Ислямското разбиране за възкресението*

Здравко Кънев

В дните на Пасхата Христова, когато се отдава почит на празника на празниците – Възкресението Христово, броят на списание Светодавец отделя специално внимание на това най-велико събитие в човешката история.

Разбирането за възкресението от мъртвите и като цяло за есхатологията[1] е централна тема не само в християнството, но и в останалите монотеистични[2] религии – иудаизма и исляма[3]. В настоящия текст накратко ще запознаем читателите с ислямското разбиране за възкресението[4].

Вярата в Съдния ден, представата за края на света, както и Божията присъда над хората в Страшния съд, се съдържат още в ранните проповеди на основателя на ислямската религия – Мохамед, като те се проявяват според казаното му от Аллах още в първите сури на Корана[5], който „предупреждава слушателите си, че Бог е един, а Страшният съд ще призове хората за делата си“[6]. Разбирането за вярата в отвъдното, съдния ден и възкресението на мъртвите представлява четвъртия постулат (кияма) от корените на ислямската религия – усул ад-дин.  Есенциално изразени „корените” могат да бъдат открити в Корана 4:136, сура „Жените”: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия пратеник, и в книгата, която е низпослал на Своя пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите писания, и в Неговите пратеници, и в сетния ден, той дълбоко се е заблудил”[7].

Според този постулат на ислямската вяра, относно възкресението се изразява надеждата на всички мюсюлмани и обещанието за въздаянието в последния ден, когато Аллах ще съди цялото творение. Интерес представлява сходните моменти за настъпването на последния ден като композиция добре позната от християнството и по-точно думите на Христос относно края на света и белезите на Неговото пришествие (второто Му идване). Те се съдържат в двадесет и четвъртата глава на евангелието според Матей[8], посланията на св. апостол Павел (1 Солуняни 4-5 глава; 2 Солуняни 2-3 глава;) и други, както и в последната книга на Свещеното Писание – Откровение. В исляма настъпването на последните дни е свързано с второто пришествие на Иисус Христос – Иса ал-Масих. Според различните течения в исляма, второто му идване е свързано с определени събития – неговата кръстна смърт, възкресение и последващо възнесение[9]. Приема се мнението сред мюсюлманите, че Иисус Христос ще слезе от небесата, за да свидетелства срещу иудеите, които не са го приели, както и за християните, които са изопачили Неговото учение и не са последвали исляма[10].

В свещената за исляма книга – Коран, специално е отделена цяла сура, която носи името – Ал-Кияма (75-та сура), където се поставя акцент върху възкресението. Прави впечатление твърдението на Аллах, че може да събере костите му (на човека), както и да възстанови върховете на пръстите му (Сура 75:3-4). Този текст напълно отразява пророчеството, изказано от пророк Иезекиил за възкресението на сухите кости, образуването на плътта и жилите, както и вдъхването на Господния Дух за живот (Иезекиил 37:1-14). Важно е да се отбележи,  че пророчеството на Иезекиил е изречено около 1200 години преди написаното в Корана.

В последния ден Аллах, който е „Владетелят на Съдния ден“[11], изпълнява обещаното на всички според установения завет, според договора, сключен с всекиго с приемането на мюсюлманската вяра и на Откровението. „Изчакай Деня, в който небето ще донесе явен дим! Той ще обгърне хората. Това е болезнено мъчение“ (Сура 44:11).  Съдният ден се характеризира с потресаващи катаклизми – небето става като разтопена мед, планините – като вълна, разпръсната от вятъра, небесата се раздират на части, ще изчезне Каабата, забравяне на Корана, изгряване на слънцето от запада и други[12], а на всеки човек се дава книгата на делата му. Ако му се даде в дясната ръка, значи е предопределен за Рая, ако се даде в лявата му ръка – Аллах го е предопределил за ада[13]. Подобно на настъпващия Господен съд в книга Откровение, и тук се появяват архангели, които чрез тръбен звук поставят началото на края. Важно е да се отбележи и една особеност в ислямската есхатология, която е характерна за учението на хилиазма, проповядващо, че настъпва хилядагодишно земно царство на Иисус Христос. В исляма това е във връзка с вярването, че Страшният съд ще продължи хиляда години.

Има още

ХРИСТИЯНСТВОТО И УНИВЕРСАЛНИТЕ ПРАВА НА ЧОВЕКА*

Калин Янакиев

Kalin-Yanakiev-200x187На когото проблемът с различното отношение към универсалните човешки права се струва труден и, предвид обременеността му с възможни междукултурни (религиозни) конфликти, достоен да бъде оставен настрана, трябва да признае, че от неговото решаване по един или друг начин (което няма как да се избегне) произтичат радикално различни практически последици, които не могат да се неглижират. Защото, ако всъщност няма универсални права и например равното право на жената с мъжа е универсално само според „културата“ на християнското човечество (без да е такова и в действителност), ние ще трябва да приемем, че когато в ислямското общество мъжът разполага с живота и достойнството на жена си по един според нас недопустим начин, той собствено не върши нещо, на което няма право, но само нещо, което за нас е неприемливо. Та нали право-мерното и не-право-мерното е нещо, което има валидност само в рамките на определената култура и вън от нея може да функционира единствено като претенция. Но тогава ще трябва да се съгласим също и че всяко практическо действие по защитата да речем, на правото на една ислямска жена да разполага самостоятелно с честта и живота си е пак само акт на претенция на една култура (християнската) спрямо друга, тоест не е право-мерно действие, а (при всичките си емоционални и благородни подбуди) е насилие, което, ако бъде успешно, ще бъде вече не плод на възтържествувалото „право“, а на наличната (в момента) по-голяма сила на европейците (на християните). А на насилието нападнатият има правото да отвърне с насилие.

Съвсем друго е, ако въпросът бъде решен не в духа на либералния релативизъм. Тогава отново различните „култури“, защото изхождат от различни, валидни в тях и за тях религиозни визии, биха могли да дадат различни права – например равни или неравни на мъжа и жената – но това тогава ще трябва да схванем в смисъл че тяхната, мотивирана от визиите им воля дава (или пък отказва) позитивно правна сила (разпорежда да се спазват или да не се спазват) в тях определени безусловно универсални права. Така, ако в ислямската култура определени визии мотивират волята да не дава равно право на жената пред мъжа (ѝ), това ще означава не че (просто) тя дава друго, валидно за нея като универсално право, а че чисто и просто не дава сила на едно – безусловно универсално право на човека в случая на жената. А това пък ще означава, че жената ще продължава да има това право и в „културата“, която ѝ го отказва. Просто ще трябва да се заключи – тази „култура“ (в което тъкмо е нейната специфика) не дава на това право да бъде в сила.

Само в този случай, тогава, би могъл да получи някаква осмисленост и терминът „еманципация“. Защото еманципацията в противовес на новоевропейската философия на правата, ще кажем сега – не създава права (които, както показахме, и не могат да се „създадат“ чрез отделянето от „дома“, от „общността“, от „отчеството“). Тя обаче връща (възстановява) ограничени или отнети права, ако те действително са такива.imagesНо какво въобще означава „отнети права“, ако безусловно универсални права всъщност няма и те не са нищо повече от възгледите на „културите“ за правото? Та онова, което се определя като „отнето“ право на жената в културата на исляма, е „право“ само според християните, както онова пък, което е (налично) „право“ на същата тази жена в християнската култура, е чиста не-правомерност в културата на исляма. Еманципацията следователно предполага определена интуиция за безусловно право за право, трябва да кажем, което е налице за всички и навсякъде, тоест и там е налице, където определена общност не му дава позитивна сила, където то не се съблюдава и поради това отделянето от тази общност не е отиване в „далечна страна“, а именно „еманципация“ възстановяване на едно (само лишено от сила) право.

Ако има универсални безусловни права на човека, тогава различните „култури“, повтарям, биха могли само да дават или да отказват позитивноправна сила (валидност в своите общности) на тези права, но не биха могли да премахват правотата им. Човекът има тези права не защото общото виждане на „културата“ (например християнската, европейската) ги е утвърдило за човека съобразно представите си, а напротив то ги е утвърдило (или още по-точно: би трябвало да ги утвърди), защото тях човекът ги има (от Бога). Но ето защо човек и не престава да има тези права, те не му (вече) непринадлежат, ако той е роден или живее в “ култура“, в която те не се утвърждават или отказват по някакви съображения.zx450y250_1849193Който твърди обратното (колкото и мотивът му да е миротворски и почиващ на емпиричния факт на “ мултикултурността“) – а именно: че правата на човека зависят от идеите на различните култури за човека и Бога, отрича човекът да има права изобщо. Той казва, че правата се създават от (идеите на) хората и значи на едно място те са едни, а на друго – други, че днес са едни, а утре са други, че всеки има право да дава или да отнема права, и тогава възниква въпросът: А откъде има той това право? Отговорът е съвършено тавтологичен: от това, че има определени представи и идеи (за Бога, за „реда“, за „закона“ и така нататък). Ето това означава да предадеш правата на човека на чистия произвол на човека и да унищожиш с това идеята за „право“ изобщо.

Религиозните традиции (лежащи в основата на различните „култури“) са по-откровени от либералните си „омиротворители“. Те не казват, че „правото“ идва от вижданията им, а че то идва от Бога. И затова не оставят в неведение хората по отношение на това дали действията им имат „право“ или не. Ислямската традиция казва на жената (включително на жената от християнската култура): ти нямаш право наравно с мъжа си. В тази твоя християнска култура правото на мъжа ти над теб просто не се съблюдава. Но то е. Казва и на ислямската жена: еманципирането ти от мъжа ти не е израз на някакво твое „право“ да избереш правото на друга културата чисто и просто не-право-мерно действие. То е неспазване, погазване на правото, обезсилване на онова, което е право на мъжа над теб, дадено му от Бога. Но по същия начин и християнската традиция казва (включително и на ислямската жена): ти имаш и в своята култура право наравно с мъжа си, защото чрез Христос Бог е „осиновил“ и теб, както всички люде. В твоята „култура“ това твое право не се спазва, защото това осиновление чрез Христа не се признава. Но то е. Ето защо ти имащ право да се отделиш от своята култура. Това е твое правомощно действие и следва да се определи като „еманципация“, а неговото възпрепятстване е противо-правно действие, независимо какво мислят за това в твоята „култура“.Калин ЯнакиевНо ако и двете традиции говорят по този начин, то или нито една от тях не говори истината и жената нито има равно право с мъжа, нито мъжът ѝ има право над нея, и нито едното, нито другото е въобще „право“, а само различни възгледи за „правото“ и друго освен възгледи за правото няма. Което направо означава, че няма и „право“. Или права е едната и тогава (например) жената има равно право с мъжа си и това не е просто „възглед“ на християнската „култура“, който тя смята за универсален, а нещо, което е и което, имайки сила (бидейки съблюдавано) в общността на християните, не се съблюдава, макар да е право в общността на мюсюлманите. In abstracto, разбира се, можем да кажем, че точно толкова е възможно права да е ислямската вяра и жената да няма равноправие с мъжа си, което пък положение християните не съблюдават. Въпросът обаче не е, че правотата и на двете е възможна, а че непременно е вярно едното, ако въобще има право, а не само възгледи за право.

_____________________________

*Източник – https://diljannikolchev.wordpress.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5iW

ПОЧИТАТ ЛИ ХРИСТИЯНИТЕ И НЕХРИСТИЯНИТЕ ЕДИН И СЪЩ БОГ?*

Иеромонах Серафим (Роуз)

Иеромонах Серафим (Роуз) 8„Еврейският и ислямският народ, както и християните…. тези три разновидности на идентичен монотеизъм, говорят с най-автентичния и древен език, с гласове смели и уверени. Защо да не може името на един и същ Бог вместо да поражда непримирима съпротива, да води към взаимно уважение, разбирателство и изпълнено с мир съвместно съществуване? Може ли споменаването на един и същ Бог, един и същ Отец, без предразсъдъците на богословските полемики да не ни води с положителност към един ден, в който ще открием колкото явно, толкова и трудно, че сме синове на един и същ Отец и че всички сме братя?“ (Папа Павел VI, La Croix, Aug. 11, 1970)

На 2 април, четвъртък, 1970 година в Женева се състоя една голяма религиозна проява. В рамките на втората конференция на „Асоциацията на обединените религии“ представителите на десет големи религии бяха поканени да се съберат в катедралата „Св. Петър“. Тази „обща молитва“ се основаваше на следната мотивация: „Вярващите от всички религии са поканени да участват заедно в поклонението пред единия и същ Бог”. Нека сега видим дали тази формулировка е валидна в светлината на Свещеното Писание.Иеромонах Серафим (Роуз) 10С цел по-добре да обясним този въпрос ние ще се ограничим върху три от религиите, които в историческа последователност една спрямо друга стоят в следния ред: юдаизъм, християнство, ислям. Тези три религии имат общ произход като поклонници на Бога на Авраам. Широко е разпространено мнението, че доколкото последователите им се считат за Авраамово потомство (евреите и мюсюлманите по плът, а християните – духовно), то Бог за всички тях е Бога на Авраам и че трите религии се покланят (всяка по свой собствен начин, естествено) на един и същ Бог. Този общ Бог е основата за единство и „взаимно разбирателство“, на която могат да бъдат установени „братските отношения“, както подчертава великият равин д-р Шафран, парафразирайки псалома: „О, колко е хубаво да видиш братя, седнали заедно…“ (вж. Псалом 132:1).Иеромонах Серафим (Роуз) 15В този ред на мисли представата за Иисус Христос като Бог и Човек, Син съвечен на безначалния Отец, Неговото въплъщение, Неговият кръст, Неговото славно възкресение и Неговото второ и страшно пришествие се превръщат във второстепенни детайли, които не могат да попречат на „побратимяването“ с тези, които Го считат за „обикновен пророк“ (според Корана) или за „син на проститутка“ (според Талмуда)! Разсъждавайки по този начин, ние бихме поставили на едно и също ниво Иисус от Назарет и Мохамед. Аз не зная кой християнин, достоен да се нарича така, е способен да допусне подобни мисли в съзнанието си.Иеромонах Серафим (Роуз) 12Някой може да каже, че тези три религии, изминали дълъг път на развитие, биха могли да постигнат единодушие по отношение на това, че Иисус Христос е една изключителна личност и че Той е бил изпратен от Бога. Но за нас, християните, ако Иисус Христос не е Бог, то ние не можем да Го приемем нито като „пророк“, нито като „изпратен от Бога“, а само като най-големия самозванец, обявил се за „Син Божи“ и по този начин приравнил себе си с Бога! (Марк 14:61-62). На надконфесионално ниво икуменическият подход към този проблем признава за верни в еднаква степен и християнското учение за Триипостасния Бог, и монотеизма на юдейството, на исляма, на древния еретик Савелий, на съвременните антитринитаристи и вероятно на илюминатските секти. Тогава не би могло да се говори за Три Лица в едно Божество, а за една отделна Личност, която според мнението на едни не се променя, а според други успешно сменя „маски“ (Отец-Син-Дух)! И след всичко това някой ще продължава да настоява, че става дума за „един и същ Бог“.

Някой наивно може да каже, че „въпреки всичко тези религии имат обща точка, защото и трите изповядват Бог Отец.” Според св. православна вяра това е нелепо. Ние винаги въздаваме „слава на Светата, Единосъщна, Животворяща и Неразделна Троица“. Как бихме могли да отделим Отца от Сина, когато Иисус Христос казва: Аз и Отец едно сме (Иоан 10:30); и св. Иоан – апостолът на любовта, евангелистът и богословът ясно твърди: Всякой, който отрича Сина, няма и Отца (1 Иоан 2:23).Иеромонах Серафим (Роуз) 5Но дори ако се приеме, че и трите религии наричат Бога Отец, то на кого Той е наистина Отец? За евреите и мюсюлманите Той е Отец на човеците в творението, докато за нас, християните, Той е на първо място, преди светът да се създаде (Иоан 17:24), Отец на Γоспода нашего Иисуса Христа (Ефесяни 1:3) и чрез Христа, Той е наш Отец, защото ни осинови (Ефесяни 1:4-5), в изкуплението. Следователно, какво общо има между божественото Бащинство в християнството и в другите религии?

Други биха възразили, че „и евреите чрез Исаак, и мюсюлманите чрез Агар са потомци на истинския поклонник на Бога – Авраам“. По този въпрос обаче следва да се изяснят някои моменти. Авраам се покланял именно на Св. Троица, а не на безличния примитивен Бог на монотеистичните религии. В Свещеното Писание ние четем: И яви се Γоспод на Авраама в дъбрава Мамре, когато той седеше при входа на шатрата си през дневната жега. Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата си да ги посрещне и се поклони доземи (Битие 18:1-2). В каква форма Авраам почита Бога? В безлична или във формата на божествено Триединство? Ние, православните християни, почитаме тази старозаветна проява на Св. Троица на празника Петдесетница. В този ден ние украсяваме храмовете с клонки, символизиращи древните дъбове и се покланяме пред иконата на Трите Ангела точно както е направил Авраам, нашият праотец! Без значение би останал произходът ни по плът от Авраам, ако не бяхме възродени за неговата вяра чрез водата на Кръщението. Вярата на Авраам е била вяра в Иисус Христос, както Самият Господ заявява: Авраам, вашият баща, би се зарадвал да види Моя ден, и видя, и се възрадва (Иоан 8:56). Такава е била и вярата на пророка-цар Давид, който чул как Отец говори от небето на Своя единосъщен Син: рече Γоспод Γосподу моему (Псалом 109:1; Деяния апостолски 2:34). Същата вяра са имали и тримата младежи в огнената пещ, спасени от Сина Божи (Даниил 3:92), и св. пророк Даниил, комуто във видение били открити двете природи на Иисус Христос в тайната на въплъщението, когато Синът Човечески дошъл до Стария по дни (Даниил 7:13). Ето защо Господ се обърнал към биологически неоспоримото потомство на Авраам с думите: да бяхте чеда на Авраама, щяхте да вършите делата Авраамови (Иоан 8:39), а тези „дела“ са да повярвате в Оногова, Когото е Той пратил (Иоан 6:29).Иеромонах Серафим (Роуз)Кои в крайна сметка са потомство Авраамово? Синовете на Исаак по плът или синовете на Агар египтянката; Исаак или Измаил? Нека видим какво учи Свещеното Писание чрез устата на божествения апостол: Обещанията бидоха дадени на Авраама и на семето му. Не е казано: „и на семената“, като за мнозина, а като за едного: „и на семето ти“, което е Христос (Галатяни 3:16). Ако пък вие сте Христови, тогава Авраамово семе сте, и по обещание наследници (Галатяни 3:29). Следователно само чрез Иисус Христос Авраам става баща на много народи (Битие 17:5; Римляни 4:17). След такива обещания и уверения нима има значение плътският произход от Авраам? Потомство Авраамово са тези, които изповядват Христос, чедата Христови. Според Свещеното Писание семе или потомък на Авраам е Исаак, но само като предобраз на Иисус Христос. Противоположно на Измаил, сина на робинята Агар (Битие 16:11), Исаак бил роден в „свобода“, по свръхестествен начин от безплодна майка в напреднала възраст и въпреки законите на природата така, както и нашият Спасител бил чудесно роден от Дева. Исаак се изкачил на хълма Мориа, носейки дървата за жертвения огън, точно както Иисус се изкачил на Голгота, носейки на раменете Си жертвения кръст. Ангел избавил Исаак от смърт и също ангел отместил камъка от гроба, за да покаже, че възкръсналият Христос не е вече там. Във време на молитва Исаак срещнал Ревека в полето и я завел в шатрата на своята майка Сара, точно както Иисус Христос ще срещне Своята Църква на облаците, за да я заведе в небесните чертози, в Новия Иерусалим – най-желаната родина.Иеромонах Серафим (Роуз) 4Не! Християните и нехристияните не почитат един и същ Бог! Познанието на Отца е възможно само чрез Сина – никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене; който е видял Мене, видял е Отца (Иоан 14:6, 9). Нашият Бог е Въплътен Бог, Когото сме видели с очите си… и ръцете ни са попипали (1 Иоан 1:1). „Нематериалното става материално заради нашето спасение – казва св. Иоан Дамаскин – и Бог открива Себе Си в нас.“ Но кога Той е разкрил Себе Си на днешните евреи и мюсюлмани? На какво основание можем да предполагаме, че те познават Бога? Ако те имат познание за Бога извън Иисуса Христа, то тогава въплъщението, смъртта и възкресението Му са били напразни!

Съгласно Христовите думи те още не са стигнали до Отца. Те имат някакви идеи за Отца, но тези идеи не съдържат пълното откровение Божие, дадено на човечеството посредством Иисус Христос. За нас, християните, Бог е непостижим, непредставим, неописуем и нематериален, както казва св. Василий Велики. Заради нашето спасение Той стана (доколкото сме в единение с Него) разбираем, описуем и материален чрез тайната на въплъщението на Своя Син. Слава на Него во веки веков. Амин! Затова и св. Киприан Картагенски твърди, че на този, комуто Църквата не е майка, и Бог не е Отец!Иеромонах Серафим (Роуз) 9Нека Бог ни запази от отстъпничеството и от идването на антихриста, признаците за чието приближаване стават все повече с всеки изминал ден. Нека Той ни запази от големи злини, които дори избраните няма да бъдат способни да понесат без Неговата благодат. И нека Бог ни запази в „малкото стадо“, „оставено според избраничеството на благодатта“, така че подобно на Авраам да се радваме на божествената светлина, по молитвите на Пресвета Богородица и Приснодева Мария, на всички небесни сили, свидетели и пророци, мъченици, иерарси, евангелисти и изповедници, останали верни до смърт, пролели кръвта си за Христа, и по молитвите на тези, които са ни възродили чрез Евангелието на Иисус Христос и чрез водата на Кръщението. Ние сме техни синове, и макар да сме слаби, грешни и недостойни, няма да протегнем ръце към чужд бог! Амин!

Отец Василий Сакас, La Foi Transmise, April 5, 1970
_________________________
*Из книгата „Православието и религията на бъдещето“ от иеромонах Серафим (Роуз). Превод от английски Мая Иванова. Издава ЕТ „Кирил Маринов“, С., 1997 година. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, като в случая авторът е поставил материал от отец Василий Сакас, публикуван в La Foi Transmise, от 5 април, 1970 година.

Изображения – авторът, иеромонах Серафим (Роуз) (1934-1982) и негови книги.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикацияhttp://wp.me/p18wxv-4tk

ВСЕОБЩНОСТ НА ВЯРАТА В ЗАДГРОБНИЯ ЖИВОТ*

Гл. ас. д-р Клара Стаматова

Едновременно с вярата в Бога вярата в безсмъртието и в задгробния живот е изначална и съществена за всяка религия. Колкото и примитивна да е някоя религия, тя съдържа представи за безсмъртието на човешката душа и за отвъдното съществуване. Поради това от най-дълбока древност всеки човек копнее за безсмъртие, макар да не съзнава ясно смисъла на своя копнеж. Коренът на вярата в безсмъртието и в отвъдното съществуване се разполага в човешката духовно-нравствена природа или според библейското разбиране – в сърцето на човека[1]. В него според Прит. 4:23 са „изворите на живота“ и чрез него ясно се съзнава богообразността на човека и обещанието му за вечен живот, защото „Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие“ (Прем. 2:23).

Тъй като вярата в безсмъртието е вложена от Бога у човека, тя е характерна за всяка религия, поради което истината за вечния живот е не толкова предмет на научното знание, колкото на религиозната вяра. Намирайки се отвъд познавателните възможности на точната наука, тази истина не може да бъде научно аргументирана, а още по-малко разбрана. Ние, християните, знаем, че по своето съдържание богооткровените истини са свръхразсъдъчни и недостъпни за нашия разум[2]. Възприемаме ги чрез вярващото сърце, защото „чрез вяра проумяваме“ (Евр. 11:3). Разбира се, това не означава, че не можем да приведем известни основания в подкрепа на вярата в безсмъртието на душата и във вечния живот. Едно от най-убедителните доказателства е общочовешкият характер на тази вяра.

Поради широкия обхват на разглеждания въпрос и неговата сложност е невъзможно той да бъде задълбочено разгледан в рамките на няколко страници. Това обстоятелство наложи структурирането на статията по следния начин:

Встъпление, в което проследяваме елементарните прояви на религиозност и вярата в задгробния живот главно при погребенията. За най-примитивна религиозност се определя тази, при която са налице следните две условия: първо, необходимо е тя да се среща в общества, чиято организация не е надмината по опростеност от никоя друга, и второ – обяснението ѝ трябва да е възможно, без да се намесва някакъв елемент, заимстван от предходна религия[3].

На по-горно ниво говорим за вярата в задгробния живот в езическите религии, а изборът ми на древнославянската е целесъобразен. Разбираемо е, че през двехилядолетното си развитие старославянските езически вярвания се отразяват върху душевността на изповядващите ги народи, която и днес, макар и избледняла, може да бъде открита. Имам предвид, че суеверия от езическо време, остатъци от някогашните вярвания на прадедите ни още продължават да бъдат устойчиви елементи на религиозност.

Съществената част включва представата за задгробния живот в монотеистичните религии – юдаизма, исляма, който безспорно е „заквасен с юдейски квас”[4], и християнството, в което вярата в задгробния живот придобива ясна форма и импулсира човека за духовно усъвършенстване, за уподобяване на Бога, осъществимо във вечността.

Не е лесно да бъде установено зараждането на вярата в задгробния живот, а и тук това не е необходимо. Все пак, обичаите мъртвите да бъдат погребвани датират от мустерския период, т.е. 70 000 – 50 000 г. преди Рождество Христово. Нещо повече, от още по-древни слоеве, например от шукуцена (400 000-300 000 г. пр. Р. Хр.), са открити черепи и долни челюсти, които са предмет на специални изследвания. Какви са символичните значения на погребенията и дали самото погребение изразява вяра в задгробния живот, убеденост, че съществува място, където животът продължава? Основание за положителен отговор намираме в употребата на червена охра, с която се посипвали телата на покойниците и която се е възприемала като ритуален заместител на кръвта, т.е. като символ на живота. Посипаните с червена охра тела са заравяни в гробове, в които са открити и предмети-украшения от мидени черупки, обеци и огърлици. Чрез наличието на подобна „погребална покъщнина“ се доказва вярата в задгробния живот и увереността, че умрелият ще продължи житейския си път и в другия свят[5].

Накратко можем да кажем, че при елементарните форми на религиозен живот погребенията потвърждават вярата в задгробното съществуване, изразявана чрез употребата на червена охра, и същевременно сочат някои допълнителни особености. Първа, заравянето, което е ориентирано на изток, изразява желанието да се свърже съдбата на душата с хода на слънцето, т.е. надеждата за повторно раждане след смъртта в друг свят; втора – вяра, че мъртвият ще продължи своята дейност в отвъдното, и трета – приношенията на украшения и храни при някои погребални обреди имат религиозен характер.

Относно религията на древните славяни е важна представата за задгробния им живот, за която има непосредствени литературни известия. Такова е съобщението, според което русите, съответно княз Игор, при сключването на договора с византийския император Михаил III през 945 г. се заклели по следния начин: в случай на нарушаване на договора не само да се лишат от помощта на Перун и да бъдат посечени, но и „да бъдат роби в този и в бъдещия век”[6]. Тази езическа клетва недвусмислено изразява вярата на древните славяни в отвъден свят и в задгробно съществуване на човека.

Друг аргумент за наличието ѝ откриваме в погребалните обичаи. В гроба на покойника древните славяни поставяли различни предмети, от които той се ползвал приживе и които, според вярванията им, ще са му необходими и във вечността. Освен това на гроба не само в деня на погребението, но и в други, определени за помен дни, те оставяли храна, убедени, че душата на покойника се връща и се храни от нея[7].

Задгробният свят според славяните се разделял на рай и пъкъл. Думата „рай“, която е общославянска, е била използвана от славяните в езическия период на историята им. Те си представяли рая като красива градина, намираща се в далечна, слънчева страна. Поместен между небето и земята – там, където изгрява слънцето, в рая пребивават душите на добрите покойници, които могат невидимо да идват при близки или врагове и да им се явяват, напомняйки им за себе си.

За разлика от рая, общославянската дума „пъкъл“ означава подземния свят, преизподнята, където душите на злите покойници страдат[8].

Вярата на древните славяни, която е силно повлияна от бита, стопанската и обществената им дейност, е и своеобразен показател за тяхната душевност. Тя е въздействала оптимистично на славяните и е придавала по-голяма ценност на земните им дела. Въпреки това тя е примитивна, защото обектът на вярата не е познаван и не е персонален, както в юдаизма и в християнството.

Кои са по-съществените характеристики на интересуващата ни тема в монотеистичните религии?

Израилтяните вярват в живота след смъртта, без да се задълбочават върху състоянието на духа и тялото. Живият човек е „жива душа, а мъртвият – мъртва душа“. Във връзка с този принцип се появява забраната за свещениците, записана в книга Левит, да не се оскверняват чрез допиране до мъртъвци и до никакъв мъртвец да не се доближават (21:1, 11). Смъртта изтегля живеца от тялото, но душата, макар и слаба, продължава да съществува в подземния свят, за който в книга Иов четем: „Преди да отида, – та да се не върна вече, – в страната на тъмата и смъртната сянка, в страната на мрака, какъвто е мракът на смъртната сянка, дето няма уредба, дето е тъмно, както самата тъма“(10:21-22).

Древните израилтяни първоначално вярвали, че душите на всички покойници отивали в преизподнята, в „шеол“. В Стария Завет липсват конкретни описания на шеола, което според проф. протопрезвитер Н. Шиваров „се дължи по всяка вероятност на стремежа израилтяните да бъдат предпазени от увличане в съответния езически погребален култ, изпълнен с различни богове”[9].

Едва по-късно, и то главно под влияние на пророците, вярата в безсмъртието и в задгробния живот се „избистря“, като едновременно с преизподнята „като страна на тъмата и смъртната сянка“ се говори както за възкресение, така и за място на вечен блажен живот. Начало на този род откровения съзираме у пророк Иезекиил (гл. 25-32; 37-39), за да се премине към следващ етап в книгата на пророк Исаия (гл. 13-14; 24-27; 34-35). Но „най-характерен образец на старозаветната апокалиптика, както посочва проф. Сл. Вълчанов, е книгата на пророк Даниил“[10]. Всъщност в това така важно пророческо писание пред погледа на пророка се разгръща велика битка на човешките сили на доброто и злото, очакване на последните дни и решенията на божествения съд над света. Богословският принос на Данииловата книга освен в явния месиански характер на нейните предсказания е и в идеята за възкресението на телата, която се съдържа в следните два стиха от глава 12: „И много от спящите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама. И разумните ще сияят като светилата на твърдта, и ония, които са обърнали мнозина към правда – като звездите, вовеки, за всякога“ (Дан. 12:2-3, Ис. 26:19; 2 Мак. 7:9 сл.). Наличието на такъв възвишен есхатологически възглед е изключително явление в старозаветното богословие, защото откриваме съществен напредък в развитието на духовните идеи, отколкото при учението за безсмъртието на човешката душа в Стария Завет.

В цитираните стихове от книгата на пророк Даниил недвусмислено се подчертава значението, което имат човешките дела – изисква се не само вяра, но и морален живот, съобразен с Божиите заповеди.

Вярата на израилтяните в продължаването на живота с Бога във вечността е била устойчива. Това се потвърждава от библейските думи: „Духът ще се върне при Бога, Който го е дал” (Екл. 2:7), и човекът се прибира при своя народ (Бит. 25:8) и при отците си (Втор. 31:16).

В контекста на разглежданата тема е логично накратко да спрем вниманието си върху исляма, чиято вяра за вечността е сходна с тази на юдеите, но не може да придобие съдържанието на евангелската вяра за безсмъртието на човешкия дух.

В исляма вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите е един от така наречените „корени на вярата“.

Същественото значение, което Мохамедовата религия придава на съдния ден като въздаяние за земния живот на човека, се изразява чрез различни термини, всеки от които включва в себе си, освен общоесхатологичното съдържание, и конкретен фрагмент от събитията в този ден. Използваните в Корана термини възкресение[11]; събиране на съживените[12]; съживяване[13] са в противоречие с вярванията на арабските езичници, за които в Корана се твърди, че не вярват в отвъдното, във възкресението и в деня на страшния съд. Техният фатализъм, породен от вярата им във всесилната съдба, ги подтиква да се противопоставят на ислямския възглед за съдния ден, който измества центъра на ценностната им ориентация отвъд границите на земния живот[14].

Коранът постепенно заменя песимистичния светоглед на арабите с представата за смислен живот, който се увенчава с ценност с помощта на Аллах: „И виж следите от милостта на Аллах! Как съживява земята след нейната смърт! Той е, Който ще съживи мъртвите…”[15].

Решението за вечността на хората се взима пряко от Аллах в настъпването на съдния ден[16]. Тогава, според исляма, ще се срещнат отново всички хора и тази среща ще ознаменува края на всичко съществуващо. Според проф. Й. Пеев есхатологичният материал в Корана е развит „твърде фрагментарно и непоследователно, но с категорична настойчивост и предизвикваща тръпки у правоверните убедителност” [17]. Наричан „ден на знайното време“ (Коран 15:38); „обещаният ден”(Коран 50:20); „денят на истината“ (Коран 78:39); на „възкресението“ (Коран 39:60); „часът“ (Коран 45:27); „събитието“ (Коран 56:1) и др., той ще настъпи. Времето на неговото идване не влияе върху неизбежността му: „И защото Часът непремено ще настъпи. Няма съмнение в това”[18].

Според Корана и преданията мюсюлманският ад е най-зловещото място, което би могло да бъде описано на фона на пустинната и гореща Арабия – редуващи се концентрични кръгове в бездънна огнена пропаст.

Независимо че в някои коранични стихове се говори за степенуване на наказанието според прегрешенията (Коран 41:29; 37:55), локализация не е извършена. Грешниците мюсюлмани също ще се озоват в ада, но след като се покаят за греховете си, ще се върнат при праведниците[19]. Неверниците според Корана ще са обречени на безкрайни страдания: „Онези от хората на Писанието и езичниците, които не вярваха, ще бъдат в Огъня на Ада, там ще пребивават вечно. Те са най-лошите от създанията”[20]. Тази постановка от ислямското есхатологично учение императивно поставя пред човечеството изискването за приемането на исляма и подчинението на Аллах като единственият възможен път за спасение.

Есхатологичната постановка за рая се състои от няколко съществени елемента, които символизират бъдещите предимно физически наслади, обещани на праведниците. В Корана раят е описан като градина, в която няма слънце и мраз, а прохлада (36:56), място на вечност и благодат (25:16). в което текат реки от свежа вода, мляко, чист мед и вино (56:17-18). Разположени в най-уютна обстановка, праведниците прекарват времето си в блажено бездействие и наслади.

Според исляма, в рая присъстват предимно мъжете, а намиращите се там техни съпруги не участват и нямат отношение към извънбрачните им удоволствия, осъществявани с т. нар. хурии – чернооки девици[21]. Сведенията за сексуалния живот на мъжете в рая са много. Аш-Шарани например посочва, че „за около месец всеки от тях ще встъпва в контакт с близо хиляда хурии, които притежават способност да възстановяват целомъдрието си, и нагонът на мъжа ще става силен колкото на седемдесет мъже”[22].Нещо повече – за да могат праведните напълно да се насладят на райските удоволствия, Аллах се е „погрижил“ те да влязат в небесната градина в младежка възраст – между 30 и 33 години, жените да не раждат, а стариците да бъдат превърнати в девствени девойки[23].

Мюсюлманският мъченик за вярата, наречен „шахид“, е този, който, не само засвидетелства своята принадлежност към исляма, но и запечатва с кръвта си тази привързаност. Следователно за мюсюлманите готовността за отдаване на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив – загиналият в джихад попада в рая[24] и в цел – разпространяване на исляма[25]. Към числото на мъчениците се включват и вярващите, които са починали по време на изпълняване на хадж (ар. „поклонение“)[26].

Безспорно раят е вечен; веднъж влязъл в него, човек не трябва да се страхува, че ще бъде прогонен: „Не ще ги засегне там умора и не ще бъдат оттам изведени”[27].

Във връзка с накратко изложеното дотук ислямско есхатологично учение могат да бъдат направени следните изводи:

1. Есхатологичното учение за отвъдното се изгражда чрез представите за два противоположни свята: на райските градини и на огнения ад. Спецификата в природата на Арабския полуостров намира отражение в тези две представи: „всички негативни черти на заобикалящата среда и климата са мултиплицирани във визията на ада, а тяхната противоположност е намерила израз във виртуалните измерения на рая”[28]. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение.

2. Наред с посочената характеристика се откриват заемки от християнството и юдаизма. Като цяло Коранът притежава добре изградено учение за ада, в което елементи от близкоизточните митологии се съчетават с еврейски и християнски вярвания[29], но за разлика от християнската представа за ада, в Корана никъде не се споменава за мъката на човека поради отдалечеността му от Бога. Хедонистичният характер на описанието на рая е напълно противоположен на християнското разбиране, според което Царството небесно е състояние на човешкия дух, приближаващ се към Бога, а не компенсация чрез физически удоволствия за преживени земни страдания: „Защото царството Божие не е ястие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа“ (Римл. 14:17). Според християнската истина тялото на възкръсналия човек няма да бъде като сегашното – грубо и страстно. То няма да изпитва необходимост от храна, облекло и наслади, то ще бъде духовно: „сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно…“ (1 Кор. 15:44). Намирайки се в близко общение с Бога, праведните ще бъдат с ум, който се стреми към истината, с воля, която търси доброто и със сърце, жадуващо за светлина. За блаженството в рая Сам Спасителят казва, че „праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си” (Мат. 13:43).

Православната есхатология е изграден самостоятелен дял от богословската наука, който придава динамичен характер на православното богословие, разкривайки историческия път на човечеството и света към крайната цел – участие в живота на Бога. Тя е не само система от догматически истини и религиозно-нравствени постановки, но главно жив религиозен опит, който е непосредствено повлиян от богослужебния живот на Църквата, сотирологията и пневматологията. Православната есхатология разглежда задгробния живот на човека в духа на Свещеното Писание и в най-тясна връзка с възгледите на светите отци и църковните писатели.

Някои есхатологични аспекти, предсказани от старозаветни пророци, са се сбъднали, но не в своята пълнота, за която само Бог знае: „Всички тия неща им се случваха, за да служат за образи, а бяха написани за поука нам, до които стигаха краищата на вековете“ (1 Кор 10:11).

Новозаветната есхатология е изцяло зависима от Христовото учение. Спасителят говори за Божието царство като за нещо, което Го съпътства и което е достояние на съвременниците Му. Поради това Той настоява те да определят отношението си към него: „Оттогава Иисус начена да проповядва и да казва: покайте се, защото се приближи царството небесно“ (Мат. 4:17). Идеята за царството Божие заема изключително и централно място в учението на Спасителя. То се явява не само като теоретична обосновка, но и практическо прилагане на новия спасителен живот на човечеството. В проповедта на планината Иисус Христос установява духовните основи на живота, на възродената човешка личност. Това е царството Божие, което и по обсег, и по съдържание е безпределно, всеобхватно и непреходно. Същността му е в изпълнението на Божията воля и на земята, и на небето, а духовността му е подчертана от Спасителя чрез отговора, който Той дава на запитването на фарисеите, кога ще дойде царството Божие: „… царството Божие няма да дойде забелязано и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:20-21). Иисус Христос неведнъж казва, че царството небесно не идва даром, а след усилия и труд, след праведен живот. Пътят към него е тесен и мъчно достъпен, поради което и малцина го намират. То прилича още на мрежа, хвърлена в морето и хванала всякакви риби, събират добрите в съдове, а лошите изхвърлят вън, тъй ще бъде при свършека на века: ще излязат Ангелите и ще отлъчат злите измежду праведните (Мат. 13:47-48).

Това е напълно нова представа за Божието царство и неговото преживяване. Все пак и най-дълбокото му преживяване не е пълно, защото не е дошло съответното време. В действителност Божието царство е изобразено много точно чрез живота и възкресението на Спасителя. Христовото възкресение и възнесение би трябвало да ни удовлетворяват напълно, когато се опитваме да проникваме по-дълбоко в есхатологическите тайни. „Но ето, Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък. Понеже както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:20-22). Христовата заслуга за нашия есхатологичен процес е двойна – Той е нашият Изкупител, но също и образец за следване.

Разбираемо е, че центърът на есхатологията е Иисус Христос, но и изпълнението на есхатологичните дела ще бъде ръководено от Него, или в бъдеще всичко ще става чрез Спасителя и нищо не може да се постигне без Него.

За нас, християните, вярата в задгробния живот поради нейната религиозно-нравствена природа е постоянен свободен волеви акт да извършваме добри дела и да живеем в хармония с евангелските норми. Вярата в безсмъртието утвърждава нравствената ни свобода и ни превръща в Христови последователи. Тя обуславя и характера на мотивите за нашето поведение и смисъла на доброто, което извършваме заради самото добро, заради Бога, а не заради нещо друго. Вечността при Бога е наша цел, защото Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта  в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Екл. 12:7).

Напълно естествено е есхатологията в Православната църква да бъде дълбоко етизирана, защото доктрината, чрез която тя се изразява, се практикува във всекидневния живот. Тази вяра мотивира поведението на човека, определя неговото отношение към ближните и осмисля живота му. Затова в Православието есхатологията придобива дълбоки нравствени измерения и съставлява важен дял от нравственото богословие[30]. Влиянието на нравственото съзнание върху православната вяра за вечността и нейното отражение върху земния живот на човека потвърждава изначалността на тази вяра, както и нейната принадлежност към човешкото съзнание и дълбокото ѝ влияние върху живота на хората.

Благодарение на своята богообразност и на личния си религиозен опит, изграден върху евангелското учение, човекът познава идеята за безсмъртието и я прилага като възпитателен нравствен фактор. Следователно нравственият характер на вярата в задгробния живот е тъждествен с нравствения характер на християнската религия. Съдържанието на вярата в безсмъртието е религиозно. Затова възпитателното ѝ въздействие е активно, когато тя се възприема като религиозна истина, водеща началото си от Бога.

В заключение можем да обобщим, че коренът на вярата в безсмъртието и в отвъдното съществуване се разполага в човешката духовно-нравствена природа или според библейското разбиране – в сърцето на човека. Тази вяра е изначална и съществена за всяка религия. Копнежът за безсмъртие датира от най-дълбока древност и достига своята ясна и завършена форма при християнството, в което вярата в задгробния живот импулсира човека за духовно усъвършенстване, за уподобяване на Бога, осъществимо във вечността. Вярата в отвъдното съществуване има висша ценност и дълбок смисъл, защото ни води към вечност и вечен живот, а съдържанието на задгробния живот се обуславя от нравствения облик на земния.

___________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2004, кн. 1-4, с. 84-94. Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Панчовски, Ив.,  Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 331-332.

[2]. Срв. Коев, Т.,  Съдържание и значение на догматите. – Във: Вяра и живот (сборник материали по Патрология, Догматика и Етика), Т. Коев, Ив. Петев, Д. Киров – автори. В. Т., 1994, с. 181.

[3]. Срв. Дюркем, Ем., Елементарни форми на религиозен живот. С., 1998, с. 13.

[4]. Керезов, А., Християнство и ислям: великото предизвикателство. Сп. „Мирна“, 3/1997, с. 13.

[5].Повече за религиозната символика на погребенията при архаичните общества у Елиаде, М., История на религиозните вярвания и идеи. Т. I. От каменния век до Елевсинските мистерии. С., 1997, с. 18-22; Елиаде, М., Окултизъм, магия и културна мода. Б.г., б.м., с. 43-45.

[6]. Цит. по Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993, с. 134.

[7]. Повече у Маджуров, Н., Вярата на древните славяни. Сп. Духовна култура, 4/1981, с. 23-24; Винке, Фр., Религията на славяните. – В: История на религиите. Т. II, б. м., 1996, с. 283. Интересен анализ на религиозната система конкретно на българските славяни, осъществен чрез система от бинарни позиции (противопоставяния по смисъл), може да бъде намерен у Стойнев, А., Българските славяни. Митология и религия. С., 1988. Вж. по-специално анализа на опозициите „живот-смърт“, „земя-подземен свят“, „ден-нощ“(Пос. съч., с. 78-79; 90-94; 98-99).

[8]. Панчовски, Ив., Пантеонът на…, с. 136-138.

[9]. Шиваров, Н., Библейска археология, С., 1992, с. 184-185.

[10]. Вълчанов, Сл., Тълкуване на книгата на пророк Даниил, С., 1975, с. 13.

[11]. ””Рече: „Господи мой, отсрочи ме до Деня, в който ще бъдат възкресени!” (Коран 15:36).

[12]. ”В Деня, когато ще ги съберем всички…” (пак там, 10:28).

[13]. ”И от Неговите знамения е, че виждаш земята безжизнена… А щом изсипем върху нея вода, тя се раздвижва и набъбва. Онзи, Който я съживява, може и мъртвите да съживи. Той над всяко нещо има сила” (пак там, 41:39).

[14]. Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на Джахилията. – В: Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на проф. д.и.н.  Йордан Пеев, С., 2001, с. 28-29.

[15]. Коран 30:50.

[16]. Пак там, 7:87.

[17]. Пеев, Й., История и философия на една религия. С., 1985, с. 61.

[18]. Коран 22:7.

[19]. Абдулхамид, А., Основите на исляма. Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997, с. 70-71.

[20]. Коран 98:6.

[21]. Пак там, 56:22-24.

[22]. Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. II. Любов, вино, мъдрост. С., 2002, с.133.

[23]. Коран 56:35-40.

[24]. „… А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им… И ще ги въведе в Рая, за който ги е известил (пак там, 47:4, 6).

[25]. „Той е, който изпрати Своя Пратеник с напътствието и с първата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това” (пак там, 61:9).

[26]. Повече у Денни, Фр.,  Ислам и мусульманская община. – В: Религиозные традиции мира. Т. II. С., 1996, с. 89.

[27]. Коран 15:48.

[28]. Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999, с. 81.

[29]. Повече у Миноа, Ж.,  История на ада. Враца, 1999, с. 67-70; Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество), М., 1983, с. 125.

[30]. Повече у Панчовски, Ив., Въведение в…, с. 333-370.