ако заскобим вярата в Неговата божественост. Днес е широко разпространена боязънта, че вярата в Неговата божественост би Го отчуждила от нас. Възможно максималното омаловажаване на тази вяра се желае не само в угода на другите религии. На първо място тук иде реч за нашите собствени западни страхове. Всичко това не изглежда да пасва с модерния образ на света. Всъщност тук можело да става дума само за митизирания, пренесени после от гръцкия ум в метафизиката. Ако обаче отделим Христос и Бога, тогава отзад се появява съмнението дали Бог изобщо би могъл да ни е толкова близък, дали би следвало да се накланя толкова дълбоко. Нежеланието ни да приемем това прилича на смирение. Но Романо Гуардини с право посочи, че по-висшето смирение се състои тъкмо в допускането, че Бог може да прави и онова, което ни се струва неприсъщо, и тъкмо в поклонението пред това, което Той върши, а не пред онова, което ние измисляме относно Него и за Него. Зад нашия привидно смирен реализъм стои една идея за Божията отдалеченост от света, с която е свързана и една загуба на Божието присъствие. Ако Бог не е в Христос, тогава Той се отдалечава в една безмерна далечина. И ако Бог вече не е Бог с нас, тогава Той е тъкмо един отсъстващ Бог и всъщност не е никакъв Бог: някакъв бог, който не може да действа, не е никакъв Бог. Що пък се отнася до боязънта, че Иисус би се отдалечил твърде далеч от нас чрез вярата в Неговото Богосиновство, случаят е тъкмо обратен: ако е бил само някакъв човек, тогава е преминал необратимо в миналото и може да бъде възприеман повече или по-малко ясно само посредством далечни спомени. Ако обаче Бог истинно е приел човека и с това е едновременно истинен човек и истинен Бог в Иисус, тогава Той е причастен като човек към присъствието Божие, което обгръща всички времена. Тогава и само тогава Той не просто е бил вчера, а е наличен сред нас и е наш съвременник в нашето днес. Затова едно обновление на христологията трябва – аз съм твърдо убеден в това – да има куража да гледа Христос в цялата Му величина, както го показват четирите Евангелия в тяхното пълно с напрежения единство.
Ако днес трябваше да напиша отново Въведение в християнството, всички поуки от последните трийсет години трябваше да намерят място в текста, който би трябвало с много по-голяма сила да включи в себе си и контекста на междурелигиозните проблематики. Аз обаче вярвам, че не съм се заблудил в основната посока, доколкото поставих в центъра въпроса за Бога и въпроса за Христа, който после се влива в една „наративна христология” и посочва мястото на вярата в Църквата. Основната ориентация, мисля си, беше вярна. Затова се осмелявам днес да положа книгата още веднъж в ръката на читателя.
Рим, април 2000.
Превод от немски: Георги Каприев
____________________________
*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Въведение в християнството, книгата на тогавашния тюбингенски професор Йозеф Ратцингер, появила се за първи път през 1968 година, се гледа като неговия най-революционен и най-атрактивен текст. Българският превод се подготвя за печат от Фондация „Комунитас” и е осъществен по Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, München 2011 (11 Auflage).
Изображения – авторът, папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер). Техен източник – Гугъл Бг.
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.