ПРОБЛЕМЪТ ЗА АПОКАТАСТАСИСА В ХРИСТИЯНСКОТО БОГОСЛОВИЕ*

Свещеник Александър Джаковац

Свещеник Александър ДжаковацВъпросът за всеобщото спасение засяга всички най-важни елементи на богословското мислене. Проблемът за универсалното спасение или за апокатастасиса въобще не е етически, а се отнася преди всичко към въпроса за самото съществуване. У светите отци откриваме различни подходи към този проблем, но не намираме отговор, който да е богословски напълно консистентен, и именно това е причината да се занимаем с тази проблематика. Естествено остава въпросът дали такъв отговор въобще може да се намери, или трябва да се примирим с известната апофатичност на темата, с което се навлиза в полето на гносеологията и в по-обширния въпрос относно възможностите за богопознание и въобще за богословие. Нямам намерение тук да правя изчерпателен преглед на историческото развитие на тази идея. Такъв преглед може да се намери в новата книга на Илария Рамели (Ramelli: 2013). Това изчерпателно изследване на повече от деветстотин страници съдържа изключителен преглед на развитието на тази идея от Новия завет до Ериугена. Особената ценност на книгата е в това, че в нея са цитирани почти всички релевантни патристични свидетелства, а изворите за пръв път са обработени систематично.

Главният недостатък на това иначе капитално изследване е именно недостатъчното подчертаване на онтологичното измерение на проблема, което по мое убеждение е ключово. Затова и не е учудващо, че направените в това изследване заключения не са неоспорими, а последващата и по-различна интерпретация и контекстуализация на изложените материали е не само възможна, но и необходима. Друг недостатък, който и самата авторка изтъква, е липсата на детайлен анализ на понятието за апокатастасис в елинската философия и в еврейската религиозна традиция, което във всеки случай би било много полезно. Тя разработва някои теми от тези области в отделно изследване (Ramelli 2008-2009: 201-234). Що се отнася до предхристиянската употреба на това понятие, тук само ще споменем, че при старите гърци понятието άποκατάστασις не е имало широка философска употреба и е използвано главно в астрономически, медицински и правен смисъл, докато Филон го използва, за да опише връщането на душите в състоянието на съвършенство преди греха: τελείαν άποκατάστασιν ψυχής (Rerum divinarum heres, 293). В този текст искам да се занимая именно с онтологичната основа и с последиците от този проблем, който при Рамели не е достатъчно разработен.

В началото накратко ще покажа как тези въпроси присъстват у св. Максим Изповедник. Избирам него поради това, че в неговата богословска мисъл ясно може да видим цялата дълбочина на този проблем. Свети Максим синтезира дотогавашното църковно богословие и окончателно обосновава христологичната онтология. Онтологичното разбиране на христологията присъства у светите отци и преди св. Максим, но при него тази позиция е подчертана по особен начин и е положена в основата на богословското разбиране, като осветлява всеки друг въпрос. Също така в много случаи са проверени и утвърдени последиците от такава позиция в различни области, както и на въпроса за универсалното спасение. Тук св. Максим отива по-далеч от Ориген и от св. Григорий Нисийски, а след него патристиката не ни показва някой, който да е допринесъл съществено за решаването на проблема. Въпреки значимите приноси съвременните богословски размишления също не успяват да излязат от дискурса на апориите.

Има още

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2Троицата присъства в интелектуалната тъкан на христологическия догмат, сиреч в разграничаването на Лице и природа. Троицата е една природа в три Лица, Христос – едно Лице в две природи. Макар Божеството и човечеството да са разделени от безкрайната пропаст между сътвореното и несътвореното, те се съединяват в единството на една Личност.

Между триадологията и христологията съществува свързващо звено – единосъщието, тъй като терминът „единосъщен“, ομοούσιος, предназначен първоначално да определи вътрешнотроичното единство на Отец и Син, се появява отново в христологическия догмат, окончателно формулиран на Халкидонския събор. Христос, от една страна, е единосъщен на Отца по Своето Божество, от друга – единосъщен на нас по Своето човечество. Значи – две единосъщия, но един Единосъщен, едно Лице – същински Бог и в същото време същински човек. Ипостаста обема две природи: запазвайки едната, приема и другата, при това нито Божеството се превръща в човечество, нито човечеството в Божество.

Халкидонският догмат, точно отразил тайната на двете в едно, е завършек на дълга борба против опитите за рационално обяснение на Въплъщението чрез пренебрегването ту на Божествената, ту на човешката природа на Христа. Тези опити характеризират двете противоположни велики богословски школи на древното християнство – Александрийската и Антиохийската. Антиохийската школа е школата на буквализма в екзегезата, която концентрира вниманието си върху историческата страна на Свещеното Писание. Всяка символна интерпретация, всеки гносис на свещеното събитие ѝ се струват подозрителни и затова тя често не отчита вечността в историята. По този начин възниква опасността Иисус да бъде изтълкуван като един от индивидите в юдейската история – една твърде човешка история във времевите ѝ рамки. У Антиохийската школа историята до такава степен се затваря сама в себе си, че понякога дори подминава грандиозната поява на станалия човек Бог. Александрийската школа, в противоположност, е съсредоточена върху християнския гносис и в крайно алегоричната си екзегеза често отнема на библейското събитие конкретната му простота, прокарва тенденцията за игнориране на историческия, човешки аспект на Въплъщението. Тези школи оформят велики богослови, но и големи еретици, когато се поддадат на характерното за всяка от тях изкушение.

Има още

ОСНОВНИ ЧЕРТИ НА БОГОСЛОВСКИЯ ЖИВОТ ПРЕЗ IV ВЕК*

Протоиерей Георги Флоровски

1. От началото на IV век в живота на Църквата започва нова епоха. Империята в лицето на равноапостолния Кесар получава кръщение. Църквата излиза от принудителния си затвор и приема под своите свещени сводове търсещия античен свят. Но тук светът донася със себе си своите тревоги, съмнения и съблазни – донася и голяма скръб, и голяма гордост. Църквата е трябвало да утеши тази скръб, а гордостта да смири. Сред вълнения и борби древният свят се преражда и се въцърковява. Духовната възбуда обхваща цялото общество – църковното и околоцърковното, от върховете до низините. И в религиозното търсене нахлуват чужди страсти – и сметки на управници и политици, и лични въжделения, и племенни раздори… Времето на великото и победното тържество било за църквата и време на големи изкушения и скърби. И нерядко в онази епоха изповедниците на православието е трябвало да извървяват своя път в окови, сред гонения и подозрения и да го завършат с мъченически венец. Достатъчно е да си припомним житието на великия Атанасий или на Златоуст. Още било рано да се говори за окончателна победа. Светът все още оставал „външен“ за Църквата. Непосредствено зад църковната ограда продължавал предишният, езическият живот. Още съществували езическите храмове. Още учели езическите учители – и полемизирали с християнството. Цялата култура все още била езическа, наситена с езически отживелици и спомени. Това се чувствало във всичко, като се започне от домашния бит. Не е чудно, че през IV век е толкова силно монашеското движение, стремежът към бягство в пустинята. В него се проявява не само влечението към уединение или самота. В света наистина било трудно да се живее по християнски… Езическата реставрация при Юлиан съвсем не е случаен епизод – и тя показва, че старият свят още не е умрял. През IV и дори през V век езическата култура преживява нов подем. Достатъчно е да си спомним за Ямвлих, за атинската школа на неоплатониците. Същото става и на Запад – да си припомним спора за Олтара на Победата още при Грациан. През IV век два свята се сблъскват помежду си: елинизмът и християнството. И ето какво е характерно: Църквата не отхвърля и не отрича античната култура, но елинизмът не приема християнството. Така става и по-преди, през вековете на гностицизма, по времето на Плотин и Порфирий. Порфирий открито се обявява против християнството (неговите възражения ние знаем от отговорите на Макарий Магнезийски)… Сега съпротивата става още по-упорита. Но не външната борба е най-важна. Още по-трудна и по-трагична е вътрешната борба: всеки елин трябвалo да преживее и преодолее вътрешното раздвоение. Някои се примирявали и успокоявали твърде рано. В това отношение е много характерен образът на Синезий Птолемаидски – и в епископски сан той си остава неоплатоник, с вярата си в сънища и гадания. През IV век започва трудният процес на духовното прераждане на античното общество. Повечето хора живеят все още в своеобразно културно двоеверие. Душевният строй на античния човек се преобразява много бавно. Този процес завършва много по-късно и се разрешава с раждането на новата византийска култура. Четвърти век е преходна епоха. В това е неговото историческо своеобразие. Той е по-скоро завършек на една вече изживяна история, отколкото начало на нов период.

2. Целият IV век преминава в бурни богословски спорове. И преди всичко – в борба с арианството. Арианското движение не е еднородно. И трябва да се прави разлика между въпроса за произхода на учението на самия Арий и въпроса за причините на онова богословско съчувствие, което той среща от различни страни. Има много основания самият Арий да бъде свързван с Антиохия, с тамошния презвитер Лукиан и дори с Павел Самосатски. Свети Александър Александрийски посочва това още от самото начало. „То получи своята закваска от нечестието на Лукиан“, пише той за арианското лъжеучение. Това не означава, че Арий просто заимства своето учение от Лукиан. Няма основания да се отрича известна самостоятелност при Арий… За Лукиан ни е известно малко. И образът му загадъчно се двои. Очевидно той е бил свързан с Павел Самосатски и дълги години е живял под запрещение – „при трима епископи“. Но той умира като мъченик и името му е вписано в църковните диптихи. Във всеки случай той е изтъкнат библеист и продължава започнатата от Ориген работа върху поправянето на гръцкия библейски текст. При това той ползва и еврейския текст, а може би и сирийския Пешито – той е учил в Едеса при някой си Макарий. Именно Лукиановата рецензия на текста LХХ получава всеобщо признание сред църквите в Мала Азия и в Константинополски окръг. Като екзегет Лукиан е решителен противник на Ориген – стреми се да противопостави на александрийския алегорически метод този на прякото и буквално „историко-граматическо“ тълкувание. Именно разногласието по въпросите за екзегетическия метод разделя преди всичко антиохийските и александрийските богослови. Те принадлежат към различни филологически школи – та нали и античните тълкуватели на древни текстове се разминавали по въпросите за метода. И заедно с това в своите богословски възгледи Лукиан едва ли е бил много далече от Ориген. Много показателно е това, че мнозина от неговите ученици били в същото време и оригенисти. Това може са се каже и за самия Арий. Неслучайно арианите толкова често се позовават на Ориген и на Дионисий Александрийски. Бидейки противници на Ориген в екзегетиката, те остават оригенисти в богословието. Във всеки случай проблематиката на арианското богословие става разбираема само от Оригеновите предпоставки. При арианстващите богослови се усеща същият страх от съблазните на модализма, както и при Ориген. Арианското движение е възможно само на оригенистична почва. И затова борбата с арианството е в действителност преодоляване на оригенизма. Името на учителя рядко се е назовавало в споровете. Защото и противниците на арианството били оригенисти – преди всичко свети Александър. Самият Ориген не е бил „арианин“. Но от неговите предпоставки е лесно да се направят арианските изводи – не само от неговите думи или намеци. И преодоляването на арианството се оказва исторически едновременно с това и преодоляване на оригенизма в троическото богословие. Системата на Ориген по това време още не е подлагана на обсъждане в цялост – едва в самия край на века е поставен общият въпрос за неговото правомислие. Отричането от троическото богословие на Ориген става сякаш тихомълком. Много е характерно, че такъв последователен оригенист като Дидим е вече напълно свободен от Оригенови мотиви в учението за Троичността. Той е по-далеч от Ориген дори от свети Атанасий. Това е не само отричане, но и преодоляване на оригенизма. И в това е положителният богословски резултат от арианските спорове.3. В своите разсъждения Арий изхожда от понятието за Бога като съвършено единство, като самозатворена монада. И за него тази Божествена монада е Бог Отец. Всичко друго, което реално съществува, е чуждо на Бога по същност, има друга, своя собствена същност. Завършеността на Божественото битие изключва всяка възможност Бог да съобщи или да отдели от Своята същност на някой друг. Затова Словото или Синът Божий като ипостас, като действително съществуващ е безусловно и всецяло чуждороден и неподобен на Отца. Той получава битието си от Отца и по волята на Отца, както и останалите твари – получава битие като посредник в сътворението заради създаването на света. Затова има някакъв „промеждутък“ между Отца и Сина – във всеки случай Синът не е съвечен на Отца. Иначе би се оказало, че има двама „безначални“, тоест „две начала“ – истината на единобожието би била отречена. Казано по друг начин: „Било е, когато не Го е имало“ – когато не Го е имало Сина. Нямало Го е и е станал – дошъл е в битие, възникнал е. Това означава, че Синът е „от не-съществуващите“, εξ ουκ οντων. Той е „твар“, тоест нещо произлязло. И затова има „изменяема“ природа, както и всичко, което е произлязло. Божествената слава му се съобщава някак отвън – „по благодат“. Впрочем поради предведение на бъдещето – наведнъж и от самото начало. Такова било в общи линии учението на Арий, доколкото можем да съдим по запазилите се фрагменти от неговите съчинения и по свидетелствата на съвременниците му. То било всъщност отрицание на Божията Троичност. Троичността за Арий е нещо производно и произлязло. Тя възниква, разделена е от „времеви промеждутъци“ (διάστημα), нейните ипостаси не са подобни една на друга, чужди са една на друга и не са съвечни – „до безкрайност са несходни помежду си“. „Това е някаква намаляваща Троица, някакъв съюз или „общество“ на три неподобни същества (забележката е на Григорий Богослов) – съюз на „три ипостаси, обединени по същност“. Казано по друг начин: трите са едно само по воля, но са „разобщени по същност“. Иначе казано: три същества… Арий бил строг монотеист, един вид иудаист в богословието. За него Троицата не е единият Бог. Има един и единствен Бог, това е Отец. Синът и Духът са висши и първородни твари, посредници в създаването на света. В това Арий сякаш наистина повтаря Павел Самосатски и изобщо повтаря монархианите динамисти. Но той е много по-близо до Филон. И не е трудно да разберем защо разсъжденията на Арий са успели да предизвикат съчувствието на александрийците и оригенистите. Веднага се вижда колко е свързано цялото богословие на Арий с проблема за времето и с въпроса за творението, за възникването на света. Този въпрос е и бил основен за него. Творението е именно възникване. Тварно е онова, което е възникнало, което съществува не от себе си и не чрез себе си, но от друго; онова, което не го е имало, преди да стане. И затова за Арий „рождението“ е неразличимо от „творението“ – и едното, и другото е възникване. Арий не умее да мисли възникването по друг начин освен във времето. С това е свързана двусмислеността в понятието „начало“. Това, което е произлязло, има начало, има причина за своето битие извън и преди себе си. Но „начало“ може да значи две неща: първо – основание или източник на битие; и второ – момент във времето. За Арий двете значения съвпадат. „Безначалността“, или извънвремевостта, означава за него и онтологична първичност. Затова той отказва да допусне „безначалност“ или вечност на битието на Сина. Защото това би означавало отрицание на „рождението“ или „произхождането“ – и Словото би било някакъв втори и независим Бог. Ако Словото е от Отца, значи То е произлязло. Иначе то не е от Отца. От преданието Арий знае, че Словото е Бог на откровението, най-непосредствената причина за тварта. Но тварта е изменчива, тя е във времето. Това му дава ново основание да свързва битието на Словото с времето. Очевидно Арий през цялото време рязко се разминава с Ориген. Нали Ориген открито е учел за вечното рождение на Словото – и при това се е позовавал на неизменяемостта на Божественото битие. И все пак оттук той прави твърде много изводи: той смята, че всякакво възникване противоречи на Божествената неизменимост, и затова Ориген учи и за вечното творение на света – творението на започващия във времето свят от Бога му се струва невъзможно. И за Ориген раждането на Сина и творението на света се обединяват в понятието за възникването. В името на Божествената неизменимост Ориген всъщност отрича всяко възникване. За нищо от съществуващото той не се решава да каже: било е, когато не го е имало. Той стига до извода за вечността на всяко съществуване, за съвечността на всичко с Бога. В това именно Ориген е близък до Аристотел с неговото учение за вечността на света. Светът е престанал да бъде твар според Ориген. Този извод се оказва неприемлив за последователите му. Но отхвърляйки извода, те не се отказват от предпоставките на Ориген. Така разсъждава и Арий. Той отрича вечността на света – целият патос на неговата система е в утвърждаването на времевия характер на всичко произлязло, на всичко, което има „начало“ на битието си в друго. Но от това следва, че и Синът се ражда във времето. Арий се разминава с Ориген в изводите си, но съвпада в предпоставките. И в рамките на Оригеновата система остава безизходната алтернатива: или да се признае вечността на света, или да се отхвърли вечното рождение на Сина. Да се излезе от този кръг е възможно само като се отрекат Оригеновите предпоставки. Ето защо системата на Арий е привличала упоритите последователи на Ориген, отказали се от учението за вечността на света. В това отношение най-ярко е богословието на Евсевий Кесарийски. Той далеч не във всичко съвпада с Арий – дори направо отхвърля основната мисъл на Арий за „произхождането“ на Сина „от не-съществуващите“… И заедно с това той отрича, че Синът е „събезначален“ на Отца – като причина или начало на Сина Отец „предсъществува“, макар и не във времето. Във всеки случай за Евсевий битието на Сина е свързано с времето. Преди своето действително рождение Синът съществува „в Отца“, но съществува неродено, „като възможност“. И едва след това се ражда като истинска и самостоятелна ипостас, дори като „втора същност“ (или „второ същество“) наред с Отца – и се ражда по волята и от волята на Отца. В своето битие Синът е обърнат към света и в този смисъл е „първороденият от всички твари“. Той е творецът, демиургът, създателят на всички видими и невидими същества – в това число преди всичко на Духа Утешител. Като непосредствено създание на Отца Синът Му е съприсъщ. Но като произхождащ от Отца Той е по-малък от Него, представлява някаква „средна“ сила между Отца и света – Той е „втори Бог“, но не първи. И Той е „почетен като Божество“, но именно почетен… Той е твар, макар „и не като другите твари“… Евсевий, както и Арий, обсъжда всъщност един космологически, а не богословски проблем. Той през цялото време говори за „произхождането“… Битието на Сина… „по собствената Си ипостас“ е според него тясно свързано със съществуването на света. И за да не заличава границата между Бога и света, той рязко отделя Сина от Отца – „битието на Сина не е необходимо за пълнотата на битието и за пълнотата на божеството на Отца“… За Евсевий битието на Сина е свързано с времето затова, защото с времето е свързано битието на света. Той прави разлика между произхождането на Сина и творението на света, γένεσις и δημιουργία, но все пак не може да излезе от апорията на „произхождането“. Апорията на „произхождането“ е главна тема на арианските спорове. И в известен смисъл арианството, както и оригенизмът, може да бъде наречено ерес за времето. Именно тук е основната погрешност на арианската мисъл.4. Арианството е поставило пред богословското съзнание философска задача. И Църквата отговорила с философски понятия и думи на арианската съблазън. Още свети Александър Александрийски по израза на Сократ „богословствал по философски“, за да изобличи Арий. И богословствал преди всичко за времето. Свети Александър също изхожда от идеята за Божествената неизменимост и подчертава съвършената неразделност на Отца и Сина. „Бог е винаги, Синът е винаги; заедно са Отец и Син; Синът съ-съществува на Бога“… Αμα и άεί, – с тези определения се изключва всяка постепенност в Битието на Светата Троица: „и с най-кратък миг Отец не предхожда Сина“. Винаги и неизменно Той е Отец на Своя Син. Синът се ражда „от самата същност на Отца“ и затова е Негов „неотличим образ“, Той запазва в пълнота и точно природата на Отца и е Негово съвършено подобие във всичко. Единствено „неродеността“, която е свойствена само на Отца като Негово „Собствено достояние“, „не достига на Сина“. Но рождението, бидейки вечно, не нарушава съвършената съприсъщност на Сина и Отца. Свети Александър също е бил оригенист, но е развивал други мотиви от Оригеновата система. Той напълно се отдалечава от космологическия проблем и се стреми да разбере и обясни рождението на Сина като вътрешен момент на вътребожествения живот, а не като момент на „произхождане“. От неговото богословско изповедание ясно се вижда какво съществено значение в борбата с арианството получава още от самото начало въпросът за времето и вечността, който тясно се свързва с учението за съществото или същността Божия. В анатемизмите, присъединени към Никейския символ, се отхвърлят, от една страна, всички времеви определения („било е, когато не Го е имало“, „от не-съществуващите“, изменяемост, тварност), от друга – произхождането „от друга същност или ипостас“. Изглежда, както съобщава Сократ, Осий Кордубски, изпратен от императора в Египет да усмири арианските вълнения, за първи път „предложил въпроса за същността и ипостасата и го направил предмет на ново състезание“.

5.Никейският събор отхвърля арианството също чрез философски определения. Целият смисъл на никейското догматическо деяние – „догмата на 318-те свети отци“ – се побира в две думи: ομοούσιος и εκ της ουσίας – Единосъщен и „от същността“. В употребата на тези изрази се проявява учителната власт на Църквата. Според съобщението на Евсевий Кесарийски, на събора тези изрази са подложени на „грижливо изследване“ – „по този повод били задавани въпроси и давани отговори, и смисълът на думите бил внимателно разгледан“. Възможно е терминът „единосъщен“ да е бил предложен на събора от Осий, който, както казва свети Атанасий, „изложил вярата в Никея“. Ако можем да вярваме на Филосторгий, още по пътя за Никея свети Александър и Осий решават да се спрат на думата ομοούσιος. За Запада този термин или по-точно латинският му аналог е привичен като израз. В троическото богословие там се придържат към Тертулиан и неговото определение: tres unius substantiae. На гръцки това трябва да се преведе точно с ομοούσιος. За „една същност“ и „за общение по същност“ (communio substantiae ad Patrem) в Светата Троица говори и Новациан. Дионисий Римски упреква Дионисий Александрийски, че не употребява термина „единосъщен“. В Александрия, разбира се, още помнели това. За това напомня впоследствие и свети Атанасий. „Древните епископи, живели почти преди 130 години – епископът на великия Рим и епископът на нашия град, писмено са осъждали онези, които твърдели, че Синът е твар и не е единосъщен на Отца.“ Макар и не от Писанието, тези слова са взети от църковната словоупотреба. Никейските отци, подчертава свети Атанасий, са ги заимствали „от древни времена, от своите предшественици“, „като са имали за това свидетелството на отците“… И все пак латинските термини не съвпадат с гръцките, а пък и нали unius substantiae не предпазва Тертулиан от субординационизма. На Изток терминът „единосъщен“ е отдавна известен, но върху него лежи гъстата сянка и дори печатът на съборно осъждане. Във философската литература той се среща много рядко. Могат да се съберат само няколко цитата. Аристотел говори за единосъщието на звездите помежду им. Порфирий обсъжда въпроса единосъщни ли са душите на животните с нашите. При Порфирий „единосъщието“ означава, от една страна, „от един материал“, а от друга – „от един род“. В същия смисъл употребява тази дума и Плотин. В религиозния език тя бива въведена за пръв път от гностиците валентиниани за обозначаване на единството и общността между еоните – те подчертават, че „единосъщното“ се ражда в границите на една „природа“. В църковния език този термин навлиза, изглежда, преди всичко за превод на гностическите текстове и в гностическата си употреба той има ярък еманатичен оттенък. С това преди всичко се обяснява и отрицателното или във всеки случай сдържаното отношение на Ориген към изразите „от същността на Отца“ или „единосъщен“. На него му се струва, че те имат прекалено груб и материален смисъл, че чрез тях се въвежда някакво деление или раздробяване на Божието битие – „подобно на начина, по който това може да се мисли за бременните“. Следвайки Ориген, употребата на тази дума избягва и Дионисий Александрийски – вероятно по същите причини. Впоследствие омиусианите подчертават, че „единосъщието“ обозначава веществените връзки, непрекъснатостта на веществото; затова както и Ориген те смятат, че този термин е неудобен в богословието. Не е напълно ясно поради какви мотиви употребата на думата „единосъщен“ бива осъдена и отхвърлена на Антиохийския събор през 269 година, свикан срещу Павел Самосатски. Свети Атанасий и Иларий Пиктавийски се разминават в обяснението на този факт. Вероятно е прав Иларий и за причина за антиохийската забрана е послужило това, че самият Павел придавал на този израз модалистки смисъл, утвърждавайки строгата единичност на Божеството при само номинално различаване на лицата: quia per hanc unius substantiae nuncupationem solitarium atque unicum esse Patrem et Filium praedicabat. С други думи, при Павел „единосъщието“ означава модалистката слятост на Божеството. По същия начин обясняват Антиохийската анатема и омиусианите; Иларий само повтаря техните обяснения. Изобщо думата „единосъщен“ допуска разнообразие в тълкуванията и от историята на догматическите спорове от IV век ние знаем какви недоумения е предизвиквала тя. В това отношение е много характерно писмото, приписвано на свети Василий Велики, до Аполинарий (Лаодикийски); дори и това писмо да не принадлежи на свети Василий, то във всеки случай се отнася до неговото време и добре отразява тогавашните настроения на умовете. Авторът пита за значението на термина: ομοούσιος. Означава ли това „единосъщието“ някакъв „общ род“, към който се числят и Отец, и Син като негови „видове“, или пък единство на предсъществуващия „телесен“ субстрат, от който еднакво произхождат Отец и Син чрез отделяне? В своята книга за съборите Иларий Пиктавийски, защитавайки Никейската вяра, прави уговорката, че ομοούσιος може да има и в миналото е имало „лошо значение“. И той посочва три случая или типа на погрешно и нечестиво разбиране на „единосъщието“: първо, „единосъщието“ може да бъде разбирано в монархианския смисъл на изключително единобожие, при което Отец и Син се различават само по име, като състояния на едно и също лице. Второ, „единосъщието“ може да се тълкува в смисъл на „разпределение“ на едната божествена същност между Отеца и Сина като „сънаследници“, като два светилника от една и съща светлина. И трето, в понятието „единосъщие“ може да се примеси еманатичен мотив – представата за Сина като част от субстанцията на Отца, някакво „отсичане“ от Отца, така че едната „вещ“ се разделя и разпределя в две и между две. Трябва да се отбележи, че от последния оттенък не било лишено и учението на Тертулиан за Сина като произведение и отделение от Отца (derivatio или portio). Всички тези погрешни оттенъци в разбирането на „единосъщието“ е трябвало да бъдат обговорени и ясно и категорично изключени от богословския език. На Никейския събор строгите ариани посочват именно тези оттенъци. „Да наречеш някого единосъщен“, според тях „означава да посочиш, че той произхожда от друг или чрез филиз като растение от корен, или чрез изтечение, както децата от бащите си, или чрез отделяне като два или три златни съда“. В понятието „единосъщие“ те припознават някакъв привкус на съ-материалност… Всичко това прави разбираемо сдържаното отношение на тогавашните богослови към Никейското определение. То изисквало разяснения и тълкувания, което било възможно само във връзка със и в контекста на една цялостна вероучителна система. Само тогава се разкривал неговият точен смисъл, отграничен от съмнителните тълкувания. За това трябвало преди всичко да се определи понятието „същност“, ουσία. В древната философия това понятие получава различни оттенъци съобразно различните школи. За платонизма и неоплатонизма „същност“ означава общото. Също така и за стоиците – терминът „същност“ (лат. substantia) обозначава общия и безкачествен субстрат (тоест материята) като противоположност на различаващите форми. За Аристотел и аристотелианите, напротив, ουσία означава преди всичко неделимото, индивидуалното битие, индивидуалната и единична вещ в цялата пълнота на нейните същински определения – πρώτη ουσία. И само вторично може да бъде наричан същност общият род, обединяващ и обхващащ единичните съществувания – според Аристотел: δευτέρα ουσία, „втора същност“. Впрочем при самия Аристотел думата ουσία няма точно отграничено значение и понякога се слива с понятието за битие или „под-лежащото“ (субект). При това понятието за същност при Аристотел е свързано с понятието за възникване и ставане, γένεσις. Докъм IV век в масовата словоупотреба бил утвърден именно тесният Аристотелов смисъл на думата ουσία. В този смисъл ουσία е не само същност, но и същество. Другият термин от Никейското вероопределение – υπόστασις, е навлязъл сравнително късно във философската словоупотреба, във всеки случай след Аристотел. И дълго време тази дума се употребява в нейния буквален смисъл: „стоящ под“; но може да се забележи определен оттенък: καθυπόστασιν още при Аристотел означава: действителното – в противоположност на: привидното. При „седемдесетте“ υπόστασις има различен смисъл означава между другото „основание“ (основа на къщата, основание за надежда), състав и т. н. При Филон изглежда „ипостас“ означава самостоятелност и самобитност. Думата υπόστασις означава „същност“ при апостол Павел (Евр. 1:3 – „образ на Неговата ипостас“) – на други места е употребена в неопределен смисъл – със значение на „увереност“ (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1), състав и т. н. За пръв път понятието „ипостас“ получава терминологична определеност в неоплатонизма. Плотин нарича „ипостаси“ формите на самооткровение на Единия и може би по някакъв начин различава ουσία като το είναι от υπόστασις като τί είναι. Във всеки случай Порфирий прави тази разлика. Характерно е, че Плотин смята понятието „ипостас“ за неприложимо по отношение на първото начало, както и понятието „същност“: Едното е „свръх всяка същност“. Изглежда, за него в понятието „ипостас“ влиза някакъв момент на произхождане. Едновременно с Плотин за „три ипостаси“ говори Ориген, а след него – Дионисий Александрийски. И все пак понятието „ипостас“ си оставало неотграничено от понятието за същност – и затова богословският език на Дионисий така разтревожил римските богослови. Може да се каже, че до средата на IV век понятията и термините „същност“ и „ипостас“ остават взаимозаменими; бл. Иероним направо казва: „Школата на светските науки не е познавала друго значение на думата „ипостас“ освен единствено същност“… И в анатемизмите на Никейския събор „същност“ и „ипостас“ ясно се отъждествяват („от друга ипостас или същност“). Отъждествява ги и свети Атанасий. Трябва да се отбележи и че на двата гръцки термина в латинския език съответства само един – и ουσία, и υπόστασις еднакво биват превеждани като substantia. В никейското вероопределение оставала една неяснота. С изповядването на „единосъщието“ се утвърждава съвършеното „тъждество на същността“ в Отца и Сина. Възможно ли е при това да се говори за рождението на Сина „от същността на Отца“? Тази терминологична трудност бива отстранена впоследствие – в Константинополския символ е пропуснато: „от същността на Отца“. Като се основаваме на творенията на свети Атанасий, категорично можем да кажем, че в мисълта на Никейските отци не е имало никакво противоречие и колебание; и изразите „от същността“ и „единосъщен“ са разкривали за тях едно и също от различни страни: преискрената и непреходна съпринадлежност на Отца и Сина в тъждеството на неизменния и общ живот. Като противопоставят на арианското „от желанието“ или „от волята“ решителното „от същността“, Никейските отци се стремят да изразят иманентния и онтологически характер на Божественото рождение като вътрешно, вечносъществуващо и някак необходимо състояние (по-скоро състояние, отколкото акт) на Божествения живот и битие. За тях „от същността“ означава „в същност“ или „по същество“ и изключвало преди всичко всяка връзка на рождението с волята или съвещанието. Рождението и „битието от същността“ според Никейското разбиране съвпадат и заедно се противопоставят на съответната двойка понятия: творение и битие по желание или воля. Недоизяснеността на Никейската формула се състои в друго: няма общ термин за назоваване на трите в единството на Божеството. И затова единството и неразделността на Божественото битие се оказват по-рязко и по-определено изразени, отколкото Троичността и различията: една същност и три – само числително без съществително…6. Скоро след събора около Никейското вероопределение се разгаря ожесточен богословски спор. От историко-догматическа страна не представляват интерес онези политически, обществени и лични мотиви, които го усложняват и му придават прекомерна острота и страстност. За спора има достатъчно чисто богословски основания. Мнозина са смутени от Никейския начин на изразяване – непривичен и като че ли неточен. При тогавашната словоупотреба Никейската формула някак не изразява с достатъчна сила и определеност ипостасните различия и особености на Сина-Слово. Към това се прибавя съблазънта от маркелианството, към която никейците и самият Атанасий се отнасят може би с излишна търпимост. От догматическа гледна точка съставът на така наречената „антиникейска опозиция“ е доста пъстър. В количествено отношение в нея преобладават консервативните епископи от Изтока, които се въздържат от Никейската словоупотреба в името на предишните привични изрази на църковното предание. Заедно с това тях ги обединява и антисавелианската подозрителност. Активно преобладават „евсевианите“, както ги нарича свети Атанасий – те твърдо се придържат към Ориген и неговия субординационизъм и съзнателно отхвърлят никейския език и Никейската вяра. Към тях се присъединяват вече истинските, но спотайващи се до някое време еретици. Според разказа на Сократ, след като направили словото „единосъщен“ – център на своите беседи и изследвания, епископите предизвикали междуособна война помежду си и тази война „с нищо не се отличавала от нощно сражение, защото и двете страни не разбирали за какво воюват една с друга“. Едни избягвали думата „единосъщен“, като смятали, че приемащите я въвеждат ереста на Савелий, и затова ги наричали хулители, които отричат личното битие на Сина Божи. Другите – защитаващите единосъщието, мислели, че противниците им въвеждат многобожие и се отвръщали от тях като въвеждащи на езичеството“. В страха си пред мнимото савелианство консервативните антиникейци стават до безгрижност невнимателни по отношение на арианите. Разграничавайки се от тях с общи и недостатъчно ясни анатемствования, те се стараят да заменят „никейската вяра“ с нови определения. Оттук идва и „лабиринтът от вероопределения“, както се изразява Сократ. Не е необходимо да проследяваме в подробност тези спорове. Достатъчно е да подчертаем основните мотиви. Първо, във всички вероопределения от онова време веднага прави впечатление преднамереното въздържане от никейската терминология. Второ, основна задача става разгръщането на учението за различието и разделността на ипостасите; още във II Антиохийска формула (314 година) се среща изразът „три ипостаси“, на който е противопоставено твърде слабото „едно по съгласие“. В резултат на дългата и смутна борба, усложнена от насилието на кесарите, от лукавство, двуличие и предателство – се оказва, че никой символ освен Никейския не може да бъде достатъчен, за да изрази и запази истинската православна вяра. В този смисъл свети Атанасий нарича Никейския символ „написание на истината“. Той ясно провижда, че раздорът и вълненията няма да престанат, докато „антиникейците“ не се осъзнаят и не кажат: „Като се дигнем – да отидем при своите отци и да им кажем: „анатемстваме арианската ерес и признаваме Никейския събор“… Свети Атанасий ясно вижда опасността от богословската съпротива срещу Никейското изразяване. В тогавашната обстановка на ариански съблазни тя – под прикритието на савелианството – разколебава православието. Старите и близките до тях богословски системи се оказват двусмислени. Нова и твърда система можела да се изгради само върху Никейската основа, тоест единствено като се изхожда от понятието за „единосъщие“, спрямо което трябва да се преустрои и нареди целият логически състав на богословието. И преди всичко предстои Никейската вяра да бъде разгърната в нейните предпоставки и изводи – в това се състои богословското дело на свети Атанасий. Недовършеното завършват великите Кападокийци и това отново е свързано с терминологично новаторство. Различаването на понятията „същност“и „ипостас“ и точното определяне на ипостасните признаци и свойства придават на системата на троическото богословие завършеност и гъвкавост.

7. Към средата на 60-те години невнимателната и недалновидна борба срещу никейската словоупотреба подготвя външната победа и рецидива на крайното арианство. Външен признак за тази победа е така наречената II Сирмийска формула (357 година) – „богохулството на Осий и Потамий“, както я нарича Иларий. Това е властен и дързък опит да се прекрати обсъждането на въпроса и той да се обяви за разрешен. Цялата сила на това „арианско вероломство“, породено не от искрени догматически мотиви, а от тактиката на приспособяването, се свежда до забраната на Никейското изразяване като чуждо на Писанието, „непонятно за народа“ и въобще надхвърлящо мярата на човешкото знание и разбиране. Съборното учение тук се свежда до изповядването на „две лица“ (но не два Бога), при което Отец е по-голям по чест, по достойнство, по Божество и по самото име Отец, а Синът е подчинен Нему с всичко онова, което Отец Му е подчинил. И все пак този опит да се премълчи спорният въпрос се оказва безплоден. Борбата скоро се разгаря с нова сила. През 356 година Аеций започва да проповядва в Александрия „аномейството“ (в превод: „неподобничеството“) и успява да събере тук кръжец от ученици. Скоро той се премества в Антиохия. Проповедите му имат значителен успех, който бива утвърден от неговия ученик Евномий. Аеций по израза на Созомен „бил силен в изкуството на умозаключенията и опитен в словопренията“. „От сутрин до вечер стоял над своите занимания“, казва за него свети Епифаний, „стараейки се да състави определения за Бога посредством геометрията и фигурите.“ Догматиката за него се превръща в игра и диалектика на понятията и той се хвалел, че „познава Бога така добре, както не познава и самия себе си“. Евномий придава на неговата диалектика логическа строгост и завършеност. Евномий изхожда от понятието за Отца като „безкрайно единствен Бог“, „от една същност, която не се преобразува в три ипостаси“ и „няма съ-общник в Божеството“. Основно и „съществено“ при това положително определение на Бога е Неговата нероденост, αγεννησία и затова същността на Бога е безусловно несъобщима на никого. Затова е невъзможно „единосъщното“ рождение на Сина, раждането „от същността“ на Отца, защото това би означавало разделяне или разлагане на онова, което е просто и неизменно. По същата причина не е възможна тройствеността на ипостасите, която би нарушила единичността и единствеността на Бога. Затова Синът е „друго-същен“ и „неподобен“ на Отца – всяко сравнение или сравнимост са несъвместими с единствеността на превъзхождащия всичко Отец. Синът е твар и не е съществувал преди своето възникване. Впрочем за Евномий понятията за „рождение“ и „творение“ съвпадат. Синът се откроява от всички останали твари с това, че той е непосредствено създание на Отца, докато всички останали (включително и Светият Дух) биват създадени вече косвено – чрез Сина. Поради това Синът е подобен на Отца по „предимствено подобие“ – както съвършеното произведение носи върху себе си отпечатъка на художника – и е образ и печат на Вседържителната енергия и воля… Пред лицето на това възродило се строго арианство неустойчивите формули на противниците на „никейската вяра“ веднага биват разобличени в своята непригодност. Сред православната част на антиникейците настанала тревога. Тя се въплътила преди всичко в движението на така наречените „омиусиани“, съсредоточено около Василий Анкирски. За пръв път омиусианското учение бива изложено на Анкирския събор през 358 година. Отците на Анкирския събор заявили, че „искат възможно най-прецизно да изяснят вярата на съборната Църква“, но заедно с това да внесат в нейното изложение „нещо свое“. Това ново или свое се свежда до понятието за родство или родствено единение на Единородния и Отца (γνησία). Това било смекчено единосъщие. По такъв начин вниманието на анкирските отци се насочва не към подчертаване на разделността и различията, а към разкриването на общността и единството. Подчертавайки таинствеността на синовството, Василий Анкирски (изглежда, той е едноличният автор на догматичното „Послание“ на Анкирския събор) разяснява разликата между „раждащата енергия“ на Отца и Неговата „творяща енергия“. В рождението се проявява не само волята и властта на Отца, но и Неговата „същност“. За рождението е съществено подобието по същност – да бъдеш отец въобще означава да бъдеш отец на „подобна същност“.

От друга страна, Василий Анкирски се опитва да обоснове „ипостасността“, тоест самостоятелното съществуване на Божествените лица. Синът трябва да се мисли като „самостоятелна ипостас“, подчертава той, „различна от Отца“. С името „ипостас“, присъединено към името „лице“, омиусианските богослови според по-сетнешното им обяснение искат да изразят „самостоятелно и действително съществуващите свойства“ на Отца, Сина и Духа, за да избегнат савелианския модализъм. Без ясна отчетливост тук се въвежда различаване на понятията „същност“ и „ипостас“ – „ипостас“ се схваща като същност, мислена от гледна точка на нейното своеобразие. При това „своеобразието“ на Второто Лице се разпознава в Неговото Синовство, в родеността от Отца. Единството на Лицата се обозначава с общото име на „Духа“. Като цяло тази богословска схема напълно изключва арианския начин на мислене, макар омиусианите сами да били отслабили нейния смисъл с анатематизмите си против „единосъщието“, разбирано впрочем в смисъл на тъждественост на Сина с Отца. Във всеки случай омиусианското вероизложение (III Сирмийска формула от 358 година) било посрещнато със съпротива и враждебност от аномеите и съглашателите. Под натиска и насилието омиусианите се съгласили да заместят израза „подобосъщен“, ομοιούσιος с двусмисленото „подобен във всичко“, ομοιος κατά παντά, макар че при подписването на така наречената „датирана вяра“ Василий Анкирски направил уговорката за смисъла на „подобие по всичко“ – „тоест не само по желание, но и по ипостас, и по битие“ – и добавил анатема на онези, които ограничават подобието с „което и да е едно“. Сама по себе си тази „датирана вяра“ (IV Сирмийска формула от 359 година) повтаря предишните изложения; но към нея е присъединено специално запрещение да се употребява за Бога названието „същност“, което го няма в Писанието и което поражда съблазън сред народа. На Константинополския събор през 361 година в новото вероизложение бива пропуснато пояснителното κατά παντά и рождението на Сина е обявено за недостъпно за човешкото разбиране. Повторено е запрещението и на термина ουσία и е добавено запрещение за термина υπόστασις. По такъв начин от противното неправославните групи свидетелстват за православния уклон на омиусианските формули. Защитниците на Никейската вяра им дават същата оценка. Заточеният на Изток заради борбата му с арианството в Галия Пиктавийски епископ Иларион вижда в появата на омиусианите и в Анкирския събор светлина в мрака и лъч на надежда – „подобосъщието“ в неговото тълкуване означава същото, каквото и Никейското „единосъщие“ – единство по род, но не по лице. И самият свети Атанасий в своето съчинение „за съборите“ признава, че „с хора, подобни на Василий (Анкирски), не трябва да се държим като с врагове, а трябва да ги смятаме за братя, които се отличават от нас само по една дума, но мислят също като нас“. Защото „подобосъщието“, разтегливо и недостатъчно само по себе си, с уговорката за рождението „от същността“ е равносилно на „единосъщието“ в Никейски смисъл. Терминът „подобен по всичко“ се среща още при свети Александър и самият свети Атанасий по-рано препращал към „подобието“ при разясняването на „единосъщението“. На това не пречи филологическата неловкост на термина „подобосъщен“. В собствен смисъл, както още Аристотел посочва, „подобието“ се отнася към „качествата“ или свойствата на предметите, но не и към „същността“. При единство на същността трябва да се говори не за подобие, а за тъждество. На това обръща внимание и свети Атанасий. Но по смисъл при надлежните пояснения, „подобосъщието“ се отнася към „единосъщието“ така, както признаването на „еднаквата“ същност към признаването на „една“ – в първия случай сякаш по-рязко е подчертан моментът на разделност на сравняваните. На Александрийския събор през 362 година, който се провежда под председателството на свети Атанасий, отново е подложен на обсъждане въпросът за смисъла на понятията ουσία и υπόστασις. В резултат на напрегнатите разисквания бива признато, че една и съща православна истина се изповядва и от онези, които говорят за „една ипостас“ в смисъл на „една същност“ и „тъждество на природата“, и от онези, които учат за „три ипостаси“, но за „едно начало“, с цел да изразят знанието за Троицата, Която е такава „не само по име, но (и като) истинно съществуваща и пребиваваща“… След Александрийския събор изразите „единосъщен“ и дори „от същността на Отца“ влизат в богослужебната употреба в много църкви на Изтока (в Лаодикия, Антиохия, Кападокия и др.). И заедно с това се утвърждава разграничаването на понятията и термините ουσία и υπόστασις като общо и частно. В обосноваването и разкриването на тази нова словоупотреба се състои историко-догматическото дело и подвигът на великите Кападокийци – на „троицата, славеща Троицата“. Оттогава навлиза и се утвърждава в общоцърковната употреба формулата: едно същество и три ипостаси – μια ουσία, τρείς υποστάσεις. Неочаквано обаче се оказва, че е нужно не малко време и труд, за да бъде доказана на Запада правомерността на този израз и неговото съвпадане по смисъл със старинното западно: tres personae. Както казвал свети Григорий Богослов, „западните поради бедността на своя език и недостатъка на наименования, не могат да различават същност от ипостас“, като еднакво обозначават на латински и едното, и другото със substantia. В признаването на три ипостаси западните привиждат тритеизъм, изповядване на три същности или три бога. От друга страна, за източните, в частност за Василий Велики, в израза „три лица“ – и на гръцки, и на латински – остава опасна двусмисленост. Античният свят не познавал тайната на личното битие. И в древните езици не е имало дума, която да обозначава личност. Гръцкото πρόσωπον означава по-скоро маска, отколкото лице – и освен това върху него тежала сянката на савелианството. Затова Василий Велики смята за недостатъчно и опасно да се говори за „три лица“, а не за „три ипостаси“ – според него това звучи твърде слабо. Същото трябва да кажем за латинското persona. През 70-те години в Антиохия бл. Иероним е упрекван за вярата му и за неговото нежелание да изповядва „три ипостаси“, а той от своя страна се бои от това нововъведение за „трите субстанции“, противопоставяйки му изповядването на една субстанция и три лица. Едва след творенията на свети Григорий Богослов (отъждествяващ понятията ипостас и лице) и след Втория Вселенски събор се постига съгласуване на богословския език на Изтока и на Запада. Но още през V век бл. Августин възразява срещу кападокийското богословие и търси други пътища.

8. По своя вътрешен смисъл богословските движения от IV век имат христологически характер. Живо средоточие на църковната мисъл става двуединният образ на Христа като Богочовек, като Въплътено Слово. Разкриването на единосъщието на Словото-Син с Отца означавало изповядване на пълнотата на Божеството в Христа и се свързва с разбирането на Въплъщението като основен момент в изкупителното дело на Христа. Това съотношение и връзка на догматическите истини с цялата си пълнота и ясност се разкриват още в богословската система на свети Атанасий. Отричането на „единосъщието“ разрушава реалността на Изкуплението, реалността на съединението и общението на тварта с Бога. От такава гледна точка се обсъжда и отхвърля произтичащото от същия този ариански източник „духоборчество“ – умаляването или отричането на единосъщието и пълната или съвършена Божественост на Светия Дух, – защото Духът е началото и силата за освещението и обожението на тварта; и затова, ако Той не е съвършен Бог, то напразно е и не е достатъчно подаваното от Него освещение. Учението за Светия Дух става предмет на обсъждане от 50-те години и получава строго определение още в творенията на свети Атанасий, а след това в постановленията на Александрийския събор от 362 година и накрая при светите Кападокийци, особено при свети Григорий Богослов. По такъв начин разкриването на учението за Божеството на Словото предполага ясни съждения за смисъла на въплъщението. Но въпросът за начина на съединението на Божеството и човечеството в Христа не е поставен и не получава ясен отговор веднага. Този отговор бива даден едва в Халкидонското вероопределение (415 година); и са нужни повече от два века богословска работа и тълкувания, за да бъде то усвоено до край. „Христологическият“ въпрос впрочем е поставен още през IV век във връзка с лъжеучението на Аполинарий Лаодикийски. От „безбройните“ съчинения на Аполинарий до наши дни е достигнало малко: известно количество откъси и цитати в изобличителните творения срещу него и няколко съчинения, подписани впоследствие с чужди имена – на свети Григорий Чудотворец, папа Юлий – за да бъдат запазени. През първите години на дейността си Аполинарий бил ревностен защитник на Никейската вяра. Но още преди 362 година той започва да изказва своите христологически възгледи, очевидно противоположни на учението на Диодор Тарски, който тогава оглавява Антиохийската школа. Аполинарий се стреми да изясни условията, при които Въплъщението на Словото би било истинско съединение на Божеството и човечеството в съвършеното единство на Христовата личност. При това той не прави разлика между „природа“ и „ипостас“ и затова намира в Христа не само едно лице и ипостас, но и една природа. „Бог и плът са съставили една природа – сложна и съставна“… Защото единството на лицето според Аполинарий е възможно само при единство на природата. „От две съвършени“ не би могло да се получи „съвършено единство“. Ако Бог би се съединил със съвършен (тоест пълен) човек, състоящ се от дух (ум), душа и тяло, то би се получила неразрешима двойственост. По-точно – ако Словото би възприело човешкия ум, началото на свободата и на самоопределението, смятал Аполинарий, то не би се получило истинско съединение: биха се получили две средоточия и две начала.

И не би била постигната изкупителната цел на въплъщението: не Бог би умрял като човек, а някакъв човек. Освен това човешкият ум при запазване на свободата и „самодвижността“ си не би могъл да победи закваската на греха в душата. Това е възможно само за Божествения Ум. Затова Аполинарий отрича пълнотата или тричастността на човешкото същество във Въплътеното Слово и твърди, че „умът“ не бил възприет в съединението и мястото му заело самото Слово, съединило се с одушевеното тяло. Извършило се въплъщение, но не въчовечаване. Аполинарий смята, че одушевеното тяло на Христа неразделно се е „съ-съществило“ и „сраснало“ със Словото, Което е станало в него начало на действието и така като че ли е преминало в нов начин на съществуване – „в единството на сложната въплътена Божествена природа“, μια φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη. Аполинарий имал много последователи. Борбата с неговото учение започва още на Александрийския събор през 362 година. Към 70-те години бива отнасяно съчинението на неизвестен автор „срещу Аполинарий“ в две книги, което се помества сред съчиненията на свети Атанасий. По същото време и свети Василий го осъжда остро. И след редица съборни осъждания аполинаризмът бива отхвърлен на Втория Вселенски Събор. Като противовес на това учение отците от IV век (и най-вече свети Григорий Нисийски и свети Григорий Богослов) разкриват православното учение за единството на двете природи в една ипостас, за пълнотата на възприетия и по този начин спасен в Христа човешки състав: Христос е един от две… От това бива подготвено по-късното Халкидонско вероопределение. И при това отново е повдигнат въпросът за определянето на понятията: налага се да се разграничат и определят понятията „природа“, „лице“ и „ипостас“ и точно да се разясни смисълът на Богочовешкото единство. През IV век тази богословска работа едва започва. И в Антиохия се открива една крайност, противоположна на аполинаризма – при Диодор Тарски и Теодор Мопсуестийски, признати впоследствие за предшественици на несторианството.

9. Вярващото съзнание се развива и укрепва в богословските спорове; и апостолското предание на вярата се разкрива и опознава като благодатна премъдрост, като висше любомъдрие (или философия), като разум на истината и истина на разума. Чрез умозрително постигане и усвояване на опита на вярата се преобразява и претворява самата стихия на мисълта. Изработва се нова система от понятия. И неслучайно древните отци с такова внимание и настойчивост са се занимавали с терминологическите въпроси. Те се стараели да изнамерят, изковат и утвърдят „благоприлични“ слова, които точно и твърдо да изразяват и съхраняват истините на вярата. Това не била грижа за думите, за празните думи. Словото е одеяние на мисълта. И словесната точност изразява отчетливостта и твърдостта на мисленото зрение и познание. Отеческото богословие се е стремяло именно към отчетливост на умозрителното изповедание – към утвърждаване на живото предание на Църквата в гъвкавите форми на богословския светоглед. Тази богословска работа е била трудна и бурна. В отеческото богословие се разкриват множество типове и направления. Но всички те съвпадат в основанията си, в единния опит на Църквата – „ето това са тайните на Църквата, това е преданието на отците“.

______________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

ТАЙНАТА НА СВЕТА ТРОИЦА – КРЪСТ ЗА ЧОВЕШКАТА МИСЪЛ*

Главен асистент д-р Клара Стаматова

Християнската вероизповедна традиция, определяна като догматика, е завършено и цялостно неизменно учение, в което систематично са изложени свръхестествените богооткровени истини.the holy trinity2Основополагащ за православното учение е догматът за Света Троица, който, изразен концентрирано, звучи така: единият по същност Бог е троичен по Лица. Съдържанието на този догмат е намерило конкретен езиков израз както във всички символи на вярата, които са били използвани в миналото или сега се употребяват в Православната църква, така и във всички частни изповедания на вярата, които са съставени от отделни църковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства[1].

В следващите страници ще се опитаме да направим библейско-богословски анализ на православното учение за Света Троица. За по-доброто разбиране и осмисляне на троичния догмат ще структурираме изложението по следния начин: накратко, въз основа на Божественото откровение, ще се спрем на основните характеристики на Божието битие, защото двата аспекта, в които Бог се открива – като абсолютно и като лично Същество, се обединяват в централния догмат за Света Троица. Абсолютността на Бога доказва, че Той е един и единствен, а единството Му ще бъде разгледано както в числов, така и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. По-нататък ще приведем Старозаветни и Новозаветни свидетелства за троичността на Бога. Следва изложение на съдържанието на догмата, основаващо се на библейски и светоотечески свидетелства за равенството и единосъщието на трите Лица. Ще подчертаем, че начинът на съществуване и изявяване на едната божествена същност във всяко от тях е различен – Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Във връзка с личното свойство на Бог Дух Свети ще се спрем и на въпроса за `Филиокве` и ще подчертаем, че цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В заключение накратко ще насочим вниманието си към непреходното значение на православното учение за Света Троица.

Свойства на Бога като абсолютно   и   като лично  Същество

Поради абсолютната Божия природа същността на Бога е непостижима за нашите познавателни възможности. Бог е „по-висок от небесата“ и по-дълбок от преизподнята (Иов 11:8), Той „единствен е безсмъртен и живее в непристъпна светлина. Него никой от хората не е видял, нито може да види…“ (1 Тимотей 6:16). Бог съществува над всичко, което съществува като свръхсъществуващо, над битието като свръхбитие, над човешкото същество и личност като свръхсъщество и свръхличност. Църковните отци определят непостижимото Божие същество като свръхсъщност и надсъщност. „Бог, пише св. Иоан Дамаскин, не е нищо от съществуващото и не защото е несъществуващ, а защото съществува над съществуващите неща, дори над самото битие“[2]. Бог е абсолютен и като такъв е над всички обусловености и причинно-следствени зависимости, които са свойствени за съществуващото.

Независимо от посоченото, както Божественото откровение, така и религиозното съзнание ни предоставят възможност за частично богопознание чрез разглеждането на Божиите свойства, разкривани и определяни по човешки.

Наименованията на Бога и определенията за Него, които се съдържат в Свещеното Писание, са много, но две от тях се открояват и оказват силно въздействие върху нас: първото, „Бог е вечно съществуващият“ (Изход 3:14), и второто – „Бог е дух“ (Иоан 14:24). Именно тези две определения служат като основа за извеждането на свойствата Божии, които ние чрез разума си, ръководен от вярата, дефинираме. Отново въз основа на тях разделяме Божиите свойства на две: тези, които са свързани с Божията абсолютност, и тези, които се отнасят до Бога като лично Същество.

Самобитност, вечност, неизменяемост, неизмеримост и вездесъщие – тези са свойствата на Бога като абсолютно Същество.

Когато казваме, че Бог е самобитен, ние утвърждаваме, че причината за битието Му не е извън Него, а в Самия Него, че Той е самопричина на битието Си. Като абсолютен Бог в Своето битие и съществуване, Той не само че не се нуждае от никакво друго битие, но Сам дава битие, „защото всичко е от Него, съществува чрез Него и за Него“ (Римляни 11:36).

Логически обвързана със самобитността на Бога е и Неговата вечност, която, от една страна, се изразява в това, че към Бога са неприложими времевите измерения, а от друга – че Той винаги съществува по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце: те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш, – и ще се изменят; но Ти си все Същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28).

Думите на псалмопевеца изразяват не само идеята за вечността на Бога, но и вътрешна зависимост от Неговата неизменяемост, защото Бог, Който съществува от вечност и има битието Си в Самия Себе Си, не се изменя. Сам Той чрез устата на пророка казва: „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“ (Малахия 3:6). Необходимо е да посочим, че неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Тя е свойство на Божията същност и на всички действия на Неговата воля.holy_trinityКато самобитен, вечен и неизменяем, намиращ се извън условията на времето, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. Критерият за пространствеността, която, както и времето, не е нещо съществуващо самó по себе си, е неприложим към Бога, Който е Същество необятно, неограничено и неизмеримо. „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иеремия 23:24), пита Бог чрез устата на пророк Иеремия. Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е многократно утвърждавана в Свещеното Писание. И това е разбираемо, защото тя се основава на учението на Спасителя, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6).

Неотделими от свойствата на Бога като абсолютно Същество[3] са и тези, които Той притежава като лично Същество. За тях изхождаме главно от думите на Иисус Христос, Който казва: „Бог е дух“ (Иоан 4:24), както и от най-съществените свойства – ум, воля и чувство – характеризиращи духовно-личното битие на човека и на безплътните сили. Основавайки се на библейските свидетелства и в съзвучие с църковното учение, по аналогия правим изводи за свойствата на Бога като духовно Същество.

Като самобитен, вечен и абсолютен, Бог притежава самобитен, вечен и абсолютен ум, който има свойствата всезнание и премъдрост. Божието всезнание, което е недостъпно за нас (срв. Римляни 11:34), е двойно изявяващо се. От една страна, то е вътрешно – Бог има пълно знание за Себе Си и това самосъзнание, което отразява цялото Божество, се основава на абсолютното съвършенство на Неговата същност. От друга страна, по отношение на сътворения от Него свят, Бог има външно всезнание. Това Негово пълно знание е предзнание, защото, намирайки се извън времето и над него, Той знае миналото, настоящето и бъдещето. „Бог знае всички Свои създания, знае ги не защото те съществуват, а те съществуват именно защото Той ги знае“[4]. Има и още един вид Божие знание, което в Библията е определено като незнание, като един вид „забравяне“ от страна на Бога на тези, които са се отдали на беззаконието и неправдата (Матей 7:23; Лука 13:27).holy trinityПремъдростта също е свойство на Божия ум и в своята същност тя е едно с всезнанието, тя е „всезнанието, проявявано в съответни действия“[5]. Ако нашата мъдрост е променлива, защото е човешка, то божествената е самобитна, вечна и неизменна, тя е премъдрост – мъдрост в пълнота (срв. Псалом 103:1, 24; Иеремия 10:12; 1 Коринтяни 2:7; 1:24; Римляни 11:33; Колосяни 2:3).

Със съвършения Божи ум е свързана и съвършената Божия воля, те от вечност действат заедно и в пълна хармония. Бог не зависи от никого и от нищо, затова Неговата воля действа по абсолютно самоопределение, тя е напълно свободна, всемогъща, всесвята и всеправедна.

Вътрешното основание за нейната абсолютна свобода е в хармонията на Божието битие, в това, че „Бог е дух“ (Иоан 4:24). Според Божественото откровение Божията воля се проявява външно: първо, в сътворяването на света (Иеремия 27:5); второ, в промисъла за него (Деяния апостолски 17:28); трето, в изкуплението и спасението на човека (Ефесяни 1:5, 9-10); и четвърто, в неговото възраждане и освещаване (1 Коринтяни 12:7–11).

Друго свойство на Божията воля, за което многократно свидетелства Божественото откровение (срв. Битие 17:1; Евреи 1:3; Псалом 23:10; Лука 1:37 и други), е всемогъществото. То е в пълна хармония с всички свойства на Бога и означава, че Той без никакво затруднение привежда в изпълнение Своя промисъл.

Тъй като абсолютното добро е постоянно състояние на Божията воля, то тя във всичко се ръководи от него. Абсолютната святост е винаги присъща на Бога (срв. 1 Притч. 1:15–16; Исаия 6:3; 1 Иоан 1:5 и други), Който не греши и не губи от светостта Си. Като качество на волята Божия тя е в хармония с всички други свойства на Бога. В изкупителното дело на въплътилия се Бог Слово (Ефесяни 1:4) светостта Божия се проявява в света като абсолютна благост.

Правдата, или справедливостта е също свойство на Божията воля, което ни открива Бога като абсолютно справедлив Законодател и Съдия (Яков 4:12), Който е вложил у нас нравствения закон, чието изпълнение ни води към съвършенство и богоуподобяване[6].

Наред с ума и волята Бог, като Същество лично и духовно, притежава и чувство, за което свидетелства и Божественото откровение (Осия 11:8; Псалом 44:8). Характерни черти на Божието чувство, за което заключаваме чрез аналогии с човешката личност, сътворена по образ Божи, са всеблаженство и всеблагост и любов.

Всеблаженството на Бога е неотделимо от другите Му свойства и съвършенства. Като любещ върховното благо и същевременно притежаващ го, Бог се разкрива като проявяващ всеблагост и любов, а показател за това е нашето изкупление от греха и смъртта.

И така, чрез усвояването със сърцето, осмислянето с ума и проникването с волята в свойствата на Бога естествено достигаме до утвърждаване на истината, че Той е един по същество. Единството на Бога следва да бъде разглеждано в два аспекта – в числов и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. Истината, че Бог безусловно и безотносително е един, е ясно изразена в Свещеното Писание на Стария Завет (срв. Изход 20:2–3; Второзаконие 6:4; Псалом 85:10; Михей 5:13; Иеремия 8:19 и други), а своето най-пълно разкритие намира в Новия Завет (срв. Марк 12:28–29; Иоан 17:3; 1 Коринтяни 8:4-6; Деяния апостолски 19:26 и други), където има „не само и не толкова теоретичен характер, но и сотириологичен, тоест тя е безусловна предпоставка за постигане на спасение и вечен живот“[7]. Единството на Бога трябва да се разбира и в смисъл на най-пълно вътрешно единство, което Той притежава като Същество духовно и безпределно: „Бог е дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24). Несравнимостта на вътрешното Божие единство се изразява и в истината, че Бог живее в три неразделни Лица или ипостаси, че Той е троичен.Blessed-TrinityСвидетелства за троичността на Бога в Стария и в Новия Завет

Накратко разгледаното богооткровено учение за единството на Бога и Неговите свойства е основа на учението за Света Троица като пълнота на истината и живота, поради което двете са неразривно свързани.

Християнското учение за Света Троица има безспорен библейски характер – то се основава на категорични и ясни свидетелства от Божественото откровение.

Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да бъдат обособени в три групи: в първата са тези, които сочат за множественост у Бога, но без да се споменава конкретно число; във втората – такива, които свидетелстват за три Лица у Него, но без те да се именуват и различават, и трета, съдържаща указания за личността и божественото достойнство на отделните Лица на Света Троица.

Към първата група се отнасят следните места: първият библейски стих: „В начало Бог (Елохим – множествено число) сътвори небето и земята“ (Битие 1:1); преди сътворението на човека: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие...“ (Битие 1:26); преди изгонването на прародителите от рая: „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло...“ (Битие 3:22); преди смесването на езиците и разпръсването на хората при вавилонското стълпотворение: „… нека слезем и смесим там езиците им тъй, че един да не разбира езика на другиго“ (Битие 11:7). Това, което впечатлява в първия цитиран стих е, че еврейската дума Eloach (Бог) е в множествено число – Elohim, а глаголът `сътвори` е в единствено число. Дали употребата на Божието име в множествено, а не в единствено число е указание за наличието на политеистични представи за Бога в Стария Завет? Отговорът е отрицателен, защото употребата на наставката `им` за множествено число е с точно определена цел, тя изразява идеята за „абстрактност, интензивност, възвеличаване, притежаване на сили“[8]. Използването на множествената форма не може да се обясни нито с политеистически вярвания у евреите, нито пък с твърдението, че Бог е беседвал с ангели, защото Лицата, с които Той се е съвещавал, са Му равни: „… ето, Адам стана като един от Нас…“ (Битие 3:22). Те обладават творческа сила (срв. Битие 11:7), каквато не може да се приписва на ангелите[9]; сътворяването на човека (Битие 1:27) и смесването на езиците (Битие 11:7) е дело само на Бога.st. trinity2Не трябва цитираните библейски стихове да се свързват и с предположението дали Бог не се е съвещавал Сам със Себе Си, защото в Своята дейност Той няма необходимост от никакви подбуди[10].

Към втората група, която съдържа указания за три Лица, без те да са именувани или да се прави разлика между тях, са следните места:

1.Божието явяване на Авраам при Мамрийския дъб под образа на трима мъже: „И яви се Господ на Авраама в дъбрава Мамрé, когато той седеше при входа на шатрата (си), през дневната жега. Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне и се поклони доземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите ти, не отминавай Твоя раб…“ (Битие 18:1-3).

Авраам вижда трима мъже, стоящи срещу него, но се завтича и се покланя на Един. Виждайки тримата, той разбрал тайнството на Троицата, а покланяйки се доземи като на Едного, той изповядал едного Бога в три Лица[11].

2.Пророк Исаия свидетелства, че серафимите, които стоели около Божия престол, трикратно възпявали Бога: „Свет, свет, свет е Господ Саваот“ (Исаия 6:3). Самó по себе си това трикратно славословие не е достатъчно убедителен довод за троичността на Бога, защото в Библията трикратната употреба на определена дума или словосъчетание е предимно с цел да се подчертае смисъла на изреченото и да се усили въздействието, което то оказва върху слушащите го (срв. Иеремия 7:4; Иезекиил 21:27). Но разгледано в контекста и съобразено с някои новозаветни свидетелства, трикратното славословие недвусмислено утвърждава истината за триипостасния Бог. „Троичността на Лицата в Бога се изказва чрез трикратното – свет, свет, свет, а единството на съществото с думите – Господ Саваот.“[12] Това разбиране е потвърдено и в много църковно-богослужебни песнопения, в които трикратната употреба на `свет` винаги се отнася към Бога, с което се подчертава и истината за Света Троица.The Holy Trinity23.Ще насочим вниманието си и към формулата на трикратното свещеническо благословение в Стария Завет, която гласи: „Да те благослови Господ и да те опази! Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува! Да обърне Господ лицето Си и да ти даде мир“ (Числа 6:24–26). Тази формула, която непряко насочва към истината за троичността на Бога, придобива ясно звучене, когато я разглеждаме във връзка с новозаветното благословение: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Основавайки се на Стария Завет, идеята за трикратното новозаветно благословение е изпълнена с ново триадологично съдържание.

Третата група съдържа старозаветни места, които указват на личността и божественото достойнство на трите Лица с конкретно посочване и на техните имена. Истината за единия Бог определено доминира в Старозаветното Писание, но има места, в които Той е наречен Отец: „Само Ти си наш Отец…“ (Исаия 63:16); срв. Малахия 2:10; Псалом 88:27); за личността и божественото достойнство на Сина се говори главно в месианските пророчества: „Господ ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Псалом 2:7; срв. Псалом 109:1; Псалом 44:8); макар и по-рядко, в Стария Завет се съдържат указания и за Светия Дух като божествена ипостас: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата“ (Псалом 142:10, срв. Захария 7:12; Исаия 48:16; 61:1).

Като други старозаветни свидетелства за троичността на Бога можем да посочим указанията за Ангела на Яхве: „… рече Ангелът Господен: ще умножа и преумножа твоето потомство…“ (Битие 16:10, срв. Изход 3:2; Битие 21:7; 22:18 и други), или пък тогава, когато се говори за Премъдростта Божия, която е от вечност и която се определя като животворно начало: „Тя въздига благородството си с това, че живее заедно с Бога, и Владетелят над всички я е обикнал: тя е посветена в тайните на Божия ум и е избирателка на делата Му“ (Прем. 8:3–4; срв. 6:22–24; 7:21–30; 9:1–4; 10:1–21 и други).the_holy_trinity2От приведените дотук библейски цитати разбираме, че след като в Стария Завет Бог по различни начини и в различни времена е подготвял ума и сърцата на хората за тайната на Света Троица, в новозаветно време чрез въплъщението на вечното ипостасно Слово я открива във възможно най-пълна за тях степен[13].

Именно в Новия Завет, когато се заражда религията на любовта и се основава Църквата на спасението, личностният характер и равночестността на трите Лица на Света Троица са силно изразени. Защото в учението за единия по същество и троичен по Лица Бог се разкрива личностната пълнота на Твореца, тук е и началото на православния християнски персонализъм, върху който се основава християнската нравственост[14].

Местата в Новия Завет, където се утвърждават троичността на Бога, могат да бъдат разделени на две групи: в първата са тези, които указват действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица съвместно, а втората съдържа такива, които отделно посочват личността на едно или друго Лице на Света Троица и неговата обособеност от другите божествени Лица.

Много са свидетелствата за действителното съществуване на три Лица у Бога, поради което ще приведем само най-главните от тях. Започваме с кръщението на Иисус Христос от св. Иоан Предтеча в река Иордан: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“, въплътилият се Син Божи, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Бог Отец и Бог Дух Свети, Който във вид на гълъб слязъл над Сина (Матей 3:16–17; Марк 1:10–11; Лука 3:22).

Второто значимо свидетелство ни дава Сам Спасителят, Който в прощалната беседа с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава), им казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). В приведения стих още по-ясно се различават трите Лица на Света Троица, и то именно като Лица: Син, Който говори за Себе Си, Отец, Който ще бъде помолен от Сина, и Дух Свети, Който е наречен „друг Утешител“. Определението `друг` означава различен от Сина, а понеже ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Него, но същевременно е равночестен на Отца и на Сина[15].Св. ТроицаБезспорно най-главното свидетелство се съдържа в Христовата заповед за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Прави впечатление, че Спасителят ясно е казал: „в името“, а не „в имената“, защото кръщението се извършва в името на Бога, Който е един. И още нещо съществено – изразът „в името“ се отнася само към личности, а съюзът `и` от една страна разграничава, а от друга – свързва отделни личности.

От апостолските послания също можем да приведем много свидетелства, но най-важното е от св. апостол и евангелист Иоан, който пише: „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Светия Дух; и Тия Тримата са Едно“ (1 Иоан 5:7). Цитираните думи на апостола потвърждават истината, че Словото, Син Божи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, Които са равни по божество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Иисус Христос (срв. стих 5). „Изречениието „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство като свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по природа“[16].

Учението на Христовите ученици за единството и троичността на Бога, което всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя, се среща на много места в Новия Завет, но тук ще се ограничим само с посочването на някои от тях: срв. Матей 16:16; Деяния апостолски 3:13; 2 Петр. 1:17; Деяния апостолски 5:3–4; 1 Коринтяни 12:4–6; 2 Коринтяни 13:13; Колосяни 1:15–16; Галатяни 4:4–5; Филипяни 2:11; Римляни 8:26; Иоан 1:1; Откровение 19:13; Евреи 1:3 и други.The Holy Trinity3Преминаваме към втората група свидетелства, съдържаща тези, които акцентират върху Лицата на Света Троица, взети поотделно. В Новия Завет има категорични указания, че Бог Отец е лице, личност, а не някакво безлично начало. Самото Му име – `Отец`, се употребява не с цел отбелязване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на ипостасното Му различие от другите две божествени Лица: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26, срв. Лука 2:49; Иоан 3:16; Мат. 11:27; Иоан 3:35; 14:31 и други).

Син също е различно лице от Отец и от Светия Дух. Сам Спасителят казва: „Както Ме познава Отец, така и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15; 5:17, 26 и други). Син Божи е самостоятелно, разумно, свободно Лице, Той е всесилен, всемогъщ, както и Отец. Основание за тази равностойна почит към Сина и към Отца е истината, че Те са едно, както Сам и Спасителят утвърждава: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30).

Заедно с учението за Отца и Сина Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, което е равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Както посочихме, в Своята прощална беседа с учениците Си (срв. Иоан 14-16 глава) Спасителят нарича Светия Дух – Друг Утешител. Като Утешител може да бъде определяна само самостоятелна личност, която е отделна от други личности. От втора страна, `друг` показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отношение на Утешителя Христос, но Той е също такъв Утешител, какъвто е бил и Божият Син, следователно и Дух Свети е божествена личност, каквато е и Спасителят.

Назованите места в Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, са ревниво пазени и преподавани от Христовата Църква. На тази богооткровена основа светите отци и учители разгръщат богатство от понятия, които са формулирани във вероопределенията на Църквата[17].the holy trinityСъдържание на догмата за Света Троица

Основните истини, които извеждаме от богатото съдържание на троичния догмат, са: първа, единият по същност Бог е троичен по Лица – Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна; втора, всяко от трите Лица има свое лично, ипостасно свойство: Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането, и трета – Те творят съвместно, но всяко от трите Лица твори по начин, който му е присъщ.

Основавайки се на библейските свидетелства, Църквата учи, че Бог има една същност, обладавана в три Лица, които са неслитно съединени и неразделно разделени. Отец, Син и Дух Свети са неделимо съединени помежду Си в едната Божествена същност.

За пълнотата и съвършеното единство на Света Троица ясно и убедително говори св. Атанасий Велики, който казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или придадено отвън… Тя е неразделна по естество и Сама на Себе Си подобна… Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица.”[18]

Необходимо е да подчертаем, че когато казваме – единият по същност Бог е троичен по Лица – нямаме предвид материалното число `три`, защото то служи за изчисляване и е неприложимо към духовната област, в която няма количествено възрастване. И все пак, ако в частност, по думите на Владимир Лоски, отнесем това число до неразделно съединените Божествени ипостаси, „чиято съвкупност (или `сума`, ако се изразим на по-неподходящ език), винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обозначава неизречения порядък в Божеството“[19]. Божеството не е числова единица, не е и множественост, защото съвършенството, което не допуска множественост, намира своя израз в Троицата: „Щом си представя едното, пише поетично св. Григорий Богослов, съм озарен от великолепието и на трите; щом ги различа, се оказвам върнат към едното. Когато мисля за едно от трите, мисля за Него като за цялото, очите ми са пълни и ми убягва повечето от това, което мисля.“[20]st. trinityДогматът за Света Троица сочи за пълнотата на тайнствения вътрешен живот на Бога, Който „е любов“ (1 Иоан 4:8). Като съвършена Божията любов не ограничава своите прояви единствено в творението, което е несъвършено. В Света Троица любовта е насочена и към вътрешния божествен живот, което означава, че като единосъщни трите Лица са едновременно обичащи и обичани. Тази троична обвързаност и обусловеност в любовта Божия не допуска представата за себичност у Бога, защото ако Той не е троичен, а един в числов смисъл, то би бил Сам в Себе Си субект и обект на Своята любов. Подобна себичност е отрицателна проява и като такава е неприложима към Бога.

Преднамерено насочихме вниманието си към думите на св. апостол и евангелист Иоан – Бог е любов – защото те логично ни водят към истината, че Бог е троичен по Лица.

Основавайки се на Божественото откровение и с оглед най-точното формулиране на троичния догмат, Църквата е въвела в богословска употреба следните три основни понятия: усúя (oύσία), ипóстасис (ύπόστασις) и омоýсиос (όμooύσιoς). С първия термин – усúя (същност) се обозначава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. Тя не се дели във всяко Лице, та подобно на Лицата да има и три същности. Вторият термин – ипóстасис (лице, личност), означава нещо, което съществува самó в себе си и за себе си, в противоположност както на това, което не съществува действително, а е само мислимо, така и в противоположност на това, което действително съществува, но в друга реалност, като нейно качество или състояние. По своя суфикс терминът ипóстасис сочи не предмета, а процеса и в този смисъл по-точно означава `съществуване`, а не `същество`. С усúя, както посочихме, се изразява това, което действително съществува, т.е. говорим за `същество`, същност[21]. Следователно с ипóстасис се подчертава битието (existentia), а с усúя – същността (essentia). Единството между ипостасите на Света Троица, които имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота една и съща божествена същност, указва за тяхното единосъщие – омоýсиос. В гръцкия език частицата `омо` (`един и същ`) изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, които еднакво принадлежат на няколко субекта, а усúя, както знаем – същност. Следователно, омоýсиос означава такива субекти, които обладават еднаква същност. С такова съдържание обаче този термин е неприложим към Бога, първо, защото Той е един, у Него няма множественост, и второ, Бог е действително, а не мислимо единство. По отношение на Бога терминът омоýсиос означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща божествена същност, или, казано с други думи – между трите Лица има действително единство по същност. Същевременно обаче омоýсиос сочи и различието, защото предполага самостоятелни субекти, които обладават една и съща същност. Именно в това е предимството на този термин – чрез омоýсиос се подчертава, от една страна, единосъщието на трите Лица на Света Троица, а от друга – тяхната самостоятелност се запазва[22].Jose de Ribera, The Holy TrinityВ следващите страници ще насочим вниманието си към библейските свидетелства за равенството и единосъщието на Лицата на Света Троица.

Равенство и единосъщие на Сина и Отца

От Свещеното Писание знаем, че Сам Спасителят много пъти свидетелства за равенството и единосъщието Му с Бог Отец. Именно чрез единосъщието Си с Отца Иисус Христос обяснява божествения характер на Своето учение и дела: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене“ (Иоан 10:25); „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30); „Моят Отец досега работи и Аз работя“ (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:11); „Всички да почитат Сина, както почитат Отца“ (Иоан 5:23); „Както Отец възкресява мъртвите и животвори, така и Синът животвотвори тези, които иска“ (Иоан 5:21); „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15) и други. В своята трета беседа върху Евангелието според св. апостол Иоан св. Иоан Златоуст насочва вниманието ни към думите както и така, употребени от Спасителя в цитираните стихове. Именно чрез тези думи Иисус Христос показва, че не е различен от Отец и че е едно с Него, а Своето самовластие изразява чрез назованите и чрез много други изрази – например, когато казва: „Мълчи, занемей“ (Марк 4:39); „Искам, очисти се“ (Матей 8:3); „На тебе, глух и ням бяс, казвам: излез от него“ (Марк 9:25) и други[23].

Като свидетели на земния живот на Спасителя, светите апостоли също изповядват и учат, че Той е „Син Божи, Царят Израилев“ (Иоан 1:49), че е „истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20), „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евреи 1:3), че „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Колосяни 2:9) и други.

Равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Божественото откровение се съдържат и неоспорими указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Божественото достойнство на Бог Дух Свети е засвидетелствано от Спасителя в заповедта Му за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). И още: „Затова казвам ви: всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Матей 12:31-32). Когато говори на Ананий, св. апостол Петър нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго… Ти излъга не човеци, а Бога“ (Деяния апостолски 5:3–4). Св. апостол Павел често определя вярващите като „храм Божи“ (1 Коринтяни 3:16, 17), „храм на Духа Светаго“ (1 Коринтяни 6:19) и пояснява, че у тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?“ (1 Коринтяни 3:16).

Като Бог, Светият Дух има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия: Той е всезнаещ (Иоан 16:43), всемогъщ (Матей 12:28), вездесъщ (Римляни 8:9), Творец (Битие 1:2) и Промислител, поставя пастири в Църквата (Деяния апостолски 20:28), отпуска греховете (Иоан 20:22–23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (2 Коринтяни 6:11), подтиква към съвършенство и святост (1 Коринтяни 3:16), към чиста молитва (Римляни 8:26).st. trinityПриведените библейски свидетелства съдържат истината за божествеността на Бог Дух Свети, истина, която е потвърдена и в осмия член от Символа на вярата чрез израза: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина[24].

Богооткровеното учение за равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица е неразривно свързано с това за тяхното различие по личните им свойства – като обладават една и съща божествена същност, всяко от трите Лица има свое ипостасно свойство. Личното свойство на Бог Отец е нероденост – Той не се ражда от никого и от никого не изхожда; личното свойство на Бог Син е роденост, защото Той от вечност се ражда от Отца; личното свойство на Бог Дух Свети е изхождане, защото Той от вечност изхожда от Отца.

Като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми от едно лице на друго[25]. Тази тяхна неизменяемост обаче не означава, че има недостиг у едно от Лицата на Света Троица в сравнение с другите две божествени Лица, защото знаем, че у Бога няма недостатък.

Поради Своята безусловност и самобитност Бог Отец е наречен `безначален`, а по отношение на другите ипостаси – начало или причина[26].

Тук е необходимо да подчертаем, че ипостасната първопричинност на Бог Отец, която дава битийно и личностно различие на другите две божествени Лица, не води до субординация, защото онтологическата основа за съществуването на трите ипостаси е любовта.

Лично свойство на Бог Отец

Както знаем, личното свойство на Бог Отец, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността или безначалността. По отношение на Самия Него, ипостасното свойство сочи, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две божествени Лица – безначално начало, Причина: Той е Отец само на Сина и Изводител само на Светия Дух.god of father 2В Божественото откровение определянето на Бога като Отец има два смислови аспекта – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Второзаконие 32:6), Отец на християните (Матей 6:9) и на всички хора (Деяния апостолски 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха“ (2 Коринтяни 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Битие 2:7). В метафизически смисъл обаче Бог е Отец само на Сина, Негово вечно начало: „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Евреи 1:5).

Бог Отец е вечно начало и на третото Лице на Света Троица – Дух Свети, но Той не Му е Отец, какъвто е на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него: „Духът на истината, Който от Отца изхожда“ (Иоан 15:26); Изхождането е различен от раждането начин на битието на Светия Дух.

Като еднакво вечни раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Те трябва да бъдат мислими като съвпадащи хронологически и логически, извършват се безстрастно, без всякакво сетивно отделяне или изтичане, без всякакво странично съдействие[27].

Лично свойство на Бог Син

Раждащ се от вечност от безначалния Отец, Синът Божи от вечност има в отношението Си към Него за Свое лично свойство родеността или синовството. Това ипостасно свойство на Сина показва, че Той не ражда и не извежда друго божествено лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

Посочихме, че в Свещеното Писание наименованието Отец има две смислови значения – нравствено и метафизическо. Тази двузначност е характерна и за определението `Син`: в нравствен смисъл хората, прославени по вяра и благодат (Римляни 8:14–15; Галатяни 4:4–7), са наречени синове Божии. В метафизически смисъл обаче единственият Син Божи е „единородният Син, Който е у Отец“ (Иоан 1:18). Единороден означава, че само Той се ражда от Отца по Божество, че единствено Той е Син Божи в собствен смисъл. За нас остава неразбираем самият начин на раждане, това, което знаем, е, че то е вечно (Псалом 2:7; 109:3; Михей 5:2), едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).Jesus Christ 3Лично свойство на Бог Дух Свети

Ипостасното свойство на Дух Свети, по което Той се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят с думите: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). Изхождането на Дух Свети от Отца, което е белег на Неговата божествена природа, потвърждава и единосъщието Му с Отец и Син. Не само раждането на Сина от Отца, но и изхождането на Светия Дух от Отца е тайна, която е свръхразсъдъчна и непостижима за нас[28].

Тук следва да подчертаем, че всяко участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух категорично се отхвърля от страна на Православната църква, защото включването в Символа на вярата на добавката `и от Сина` е съществено отклонение от учението на древната Църква. Твърдението, че Бог Дух Свети едновременно изхожда от Отца и Сина, нарушава единоначалието, защото у Бога се въвеждат две начала, премахват се индивидуалните различия на божествените Лица и се дава възможност за субординация между тях, а Бог Дух Свети губи личното Си свойство.

Тук ще приведем само две от библейските места, на които католиците се позовават, за да обосноват своето учение за филиокве.

Първото е от Евангелието според Иоан и съдържа Христовото обещание: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (15:26). В цитирания стих обаче ясно се прави разграничението между изхождането на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света, още повече, че последното е изразено в бъдеще време – `ще изпратя`.

Римокатолиците обвързват посочените думи на Спасителя и с други Негови слова, по-конкретно: „Всичко, което има Отец, е Мое“ (Иоан 16:15) – и позовавайки се на тях, твърдят, че след като Отец има свойството да извежда битието на Светия Дух, то и Синът има същото свойство. Защо не трябва да следваме логиката на римокатолиците? Ако го сторим, означава да приемем, че Синът е нероден, каквото е личното свойство на Отец – или пък да твърдим, че след като Спасителят се ражда от Отец, това означава, че се ражда и от Светия Дух! Да спрем, защото от Божественото откровение знаем, че като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми, а ако те биха се променяли и смесвали, то Троицата би престанала да съществува. С вяра утвърждаваме, че Отец, Син и Дух Свети са наистина във всичко едно, освен в неродеността, раждането и изхождането[29].The Holy SpiritНакратко ще насочим вниманието си и към третата основна истина, която се съдържа в догмата за Света Троица – цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В чл. 1 от Никео-Цариградския символ на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“; за Сина е казано „чрез Когото всичко е станало“ (чл. 2), а в чл. 8 Дух Свети е наречен „Животворящ“. Цялото творение е дело на приипостасния Бог, което означава, че трите божествени Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети е причина усъвършенстваща.

Именно троичността на Бога свидетелства за Неговата близост с човека, защото Бог е над нас, Бог е с нас и Бог е в нас.

Над нас е Бог Отец, Който „толкова много обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има вечен живот“ (Иоан 3:16)…

С нас е Бог Син, Който „отдаде Себе Си като откуп за всички“ (1 Тимотей 2:6)…

С нас със Своята сила и благодат е Бог Дух Свети, Който „… прониква във всичко, дори и в Божиите дълбини“ (1 Коринтяни 2:10).

Непостижима тайна е догматът за Света Троица! Приемаме го чрез вяра, а посредством разума си, подпомаган от вярата (2 Коринтяни 10:5), разкриваме и изясняваме неговото съдържание така, както въз основа на Божественото откровение Църквата го разбира и преподава. Несъмнено „троичният догмат е кръст за човешката мисъл“[30], което се потвърждава и от появата на еретически учения, стремящи се предимно по рационален път да проникнат в божествената тайна[31]. Макар и по непряк начин, тяхното възникване е показател, от една страна, за непостижимостта на троичния догмат, а от друга – както за основополагащото му място в християнската вероизповедна традиция, така и за неговото безусловно значение.

Значение на догмата за Света Троица

Със своя богословско-теоретичен характер и практическа насоченост истината за троичността на Бога е основата, върху която се надграждат всички области в християнското вероучение и нравственост. Основавайки се на троичния догмат, космологията, антропологията, христологията, еклезиологията и есхатологията са неразривно свързани с него. Той определя християнските нравствени ценности и се отразява върху цялото православно богослужение.

По отношение на космологията вече посочихме, че цялото творение е дело на триипостасния Бог – трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ.st. trinity4Върху вярата в триединия Бог се изгражда и християнската антропология. Макар и тясно свързан с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата на човека с останалите създания, а само с Бога – „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Именно тук се корени голямата ни отговорност – нашето високо назначение в плана на Божието домостроителство предполага ние да бъдем богове по благодат по думите на Спасителя: „Аз рекох: богове сте“ (Иоан 10:34).

Личността и изкупителното дело на Иисус Христос са генетически обвързани и обусловени от истината за триипостасния Бог, защото ако Бог не е Троица, боговъплъщението, което е показател за абсолютната Божия любов, не би било възможно!

Християнската еклезиология също е свързана с троичния догмат, защото както основаването на Църквата от Спасителя на празника Петдесетница (Деяния апостолски 20:28), така и нейното облагодатяване от Бог Дух Свети е изпълнение на волята на Бог Отец.

Чрез църковното учение за Света Троица се осмисля и християнската есхатология. Бог е не само „в начало“ на всичко съществуващо (Иоан 1:1) но и в неговия край, което означава, че от началото на творението до края на времето Бог е Този, Който задава посоките на историческото развитие.

Без троичния догмат християнската нравственост, в чиято основа е любовта, се обезсмисля. Нима можем да посочим по-убедително основание за любовта ни към ближните от това, което откриваме в Христовите думи: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в нас едно“ (Иоан 17:21). Любовта между трите божествени Лица е образец на взаимната любов между хората.

За християните истината, че единият по същност Бог е троичен по Лица е твърдо основание за всяка религиозна мисъл, за всяко добро дело и за всеки духовен порив.

___________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 105-122. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

 [1]. Вж. у Коев, Т. Древните християнски символи и тяхното значение. – Във: Вяра и живот. В.Т., 1994, с. 211–226.

[2]. Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 55–56.

[3].Повече у Коев, Т. Свойства на Бога като абсолютно Същество. Сп. „Духовна култура“, 1/1990, с. 3–14.

[4]. Коев, Т. Свойства на Бога като лично Същество. Сп. „Духовна култура“, 2/1990, с. 8.

[5]. Пак там, с. 12.

[6]. За априорното съдържание на нравствения закон, което по необходимост ни извежда извън субективната сфера на човешкия дух и ни насочва към една обективна, свръхемпирична духовно-нравствена сфера, от която той черпи своята валидност вж. у Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 52–59.

[7]. Коев, Т. Единство и троичност на Бога. – Във: Вяра и…, с. 284.

[8]. Шиваров, Н., С. Вълчанов. Вечното в двата библейски завета. В.Т., 1993, с. 18; вж.и у Вълчанов, Сл. Идеята за единия Бог в Стария Завет. Сп. „Духовна култура“, 5/1984, с. 15.

[9]. Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. С., 1999, Бес. ІХ, 6, с. 108.

[10]. Коев, Т. Догматът за Света Троица (съдържание и значение). Трудове на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“. Т. І. Годишник на Православния богословски факултет, 1991/1992, с. 12.

[11]. За това как някои древни църковни мислители приемали Божието явяване на Авраам в дъбравата Мамрé като указание за троичността на Бога вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 12–13; Вълчанов, Сл. Пос. съч., с. 22.

[12]. Митр. Макарий. Ръководство за изучванието на Християнското, Православно-Догматическо богословие. С., 1896, с. 44.

[13]. Епископ Силвестър. Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите. Т. ІІ, С., 1913, с. 211.

[14]. Киров, Д. Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори). Т. І. Философия на морала (част 1). С., с. 52.

[15]. Димитров, Ив. Ж. Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица. Сп. „Духовна култура“, 6/1984, с. 11.

[16]Димитров, Ив. Ж., пос. съч., с. 17.

[17]. Относно запазените ценни свидетелства от раннохристиянския период, които дават възможност да се проследи вярата на Древната църква в троичността на Бога, вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 19–23.

[18]. Св. Атанасий Велики, Кь Серапiону, епископу Тмуúсскому, посланiе 1-е. – В: Творенíя иже во святыхь отца нашего Анастасия Великаго, архиепископа Александрiйсскаго. Ч. ІІІ, Свято-Троицкая Сергiева Лавра, 1903, с. 41 сл.

[19]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната църква. В.Т., 1993, с. 32.

[20]. Цит по Майендорф, Й. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 226. Срв. също и Свети Максим Изповедник. Творения. Тълкование на Господнята молитва. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф“, 2002, с. 237–238.

[21]. Коев, Т. Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събори (за богочовешката същност на Иисуса Христа). С., 1968, с. 36; Коев, Т. Св. Григорий Нисийски. – Във: А. Хубанчев, Т. Коев, Философски идеи в Православния Изток, С., 1993, с. 53 сл.

[22]. Коев, Т. Догматическите формулировки на…, с. 39 и сл., където проф. Т. Коев излага и анализира споровете, свързани с този термин.

[23]. Свети Йоан Златоуст. Избрани беседи върху Евангелието според Йоан. Бел. авт., 2003, бес. ІІІ, 4.

[24]. Независимо от библейските доказателства, полуарианите и духоборците, които са противници на учението за равенството и единосъщието на Бог Дух Свети с Бог Отец и Бог Син, развивали своите еретически постановки, позовавайки се именно на Свещеното Писание. Повече у Коев, Т. Догматът за Св. Троица…, с. 39–41; Учението на св. Василий Велики за Св. Дух. Сп. „Духовна култура“, 3/1979, с. 4 сл.

[25]. „Дух не става Отец или Син, след като произхожда и е Бог, понеже свойството е неподвижно – как би било то постоянно, ако се развива и променя? Та нали ако Отец е Син, няма да е същински Отец, защото един е същинският Отец. И ако Син е Отец, то няма да е същински Син, защото един е същинският Син и един е Св. Дух (Св. Йоан Дамаскин. Пос. съч., с. 67).

[26]. Пак там, с. 60.

[27]. Дюлгеров, Д, Ил. Цоневски. Православно догматическо богословие. В.Т., 1997, с. 64 сл.

[28]. Коев, Т. Църковното учение за Св. Дух в светлината на Никео-цариградския символ. Сп. „Духовна култура“, 12/1981, с. 23.

[29]. Други библейски стихове, на които католиците се позовават, са Йоан 16:13, 14; Гал. 4:6; Римл. 8:9; Филип. 1:19; 1 Петр. 1:11. Критичен анализ на тези техни позовавания вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 52–56; за историческото развитие, съвременното положение и богословско-догматическите спорове, свързани с филиокве, вж. у Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Учебник по мисионерство. С., 1937, с. 49–64; Коев, Т. Римският документ относно Filioque от православно гледище. Сп. „Богословска мисъл“, 4/2002, с. 84–91; Митр. J. Зизiулас. Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 236–254; Митев, Д. Инославни изповедания. Учебно помагало. Варна, 2003, с. 44–51.

[30]. Лоски, Вл. Пос. съч., с. 41.

[31]. В исторически аспект възникването на антитринитарните ереси се разделя на три периода: първи, от началото на І до края на ІІІ в.; втори, от началото на ІV до VІ в., и трети – от VІ в. до ново време. За техните учения вж. прот. Г. Флоровски. Пос. съч., с. 22–35; Коев, Т., Г. Бакалов. Въведение в християнството. С., 1992, с. 82–98; Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 57–64; Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Православно догматическо…, с. 50–53; Поснов, М. История на Християнската църква. Т. ІІ, б.м., 1993, с. 148–153.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

в1) РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

Св. Георги убива змея.И така, не плътското майчинство, не майчинската близост до Сина, но именно майчинството по дух, вътрешната съобразност на Девата майка с Образа на Отеческия Ипостас – ето кое изяснява същината на величието на славата и на блаженството на Божията майка… В това се крие и тайната на нейното тъй високо възвисяване… С право й се дава наименованието Небесна Царица. Тя е майка на Този, Който е глава на видимия и невидимия свят. Затова тя… поради майчинската си близост до своя Син, е наша топла застъпница, молитвеница и ходатайка пред Своя Единороден син, Царя на славата” (Пос. съч., с. 262-263).

При това схващане величието на св. Дева Мария като истинска дъщеря на Адам, родена в грях, но възвисила се чрез личен подвиг с помощта на Божията благодат до непостижимо голяма слава, издигаща я над човеци и ангели, ние можем само да благодарим на дивния Божи промисъл, Който в нейното лице ни показа осъществен на дело идеала на християнското себеусъвършенстване – достигане до богоуподобяването и обожествяването, за което православието с толкова въодушевление говори като за най-крайна цел на християнския живот (Ср. Преп. Симеон Нови Богослов, Слова, вьІп. І, М., 1892, с. 445).

Според думите на св. Атанасий Велики, Второто Лице на Св. Троица, Божественото Слово „станало човек, за да се обожествим ние” (Творения, ч. І, Св. Троицкая-Сергиева Лавра, 1902, с. 260). Обожествяването на човеците е цел на Божественото домостроителство. В третата молитва пред св. Причастие се изразява между другото вярата, че Иисус Христос е обожествил възприетата от Него човешка плът с възнасянето й на небето и поставянето й да седи отдясно на Отца („преславньІм Твоимъ вознесениемъ плотское обоживьІй восприятие, и сие десньІмъ Отца седениемъ почтьІй”). При св. Причастие ние вкусваме хляба на безсмъртието и пием от питието на вечния живот, приобщаваме се към Тялото и Кръвта на Богочовека и сами се обожествяваме, разбира се дотолкова, доколкото достойно се причастяваме и доколкото е възможно това обожествяване за нас като твари в условията на земния живот.

В утренята на Велики четвъртък в 4-та песен на Канона, трети тропар, се представя Христос да говори на учениците Си, че ще пие ново питие с тях като с приятели в Своето небесно царство и се продължава речта Му така: „Аз, Бог, ще бъда с вас като с богове” (якоже бо Богъ съ вами боги буду” – Al. Maltzew, Fasten und Blumen-Triodion, Deutsch und Slawisch, Berlin, 1899, S. 416).

Всичко това говори, че обожествяването е задача, поставена пред всички последователи на Христа. Тя е била и реално постигната от съвършените християни (Фил. 3:15) например от апостолите. Щом като Отец е предал всичкия съд на Сина (Иоан 5:22), а Синът облича в тази божествена власт Своите 12 апостоли, като им казва: „При пакибитието, кога Син Човечески седне на престола на славата Си, ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванадесеттях Израилеви колена” (Мат. 19:28), явно е, че апостолите са стигнали до обожествяване в смисъла на св. Атанасий Велики, за да могат да имат такава божествена задача, която ще изпълняват, разбира се по пълномощие, а не сами по себе си.

А ако апостолите са мислени от Църквата като достигнали обожествяване, то с колко повече право може да се каже това за св. Богородица! Тя наистина в съзнанието на Църквата е обожествена (но не богиня!). Затова и към нея се прилагат прилагателните „божествена” и даже „пребожествена”, както впрочем и за св. апостоли и за много други светци често се употребява епитетът „божествени” (Вж. например 10 декември – кондак на св. Ермоген; 29 януари – кондак на св. Игнатий Богоносец; 31 януари – кондак на св. св. безсребреници Кир и Иоан; 9 февруари – кондак на мчк Никифор; 18 февруари – кондак на св. Лъв Велики, папа Римски; 8 март – кондак на преп. Теофилакт, епископ Никомидийски и пр.). Нейната слава е „боголепна”, „божествена” (2-ри и 3-ти стих на Господи воззвах, 15-ти август).

И въпреки това, колко голяма разлика има между православното наричане св. Богородица „божествена” и „пребожествена” и римокатолическото й поставяне сред Св. Троица, Която тя възпълва! Св. Богородица е божествена в смисъл, че е безкрайно издигната в идеала на християнското съвършенство, което тя е постигнала. Но тя не е приближена до Христовото безначално и непостижимо Божество, което е абсолютно несъразмерно с тварите и недостъпно за човека по скритата Си и неведома същност, издигната над всяко време и пространство и надвишаваща познавателните възможности даже и на най-светлите ангелски умове.

Много мъдро разсъждава св. Атанасий Велики, когато различава (против арианите) местата в Писанието, отнасящи се към Божеството на Христа от онези, които се отнасят към Неговата човешка природа. Той казва например по повод на апостол-Павловите думи: „Бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа” (1 Кор. 4:16), че апостолът подразбира тук не Божеството на въплътеното Слово, а Човекът Христос – тази положена основа (1 Кор. 3:10)! „Защото нито Павел, нито друг някой може да стане подобен на Божеството на Словото, освен всички да се уподобяват на Христа в страданията и кротостта” (Творения, ч. ІV, Св. Троицкая-Сергиева Лавра, 1903, с. 471-472).

Римокатолическите богослови допускат голямата грешка да правят св. Богородица подобна на Божеството на Христос, тоест подобна на Бога, казвайки, че Бог я направил „съучастница на Своето естество” (Ленц), или че тя внася нови отношения между Божествените Лица на Св. Троица и възпълва Самата Св. Троица, внасяйки женственото начало в сферата на Божеството (Aug. Nikolas).

Icon_51У нас и божествената св. Богородица си остава човек, но такъв, който е постигнал заповяданото съвършенство в Бога, заповяданото обожествяване. Тя е човек, родена като нас и затова близка на нас. Чрез това тя, по-високо стоящата от от херувимите и серафимите е направила ангелските висоти достъпни и за нас, стига да желаем да подражаваме на смирението и на послушанието й. И докато римокатолическите богослови й приписват заченатост без първородния грях, абсолютна издигнатост над всякаква възжност да греши и дадена наготово съвършена добродетелност и по този начин я отчуждават напълно от вярващите, Православната църква във всяко отношение издава великите преимущества на своето почитание на св. Богородица. Св. Дева Мария е и си остава у нас човек, съвсем близък нам, родена в първородния грях и носеща последиците му – страданията, скърбите, болестите и смъртта. Затова тя може да бъде майка на скърбящите и каещи се грешници, може да утешава умиращите, може да съчувства на всички обуреваеми, защото е напълно еднаква по природа с тях. С постигнатите си съвършенства тя може да бъде пример за тях, защото се е издигнала към тези висоти от основата на ражданата в грях природа, обща за всички човеци без изключение. От православно гледище не може да се каже: Какво общо има между нея, надарената още от зачатието с преизобилната Божия благодат, която я издига над всяка греховност и възможност да греши и нас, окаяните грешници! Тя не е познавала греха, ни първородния, ни личния, и затова не може да ни съчувства. Тя е живяла като безгрешните Адам и Ева в съвсем други условия, затова не може да ни разбере, нито да ни помогне!

Не! В православното благочестие св. Дева Мария е най-призоваваната помощница, най-тачената от майките скърбяща майка, най-обичаната от каещите се грешници и застъпница, чийто живот и личен пример е пълен с насърчения за нас.

Първородният грях не й е попречил да стигне до самия връх на възможната за човека светост. Нейните немощи са й служели за смирение и за още по-голямо обогатяване с благодат. Нейните скърби и изпитания са увеличавали венците на търпението й в Царството на славата. Тя е живяла в същите условия, в които се намираме и ние. Плакала е, страдала е и е изпитвала борения, скърби и вълнения като човек. Тя може поради всичко това да разбере борбите ни, да съчувства в немощите ни и да помага в усилията ни да се освободим от веригите на греха. Нейното величие не е за нас далечно и недостъпно – величие, което може да извика само отчуждаване и страх, а привлекателна и спасителна светлина в тъмата на живота, която ни мами с убедителната власт на нещо родно, близко. Нейният пример е нагледно, живо назидание, което колкото и идеално, е осъществимо, защото не е откъснато от условията, в които се намираме самите ние. Затова православните християни с толкова вяра, упование и топлота се обръщат към св. Богородица с думите: „Не имамъІ инъІя помощи, не имамъІ инъІя надеждъІ, разве Тебе ВладьІчице ТьІ намъ помози; на Тебе надеемся и Тобою хвалимся; Твои бо есмъІ рабъІ да не постъІдимся”.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ние завършихме, с Божията помощ, изследването си върху новия римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария и дойдохме въз основа на направения разбор на това учение до логически наложилия се извод, че то трябва да бъде отречено, за да се защитят, както основните и неоспорими догмати, открити в Св. Писание – за всеобщността на първородния грях и за нуждата от изкупление за всички човеци, така и изначалното общоцърковно схващане по въпроса за зачатието на св. Дева Мария.

Оглеждайки изминатия път и обобщавайки, ние можем да кажем, че римокатолическият догмат за непорочното зачатие трябва да бъде отречен по следните съществени причини:

1. Той не се съдържа в Св. Писание. Тъкмо напротив, последното говори, по много начини против него;

2. Той не е дошъл до нас по пътя на Св. Предание, защото, ако беше неразделна част от съдържанието на Св. Предание, той щеше да се запази в паметницине на това Св. Предание;

3. Той не се поддържа от древните Отци и Учители на Цървата. Напротив, мнозина от тях правят изказвания диаметрално противоположни на тенденцията на имакулатистите;

4. Той не е древно учение; иначе нямаше най-авторитетни римокатолически светци и най-видни богослови от Средните векове да го наричат „новаторство”;

5. Историята ясно свидетелства, че не само на Изток, но и на Запад не е съществувало това учение в първите десет века дори като частно мнение.

6. Източната Православна църква не го е поддържала нито в древността, нито по-късно; тя и днес не го поддържа, а решително го отхвърля при иначе най-високо тачене на пречистата и пренепорочна майка Божия, отнасяйки непорочността й и съвършенствата й въобще към постиженията на личния й подвиг, а не към зачатието й;

7. Самият догмат за непорочното зачатие е пълен с вътрешни противоречия и несъобразности, които издават неговата лъжовност;

8. Той накърнява някои основни истини на вярата, а други застрашава да накърни.

Всичко това показва, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не само няма необходимите качества, за да бъде догмат, задължителен за вярващите християни, но и се оказва крайно несъстоятелно.

Църковната история свидетелства, че когато някое основно положение на вярата е било подхвърляно на съмнение или на отричане, върховните църковни власти незабавно са свиквали събор и са утвърждавали застрашеното изначално верую на Църквата, като са го ограждали от изопачавания чрез твърда и непоколебима формулировка, заявявайки, че Църквата всякога така е вярвала, и че несъгласните с тази нейна вяра мнения са ерес. А при непорочното зачатие, което е било винаги чуждо на Православната църква, Рим не действа по началàта на вселенската Църква. Когато в ХІ в. се появява на Запад мнението за непорочното зачатие на св. Дева Мария и най-видни римокатолически светци и богослови го отхвърлят, Рим не свиква събор, на който да бъде защитено застрашеното от отричане „изначално” вярване в непорочното зачатие, а бездейства, или по-скоро действа по най-противоречив начин: ту го отрича чрез едни папи, ту го признава чрез други…

Icon_46Ако непорочното зачатие беше догмат на вярата, необходим за човешкото спасение, можеше ли да се търпи повече от 800 години да се спори по този въпрос? Не показва ли самото това обстоятелство, че непорочното зачатие не е било схващано от самата върховна римокатолическа църковна власт в миналото като догмат на вярата, от който зависи спасението въпреки, че според булата Ineffabilis Deus то всякога било съществувало в Църквата, всякога било вярвано от нейните верни чеда, с други думи – било изначално и богооткровено.

Ние доказахме, че Св. Писание и Св. Предание не говорят за непорочното зачатие на св. Дева Мария и че светоотеческата древност не познава дори като частно мнение това ново вярване, появило се едва в ХІ в. Св. Отци никъде не споменават за него, нито го опровергават, което е впрочем съвсем естествено явление, тъй като този въпрос за тях не съществува. Те правят обаче такива изказвания, които съвсем изключват непорочното зачатие на св. Дева Мария. Някои направо говорят за човешки немощи у св. майка Божия. А всички са единодушни, че за да стане достойно вместилище на Невместимия, тя е трябвало да бъде очистена и осветена. Това е истината за светоотеческата древност.

Но имакулатистите твърдят, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария било изначално, че то се съдържало имплицитно още в Св. Писание и в Св. Предание. Това поддържа и булата Ineffabilis Deus, която провъзгласява това учение като необходим за спасението догмат на вярата.

Ако е вярно римокатолическото твърдение, трябва всички св. Отци, които не са споделяли учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, да се обявят за еретици. Но ако са прави св. Отци, които – нека подчертаем това – и на Изток, и на Запад са признати за най-верни изразители на истинското Христово учение, тогава не може да се избегне изводът, че римокатоличеството е влязло в заблуждение. Това говори елементарната логика.

***

Всеки догмат трябва да има своите непоклатни основания в Божественото Откровение – Св. Писание и Св. Предание. Така са обосновани всички догмати на Православната църква. Така е например изграден върху непоклатимата основа на Божественото Откровение догматът за девственото раждане на Иисус Христос от св. Дева Мария по наитие на Св. Дух (Мат. 1:18-25, Лука 1:26-38, чл. 3 от Символа на вярата). Ако не се държи на Божественото Откровение, може да се отиде в крайни своеволия, и то не само по пътя на рационализма, но и по пътя на неправилно посоченото благочестие.

Рационализмът, който не държи сметка за Откровението, като поставя човешкия разум (ratio) на неговото място, създава свои рационалистически „догмати”, в които той си вярва като в непоклатни истини. Но и едно благочестие, което не държи сметка за Божественото Откровение, може също да постави човешкото религиозно чувство на негово място и да си създаде свои догмати. И в такъв случай не Божественото Откровение ще определя убежденията на благочестивите хора, както би било редно, а човешкото благочестие ще гради убежденията, като незабелязано ще постави на мястото на Божественото Откровение за решаващо ръководно начало религиозното човешко преживяване. Това обикновено се върши под благовидния предлог на голяма ревност към вярата. То се наблюдава при всеки неправилно насочен пиетизъм.

Историята потвърждава нашите мисли. Едни протестантски рационалисти, като не държат сметка за ясно засвидетелстваното в Св. Писание свръхестествено раждане на Иисус Христос от Св. Дух и св. Дева Мария, са създали своя „догмат” за естественото раждане на Иисус Христос от Иосиф и Мария. Други протестантски рационалисти, гледайки не така сериозно на Божественото Откровение, отричат приснодевството на св. Дева Мария, засвидетелствано тъкмо в Св. Писание (Лука 1:34, Иоан 19:26-27), или наименованието й Богородица, дадено за пръв път пак там (Лука 1:43). А римокатолическото неправилно насочено благочестие, имащо за предмет почитането на св. Богородица, като не държи сметка за Божественото Откровение, а поставя „благочестивото” чувство на негово място, е създало своя „догмат” за непорочното зачатие. Но в какво един такъв пиетизъм е по-добър от един рационализъм, не виждаме, щом и в единия, и в другия случай човекът със своите възможности – било разума, било чувството – засенчва Божественото Откровение, вместо да е обратното – Божественото Откровение да определя вярата на човека и да просветлява с богооткровените истини човешкия разум и да направлява правилно благочестивото чувство. И едната, и другата крайност са еднакво опасни в религиозната област увлечения и водят към еднакво опасни за спасението последици – към измислянето и създаването на свои догмати. Колкото и противоположни по характер, те се допират съгласно френската поговорка – Les extré mites le touchent.

Обобщавайки всички тези неоспорими факти, както и свързаните с тях богословски изводи, ние не можем да не изтъкнем, че Православието е далеч от тези грешки на рационализма и пиетизма. То държи здраво на Божественото Откровение като извор на вярата и му подчинява и разума, и религиозното чувство. При това то знае, че подчиненият на богооткровената вяра разум не загубва достойнството си, а тъкмо напротив чрез това се обогатява и просветлява, с което е дадена на вярващите възможност, без да се подценява човешкия ум, те да придобиват – подобно на апостолите – „ум Христов” (1 Кор. 2:16). Православието знае, че и религиозното чувство, покорено на богооткровените догмати, не се спъва чрез това в полета си, а тъкмо напротив, се насочва правилно към сферите на благодатните съзерцания, като му се пресичат само пътищата към нездравите и тъмни мистични преживявания, които водят неминуемо към заблуди.

От прекаления рационализъм и неправилния пиетизъм могат да произлязат само беди. Постави ли се на мястото на Божественото Откоровение нещо друго, вярата почва да се разклаща понеже се измества от основата си.За забелязване е, че протестантството, внесло рационализъм в системата си, не може да удовлетвори своите вярващи, поради което се разпада на все по-нови и все по-многобройни секти, а римокатоличеството поради това, че е отстъпило от здравата основа на вселенската вяра и на вселенската истина, под булото на благочестието, търси нови и нови истини на вярата, които догматизира, което и нарича догматически прогрес. По отношение на тези две инославни изповедания, които са вечно неспокойни, неустановени и клатушкащи се, Православието е онзи единствен твърд, непоклатим и вечно равен на себе си, неподвижен център на вярата, който с неподвижността си в догматическо отношение свидетелства за вечността и непоклатимостта на веднъж завинаги поверените му истини и който твърдо стои през вековете, без да измени на себе си пазейки съкровището на вярата като „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15). То промислително е поставено на своето богоопределено място, за да посочва както на римокатолическите, така и на протестантските богослови, че има една вероизповед, която отговаря на божественото си предназначение през всички времена да стои непоклатно срещу адовите порти (Мат. 16: 18), и която въпреки превратностите на историята се пази от Божественото Провидение, като благодатен квас, който, колкото и малък по обем, има неоспоримото превъзходство на кваса пред тестото.

По-специално по отношение въпроса за най-високостоящата между човеците и ангелите, за пречистата, преблагословената, славна наша Владичица и Богородица и Приснодева Мария, св. Православна църква стои твърдо на почвата на Божественото Откровение и нито се поддава на протестантските внушения, че почитането на св. Дева Мария е идололатрия, защото то никога не я откъсва от общочовешката основа, за да я превърне в безгрешна полубогиня, а я признава за родена в първородния грях дъщеря на Адам, нито пък залита в преувеличеното и изопачено тачене на св. Богородица у римокатолиците като безгрешно зачената, безгрешно живяла и получила едва ли не божествена природа. Ние, православните, спокойно и радостно, с вяра и здраво благочестие я почитаме като майка на Господа (Лука 1:43), като най-благодатна, очистена и осветена, като отличена с особено и изключително благословение межу жените (Лука 1:28) да носи Твореца на вселената в утробата си, като достигнала най-велико нравствено съвършенство и най-голяма прилика със своя Божествен Син в процеса на богоуподобяването, поради това като най-силна застъпница и ходатайка пред Него за нас по силата на своя праведен и богоугоден живот (Иоан 14:12-14; Иоан 15:7; 1 Иоан 3:21-22). Ето защо св. Православна църква, както справедливо отбелязва великият руски праведник о. Иоан Кронщадски в едно свое изявление пред един англикански християнин, никога няма да изостави почитането на Божията майка (Simpson, Father John in Relation to the Russian Church, 1899, I, p. 180), а ще я възпява и в радости и в скърби, и ще се обръща към нея с топло молитвено усърдие, казвайки: „Не умолчимъ никогда Богородице, силы твоя глаголати недостойнии: аще бо Ты не бы предстояла молящи, кто бы нас избавилъ отъ толикихъ бедъ? Кто же бы сохранилъ до ныне свободны? Не отступимъ, Владычице, отъ тебе. Твоя бо раби спасаеши присно отъ всякихъ лютыхъ”.

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519)*

Д-р Александър Омарчевски

Изходна точка

Исторически предпоставената изходна точка на разглежданата тема са последиците от Четвъртия вселенски събор (451 г.), проведен в Халкидон, и приетият от него догмат за личността на Иисус Христос, който накратко гласи: една личност, една ипостас в две природи!

С течение на времето, при сблъсъците на различните богословски течения и направления, този догмат е придобил огромно значение в живота на Църквата. С формулирането му съборните отци от Халкидон посочили единствено правилния среден път между разделящата и сливащата природите в Христос христологии, между Несторий и Евтихий, като с това отстранили един проблем, който безусловно очаквал своето разрешаване. След приключването на събора всеобщото очакване било, че единодушно приетото от него вероопределение ще влезе спокойно и незабелязано във вероизповеданието и богословието на Църквата. Ако това бе се случило, то така би се открила възможността и други отделни въпроси из областта на богословието след това да стават предмет на подобно обсъждане и да получават подобна вселенска санкция.

Развитието, за съжаление, протекло по друг начин. Халкидон станал камък за препъване и изходна точка за едно разцепление, което оттук нататък разбивало църковното единство и до ден-днешен тормози Църквата. Вероопределението и христологията на събора били дискутирани дори по-интензивно, отколкото терминът ομοουςιος (единосъщен), приет на І Вселенски събор (325 г.). Върху халкидонския догмат се концентрирало вниманието на цялата древна Църква – императорите, епископата, монасите, богословите и вярващия народ. Това е било така, защото Църквата е била проникната и живеела със съдържанието и същността на този догмат: вярата в един Христос, истински Бог и истински човек, дори това да не било изразено с толкова конкретни термини. Тази вяра се подхранвала от един образ на Богочовека, чиято пълнота, според някои, не можела да бъде обхваната от формулировката за личността Му, приета в Халкидон. Запознаването с монофизитската христология ще потвърди това.

Периодизация

Наша задача е по възможност да проследим всички фактори и причини за следхалкидонското развитие, както и да установим предизвиканите от него обрати: влиянието на епископата, на императорите и богословите, на отделните поместни църкви с техните миряни и монаси. Съобразно с това колко различни групи излизат на историческата сцена или се отдръпват от нея, колкото по-важни факти за съдбата на халкидонската вяра създават, толкова повече те определят и отделните фази или периоди на историята. Но преди това трябва да се поставят два централни въпроса:

1) колко продължават, строго погледнато, споровете за халкидонското веропределение и за вселенската валидност на събора? и

2) колко време се дискутира христологическият въпрос, дори и тогава, когато не се визира конкретно Халкидонският събор?

Непосредствената следистория на събора от 451 г. продължава дотогава, докато съборната формулировка или неговата валидност като цяло изрично продължават да бъдат поставяни под въпрос.

Когато това се вземе под внимание, то Петият вселенски събор (553 г.) е един такъв жалон, тъй като от 451 г. до 553 г. не става въпрос за нищо друго, освен за халкидонското вероопределение. Но понеже Петият вселенски събор е бил оспорван именно заради отношението му към Халкидон, то и неговата следистория спада към халкидонската. Едва след като този спор, който засягал особено Запада до смъртта на папа Григорий І Велики († 604 г.), постепенно утихнал, дискусията за валидността на Халкидонския събор била преустановена. Отговорът на втория въпрос включва на Изток и монотелитския или моноенергийния спор с неговите отделни фази и събори, докато на Запад трябва да бъде отбелязано адопцианството[1] в Испания и реакцията по този повод във Франкската държава. Действително, в споровете през VІІ в. по въпроса за едната или двете воли (съответно енергии/действия) в Христос Халкидонският събор е бил изходната точка в дискусията, както и нормата за разрешаването на проблема, най-вече с помощта на св. Максим Изповедник. Така се появява една нова фаза в развитието на халкидонския догмат, тъй като на монотелитската непоследователност са противопоставени халкидонските основни принципи, засягащи взаимоотношенията между божествената и човешката природи в личността на Иисус Христос, които тук били приложени и по въпроса за волите и действията. Определено по-слаба е връзката на Халкидон с адопцианската криза на Запад.

Така се очертава контурът на епохите и фазите в развитието на следхалкидонската история на христологията. В периода от 451 до 681 г. на Изток и до 794 г. (Франкфуртският събор) на Запад христологическият въпрос, макар и с различна интензивност, почти неизменно е предмет на обсъждане. Този период условно можем да разделим на две по-големи епохи:

1. Времето на непосредствената дискусия относно халкидонското вероопределение и вселенския характер на самия вселенски събор. Тази епоха обхваща също и историята на Петия вселенски събор (553) до признаването му на Запад от папа Григорий І (590-604).

2. Времето на разширяването на христологическия въпрос (по-скоро на въпроса за личността на Иисус Христос) върху двете воли и божественото и човешко действие на Богочовека, известно като монотелитство или моноенергизъм. Тази епоха практически изпълва целия VІІ век. Осмото столетие на Запад е белязано от адопцианския спор, който има съществена връзка с Ефеския (431 г.) и Халкидонския събори, но нито при появата си, нито при прекратяването си той е имал някаква особена инспирация от Изток. Последният пък през това време е разтърсван от иконоборческия спор, в който се долавят отзвуци от христологическите борби в предишните столетия. На преден план излиза богословието с блестящия синтез на византийското богословие, включително христологията, направен от св. Иоан Дамаскин.

Тези две епохи са разделени помежду си и от едно политическо събитие с огромни последици – нашествието на арабите, което ще изиграе огромна роля за отделилите се след Халкидон църковни общности, както и ще повлияе върху развитието на христологията в Испания. Тези две епохи обхващат различни по обхват и значение събития. Спорът през първата епоха (451-604) е принципен, по-остър, по-диференциран, отколкото в VІІ-VІІІ в. Христологически и еклезиологически става въпрос за основите на християнството, макар и само в рамките на Римската империя. Тук като разделителна точка се явява 519 година, когато след продължителна криза е потвърден вселенският авторитет на Халкидонския събор от Юстин І (518-527), избран за император след смъртта на Анастасий І († 518 г.). Между 451 и 519 г. ние ще проследим упоритите борби между императорите и папите относно интерпретациите на Халкидонския събор, които в крайна сметка довели до т. нар. Акакиева схизма между Рим и Константинопол. Ще се запознаем и с  развитието на монофизитското богословие в този период, както и с големия разцвет на православната богословска мисъл. Втората фаза на тази първа епоха започва с възкачването на императорския престол на Юстиниан І (527-565) и на симпатизиращата на монофизитите негова съпруга Теодора. Тогава империята е разтърсена от оригенистичните спорове и спора за „трите глави“, които намират своята кулминация на Петия вселенски събор (553 г.). Между строго халкидонистката и крайната монофизитска христология на преден план излиза т. нар. неохалкидонизъм, формирането на който започва още през първата фаза преди 519 г. и който трябвало да изиграе ролята на посредник между крайните течения. В този период монофизитите успели да изградят и своята собствена йерархия. Отделянето им от православните окончателно приключило и вече никаква императорска политика не била в състояние да ги върне назад, включително и големите завоевания на Велизарий и Нарзес в последния опит за възстановяване на световната Римска империя.

______________________________

* Публикувано в Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, с. 211-402, С., 2005.

1. Ср. Коев, Т. Адопциани. – Във: Коев Т., Д. Киров, Кратка богословска енциклопедия, С., 1993, с.22-23.

Изображение: Икона на отците от всички Вселенски събори.

Следва