(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

б) Смирение

Смирението се сочи от видни представители на етиката като основа на всички добродетели и като предпоставка на нравственото съвършенство. Всеки стремеж към добродетелност и към нравствено съвършенство предполага силно чувство за собствената си недостатъчност и собственото си несъвършенство[138]. Поради това смирението насочва към ново развитие. С това вече е отбелязана същността на смирението. Смиреният в противоположност на горделивия постоянно носи силно емоционално оцветено съзнание за своето нравствено нищожество и несъвършенство, изпълнен е със страхопочитание и благоговение пред възвишеното, благородното, идеалното, държи душата си отворена за възхищаване от него и приема с безкрайна благодарност всички идващи от него въздействия. От това е ясно, че в смирението са налични религиозни моменти, че в него се долавя далечният отблясък от сиянието на свeтостта и че то естествено и непринудено насочва човешката душа към единствено достойния за него обект – свeтия Бог.

Сам Николай Хартман в своята феноменологическа характеристика на смирението не можел да не засвидетелства наличните в него религиозни моменти, да не посочи неговата насоченост към Бога. „Смирението – пише той – измерва собственото си битие със съвършенството, както то го разбира като Божество, като нравствен идеал или като възвишен образец. Недостижимостта поражда чувство за дистанция, което подтиска и същевременно възвишава; първото като чувство за собственото нищожество, последното като чувство за непосредната поставеност в отношение към превъзхождащото величие[139].” В тази характеристика ясно е изразен същественият момент в смирението – преживяването на съвършеното, идеалното, възвишеното като божествено.

По-задълбоченото вглеждане в тази характеристика ще открие следните религиозни моменти в смирението:

1. съвършенството, нравственият идеал, възвишеният образец не се преживяват като заключени в иманентната етична сфера, нито като идеални ценности от някаква аксиологична област, висяща във въздуха между небето и земята, а като основани в трансцендентната действителност, като реално божествено битие, като Бог,

2. чувството за дистанция, породено от недостижимостта на съвършенството, е религиозно явление и може да намери задоволително обяснение и пълна обосновка само въз основа на преживяването на Бога като всесъвършена и всесвята личност от една страна и на човека като тварно битие и грешно същество от друга страна и

3. подтискащото и възвишаващото въздействие на чувството за дистанция пред съвършенството не е нищо друго освен форма на съществените моменти в преживяването на нуминозното: mysterium tremendum и mysterium fascinosum.

Поради тази си скрита религиозна същност и косвена устременост към Божественото, към Свeтото смирението се проявява в най-чиста форма и се разкрива в пълнота в християнската религия: тук то намира адекватния обект на своя стремеж – всесъвършения, всесвят, вседаряващ, всемилващ и вселюбящ Бог – Творец, Вседържител, Промислител, Спасител и Осветител. Ето защо то се сочи от Свещеното Писане като облекло на Божиите избраници[140] и се счита от светите отци като път към Бога и към съвършенството и основа на светостта.

в) Страхопочитание

Страхопочитанието принадлежи към основните нравствени ценности: то според Цицерон е основата на всички добродетели (fandamentum omnium virtutum[141]). Единствено чрез страхопочитание според Гьоте човек може да стане човек в пълния смисъл на думата[142]. Дори  у “висшия” човек на Фридрих Ницше не трябва да липсва страхопочитание пред истински великото[143]. Карлейл пък оценява страхопочитанието като “корона на моралното човечество и скъпоценно като самородно злато[144]”.

Страхопочитанието се поражда в душата на човека, когато той се изправи пред нещо възвишено и величествено, чиято тайнственост, ценностна дълбочина и духовно превъзходство той чувства, ала не може да ги отгатне, разбере и постигне[145]. Пред погледа на изпълнения със страхопочитание се откриват чудни, тайнствени неща, съкровени дълбочини, безмерно превъзходство, които го откъсват от повърхността на ограниченото и видимото и го устремяват към глъбината на безкрайното и невидимото. Обектът на страхопочитанието поразява човека и поражда у него своеобразна смесица от чувства на страх, трепет и боязън и на учудване, възхищение, благоговение и любов. Поради тази структура на страхопочитанието в него винаги е наличен религиозен момент и религиозна тенденция: то дава израз на религиозното отношение на човека към света, към ближните и към себе си, които в тяхната битийна дълбочина и ценностна възвишеност са основани в тайнственото битие и в непостижимата светост на Бога.

Има още →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

6. Религиозна основаност и насоченост на нравствеността

За да стане напълно очевидна несъстоятелността на антитезата от първата антиномия между религия и етика на Николай Хартман, ще е необходимо да не се ограничаваме само с едно повече или по-малко гносеологическо и методологическо разглеждане на предмета и границите на етиката като научна дисциплина и оттук да правим извод за отношението ѝ към религията относно нейната основна практическа насока, а да се обърнем към самата етична действителност в нейната непосредност и да се опитаме да установим дали тя дава основание да се мисли, че между нея и религиозната действителност съществува безусловно противоречие. Разбира се, тези наши занимания не ще носят вече тясно научно-етическото изследване, доколкото не са повлияни от едни или други предубеждения и не ни представят етичната действителност в подправен вид, ще бъдат вземани под съображение, като ще бъдат разширявани и задълбочавани чрез етическо-философско и етическо-богословско осветление.

Несъмнено, нравственото може да бъде разглеждано само в себе си и за себе си, без да бъде поставяно в отношение към религиозното, защото човек чрез своето нравствено съзнание е в състояние да почувства и осъзнава нравствени ценности, да схваща присъщия им момент на задължение и да се стреми да ги осъществява по чисто нравствени мотиви и с чисто нравствени сили, без да прибягва за това до религиозни мотиви и до особената Божия благодат. Не може да се отрече, че има чисто морални натури, които не са само морално “коректни”, дори “безупречни”, но същевременно притежават будна съвест, изострено съзнание за отговорност и завидна доброта, без при това да са почувствали нужда от религия и да са развили у себе си съзнателна религиозност. Такова разглеждане на самостоятелността на нравствената сфера обаче никога не може да достигне до вътрешното ядро на нравственото. Също така изолирането на нравственото постъпване от религиозната функция не може да го доведе до разцвет, да го активизира и да го вгради в творческа хармония с останалите душевни функции. Самото обстоятелство, че философската обосновка на нравственото и развитието на нравственото съзнание досега психологически и исторически са били тясно свързани с религиозната сфера и с религиозното съзнание, свидетелства, че нравственото в своята дълбочина е вкоренено в божествената действителност и че нравственото съзнание може да се осъществи в пълнота само чрез всмукване на живителни сокове от религиозното съзнание. Онтологичните основи на нравствените ценности, претенцията на нравствените норми за безусловна валидност, всепроникващата възвишеност и пленителност на нравствените мотиви и неосъществимостта на нравствените копнежи през пространствено и временно ограничения човешки живот – всичко това свидетелства, че нравствеността всецяло и всестранно е потопена в религиозната сфера, откъдето единствено може да бъде не само задоволително обяснена, но и осъществена.

Има още →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

4. Християнският възглед за вечния живот и за отношението на последния към земния

След като установихме, че между тукашния и отвъдния свят, между иманентната и трансцендентната действителност няма основна противоречивост за християнското съзнание, следва да се спрем върху християнската вяра в задгробния живот и да изследваме да не би тя да се намира в антиномично отношение към земния живот, към неговите нравствени ценности и да отклонява човека от неговите практически нравствени задачи. Според Николай Хартман религията изисквала пожертвувание на този призрачен живот с неговите измамни ценности в полза на отвъдния действителен живот с неговите истински ценности. Това схващане на Николай Хартман за религиозната вяра в отвъдния живот и за нейното отношение към земния живот и неговите нравствени ценности е съвсем невярно и почива на непознаване същината на религията, респективно на християнството.

Вярата в задгробния живот не обезценява земния живот, не го изпразва от неговото съдържание и не подтиква вярващия към бягство от света, не отслабва нравствената му воля и енергия и не го прави празен мечтател по отвъдното. Тъкмо обратното, тя като никоя друга сила издига ценността на земния живот и импулсира нравствената борба на земята, защото според нея вечното състояние на човека зад гроба се определя почти изключително от нравственото съдържание и нравствената стойност на земния живот. Вярата в задгробния живот на първо място се явява огромен стимул за запазване на живота и човек никога не намира в нея “подтик за самоубийство[89]”. Но да се живее, само за да се живее, заради самия живот – ето какво е непоносимо за човека, осъзнал своето особено положение в света, своето човешко достойнство и предназначение. За него важат думите на Шилер от драмата му “Die Braut von Messina”: “Животът не е най-висшето благо от благата[90]”. Животът е достоен за живеене, само ако е смислен, ако е поставен в служба на висша идея. “Без висша идея – пише Фьодор Михайлович Достоевски – не може да съществува нито човекът, нито науката. А висшата идея на земята е само една – идеята за безсмъртието на човешката душа, понеже всички останали “висши” идеи на живота, с които човек може да бъде жив, произтичат само от нея едната[91]”. За да бъде истински жив и да живее истински живот, човек трябва да вярва в живота, във вечния и пълноценен живот на личността. Щом сянката на смъртта като преход в небитие падне върху живота, той започва да губи своята привлекателност и се превръща в отвратителна и кошмарна действителност, която е непоносима за разсъждаващия човек. Видният руски литературен критик Висарион Белински казва: “Нито вярата, нито знанието, нито животът, нито талантът, нито геният са безсмъртни! Безсмъртна е само смъртта: нейният колосален и победоносен образ гордо се издига на престола от човешки кости и се смее над надеждите, стремежите”. Това убеждение убило у Белински всяко желание за живот и всяка вяра в смисъла на живота. “Аз – казва той – не разбирам за какво е всичко това и защо: нали всички ще умрем и изгнием, – защо да любиш, да вярваш, да се надяваш, да страдаш, да се стремиш, да се страхуваш? Умират хората, умират народите, – ще умре и нашата планета, Шекспир и Гогол ще бъдат нищо…” Мисълта за смъртта като край на всяко съществуване и на всяко нравствено усъвършенстване превърнала живота за него в мъртва пустиня, в безрадостно царство на страдания и смърт. “Смъртта! – възкликва той – ето истинският Бог на света[92]”.

В противоположност на това вярата в безсмъртието на човешката душа и във вечния живот зад гроба води към вяра в смисъла на живота, към пълноценно съществуване и превъзмогва смъртта – този враг на всеки живот и на всяка ценност. Тя предпазва от самоубийство, защото животът не е дар случаен, дар напразен, който можем да приемем или да отхвърлим, а е дар Божий, който трябва смирено и със страхопочитание да приемем, като се стараем да го заслужим и да го изпълним с пълноценно религиозно-нравствено съдържание, с дела на братолюбие и миролюбие, на истина и правда.

Има още →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

3. Християнският възглед за света и за културната работа

Излизайки от християнството, както следва да правим, когато говорим за религията въобще, защото то не е една от религиите, стояща наред с другите, а е религия на религиите и в него се осъществяват упованията на всички религии[27], ние установяваме, че то със своя възглед за тукашния и отвъдния свят не дава никакво основание да оправдаем заетата от Николай Хартман позиция в тезата на неговата първа антиномия, а именно, че религията е акосмична, че обезценява този свят и живот, че отвръща погледа на човека от тукашното и го насочва изключително към отвъдното като единствено самоценно и достойно за нашите желания, стремежи, копнежи, усилия и борби. Но нека се спрем конкретно върху възгледа на християнството, за този свят с неговите ценности, за отношението му към отвъдното и за следващата оттук нравствена позиция на християнина.

Тукашната действителност, взета в нейната целокупност като неорганично и органично царство, като животински и човешки свят, като материална и духовна култура, според християнската религия не е противоположна на отвъдното, тоест на Бога и на духовния свят, за да бъде отричана и презирана от християнина като зло битие. Тъкмо обратното, тази действителност в цялата ѝ съвкупност, във всичките ѝ битийни пластове е прекрасно Божие творение, създадено от единия премъдър и всеблаг Бог, ръководен в Своята творческа дейност единствено от най-чиста и безкористна любов. “Ти – казва на Бога премъдрият Соломон – обичаш всичко съществуващо и не се гнусиш от нищо, което си сътворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го мразил”[28]. Този свят според християнството нито е сатанинска, дяволска действителност, защото не е творение на Ариман или на някой зъл дух, който се намира в непримирима противоположност и във вечна борба с добрия Бог, нито е произлязъл от съществуваща от вечност безкачествена и безформена материя чрез посредническата роля на някакъв добър или зъл демиург (Филон, Маркион) или на божествен Логос или nou`V (стотици), нито е отражение на вечния свят на идеите в небитието (Платон), а е Божие творение, което според Божията преценка е “твърде добро”. Според Свeщеното Писание “у Господ са основите на земята и Той върху тях утвърди вселената[29]”. Бог – пише Псалмопевецът – “сътвори небето и земята, морето и всичко, що е в тях[30]”. Бог – казал св. апостол Павел в атинския ареопаг – “сътвори света и всичко, що е в него”; Той е “Господ на небето и земята[31]”. В разказа за сътворяването на земята Битиеписателят казва за създаденото през всеки творчески ден: “И видя Бог, че това е добро”. Такъв бил резултатът не само от всеки отделен творчески акт в очите на Бога, но и от цялото творение. Разказът за сътворяването се завършва със следната знаменателна заключителна преценка: “И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро[32]”.

Създаденият свят е добър, той е добробитиен, защото е сътворен от премъдър и всеблаг, всемогъщ и вселюбящ Бог. Според премъдрия Соломон “Господ с премъдрост основа земята, с разум утвърди небесата[33]”. Премъдростта е била “художница” при сътворяването на света[34]. Бог – според пророк Иеремия – “сътвори земята със силата Си, утвърди вселената с мъдростта Си и с разума Си разпростре небесата[35]”. Светът вътрешно е проникнат от светлина, която излиза от Бога, и сиянието на Бога почива върху него. В света всичко е наредено с “мярка, брой и тегло[36]”. Божието дело е “слава и красота[37]”. Ветхозаветният мъдрец свидетелства: Бог е направил всичко да бъде хубаво в своето време[38], всичко видимо е прекрасно[39] и “всички дела на Господа са твърде благотворни[40]”. Св. апостол Павел казва: “Всяко творение Божие е добро и нищо не е за отхвърляне[41]”. Най-възторжен израз на тази идея е дал премъдрият Иисус, син Сирахов, който казва: Бог нищо не е сътворил несъвършено… “Всички дела на Господа са прекрасни, и Той дарува всички потребно в своето време; и не може да се каже: “това е по-лошо от онова”, защото всичко в свое време ще бъде признато за добро. И тъй от все сърце и с уста възпявайте и благославяйте името Господне”[42]. Ето защо “небесата проповядват славата на Бога и за делата на ръцете Му възвестява твърдта”[43]. Пророк Давид, познавайки добре прекрасното Божие творение, за което свидетелстват неговите възторжени псалми, е имал пълно право да възкликне: “Всичко си направил премъдро”[44]. Другояче не може да се очаква да бъде, защото всесъвършеният, премъдър и всеблаг Бог може да твори само добри неща. Още Платон с богоозарена проникновеност беше прозрял, че от добрия Бог могат да бъдат създавани само добри неща, както свидетелства за това блажени Августин[45].

Премъдро създаденият и устроен свят е даден на човека за опознаване, овладяване и използване. В него нищо не е дребно и незначително, маловажно и не заслужаващо внимание и изследване. Всичко е Божие премъдро творение и изисква от човека да признава неговото битие, неговата законосъобразност и целесъобразност и неговото място в иерархията на ценностите. Веднага след сътворяването на първата човешка двойка Бог им поръчал: “Пълнете земята и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), и над всякакви животни, които пълзят по земята[46]”. Бог според думите на премъдрия Иисус, син Сирахов, сътворил хората по Свой образ, облякъл ги в сила, дал им власт над всичко, което е на земята, и вложил във всяка плът страх към тях, за да владеят над зверове и птици[47]. Следователно от гледище на християнската религия не само тукашната действителност не е зло битие, но и работата за нейното опознаване, овладяване и използване не е зло дело. То е благословено от Бога призвание и дълг на човека. Светът е определен за поле на творческото проявяване и осъществяване на човека. Макар и природната действителност, взета само по себе си, без отношение към човека, да е нравствено безразлична сфера, в светлината на нейното предназначение да служи като необходима естествена основа за появяване и процъфтяване на човешкия живот и за осъществяване на човека като духовнонравствена личност тя, придобива висше нравствено значение. Особеното положение и творческото призвание на човека в космоса пък изискват от него да познава законите на тукашния свят, за да може да твори иманентни – материални и културни – блага и ценности. Така че религията не само високо цени материалната действителност, но и задължава към творческа работа, към културна дейност в нея.

Ясно е, че този възглед за произхода, същината и предназначението на тукашната действителност не позволява тя да бъде поставяна в битийна и ценностна противоположност към отвъдната действителност. Дуализмът на някои езически религии и философски течения е чужд на християнската религия. В нея тукашно и отвъдно, иманентно и трансцендентно, земя и небе, творение и Творец, човек и Бог, земен и задгробен живот са свързани и не могат да бъдат разкъсвани и противопоставяни едни на други. Последната основа и цел на всичко съществуващо е единият Бог: От Него и чрез Него е всичко, към Него всичко е устремено[48] и чрез Него всичко може да намери своето осъществяване, “за да бъде Бог всичко у всички[49]”.

Има още →

(Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцендентизъм – етически иманентизъм)

Иван Г. Панчовски

Религията по самата си същина насочва човека от тукашната, пространствено и временно ограничена действителност към отвъдния, божествения свят, който по безусловното си битие и абсолютната си ценност далеч превъзхожда всичко тукашно, земно, човешко и поради това се явява върховна цел на религиозния човек, предмет на неговите съкровени копнежи, стремежи и надежди. Християнската религия прави вярващия гражданин и на небесния, божествения свят: неговата πολιτευµα[1] е небето. Християнинът счита всичко, което пречи на устрема му към божествения свят, за смет и се отрича от него, за да придобие Христос[2] и да стане гражданин на новия, горния Иерусалим[3]. През всички дни на живота си християнинът тича към целта – “към наградата на горното от Бога призвание в Христос Иисус[4]”. Ето защо в живота на християнина се забелязва някаква откъснатост от тукашната действителност в свобода от прекомерните грижи за лично земно благополучие: смисълът на християнския живот се състои в устрема към отвъдния свят и в грижата за придобиване на вечно блаженство.

Тази същност и основна тенденция на религията въобще и по-специално на християнската религия служила и продължава да служи като повод да се твърди от някои мислители, че религията застъпва краен трансцендентизъм, тоест, че тя обезценява тукашния свят и живот и цени само отвъдния свят и живот. На този религиозен трансцендентизъм бива противопоставян крайният иманентизъм, който е не само теоретически, но и практически, респективно етически. Според иманентизма съществува само тукашната сетивно възприемана и опитно познаваема действителност и следователно ценна е само работата за запазване и подобряване на земния живот.

Устремеността на религиозния човек към отвъдното – главно чрез вярата в задгробния живот, неправилно изтълкувана като краен религиозен трансцендентизъм и противопоставена на всеки иманентизъм, – често била използвана и продължава да бъде използвана за критика на религията и по-специално за отричане на нравствената ценност на религията. И действително, някои религии имали напълно отрицателно отношение към тукашната действителност, към земния живот и към всяка работа и грижа за него и създавали у своите поддръжници крайни песимистически и аскетически възгледи и начини на постъпване. Такива тенденции са се пораждали и развивали и на християнска почва и са създавали повече или по-малко песимистическо или безразлично отношение към земния живот и към нравствената, социалната и културната работа. Отвъдният свят и живот били считани за напълно превъзхождащи тукашния свят и живот: последният бил лишаван от всяко ценно съдържание и бил считан просто за “долина на плача[5]”. В резултат на това мнозина насочвали своя поглед едностранчиво към отвъдния свят и бъдещия живот и пренебрегвали своите задължения и задачи в този свят и живот[6].  Дори още в апостолския век се зародил краен религиозен трансцендентизъм, който подбуждал към празно мечтателство и безделие[7].  Това накарало св. апостол Павел да пише: “Молим ви, братя,… да си гледате работата и със собствените си ръце да работите… Който не иска да се труди, не бива и да яде[8]”. През всички епохи от историята на християнския свят могат да се посочат ту по-силни, ту по-слаби прояви на краен религиозен трансцендентизъм, особено в аскетическите и мистическите среди, което създало и продължава да създава впечатлението, като че ли самата същина на религията, респективно на християнството, е изключително трансцендентна и следователно води към отричане на всичко иманентно, включително и нравствеността. Като илюстрация на това достатъчно е да припомним думите на католишката светица Катерина Сиенска: “Светът е противоположен на Бога и Бог – на света; между тях няма нищо общо”. Поради това според нея “истинските Божии служители, виждайки, че светът няма нищо общо с Христа, всячески се стремят да се преизпълнят с отвращение и ненавист към света[9]”.

Все повече засилващият се теоретически и практически иманентизъм от епохата на възраждането насам, който не иска да признае никаква отвъдна действителност и сила като необходими за научното обясняване на света и за осъществяване задачите и идеалите на човека в тукашния живот, съвсем естествено се противопоставя на религията поради застъпваното и играещо съществена роля в нея отвъд световно начало. Гьоте е дал художествен израз на отричането на отвъдния свят и живот и на прекланянето само пред ценностите на тукашния свят и живот в образите на Прометей и Фауст. В своята “зрялост” Прометей изповядва:

Не желая вече да обръщам плах поглед

към слънцето, като че ли зад него

да имаше ухо – да чуе мойте жалби,

да имаше сърце, подобно мойто –

да смили угнетените.

Неговият нравствен дълг не му повелява да мрази живота и да бяга в пустини. Той се обръща към Зевс със следните заключителни думи:

Аз твърдо тук стоя и творя

човеци, по свой образ,

род по сърце и дух

мен подобен:

да страда, да плаче, да ликува

и да те презира –

както аз…[10]

Фауст дори пред лицето на неволята и смъртта изповядва своята любов към земята и своето отвращение към всякакво мечтателство по отвъдното. Според него

Към отвъдното погледът ни е пресечен:

глупец е, който нататък гледа с премрежени очи[11].

На тази почва се идва или до пълно отричане и отхвърляне на религията като илюзионизъм и фикционизъм или до поставянето ѝ в противоречие с науката и нравствеността. В областта на автономната, тоест независимата от религията етика иманентизмът взема различни позиции към религията. Общо за всички тях обаче е противопоставянето нравственото на религиозното. Каквото и да е конкретното съдържание на това противопоставяне, то все пак винаги води в края на краищата към обезценяване на религията.

Има още →