Заговорите, любовта и Хермес в древногръцката митология*

Публикувано на 31.07.2022 от Dragan Bachev

Божидар Драганов

Когато човек се запознае отблизо с древногръцката митология, остава с впечатлението, че главните действащи лица не са богове, а по-скоро герои в латиноамерикански сапунен сериал. Нищо човешко не им остава чуждо – интриги, изневери, омраза, гордост, ревност, завист, лицемерие. Тези страсти пораждат заговори от най-различно естество, с които изобилства цялата митология. Разбира се, освен битово-емоционалните заговори, съществува и едно по-високо ниво, което описва заговори, съпътстващи космогонията и отразяващи процеса на създаването на подредения свят от хаоса, битката между „доброто“ и „злото“, борбата между богове и гиганти, между небесните сили и тези от подземния свят. Хермес, като бог-пратеник на Зевс, хералд, медиатор между световете и покровител на любовната магия, често е действащо лице в тези митологеми. В настоящата работа е направен опит да се проследят няколко отделни митологични линии, за да се разкрие многопластовата същност на Хермесовия култ в Древна Гърция.

В гръцкия пантеон Хермес е едно от дванадесетте главни олимпийски божества. Първоначално е асоцииран като аркадски бог на ветровете и дъжда, а поради пъргавината си е възприеман като вестител и пратеник на Зевс и другите олимпийски богове. Той е покровител на скотовъдците, на стадата от дребен и едър рогат добитък, на пътищата и пътниците, на пазарите, търговията и търговските отношения. Той дава в търговията печалба, изпраща на хората богатство и подпомага растежа на животните. Като древно божество на плодородието, най-вероятно с предгръцки малоазийски корен, той се превръща в бог на благосъстоянието, съответно на късмета, а оттам и на крадците. Възприеман е и като бог на красноречието, а същевременно и на извъртането и измамата, ето защо е патрон на ораторите, но и на измамниците[1]. Освен това Хермес е покровител на атлетите, бог на гимнастиката, ловкостта и сръчността, а статуите му са поставяни в палестрите и гимназионите. Счита се, че той изнамира мерките, числата и азбуките и научава хората да ги употребяват (Diod. Sic. Bibl. Hist. 5. 75), ето защо е възприеман като сходен на боговете на мъдростта от Древния изток. Хермес покровителства пътниците при пътуване приживе и пак той съпровожда душите на покойниците до подземния свят („Ψυχοπόμπος“ – „водач на душите“), следователно той е медиаторът между двата свята и във връзка с подземния свят е епитетът му („Χθόνιος“ – „подземен“). Понеже сънищата идват от света на сенките, той също е техен бог, а с вълшебния си жезъл може да потопи в дълбок сън всички – и хора, и богове, и чудовища. Негови атрибути са крилатите златни сандали – „таларии“, символ на пъргавината му, крилатата пътническа шапка-шлем – „петасос“, кесията с пари, сърповидният меч и „кадуцеят“ – вълшебен златен жезъл с две обвити около него змии и с криле на върха, подарен му от Аполон.

Зевс, върховен бог в древногръцката митология

Поради силно изявената си многофункционалност Хермес често помага на другите олимпийски богове със своята хитрост, ловкост и сладкодумие в космологичния митологичен цикъл. Той участва в страшната „Гигантомахия“ – битка между богове и гиганти, а те са синове на Гея – богинята на земята, произлезли от капките кръв, които се ръсили върху нея от осакатеното тяло на Уран, скопен със златен сърп от най-малкия си син Кронос. Те, по подбуда на майка си Гея, се опълчват срещу второто поколение богове, като поставят една върху друга планините Оса и Пелион и започват да замерват небето със скали и горящи стволове, но биват победени от всички олимпийци, подпомогнати от циклопите, хекатонхейрите и Херакъл. В това сражение Хермес побеждава гиганта (Х)иполит с помощта на шапката, която го прави невидим, и сърповидния меч, дадени му от Хадес (Apollod. 1. 6. 2). След поражението им Зевс захвърля гигантите в подземния Тартар, а от тяхната кръв произлиза необузданият човешки род. Според някои изследователи в основата на този мит лежи споменът за победата на олимпийската религия над предгръцките култове – почитащи основно необяснимите природни и оплодителни сили на заобикалящия ги свят.

Друг син на Гея и на тъмния Тартар – Тифон (Тифоей), също се опълчва срещу реда на Олимп. Изобразяван като сторък великан, с необикновен ръст и сто змийски глави, от които бълва огън, той е считан за олицетворение на подземните вулканични сили. Въстава срещу боговете, които не успяват да устоят пред него и побягват в Египет, където се спасяват под образа на различни животни – Аполон се преобразява в гарван, Артемида – в котка, Хера – в юница, Афродита – в риба, а Хермес – в птицата ибис (Ovid. Metamorph. 5. 329–331). Въпреки това, Тифон успява да хване Зевс, изрязва и скрива жилите му, като по този начин го парализира и заплашва да разруши реда във Вселената. В различните версии на мита единствено Хермес, Пан или Кадъм успява да открадне жилите и да ги върне отново на Гръмовержеца, като по този начин възвръща и отнетата му сила, а Зевс побеждава Тифон, като хвърля върху му вулкана Етна. И трите споменати митологични персонажа са различни хипостази на Хермес – Пан е негов син, а Кадъм се свързва с него чрез другото му име Кад(с)милос[2].

Богиня Хера в древногръцката митология

Към същия митологичен цикъл може да бъде причислена и митологемата за двамата братя близнаци Алоади – исполините Отос и Ефиалт. Те са синове на гиганта Алоей (или на Посейдон) и на Ифимедея или Гея, според друга версия на мита. Често биват идентифицирани с титаните и гигантите заради чутовната сила, която притежават. Още на девет години били дебели девет лакътя, високи девет разтега, а всеки месец пораствали с по девет пръста. И те като гигантите се заканват, че ще струпат една върху друга планините Оса и Пелион, за да се възкачат на Олимп и да откраднат Хера и Артемида. Силно разгневена от постоянните сексуални заплахи, които Алоадите отправят към нея, богинята на лова Артемида се преобразява на сърна и се спуска между двамата братя, които в желанието си да я уцелят се пронизват един друг. Според друго предание те дори успяват да затворят неукротимия бог на войната Арес в бронзов съд в продължение на тринадесет месеца, през които на земята царува нерушим мир (Hom. Il. 5. 385). Разгневени от настъпилия мир и благоденствие сред смъртните, Зевс и Хадес изпращат Хермес да освободи Арес, като отключи медните вериги, с които е окован бронзовият съд. Реминисценция за това откриваме в употребяваните днес понятия „херметичен“ и „херметически“ поради факта, че на Хермес е приписвано изкуството да затваря (съответно и да отваря) съдовете от метал, а алхимиците от Средновековието са го считали за откривател на херметически затворената стъклена тръба.

Има още →

Хан Крум във византийската традиция: Страшни слухове, дезинформация и политическа пропаганда[1]

Публикувано на 29.07.202229.07.2022 от Dragan Bachev

Ангел Николов

Проблемът за образа на българите и на техните владетели във византийската традиция многократно е поставян и разглеждан в медиевистичната литература през последните години[2]. Настоящият текст е посветен на един от възможните аспекти на тази мащабна тема и има за цел по-скоро да постави, отколкото да разреши въпроса, каква пропагандна и идеологическа роля са изпълнявали някои от разнообразните (и твърде многобройни) византийски слухове относно един от най-забележителните български владетели през епохата на Ранното средновековие – хан Крум[3].

Но преди да пристъпя към анализа на конкретния исторически материал, ще се спра накратко върху същността на самото явление, което характеризираме с понятието слух. Един бегъл поглед върху определенията за значението на думата в който и да е произволно взет тълковен речник е достатъчен, за да очертае основните проблеми, с които е неизбежно да се сблъскаме при разглеждането на нашата тема. Първата дефиниция, която ми попадна[4], гласи: „широко разпространено твърдение или мнение с неустановен източник“. С други думи, тук на преден план излиза анонимността на автора/ите, дал/и живот на едно или друго популярно мнение. Втората дефиниция за слуха в същия речник гласи: „разпространено твърдение или сведение, за чиято истинност няма сигурно потвърждение“. В това определение се подчертава, че самата достоверност на слуха е проблематична, независимо от това, кой го създава или разпространява. И така, очевидно е, че сме изправени пред едно сложно и комплексно явление, чийто анализ изисква да бъдат установени начините и пътищата на фиксиране и препредаване на информацията за определени значими лица и събития в контекста на конкретни исторически условия, белязани от моментни обществени настроения, от сравнително устойчиви културни и ментални нагласи, както и от (често пъти) трудно установимия и лесно променящ се баланс на определени политически сили[5].

Ако се обърнем именно от тази перспектива към оцелелите до днес византийски свидетелства за управлението на хан Крум и неговите войни с империята, неизбежно ще ни направят впечатление два проблематични казуса, при които изложението на повече или по-малко реални факти и събития или възпроизвежда слухове, или цели да породи такива. В първия случай става дума за прословутото сведение на византийската енциклопедия Свидас относно законодателната дейност на хан Крум[6]. Тук няма да се спирам на детайли, доколкото наскоро автентичността на това доста късно свидетелство беше поставена за пореден път под въпрос, а възникването на този разказ, който по самата си природа представлява един своеобразен византийски exemplum, убедително беше свързано със стремежа на анонимния византийски автор да укрепи в съзнанието на своите читатели представата за законодателната дейност като важен аспект от образа на „идеалния владетел“, бил той християнин или езичник[7].

Другият проблематичен епизод, който заслужава специално внимание, се отнася до смъртта на император Никифор I Геник (802-811), загинал в битка с българите на 26 юли 811 година. Според Теофан Изповедник, „за начина на неговото убийство никой от спасилите се не е разказал точно“. Подобно уточнение е направено и в така наречената Хроника от 811 година (известна и като Анонимен ватикански разказ): „В същия ден прочее бил погубен и император Никифор всред първото сражение, без никой да може да съобщи по какъв начин е погинал“[8]. Уговорката на Теофан буди сериозно недоумение на фона на предшестващия твърде подробен разказ, който е добре известен:

„А Крум, като отсякъл главата на Никифор, набил я на кол много дни за показ на идващите при него племена и за наш позор. След това, като я взел, оголил черепа, обковал го отвън със сребро и като се гордеел, карал да пият от него славянските вождове“[9].

Логично е да се запитаме откъде византийският историк е можел да узнае за всичко това в подобни детайли, след като оцелелите участници в битката не са били в състояние да съобщят нищо конкретно относно смъртта на императора на бойното поле. Едната възможност е очевидна – слухът за направената от главата на Никифор чаша и вдиганите с нея по нареждане на Крум театрални наздравици бързо се е разпространил в империята и на Теофан не му е оставало нищо друго, освен да го запише. Като се вземат обаче предвид оформлението на този пасаж от Хронографията, отношението на Теофан към българите и към самия император, както и така характерната за византийското мислене архаизираща (и дори антикварна) тенденция, имаме всички основания да се усъмним в достоверността на интересуващото ни сведение.

Преди да преминем към преглед на основните мнения по въпроса в историографията, искам да маркирам как сюжетът за чашата от главата на Никифор се разпространява и мултиплицира във византийската традиция. От една страна, редица по-късни хронисти препредават с незначителни промени разказа на Теофан Изповедник. Според Лидия Томич, Георги Монах го е заимствал директно от Теофановата Хронография, Симеон Логотет (чийто текст е познат по редица по-късни версии) го е преписал от Георги Монах, а Скилица е използвал една от съкратените редакции на Симеон Логотет, като е съпоставил разказа с първообразната му версия от текста на Теофан. У Зонара е поместен твърде свободен преразказ на пасажа, така че е трудно да се прецени откъде точно е бил заимстван[10].

Но сюжетът за главата-чаша е проникнал още през IX-ти век не само в трудове на византийски хронисти, а и в житиеписната литература: той се среща в една от версиите на пропитото с омраза към император Никифор житие на св. Теодор Студит (759-826):

„И тъй според предсказанието на праведника той бил заловен от варварски ръце и не само позорно загубил живота си, а и отрязаната му глава останала за подигравка у българския народ, който пиел наздравица от нея и на всеки пир се гаврел с поражението и позора на нещастника“ [11].

Не може да се установи със сигурност дали тази версия на текста наистина е дело на Теодор Дафнопат (Х-ти век)[12], но не е изключено тя да възхожда директно към нестигналия до нас първоначален текст на житието на светеца, съставен според най-новите проучвания върху проблема от неговия сподвижник и бъдещ патриарх на Константинопол Методий (843-847)[13].

Що се отнася до произхода на разказа за главата-чаша у Теофан, веднага трябва да подчертаем, че е твърде съмнително дали или поне доколко той е дело на съставителя на Хронографията. Както показа С. Менго, Теофановият разказ за похода срещу българите през 811 година най-вероятно отразява буквално или в преразказ свидетелството на очевидец на събитията[14]. Подобно свидетелство очевидно стои и в основата на Хрониката от 811 година, която всъщност представлява своеобразен агиографски текст, съставен вероятно през втората половина на IX-ти век и със сигурност след покръстването на българите през 864-865 година[15]. Всичко това накара Атанасиос Маркопулос да заключи, че около 813-814 година Теофан, а няколко десетилетия по-късно и съставителят на анонимната хроника са имали на разположение някакво своеобразно „досие“ за събитията от 811 година[16]. Ако това е така, не е изключено директно от това „досие“, а не от разказа на Теофан да е било почерпано и сведението за главата-чаша в представената вече версия на житието на Теодор Студит. Така или иначе остава неясно и неустановимо дали Теофан е първоизточникът на разказа, или е само един (може би най-ранният) от неговите разпространители.

Откъде обаче произтичат нашите съмнения в достоверността на този разказ? Понеже вече съм писал доста подробно по въпроса, ще се огранича с най-важното, а именно: във Византия поне до Х-ти век съществува и е твърде популярна представата, че българите са скитско племе, в резултат на което много често те са били назовавани „скити“ в разнообразни византийски извори, включително и в Хронографията на Теофан. Трябва да подчертаем, че тази архаизираща тенденция не остава единствено на повърхностното ниво на етнонимията и не следва да се разглежда като някакъв чисто стилистичен похват – за голяма част от византийските автори и техните съвременници през епохата на Ранното средновековие българите наистина са били част от скитите, мислени през Античността като група от множество племена, населявали от дълбока древност северните предели на обитаемия свят[17].

Закономерно, макар и парадоксално от съвременна гледна точка следствие от византийското схващане за скитския произход на българите е представата (или дори презумпцията), че и след заселването си в земите на юг от Долния Дунав те са продължавали да се придържат към древните скитски обичаи. А в основата на античната традиция за тези обичаи стоят повече или по-малко фантастичните разкази на Херодот, който между другото описва и военните обичаи на тези племена, които били свързани с човешки жертвоприношения, изпиване на кръвта на първия повален в боя противник, отрязване на главите на победените в боя врагове, одиране на скалповете и използването им като кърпи, за украса на конски юзди и направа на наметала.

„А що се отнася до самите глави, но не всички, а само на най-големите им врагове, те постъпват така: отрязват частта, достигаща малко над веждите, и я изчистват; ако скитът е беден, той я обвива само със сурова волска кожа и така я използва, а ако е богат, след като я обвие отвън със сурова кожа, я позлатява отвътре и така я използва вместо чаша[18]“. Страшните (но и завладяващо екзотични) разкази на Херодот за отблъскващите дивашки обичаи на скитите са били твърде популярни през Античността и стават неразделна част от гръцката литературна и историческа традиция, която Византия наследява, възпроизвежда и „доразвива“. Впрочем още Едуард Гибън (1737-1794) в беглия си обзор на събитията от 811 година пише: „Тази дивашка чаша била дълбоко пропита от обичаите на скитската пустош…“[19]. Като отбелязва очевидния паралел между Херодотовия разказ и свидетелството на Теофан за чашата, която българите направили от главата на император Никифор през 811 година, Джон Уъртли в своя статия от 1980 година съвсем закономерно поставя въпроса:

„… дали Теофан (или неговият осведомител) не е познавал някое от тези свидетелства у античните автори и просто е отнесъл към Крум най-лошото, което можело да се очаква от онези [тоест българите – бел. авт., Ангел Николов], дошли от земите отвъд Дунавската граница, или това е изложение на един исторически факт?“[20].

Подобни въпроси и съмнения са имали и други автори преди Уъртли. Така например Никола Благоев в своята студия от 1924 година за хан Крум доста предпазливо допуска, че е възможно Теофан в своята омраза към Никифор да е възпроизвел някое по-старо свидетелство от типа на вече представения разказ на Херодот[21]. Този твърде резонен въпрос е посрещнат с пренебрежение от Петър Ников, който отбелязва, че опитът на Благоев „да очисти този български владетел от приписваните му от византийските историци жестоки дела… остава напразен и безпредметен, защото в онова време жестокостта на нравите е била нещо обикновено както в България, така и във Византия“[22].

В статията си Чаши от черепи у прабългарите (1926) Веселин Бешевлиев, може би провокиран поне отчасти от беглата бележка на Благоев (макар и никъде да не цитира неговата студия), привежда множество примери за изработване на чаши от черепи, пиене на кръв, човекоядство и така нататък. Като изхожда от предпоставката, че присъщият на индианците-ирокези орендизъм не е бил чужд и на прабългарите, авторът заключава, че „това, що ни съобщава Теофан за черепа на Никифор, не е измислица, но един много разпространен обичай. Па и подробностите, с които Теофан и Зонара ни предават това, едва ли биха стояли в известието, ако то беше измислица. Освен това Теофан, който, както е известно, е бил съвременник на описаното събитие, мъчно би могъл да пише подобно нещо, ако той самият не е чувал за него“[23].

Има още →