СВЕТИЯТ КРЪСТ ИЛИ СВЕТИТЕ ИКОНИ: ИКОНОБОРСКА ДИЛЕМА?*

Юлиян Великов

“Не си прави кумир и никакво изображение…не им се кланяй и не им служи…”. Изход

Yuliyan velikovВ многоаспектните изследвания по проблема иконопочитание/иконотрицание традиционно се регламентира дилематично отношението на иконоборците към светите Кръст и икони, с положително отношение към светия Кръст и негови изображения (достигащо до своебразно абсолютизиране) и негативно отношение към светите икони и иконопочитанието като цяло. Изворите от епохата на иконоотрицание (VIII–IX век) обаче очертават един, поне до момента, оставащ скрит дискурс, фактически оспорващ правилността на подобно генерализиране и очертаващ иконоотрицанието като достигащо до открито кръстоборство.

През 730 година византийският император Лъв III (Сириец) издава своя едикт против иконите[1] и макар, че подобен акт веднага среща опозиция, иконоотрицанието е продължено и доразвито от друг представител на Сирийската династия. За император Константин V (Πεύσεις[2]), както и преди това за император Лъв III (Сириец), изобразяването на Спасителя на икони е в нарушение спрямо текст от Свещеното Писание на Стария Завет (Изход 20:4-5[3]). Във вероопределението на първия иконоборски събор (754 година) подобно обвинение отново се дефинира, след направени христологически разсъждения за образа на Спасителя, за светата Евхаристия, за липсата на обичайност в акта на почитането на икони[4] и бива последвано от кратък florilegium (сред привлечените свидетелства са и такива, извлечени от текстове на епископ Евсевий Памфил (Кесарийски) и св. Епифаний Кипърски) и съборни анатеми. Иконофилските тежнения към християнския образ и изобразимостта, поставени в христологически дискурс, се определят от императора-иконоборец като несторианство или монофизитство: “Тъй като Христос има нематериална природа, съединена с плътта му, и съществува като едно цяло с две природи (και μετά τών δύο φύσεων εκείνων εις υπάρχει) и неговата личност (ипостас) е неделима от двете природи, тогава ние не можем да приемем, че той може да бъде описан, тъй като е изобразен като една личност и този, който описва тази личност, следователно описва божествената природа, която е неописуема (δήλον ότι και θείαν φύσιν περιέγραψεν, ήτις εστίν απερίγραπτος[5])”. На иконофилските аргументи, отнасящи се и до релацията πρωτότυπος/παράγωγον[6] (изведени още в самото начало на иконоотрицанието), Константин V развива разсъждения относно “оригиналността” на образа, който, според него, трябва да е идентичен по същността си с този, който се изобразява (Καί ει καλώς όμοούσιον αυτήν είναι του εικονιζομένου[7]). Ако все пак е необходимо да се търси “изображението” на Спасителя (а не просто “някакво” такова), то е потърсено от противниците на изобразимостта в тайнството света Евхаристия (τύπον εις σώμα αύτοΰ[8]), която е Неговата икона (тоест образ), определена за такава от Самия Него, което е видно и от текста на св. апостол Павел[9]. Подобен смисъл се открива и в съборните разсъждения от Хиерия (Concilii Nicaeni Secundi (Continuatio)): “Евхаристийният хляб, като истински образ на Неговата плът чрез идването на Светия Дух, става осветено божествено тяло, докато свещеникът, който извършва анафора посредства в превръщането от света на профаното към царството на святото[10]”. От друга страна, само по себе си, предложеното от византийския император Константин V, в упоменатото съчинение, не е de facto пълно отрицание, а търсене на “истинския образ” на Спасителя, като естествена алтернатива на иконното Му представяне: “[Бог] заповяда на светите си ученици и апостоли да пренесат тип на тялото му в реалността (δι’ ού ήράσθη πράγματος, τύπον εις σώμα а€той),…да може да бъде възлюбен, за да може чрез свещенството, водещо към въздигане, като чрез участие и ръкополагане, ние да можем да го приемем като истинско и неподправено Негово тяло (λάβωμεν αυτο ως κυρίως και αληθώς σώμα αυτού[11])”.

Като втори от възможните типоси на Спасителя иконоотрицателите постулативно определят светия Кръст,  почитан “заради Този, който бе разпнат на него[12]”. На практика иконоотрицателите във Византия демонстрират навсякъде почитта си към него и дори го абсолютизират, за разлика от непромененото негативно отношение към иконните изображения[13]. Интересни потвърждения на направената констатация се откриват и в кореспонденцията на византийските императори-иконоборци, както от VIII век, така и от IX век. Император Лъв III (Сириец) например защитава светия Кръст[14] (а също и светите изображения) в кореспонденцията си с халиф Умар Ибн Абд ал-Азиз (или Умар II) и дори изображения на Кръста се появяват на негови сребърни монети (miliaresion). Факт е, че през IX век втората генерация императори-иконоборци (Михаил II и Теофил), в писма до франкския император Луи Благочестиви, обвиняват иконопочитателите в замяна на Кръста (кръстовете) с изображения (икони[15]), a върху печати на патриарси-иконоборци се появява кръстообразния монограм с надпис, заменящ традиционното иконно изображение[16]. Определено иконоборците през IX век са екзалтирани[17] както от идеята, така и от самото представяне на светия Кръст, което очевидно провокира предприетите действия от страна на св. патриарх Никифор Константинополски (Antirrheticus Тertius) за извеждане и доказване своеобразното превъзходство на християнския образ (иконата) над изображения на светия Кръст[18].От друга страна е факт, че през епохата на VIII век християнският Запад е подчертано иконофилски. Преимуществено св. Григорий II, папа Римски (а след него и римските епископи св. Григорий III и Стефан III) подчертава и защитава изконния характер на иконопочитанието. В края на VIII век – началото на IX век обаче на Запад започва да се наблюдава противоположна тенденция, очевидно стимулирана от зародилото се и набиращо мощ каролингско богословие [непризнаващо решенията на II Никейски събор (787 година) за иконата и иконопочитането, но и отхвърлящо иконоотрицанието в степента, която се предлага от византийските иконоотрицатели] и емблeматичния текст Libri Carolini на архиепископ Теодулф Орлеански (Theodulfus Aurelianensis[19]). Интересен пример по интересуващия ни въпрос предоставя съчинението Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theutmirum abbatem, чийто автор – Клавдий Турински (Claudius Turonensis), бидейки епископ и отявлен иконоотрицател, на практика, в разсъжденията си, достига до фактическото отхвърляне и на светия Кръст[20]. Очевидно Клавдиевото радикално отношение към светия Кръст не се детерминира от Libri Carolini[21], а още по-малко от оформилата се каролингска теология на образа[22], тъй като в споменатия писмен паметник и в утвърдилата се впоследствие “образна” концепция не се откриват подобни разсъждения. Поклонението пред светия Кръст епископът-иконоборец определя като “фалшива религия”, с което на практика отхвърля връзката на Христовото възкресение и почитта, която иконопочитателите отдават на топоса, където е била победена смъртта: “…ако те (иконопочитателите) желаят да почитат всичко дървено, оформено като кръст, защото Христос е бил разпнат на кръст, тогава за тях би било подходящо да почитат и много други неща, които Христос е извършил в плът[23]”, сред които и “девствениците”, “яслите”, “aгнетата”, дори “магаретата”, “тръните” и “копията[24]”.

Представеният от Клавдий Турински своеобразен каталог от безсмислени неща, които би трябвало да се почитат от иконопочитателите, е съизмерим в своята абсурдност с отношението на “измамните иконофили” към светия Кръст: “Вие, които разпъвате отново Сина Божий и го излагате за назидание и така, направихте окаяните и объркани души да се сдружат с демоните. Отблъсквайки ги, чрез нечестивото обожествяване на идолите, вие правите така, че те да бъдат отхвърлени от собствения им Създател (тоест от Бога – б. м.) и да бъдат подхвърлени на вечни мъки[25]”. За Клавдий отдаваната от иконопочитателите почит към светия Кръст не е нищо повече от травестия на истинския смисъл, вложен от Спасителя: “Бог им заповяда да носят кръста, не да го почитат. Те искат да почитат онова, което духовно или телесно не желаят да носят[26]”. И независимо от факта, че на Запад се появяват гневни и осъдителни писмени опровержения на подобно разбиране (представени от монаха-отшелник Dungal, Jonas Aurelianensis, Walafridus Strabo[27] и от споменатия вече абат Theutmir (бивш ученик на Клавдий)), поведението на Туринския епископ оказва своето влияние и върху иконоотрицанието, застъпвано от други западни автори (края на VIII-IX век) като Agobard Lugdunensis, Hincmar Remensis, Hrabanus Maurus.Юлиян Великов2От разгледаното дотук е очевидно как de facto реализираното до край иконоотрицание се развива в кръстоборство. Дали обаче това е спорадично явление, срещано единствено на Запад? За да се отговори на този въпрос предлагам да потърсим доказателства отново на Изток, конкретно в епохата на византийския император Константин V. Сред лицата над които Хиерийският събор произнася анатема се откроява името на стареца Георги – лице, което (както Борис Мелиорански доказа) е идентично със споменавания в писмения паметник Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων εικόνων старец Георги Кипърски (Кипрянин). Гръцкият текст на съчинението, обнародван от Мелиорански през 1901 година[28], описва vis-à-vis (а не задочен) диспут на стареца Георги с епископа Козма, отявлен иконоотрицател и последователен защитник на императорската политика против иконите и иконопочитанието[29].

От текста на Νουθεσία се разбира, че към спора за онтологичността на християнския образ двете страни подхождат по различен начин. Видно е, че епископът-иконофоб Козма присъства в спора изцяло от позицията на овластен с правото “когото иска да погуби”. Това се доказва и от думите му: “…и кой може да противостои на боголюбивия му указ и великата му заповед? Защото противоговорещият срещу неговата (на императора – б. м.) повеля не е достоен да живее, а да бъде предаден на огън или да бъде обесен (‘O γαρ άντιλέων αύτοΰ τοις προστάγμασιν ουκ έστιν μίαν ώραν άξιος ζήσαι, άλλα πυρι παραδοθήναι ή ξύλω κρεμασθήvαι[30])…познал волята Божия, верният и велик сред царете цар наш заповяда така (διο γνούς το θέλημα του Θεοΰ ο πιστός και μέγας έν βασιλεΰσι βασιλεύς ήμών διετάξατο ουτως)…(а) ти го похули и си достоен за смърт по нашия царски закон (εις τον βασιλέα έβλασφήμησας, και άξιος εί θανάτου κατά τον βασιλικον ήμών νόμον[31])”. Приемащ иконоотрицанието за своя мисия Козма стриктно се придържа към Свещеното Писание на Стария Завет, поради което в апологетическата схема на стареца-иконофил Георги не се наблюдават в разгърната форма така характерните за иконопочитателите апофатически, катафатически и христологически разсъждения. Но от друга страна в разсъжденията на епископа-иконоборец наблюдаваме аспект, касаещ пряко интересуващия ни въпрос. Очевидно преди Клавдий Турински на Запад, на Изток епископът-иконоборец Козма е вече “еволюирал” в своето иконоотрицание, допускайки отричането и на светия Кръст като “ръкотворен[32]” – твърдение, на което старецът-иконофил Георги, според текста на Νουθεσία, предлага обширни контраразсъждения, конкретизиращи значението на светия Кръст и неговото изобразяване[33].Юлиян ВеликовПредставените наблюдения очертават фактическа невъзможност да се генерализира иконоборското отношение/поведение към светите Кръст и икони до своеобразна дилема. Кръстоборството е неявената потенция на иконоборското мислене и действия или с други думи, в своята реализирана докрай форма, иконоотрицанието неизбежно води до кръстоборство, което, както се доказа, de facto не се детерминира географски.

Факт е, че подобно поведение срещу светия Кръст и почитта към него се наблюдава на Изток много преди VIII век, основно у някои еретически учения, а след VIII век се среща отново, в разсъжденията на богомилите. Що се отнася до ситуацията на Запад, след Клавдий Турински не се наблюдава подобно отрицание от страна на клирик, но близки до неговите разсъждения против светия Кръст се откриват в осъденото еретическо учение на петробрацианите[34].

_____________________________

*Възпроизведената по-горе статия е изнесена по повод 20-годишнината на Православния богословски факултет и е поместена в сборника „Научна конференция Теология и социум. Съвременни перспективи (двадесетгодишнина от основаването на Православния богословски факултет към Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“, ноември 2011 година, град Велико Търново)“, Омофор, (2013), с. 233-242.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

[1]. Отдавна представих и отново потвърдих основанията си за издаване на един едикт против иконите (от 730 година) (Великов, Ю., Папа Григорий II и мястото му в православната апологетика на образа. Трудове на катедрите по история и богословие 3 (1999), 98-106; Idem., Образът на Невидимия. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 118-123).

[2]. Съчинението не се е запазило и се открива под формата на разпръснати фрагменти сред текстове на св. патриарх Никифор Константинополски. Общият брой на своеобразните “въпроси” вероятно е достигал тринадесет (Judith Herrin, The formation of Christendom (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1987), 367), но днес се реконструират едва до три. Екстрахиран текст се предлага от Herman Hennephof (Herman Hennephof, Textus Byzantinos ad iconomachiam pertinentes (Leiden: Brill, 1969), 52-7 (в настоящия текст се цитира по това издание), Hans-Jürgen Geischer (Hans-Jürgen Geischer (ed.), Der byzantinische Bilderstreit (Texte zur Kirchen-und Theologiegeschichte 9) (Gütersloh: Gerd Mohn, 1968), 41-3), Georg Ostrogorsky (Georg Ostrogorsky, Studien zur Geschichte der byzantinische Bilderstreit (Breslau, 1929), 7-45) и Paul Speck (Paul Speck, Artabasdos, der rechtgläubige Vorkämpfer der göttlichen Lehren (Poikila Byzantina 2) (Habelt, 1981), 245-59).

[3]. “Не си прави кумир и никакво изображение…не им се кланяй и не им служи…”. Забранителният текст се среща и в книги Левит (26:1) и Второзаконие (5:8).

[4]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Primus), Caput 26 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:268В-269D).

[5]. Ibid., Caput 20 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:236CD); § 146 (Herman Hennephof, Textus Byzantinos ad iconomachiam pertinentes (Leiden: Brill, 1969), 53).

[6]. Ibid., Caput 13 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:224А).

[7]. Ibid., Caput 15 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:225A); § 142 (Herman Hennephof, op. cit., 52).

[8]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Secundus), Caput 2 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opera quae reperiri potuerunt omnia (PG 100:333B); § 165 (Herman Hennephof, op. cit., 54). Виж също PG 100:336А; § 166 (Herman Hennephof, op. cit., 55) и PG 100:337А; § 167 (Herman Hennephof, op. cit., 55).

[9]. 1 Коринтяни 11:24-25: “това правете за Мой спомен”.

[10]. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima collectio (Mansi 13:264BC).

[11]. Refutatio et eversio deliramentorum (Antirrheticus Secundus), Caput 2 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:333B); § 165 (Herman Hennephof, op. cit., 54).

[12]. Refutatio et eversion deliramentorum (Antirrheticus Tertius), Caput 34 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani; PG 100:425D).

[13].  Показателни са действията на първия император-иконоборец Лъв III (Сириец), който сваля статуйното изображение на Спасителя, намиращо се над вратите “Халки” и го заменя с кръст (“In Chalce statuam aeream Domini nostri Jesu Christi erexerat (к. м.) Constantinus Magnus…” (Georgii Codini, Excerpta de antiquitatibus Constantinopolitanis (Corpus Scriptorum Historiae Byzantine XLV) (Bonnae: Impensis ed. Weberi, 1843), 77 (гръцки текст 6 – 7A)). Francis Dvornik (F. Dvornik, ‘The Patriarch Photius and the Iconoclasm’, Dumbarton Oaks Papers 7 (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1953), 81) застъпва друга теза, която не кореспондира с истинското иконоборско отношение към светия Кръст (подробно за това у Великов, Ю., Патриарх Фотий и почитането на светите Кръст и икони в „Послание до Михаил, княза на България”, Преславска книжовна школа 10 (2008), 420-2).

[14]. A. Jeffrey, ‘Ghevond’s text of the Correspondence between ‘Umar ІІ and Leo ІІІ’, Harvard Theological Review 37 (4) October (Cambridge: Harvard University Press, 1944), 322. Цялата кореспонденция виж у Arthur Jeffrey (A. Jeffrey, op. cit., 269-332).

[15]. Виж предложения от мен коментар (Великов, Ю., Образът на Невидимия. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 248 (особено бел. 134-136).

[16]. Печатът на патриарх Йоан Граматик например представлява кръстообразен просителен монограм със следния текст: “Господи помилуй своя раб”. На обратната страна на печата се чете: + Θεοτόκε βοήθει τώ όώ δούλω Ιωάννη έπισκόπ(ω) [Κ]ωνσταντ(ινο)[π]όλ(εας) Νέας ‘Ρώμης (подробно у Великов, Ю., Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Kирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2009), 91 (бел. 15) и 185 (цветно приложение II)).

[17]. S. Gero, ‘The Libri Carolini and the Image Controversy’, Greek Orthodox Theological Review 18 (1973), 16, 30 (n. 80).

[18]. Refutatio et еversio deliramentorum (Antirrheticus Тertius), Caput 35 (S.P.N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 100:428C-432D).

[19]. Днес авторството му не се подлага на съмнение [A. Freeman, ‘Opus Caroli regis contra synodum: An Introduction’, in Ann Freeman, Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicaea (Ashgate: Variorum, 2003), I (17-33); Idem, ‘Theodulf of Orlеans and the Libri Carolini’, Speculum 32 (4) (1957), 663-705); също P. Meyvaert, ‘The authorship of the ‘Libri Carolini’, Revue Bénédictine 89 (1979), 29-57]. Според Luitpold Wallach авторството на текста принадлежи на Alcuinus (Luitpold Wallach, Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature (Cornell studies in classical philology 32) (NY, Ithaca, 1959), 169-77).

[20]. Y. Velikov, ‘Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini’, Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54.

[21]. Ann Freeman показа, че в текста представен от Теодулф e изразено негативно отношение към иконите, но не и към светия Кръст (виж ‘Scripture and Images in the Libri Carolini’, in Ann Freeman, Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman against the Second Council of Nicaea (Ashgate: Variorum, 2003), VII (168); Y. Velikov, op. cit., 353).

[22]. Това фактически става през 794 година на поместния събор във Франкфурт (Concilium Francofurtense), когато се отхвърлят аспекти от разбирането на Теодулф за християнския образ и се осъждат проявените форми на иконоотрицание и иконопочитание на Изток [съборните решения виж в Concilia Aevi Karolini, tomus I (pars I) (Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica (Legum sectio III, Concilia) (tomi II, pars I) (Hannoverae et Lipsiae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1906), 110-71)].

[23]. “ …quia si omne lignum scemate cruces factum volunt adorare, pro eo quod Christus in cruce pependit, et alia multa illis convenit quae Christus egit per carnem.” (Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theutmirum abbatem 15 (279) (от сега Apologeticum); виж също Y. Velikov, op. cit., 352). Текстът на Клавдиевото защитно изложение се цитира по новото му издание (Paolo Zanna, Dungal. Responsa contra Claudium: A Controversy on Holy Images (Florence: SISMEL (edizioni del Galluzzo), 2002).

[24]. Apologeticum 15-16 (280, 82).

[25]. “qui rursum crusifigitis Filium Dei, et ostentum habetis, et per hoc catervatim animas miserorum socias factas demonum habetis. Alienando eas per nefanda sacrilegia simulacrorum, a Creatore suo habetis eas deiectas et proiectas in damnationem perpetuam.” (Apologeticum 17 (282); Y. Velikov, op. cit., 352).

[26]. “Deus iussit crucem portare, non adorare: isti volunt adorare, quam nolunt nec spiritaliter nec corporaliter secum portare” (Apologeticum 18 (282); Y. Velikov, op. cit., 353).

[27]. Представих подробeн анализ на аргументацията им в подкрепа онтологичността на християнския образ (Y. Velikov, ‘Ninth-Century Voices in Defence of the Holy Cross and Icons in response to Claudius of Turin’s Iconoclasm’ (под печат)).

[28]. Московска Синодална Библиотека (№ 197, по каталога на архимандрит Владимир) и обема листа 142а-171b. Текстът на Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων εικόνων се цитира по това издание (от сега Νουθεσία).

[29]. В спора иконоотрицателят отново се позовава на текста от Декалога (Изход 20:4) против творенето на образи, de facto явяващ се locus classicus в иконоборската еристика от VIII-IX век.

[30]. Νουθεσία IX (по ръкописа л. 145a).

[31]. Ibid., ХХIV (по ръкописа л. 158а).

[32]. „Και μετ’ ολήγα περί τοΰ σταυρου λέγει· το δε χειροποίητοι έπικατάρατον αΰτο και ο ποιήσας αυτό.“ (Ibid., XVI (по ръкописа л. 151а)).

[33]. Ibid., XVI-XVII (по ръкописа л. 151а). Наличието на подобни разсъждения отново доказва, че позицията на епископа-иконоборец е разпозната и от стареца като кръстоборство.

[34]. Виж наблюденията на Heribertus [Epistola de haereticis petragoricis (Ven. Hervei burgidolensis monachi; PL 181:1721B-1722A)] и Petri Venerabilis [Epistola sive tractatus Adversus petrobrusianos haereticos (Petri Venerabilis abbati Clunaicensis, Opera omnia; PL 189:771C-787B)].

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

КАРОЛИНГИТЕ, ИКОНОБОРСТВОТО И ИКОНОПОЧИТАНИЕТО НА ЗАПАД*

Юлиян Великов

άλλα δι’ αμυδρών οργάνων μογις αυτών και ολίγοι επί τας εικόνας ίόντες θεώνται το του είκασθέντος γένος                                                                                                       ΠΛΑΤΩΝΟΣ**

Like a pebble dropped into the Carolingian pond, the image issue kept on rippling… Thomas F. X. Noble***

Yuliyan velikovВ есето си The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages, Richard Sullivan отбелязва, че светът на каролингите “apprears to have been comfortably polymorphuos, drawing vital energies from regional and ethnic communities[1]. На практика въпросът за иконопочитанието е важна част от многоцветната история на тази епоха, а текст, познат ни като Opus Caroli regis contra synodum[2], е един от основните ранни извори на Запад по въпроса иконоотрицание/иконопочитание. Вероятната причина за създаването му е фактът, че Каролингския период следва така наречените тъмни векове[3], след които каролингите започват да се възприемат като официално отговорни за единството и просперитета на Църквата. Въпреки, че Opus Caroli (наречен още Libri Carolini) е отхвърлен на Запад и дори папа Адриан I го отклонява и оспорва, на практика този текст по категоричен начин очертава богословските претенции на франките, описващи позицията на византийските иконофили от VIII век като заплаха за цялата вселенска Църква. Или, ако използвам думите на Thomas Noble, аргументът на Libri Carolini можем да сведем до следното: “Abraham was a Frank, and David was a Carolingian”; that is why, “God in Heaven rules the world and his agent on the Earth is Charlemagne[4]”.

Проблемът за християнския образ излиза извън рамките на византийската ойкумена. Но докато през VIII век Западът е доминиращо иконофилски, в края на същия век и през IX век се наблюдава различна тенденция. Факт е, че отблясъци на Libri Carolini могат да се открият и през IX век, когато някои западни теолози продължават борбата против светите изображения. Именно в този момент на историческата сцена се явява ирландският монах Дангъл (Dungal), най-изявения застъпник на иконопочитанието на Запад[5], представящ обширно изложение в защита на св. икони (Responsa[6]), изобличаващо иконоборската позиция на Клавдий (Claudius), епископ на Турин (Apologeticum[7]).

Накратко Клавдий, в текст до свой бивш ученик, очертава няколко важни проблема, от които за нас представлява особен интерес манифестираното от негова страна отрицание не само на св. икони, но и на св. Кръст. Като епископ на Турин, както той сам описва, e бил ужасен от заварените обичаи по отношение на иконите, с които били изпълнени и църквите в неговия диоцез[8]. Разсъждавайки върху същността на образите той разпознава в иконопочитанието отдавна отхвърленото поклонение пред демони[9]. Своето отричане на образа/изобразимостта Клавдий основава на Свещеното Писание на Стария Завет[10] (нещо, което и византийските иконоборци правят[11]), което от своя страна недвусмислено определя старозаветната заповед като locus classicus на иконофобите като цяло (тоест на Изток и на Запад). Подобни разсъждения не са някаква новост за Запада и могат да се ексцерпират и от текста на съчинението Libri Carolini, с автор Теодулф (Theodulfus), архиепископ на Орлеан[12], в чиято позиция към иконата, за разлика от тази на Клавдий, се отчита “middle course of accepting the presence of images in the churches but rejecting their adoration which Theodulf sets out to defend[13]”.

Както вече отбелязах, на радикалните разсъждения и действия на Клавдий пръв на Запад се противопоставя Дангъл. В своя писмен отговор (Responsa) той оспорва иконофобските разсъждения на епископа, заявявайки, че образи в чест на Бога се допускат и те не са идоли, защото се забраняват образи, направени не в чест на Бога[14].Нещо повече, Бог не само не е забранил такива образи, но дори е повелил създаването им[15].Проследяване на Дангъловите разсъждения показва познаване от негова страна на установената и работеща традиция при привличане на подходящи апологетически аргументи pro иконите, сред които е и тълкуването на старозаветното отрицание като отнасящо се само до недостойни за Бога изображения[16]. Като част от проблема на епископското негативно отношение към иконите монахът визира слабото познаване на латинския език (впоследствие подобна констатация се извежда и у други негови опоненти, за които ще стане дума по-долу), на практика правещо Клавдий неспособен да разграничи подобаващото за Бога от това за светците, ангелите, св. Кръст и други[17].

Както доказах пред XV конгрес по Патрология (Оксфорд, 2007 година), иконоборството на епископ Клавдий Турински се развива de facto до кръстоборство[18].Подобно радикално отношение към св. Кръст не е характерно за иконоотрицателите от VIII-IX век на Изток, с едно изключение (коментирано наскоро от мен), а именно позицията на епископ Козма, описана в съчинението Νουθεσία γέροντος περί τών άγιων είκονων (Наставлението на стареца за светите икони[19]).Познавал ли е Клавдий позицията на споменатия източен епископ иконоборец (очевидно хронологически по-ранна) и част ли е тя от обичайно демонстрирано отношение към св. Кръст в пределите на самата Византия през иконоборския период, е много трудно да се установи. От друга страна все пак уверено може да се твърди, че демонстрираното от Клавдий отношение към св. Кръст не е унаследено от текста на Libri Carolini, където Теодулф изразява положителното си отношение към него[20].Клавдий определя почитането на св. Кръст от иконопочитателите като “ново разпване” на Спасителя. Отделили се от Твореца си чрез ужасното светотатство на образите (иконите), отбелязва той, почитащите св. Кръст са de facto съюзници на демоните, поради което са обречени на вечно проклятие[21]. С други думи за Туринския епископ думите на Спасителя са преиначени от иконопочитателите, защото “Бог им заповяда да вземат кръста, не да го почитат. А те желаят да почитат това, което духовно или телесно не желаят да носят[22]”. Подобно демонстративно потъпкване на Кръста не остава без внимание в отговора изобличение на Дангъл, извеждащ като контрапункт пророческото видение за Кръста у Исаия и Иезекиил[23], разсъжденията на свети апостол Павел[24] и блажени Иероним Стридонски и Августин Ипонски[25], както и посветените му поеми от Павлин Нолански[26], Фортунат (Carmina Pange Lingua and Virtus celsa crucis)[27], Пруденций (Apotheosis[28]) и Седулий[29].

И ако Дангъловият изобличителен отговор не закъснява, то на Йонас (Jonas), архиепископ на Орлеан, един от успешните западни автори от това време (De institutione regia; De institutione laicali[30]), са необходими години, за да структурира отговор и да се противопостави писмено на Клавдиевото “учение” за светите Кръст и икони. Така на практика по-малко известното му съчинение опровержение De cultu imaginum[31] се появява едва след смъртта на епископа иконоотрицател.

Веднага се очертава отрицателното отношение на Йонас към Клавдий, който макар и “талантлив проповедник” е загубил способността си да поучава. На изразеното от Туринския епископ оплакване за заварени църкви, изписани с образи[32], Йонас е категоричен: сам по себе си подобен факт показва, че отхвърляйки образа, на практика Клавдий е не само против учението на своите предшественици по епископска катедра, но и против учението на цялата Църква[33]. Както в текстовете на източните иконопочитатели от VIII век, така и у Йонас се наблюдават разсъждения върху забранителния старозаветен текст (Изход 20:4[34]).Следвайки избран маниер на изобличение, той подхожда по интересен начин, заявявайки че “така и трябва да бъде”, а именно да не се почитат идолите, защото истинската почит се отдава единствено на Бога. Посочените от него примери с херувимите на Моисей и образите в храма на Соломон[35] не би следвало да се възприемат като инвенция на Орлеанския архиепископ – откриват се като аргумент още през VIII век както на Изток, така и на Запад[36]. И въпреки наличието на подобна тематична близост, в последвалите разсъждения на Йонас de facto не се достига (съзнателно или не) до догматически разсъждения за християнския образ, възприемайки иконите единствено като украса (декорация) и средство за напомняне. Все пак Орлеанският епископ е достатъчно зрял, за да отхвърли приравняването на почитта към образите с почитането на демони (идоли), както и “обожествяването” на образите.Юлиян Великов2Като елемент от писменното си опровержение на Клавдий, Йонас (както и Дангъл преди него) включва и контраразсъждения в подкрепа на почитането на св. Кръст. Вече споменах, че Клавдий не приема почитта към Кръста и саркастично обяснява докъде води подобна “почит към дървото” – до ново разпване на Спасителя. На подобно кръстоборство Йонас противопоставя учението за св. Кръст на църковни писатели [Ориген[37], Евсевий Кесарийски (за Константиновото отношение към Кръста[38]] и свети отци [св. Иоан Златоуст[39], блажени Августин Ипонски[40] и Иероним Стридонски[41], св. Григорий Велики-Двоеслов (Liber Sacramentorum[42]; Epistola ad Serenum[43]), Беда Достопочтени (Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum[44])]. Светият Кръст, разсъждава той, се почита заради Христовия подвиг, но не по начина, по който се почита Бога. Йонас асоциира разсъжденията на Клавдий с ученията на еретици (монтанисти, присцилианисти, новатиани и манихеи[45]),а самите му радикални действия – като достигане до фактическо самоотлъчване от свещенослужение.

Очевидно, независимо от представените опровержения, смутителното влияние на Клавдий Турински остава твърде дълго осезаемо, което вероятно обяснява включването на Валафрид Страбо (Walafridus Strabo) в публичното осъждане на Туринския епископ. Добре представен в двора на император Луи Благочестиви (възпитател на най-малкия син), впоследствие абат на манастира в Reichenau, той е автор на първия наръчник по история на литургията[46]. На проблема за светите Кръст и образи се спира в главата De imaginibus et picturis (Caput VIII) от съчинението си Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum[47].

Начинът, по който Страбо започва разсъжденията си, показва нескрито самочувствие, с което се произнася по темата за образите. По подобие на иконофилите на Изток той структурира аргументацията си в добре познатите две направления апофатическо и катафатическо. Както и разгледаните дотук западни автори, Валафрид насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ, подчертавайки, че образите засилват благолепието на църквите (Nunc iam de imaginibus et picturis, quibus decus ecclesiarum augetur[48]). На този аспект на иконите като “напомнящи и украсяващи” се спира и Йонас Орлеански, но у Страбо това е някак изведено на по-преден план. Основание за своята положителна позиция към християнския образ Валафрид търси в Свещеното Писание на Стария Завет и се спира на вече добре известни ексцерпти, лансирани от византийски и западни иконофили преди него. И Моисей, и Соломон, отбелязва той, са допускали образи[49], но култът и почитта към Бога са едно, a съвсем друго е отношението към “направеното” от човека[50]. Но от това, според него, съвсем не следва, че ако образите са non adorandas nec colendas, те трябва да се унищожават, защото няма да има чрез какво да се изрази вярата или да се привлече “вниманието и любовта на обикновените и неучените (simplices et ignaros – б. м.) към невидимите неща[51]”. С други думи “imagines et picturae habendae sunt et amandae[52]”. Видно е, че значението на образа не се отрича от Валафрид, а смисълът на заповедта от текста на Изход 20:4 се възприема като превантивна мярка срещу, както той се изразява, суеверието и глупостта (superstitionem et hebitudinem), с които се пренася достойната единствено за Бога почит и към материални неща. Самата заповед от Декалога Страбо възприема като очевидно необходима за евреите, подвластни на идолопоклонението[53],което абатът илюстрира, припомняйки действията на старозаветните царе Иеровоам[54] и Езекия[55]. И отново, подобно на разгледаните по-горе западни автори, той насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ и ясно определя кому е дължима истинската почит, при това допълвайки и с разсъждения за погрешността да се отхвърлят светците.Юлиян ВеликовВсе пак представеното от Страбо опровержение не дава доказателства за детайлно познаване от негова страна на историята на проблема иконопочитание/иконоотрицание, очевидно връхлитащ с пълна сила каролингския Запад. В разгледания текст наистина се споменават имената на папите Григорий II и Григорий III, както и на византийския император иконоборец Константин V[56], но без да се анализират конкретни аспекти от учението им. Нещо повече, интересно е да се маркира липсата в изложението му и на информация за двата иконоборски събора (Хиерия – 754 година; Св. София – 813 година), а така също за II Никейски събор (787 година), както и за емблематичния за управлението на каролингите Франкфуртски събор (794 година[57]). Това, с което абатът се задоволява, е да спомене някак между другото за различни опоненти (diversorum contra eum scribentium), без отново да конкретезира имена, текстове, идеи[58].

Факт е, че представеното опровержение е далеч в дълбочината си от, най-общо казано, източните образци. Търсеният логически резултат от направените разсъждения Валафрид извежда в самия край на разглежданата глава: светите образи са “литература за неграмотните” (litteratura inlitterato[59]) и трябва да бъдат “притежавани и обичани” (habendae sunt et amandae), но не прекалено[60]. Също е факт, че в светоотеческия флорилегиум се срещат разсъждения на западни автори (св. Григорий Велики-Двоеслов и Беда Достопочтени), представящи иконите основно като laicorum litteratura (още Biblia pauperum[61]), а подобно разбиране de facto продължава и през XII-XIII век, което е видно от текстовете на Honorius Augustodunensis (De pictura), Siccardus Cremonensis (De Mitrali seu tractatus de Officiis Ecclesiasticis Summa), Durandus Claromontanus (Rationale Divinorum Officiorum) и Albertus Magnus (Sermones[62]).

Какво показва всичко това? От така представената и анализирана изобличителна аргументация на Клавдиевото иконоборство/кръстоборство прави впечатление, че на Запад учението за светите образи е доминиращо възприемано в подчертано дидактическо направление, без да се вниква в изконно догматическото присъствие на иконата, каквото се отстоява на Изток. От друга страна Западът на IX век е вече твърде различен от предходния век и в него отчетливо се забелязват тенденции, които по-късно ще се развият в конкретни действия и ще направят възможно случването на оформилия се в поствизантийското пространство европейски иконоклазъм, ясно присъстващ в известните bruciamenti на Савонарола (Италия), в действията на Френската революция и Реформацията в Германия, Нидерландия и Англия (при управлението на Хенри VIII, Едуард VII, Елизабет I и Кромуел).

_______________________

*Източник – Преславска книжовна школа 13, 2013, с. 306-314. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът  е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

**ΦΑΙΑΡΟΣ, (3-4) [Burnet I., (ed.), Platonis Opera II. Scriptorum classicorum bibliotheca oxoniensis. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1901, 250b].

*** Noble T., Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009, р. 313.

[1]. Sullivan R., The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages. // Speculum, 64 (2), April, 1989, р. 293.

[2]. Freeman A., (ed.) Monumenta Germaniae Historica Concilia. Tomus 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998.

[3]. Otten W., The Texture of Tradition: The Role of the Church Fathers in Carolingian Theology. – In: Backus I. (ed.) The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists. Leiden-New York-Köln: Brill, 1997, р. 7.

[4]. Noble T., Tradition and Learning. – Іn: Sullivan R. (ed.) The Gentle Voices of Teachers: Aspects of Learning in the Carolingian Age. Columbus: Ohio State University Press, 1995, р. 249.

[5]. Leonardi C., Gli Irlandesi in Italia: Dungal e la controversia iconoclastica. – Іn: Löwe H. (ed.) Die Iren und Europa im früheren Mittelalter. (2) Veröffentlichungen des Europa-Zentrums Tübingen. Kulturwissenschaftliche Reihe. Stuttgart: Klett-Cotta, 1982, р. 757.

[6]. Пълното заглавие на изложението му е Responsa Contra Perversas Claudii Tauronensis Episcopi Sententias (PL 105:465-530A) (от сега в текста Responsa).

[7]. Подробно за съчинениято му Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopii adversus Theutmirum abbatem (от сега Apologeticum) виж статията ми: Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica XLVIII, 2010, р. 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 6-11, Oxford, 2007).

[8].”Omnes basilicas contra ordinem veritatis sordibus anathematum imaginibus plenas…” (Apologeticum, §4) (цитира се по Zanna P. Dungal. Responsa contra Claudium: A Controversy on Holy Images. Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002, р. 274).

[9].“Cui respondemus, quia si sanctorum imagines hi qui daemonum cultum reliquerunt venerantur, non idola reliquerunt sed nomina mutaverunt.” (Ibid., §8 (276)). “Quid te ad falsas imagines humilias et inclinas?…Quid in ruinam diaboli per ipsam, et cum ipsa cadis?” (Ibid.,§ 12 (278)).

[10]. Ibid.,§5 (274); също §§10-11 (276).

[11]. Плеада апологети на християнския образ на Изток се противопоставят на подобно абсолютизиране на старозаветния текст (Великов Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. Велико Търново, 2011 (по-нататък: Образът на Невидимия).

[12]. Авторството на Теодулф се приема от Ann Freeman (Freeman A. Theodulf of Orleans: Charlemagne’s Spokesman Against the Second Council of Nicaea. Ashgate: Variorum, 2003, р. 17-52) и Paul Meyvaert (Meyvaert P. The Authorship of the “Libri Carolini”. – Revue Bénédictine 89, 1979, р. 29-57). От друга страна Luitpold Wallach (Wallach L. Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature. – Cornell Studies in Classical Philology, 32, Ithaca: NY, 1959) приписва текста на Алкуин (Alcuin). В текста на Libri Carolini не се приема иконопочитанието, обявено от II Никейски събор (787 г.), но също и радикалното отричане на иконопочитанието като идолопоклонение, санкционирано от I иконоборски събор в Хиерия (754 г.) и се дефинира “собствено” разбиране по въпроса за християнския образ и неговото почитане.

[13]. Otten W., op. cit., р. 12. Сравни с текста на Libri Carolini (Praefatio, 12-17) (Freeman A. (ed.) Monumenta Germaniae Historica Concilia. Tomus 2, Supplementum 1. Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998, р. 102).

[14].“Similitudines enim quae non ad divinum, sed ad alienum, hoc est, non ad Creatoris,… sed ad creaturae fiunt honorem, habere interdicuntur.” (Responsa, §38). Цитира се по Zanna P. Dungal. Responsa contra Claudium: A controversy on Holy Images. Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002, р. 26.

[15].“Caeterum ubi ad suum pertinere honorem, non solum non vetavit, verum etiam sanctas iussit fieri similitudines.” (Responsa, § 39 (26)). Виж също §§40-41 (28).

[16]. Наблюдавах и коментирах имплицитното присъствие на подобна идея у св. Герман Константинополски, унаследена и намираща експлицитното си присъствие през VIII век у св. Григорий II, преподобни Йоан Дамаскин, старецът Георги (Кипърски), св. Тарасий Константинополски, а през IX век у Теодор Абу Кураи св. Кирил Философ (Великов Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век. (патрологично осветление). 2009, с. 97-100, 48-50) (от сега Словото за Образа).

[17]. Responsa, §84 (62).

[18]. Velikov Y., Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini’. – Studia Patristica, XLVIII. 2010, р. 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 2007, Oxford, UK).

[19]. Виж наблюденията ми: Великов Ю., Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема? – В: Международна научна конференция “Теология и социум. Съвременни перспективи” (20 години от основаването на Православен богословски факултет), 16-19 октомври, 2011 г., Велико Търново, (под печат). Наличието на подобни тенденции на Изток и Запад осмислят кръстоборството като реализираното в пълнота иконоотрицание.

[20]. Freeman A., Theodulf of Orléans: Charlemagne’s Spokesman Against the Second Council of Nicaea. Ashgate: Variorum, 2003, р. 168.

[21].  “…qui rursum crusifigitis Filium Dei, et ostentum habetis, et per hoc catervatim animas miserorum socias factas demonum habetis. Alienando eas per nefanda sacrilegia simulacrorum, a Creatore suo habetis eas deiectas et proiectas in damnationem perpetuam.” (Apologeticum, §17 (282).

[22]. Deus iussit crucem portrare, non adorare: isti volunt adorare, quam nolunt nec spiritaliter nec corporaliter secum portrare.” (Ibid., §18 (282)).

[23]. Responsa, §§129-130; §132, §135.

[24].  Ibid., §140. Предложената от Дангъл последваща интерпретация (§142) алюзира с блажени-Августиновото представяне на св. Павловото символно разбиране на Кръста, центриращо върху понятията “latitudo”, “longitudo”, “altitudo” “profunditas” (Августиновото тълкуване виж у Ladner G. St. Gregory of Nyssa and St. Augustine on the Symbolism of the Cross. – Іn: Images and Ideas in the Middle Ages. Selected studies in History and Art (1). Roma: Edizioni Di Storia e Letteratura, 1983, р. 197-208).

[25]. Ibid., §§62-73; §142.

[26]. Ibid., §§160-167.

[27]. Ibid., §§ 79-80.

[28]. Ibid., §§ 100-100a.

[29]. Ibid., §§106-107.

[30]. За съчиненията и авторовото присъствие виж Alain Dubreucq [Dubreucq A. Le métier de roi (De institutione regia). Paris: Éditions du Cerf, 1995] и Odile Dubreucq [Dubreucq O. Le de Institutione laicali de Jonas d’Orléans (édition, traduction, commentaire). Lille, 2008].

[31]. De cultu imaginum libri tres (Jonas Aureliansis episcopus) (Gregorii IV, Sergii II, pontificum Romanorum, Jonae, Freculphi, Frotharii, Aurelianensis, Lexoviensis et Tullensis episcoporum, Opera omnia; PL 106:305B-388A).

[32]. De cultu imaginum (Liber Primus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:315B).

[33]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:317AB).

[34]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318A и следващите).

[35]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318B).

[36]. Виж бележка 49.

[37]. De cultu imaginum (Liber Secundus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:343B).

[38]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:345A-345B).

[39]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:343B-343C).

[40]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:346D).

[41]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347A).

[42]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332А-332B).

[43].Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332B-332С).

[44]. Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:333A). Виж също привлечените от него доказателства от Cassiodorus (Касиодор) и Sedulius (Седулий) [Ibid., (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347BD; 348B-349A)].

[45].  Интересно е да се отбележи, че в отрицанието си на св. Кръст богомилите също са повлияни от павликяни и манихеи, което маркира важна тенденция с надгеографски характер (Великов Ю., Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер. – В: Юбилеен сборник в чест на проф. дфн Христо Трендафилов. (под печат).

[46]. Биографична справка за автора у Harting-Correa A. L. Walafrid Strabo’s Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum. Leiden: E. J. Brill, 1996, р. 6-12.

[47]. Walafridi Strabonis, Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum (Krause V. (eds) Monumenta Germaniae Historica Legum section II. – Capitularia Regum Francorum. Тomi II, pars secunda. Hannoverae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1897, 475 (9) – 516 (25) (от сега D e imaginibus et picturis)].

[48].  De imaginibus et picturis, 482 (3).

[49].  Ibid., 482 (9-20). Примерите с Моисей и Соломон присъстват както на Запад [Беда Достопочтени (Образът на Невидимия, с. 113-114)], така и на Изток [Леонтий Византийски (Неаполски) (Ibid., с. 47-48), св. Герман Константинополски (Ibid., с. 90), преп. Йоан Дамаскин (Ibid., с. 158) и Теодор Абу Кура (Словото за Образа, с. 49-51, 57-58)].

[50]. “…cum certum sit et illos ita sensisse et nos ita sentire debere, quod videlicet non sint Deo debitis cultibus et honoribus colenda, quae ab illis vel nobis facta sunt” (Ibid., (14-6)).

[51].  Si enim ideo, quia novimus non adorandas nec colendas iconas, conculcandae sunt et delendae picturae quasi non necessariae vel nocivae… nihil paene habeamus, quo vel devotionem nostram exerceamus vel simplices et ignaros ad amorem invisibilium trahere valeamus.”(Ibid., 483 (29-36)).

[52].Ibid., 484 (12).

[53]. Сравни с разсъжденията на преподобни Иоан Дамаскин (Образът на Невидимия, 162-164).

[54]. Ibid., 483 (11-12). Книга Царства (4 Царства 10:29) ни дава сведения за издигнати от него“златни телци” във Ветил и Дан.

[55].  Ibid., (12-6). Премахвайки оброчища, статуи и дъбрави, той унищожава и медната змия (за която се споменава в книга Числа), която впоследствие бива почитана неправилно (4 Царства 18:4).

[56].  Ibid., 482 (35-6).

[57]. Съборът официализира каролингското учение за светите образи, което не следва докрай предложеното в Libri Carolini от архиепископ Теодулф Орлеански, но все пак осъжда разбирането за християнския образ на II Никейски събор (Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica XLVIII, 2010, р. 349-54; Idem. ‘Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the early ninth century’, in Ireland Across Cultures (под печат)). За събора виж в книгата ми (Образът на Невидимия, с. 104, особено бел. 8).

[58].“…antequam diversorum contra eum scribentium iaculis perfoderetur…” (Ibid., 483 (6)). Приведените в края на главата разсъждения за императорския образ върху монети някак неестествено вмъкнати в изложението, маркират познаване в известна степен на източните доказателства за християнския образ, конкретно – на релацията образ/първообраз (присъствието на релацията преди и по време на иконоотрицанието през VIII-IX век подробно анализирах в изследването си Образът на Невидимия 2011. Интересен е паралелът, който може да се направи и с личността на равноапостолния Константин Велики, от чието Житие се разбира за практиката да се излага негово изображение в езически храмове (Εις τον βιον Κωνσταντίνου, IV, xvii (26-9), (Heikel I. Eusebius Werk. I. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller VII. Leipzig: J.C. Hinrich’sche Buchhandlung, 1902, S. 123), в различни градове (Ibid., xv (23-6); (80)) и да се секат златни монети с негово “молитвено” изображение (Ibid., xv (19-20); (80)) [подробно за това в книгата ми Великов Ю. Imperator et sacerdos: Константин Велики, иконоборските императори и каролингите. (под печат)].

[59].“…quia pictura est quaedam litteratura inlitterato, adeo ut quidam priorum legatur ex picturis didicisse antiquorum historias…” (Ibid., 484 (1-3)). Обвързването онтологичността на християнския образ с “напомняне” (άνάμνησις; ύπομνησις) се наблюдава у Леонтий Византийски (Неаполски), Псевдо-Атанасий, Йоан Тесалоникийски и Стефан Бострийски (Образът на Невидимия, с. 48, особено бел. 113).

[60].“Sic itaque imagines et picturae habendae sunt et amandae (к. м.), …nec cultu immoderate (к. м.) fidei sanitas vulneretur et corporalibus rebus honor nimie impensus arguat nos minus spiritalia contemplari” (Ibid., 484 (12-5)).

[61].  Подобни разсъждения се откриват и в текстове на св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски (IVвек), на преп. Нил Синайски и св. Павлин Нолански (V век) и еп. Ипатий Ефески (VI век). Виж предложения от мен патрологичен анализ на изворовия материал в: Образът на Невидимия, с. 109-118.

[62].  Подробно очертах мястото им в интересуващия ни проблем в Образът на Невидимия, с. 112, особено бел. 31-34.

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

ВИЖДАНЕ НА НЕВИДИМОТО: ИКОНОБОРЧЕСКАТА КРИЗА*

Протоиерей Иоан Майендорф**

Протоиерей Иоан МайендорфВизантийският Изток е единственият географски район на християнския свят, където проблемът за изображенията създава богословски диспут, продължил повече от едно столетие. Съществуват психологически и исторически причини за този феномен.

Християнското благочестие на гръкоезичните страни се корени в традиция, в която религиозното изображение има едно необходимо култово място, докато сирийските или арменските християнски общини, без да са били винаги враждебни към изображенията, нямат естествена склонност да ги превръщат в обект на култ, а ги разглеждат в техния чисто дидактически аспект като прости илюстрации на библейския текст.

Възможно е и двете тенденции да биха продължили мирно своето съвместно съществуване в рамките на същата Църква, ако указите на иконоборческите императори не бяха поставили проблема по един радикален начин, принуждавайки така богословите да изработят самите принципи на иконоборството и на иконопочитанието. Христологическото измерение на проблема е очевидно от началото на диспута, но едва през втората половина на осми век христологическите формулировки се имат предвид при отхвърлянето на изображенията от иконоборците, за да получат своето окончателно разработване.

Историците все още спорят за мотивите, които подтикват иконоборческите императори Лъв III Исавър (717-741), Константин V Копроним (741-775) и техните приемници да започнат борба против изображенията. Само принадлежността им към източната, или семитската, за разлика от елинската традиция, не е достатъчна, за да обясни непримиримостта и дори фанатизма, с които те се опитват да унищожат най-добре установените практики на Гръцката църква. Войната, която непрекъснато водят срещу иконоборческия Ислям; чувствителността им към обвиненията в идолопоклонство, отправяни към византийските християни от мюсюлманите, които се представят за носители на една по-чиста религия; и техните радикални “цезаропапистки” претенции, които карат Лъв III да започне една радикална реформа на Църквата[1] и тласват неговия син Константин към борба срещу монашеството, тази сърцевина на християнския неконформизъм, са несъмнено по-важни причини за тяхното противопоставяне на изображенията, отколкото съображения от национален или културен характер[2].

Не изглежда също така те да са използвали от самото начало богословски аргументи в подкрепа на иконоборството. Формулирането на едно богословие им е наложено от противопоставянето, което те срещат. Тъй като не може да става въпрос за прибягване към богословието на исляма, който е именно врагът, с когото трябва да се воюва, на тях им се налага да ползват източници, познати на Църквата. В допълнение към Стария Завет и неговите безбройни изобличения на идолопоклонството те се обръщат, от една страна, към оригенистката традиция, която въпреки осъждането си от 553 година остава в умовете на всички онези, които продължават да мислят в категориите на неоплатонизма, а, от друга страна, към една христология, близка до севериевото монофизитство. Веднъж достигнало до този богословски етап, иконоборството се развива изключително в рамките на религиозните категории на елинизма[3].

През първите векове на християнството старозаветните забрани против идолопоклонството се сблъскват яростно с религиозните навици на гръцкия свят. Идолите, считани за “демонски” от християнските апологети, са се превърнали в самия символ на езичеството. Полемистите против християнството трябва да открият метафизическо оправдание за тях. Неоплатоници като Порфирий, Целз или император Юлиан се заемат с тази задача. Въпреки че подчертават дидактическата стойност на култа към изображенията, те прибягват до възгледа за материалните символи като израз на вечни и духовни реалности[4].

Полемиката между християни и езичници през първите три века обаче поставя неоплатониците в едно парадоксално положение. Тя ги принуждава да поемат защитата на материалните изображения, въпреки че тяхната метафизика счита материята за едно същностно по-нисше състояние на съществуване. Оттук идва и тяхното относително разбиране на изображението като средство за достъп до божествения първообраз, необходимо дотогава, докато този първообраз остава обвит в материалните граници на нашето сегашно съществуване. Те не пропускат обаче да контраатакуват, като се целят в християнското учение за въплъщението: “Имат ли християните – питат те, – правото да критикуват идолите, когато те самите почитат един Бог, който е станал плът?”.

“Човешката плът [на Иисус] – пише Целз, – е била по-тленна от златото, среброто или камъка; тя е създадена от най-нечиста кал[5].” Мисълта на Порфирий е сходна с тази на Целз: “Ако някои елини са достатъчно лекомислени да вярват, че боговете живеят вътре в идолите, тяхната мисъл остава много по-чиста от тази [на християните], които вярват, че Божеството е влязло в утробата на Дева Мария, станало е зародиш, било е родено и повито в дрехи, пълни с кръв, ципи, жлъч и дори по-гнусни неща[6]”.

Тези неоплатонически текстове от трети век се докосват до самата основа на проблема за изображенията, като посочват затрудненията и на двете страни. През втори и трети век можем да открием платоници, чиято метафизика презира материята, които защищават култа към изображенията, и християни, чиято вяра се основава на въплъщението, които им си противопоставят. Тези позиции очевидно е трябвало да бъдат уточнени по един по-логичен начин. Така един съвременен историк пише: “Идва момент, между трети и седми век, когато християните възприемат езическите аргументи[7]”. От момента, в който езичеството престава да представлява реална опасност за християнската Църква, в християнската литература се появяват многобройни благосклонни споменавания на изображенията[8]. Всичко от древногръцката култура, което може да бъде валидно възприето от новата религия, е прието; и новата религия често дава ново значение на онези елементи от античността, които приема. Това е вярно особено що се отнася до изображенията.

В рамките на библейското откровение не може да става въпрос за официално помирение с идолопоклонството. Изображението не може да се отъждестви с първообраза. Въпреки това християнските богослови, формирани в неоплатоническата школа, отлично разбират, че отношението изображение-първообраз за неоплатониците не е отъждествяване. Изображението е просто материален символ на една умопостижима реалност, предопределен да издигне ума към божественото. Това учение за изображението е възприето от оригенистката школа и се открива през шести век у Псевдо-Дионисий. То е приложено първо към самия Логос, разкриващ образ на Отца, и, като образ, подчинен на първообраза. То е приложено също към човека, сътворен по образ Божи, към образите на абсолютното, които човешкият ум открива в творението, и към историческите събития, разказани в Библията и считани за алегории на умопостижимия свят. Материалните изображения и тяхното почитание също получават своето място, което остава много скромно и неопределено в иерархическия възглед за света, който оригенистката и дионисиевата школа наследяват от неоплатонизма. Тези изображения представят в най-добрия случай едно средство за възпитаване на душата, докато тя все още е на по-ниските стъпала от своето въздигане към божественото, като нейното крайно назначение, разбира се, е да възвърне своето първоначално нематериално състояние на съзерцание на Бога. В най-лошия случай, те са считани за материално разсейване, което пречи на душата да се върне към нематериалния първообраз.

По такъв начин по конкретните проблеми, които разделят православни и иконоборци в началото на осми век, оригенистката позиция, наследник на неоплатонизма и в основата си двусмислена, не може да предостави решителни аргументи нито за иконоборците, нито за православните.

Иконоборците не могат да се позоват на светоотечески текстове, пряко осъждащи почитанието на изображенията[9]; те имат на свое разположение само поредица фрагменти от Епифаний със съмнителна автентичност и едно писмо на Евсевий Кесарийски до Констанция, сестрата на Константин. Автентичността и иконоборческият характер на това писмо са извън съмнение[10]. То съдържа едно много ясно изложение на учението на Ориген за спасението. “Образът на раб”, приет от Логоса, вече не е в сферата на реалностите. Той несъмнено го е приел, но за да го преобрази в една божествена реалност; важно е следователно християните, ако желаят да предвкусят славата, която е Негова, и към която те също се стремят, да съзерцават Бога в чистотата на своите сърца, а не в изкуствени изображения на едно историческо минало, което вече го няма[11]. “Плътта на Христос сега е смесена (ανακεκράσθαι) с божествеността[12]”, пише Евсевий, използвайки самия език на христологията, която ще стане известна по-късно като монофизитска, като показва по този начин, че оригенизмът, със своето отричане на истинската стойност на плътта и своето безразличие към пълната реалност на въплъщението, е готов да приеме позицията на Евтихий.

Така става очевидно, че христологическият проблем е заложен във всички дискусии относно изображенията. Автори като Целз или Порфирий вече са обвинили християните в непоследователност, тъй като те възразяват срещу изображенията, а вярват във въплъщението. Оригеновата метафизика спиритуализира разбирането за изображение, именно защото историческият факт на въплъщението е изместен на заден план. През осми век атаката, започната от иконоборческите императори срещу свещените изображения, неизбежно поставя отново христологическия проблем. И двете страни ще прибегнат до аргументите на оригенизма и Псевдо-Дионисий: иконоборците, за да оправдаят един спиритуалистичен възглед и христология с монофизитски тенденции, а православните, за да изградят едно богословие на изображението, основано на историческата реалност на въплъщението, която изображенията се предполага, че отразяват. Така Ориген и Дионисий претърпяват в историята на Църквата една нов етап на християнизация.

Христологическите измерения на проблема за изображенията вече са поставени преди началото на иконоборската разпра в прочутото 82-ро правило на Пето-шестия (Трулски) събор (692 година):

“На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодат, чрез закон показвайки ни истинското Агне – Христа нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки, предадени на църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Затова, за да може и в живописните призведения да се представлява на погледа на всички съвършеното, заповядваме: отсега занапред на иконите, наместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнето, което взело върху си греховете на света – Христос нашия Бог, та съзерцавайки чрез този образ висотата на смирението на Бог-Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и спасителната Му смърт, и станалото по такъв начин изкупление на света[13].”[Цит. по: „Правила на св. Православна църква”, събрал и превел протоиерей Иван Стефанов, С., 1936, с. 201-202 – бел. прев.]

Негативното отношение на Пето-шестия събор към символиката и ударението, което поставя върху конкретната и историческа реалност на въплъщението като истинската основа на изкуството на изображенията, правят неизбежно незабавното превръщане на диспута, започнал с иконоборческия указ на император Лъв III, в един христологически диспут; проблемът вече е поставен в рамките на едно богословие на въплъщението.

Още преди иконоборческите укази, Герман, който е патриарх на Константинопол при Лъв III, създава основата на православната апологетика:

“Във вечна памет на живота в плът на нашия Господ Иисус Христос, на Неговите страсти, Неговата спасителна смърт и изкуплението за света, което произлиза от тях, ние приехме преданието да Го изобразяваме в Неговия човешки образ, тоест в Неговото видимо явяване, разбирайки, че по този начин възвеличаваме унижението на Бога-Слово[14].”

Според Герман е възможно да се създаде изображение на “единия Син, Който е в недрата на Отца”, защото Той “благоволи да стане човек”; християнският иконограф изобразява не “непостижимото и безсмъртно божество”, а неговия “човешки характер”, като чрез това свидетелства, че Бог “наистина стана човек във всичко, освен греха, който е посят в нас от врага[15]”. Изображенията вече представят за Герман едно изповедание на вярата против доцетизма[16].

Същата идея е подета с още по-голяма сила от Иоан Дамаскин в прочутите трактати в защита на изображенията, които той пише по време на царуването на Лъв III, защитен обаче от съдебно преследване в далечна Палестина, която е завзета от арабите. Той започва своя първи трактат с христологическия аргумент, а няма съмнение, че го счита за основен и решаващ: “Аз изобразявам Бога, Невидимия, не като невидим, но доколкото Той е станал видим за нас чрез участие в плът и кръв[17]”. “Ако направим изображение на невидимия Бог, ние несъмнено бихме сгрешили – пише отново Иоан в началото на своя трети трактат, – но ние не правим нищо подобно; защото ние не грешим, ако правим изображение на въплътения Бог, Който се яви на земята в плът и Който в своята неизказана благост живя с човеци и възприе природата, плътността, формата и цвета на плътта[18]”.

Иконоборците очевидно прибягват до суровото осъждане на идолопоклонството в Стария Завет, един аргумент, който е бил широко използван и през първите векове на Църквата от християнските автори в тяхната полемика против езичеството. На това Иоан Дамаскин, който по този пункт е следван от всички по-късни православни автори, противопоставя напълно новата ситуация на отношението между Твореца и тварите, Бога и човеците, Духа и материята, която следва реалността на въплъщението:

“В древност Бог, без тяло и форма, по никакъв начин не е можело да бъде изобразяван. Но днес, след като Бог се яви в плът и живя сред човеци, аз мога да изобразявам онова, което е видимо у Бога (εικονίζω Θεού το ορώμενον). Аз не почитам материята, а почитам Твореца на материята, Който стана материя заради мен, Който възприе живот в плът и Който чрез материята извърши моето спасение[19].”

Христологическият аргумент, противопоставен на иконоборците от Герман и Иоан Дамаскин, изисква отговор. Ние обаче не знаем много за богословието на иконоборците през първите десетилетия на осми век. Вероятно склонността на императора директно и своеволно да “очиства” религията е получила слаба подкрепа по онова време сред богословите. Епископите-оригенисти от Мала Азия, които познаваме от кореспонденцията на Герман, изглежда са били единствените богословски съветници на императора. Едва при управлението на Константин V Копроним (741-775) иконоборческата партия получава едно богословие, което съвременниците приписват на самия император, а някои днешни автори считат за дело на гений[20]. Мисълта на Константин ни е добре известна чрез решенията на събора от 754 година, възпроизведени в Документите на Втория никейски събор (787 година), който ги отхвърля, и чрез трудовете на православния патриарх Никифор, който оборва писанията на Константин след свалянето му от престола през 815 година от Лъв V Арменец. Иконоборческият аргумент, какъвто го откриваме у Константин, е един христологически аргумент. Заедно с отговора, даден му от православните автори Теодор Студит и Никифор, той представя един много важен етап в развитието на мисълта във Византия. Ако действително е съществувала опасност във византийската христология след триумфа на кирилизма при Юстиниан тя да изгуби от поглед Христос-Човека, антииконоборческата полемика ѝ дава възможност да се освободи от това предразположение.

Константин V и Иконоборческият събор от 754 година нямат намерение официално да отхвърлят учението на шесте събора. То е препотвърдено в Документите[21] и дори е използвано като критерий за оборване на христологическите аргументи на Герман и Иоан Дамаскин. Последният казва, че Христос може да бъде изобразен в материален образ, защото Той е станал истински човек. Иконоборците отговарят със следната дилема: ако образът представя човечеството на Христос, изключвайки Неговата божественост, това предполага една несториева христология и разлъчва в Христос Бога от човека; ако, обратно, иконографът претендира, че изобразява Христос в индивидуалната пълнота на Неговата божественост и Неговото човечество, той приема, че самата божественост може да бъде описана, което е абсурдно, или пък, че тя съществува в едно състояние на сливане с човечеството; в последния случай той изпада в ереста на Диоскор, Евтихий и Север[22].

Аргументът не е лишен от убедителност; той се опира на определението от Халкидон, което е утвърдило, че двете природи на Христос са съединени едновременно “неслитно” и “неразлъчно”. Иконоборците искат да придадат пълен смисъл на халкидонския апофатизъм, който е дефинирал ипостасния съюз с езика на отрицанието. Според Константин V това отрицание и тайна изчезват, щом човек направи от Христос едно материално изображение, предполагащо положително виждане на въплътеното Слово, което предизвиква или сливане, или разлъчване на природите. В действителност обаче Иконоборческият събор от 754 година отхвърля идеята за историческия Христос, Когото апостолите “видяха и попипаха”, под предлог, че човечеството на Христос е също така “човечество на Логоса… напълно възприето от божествената природа и изцяло обожено”. Иконоборческото събрание провъзгласява, че “след като божествеността на Сина възприе природата на плътта в своята собствена ипостас (εν τη ιδία υποστάσει την της σαρκός φύσιν, προσλαβούσης γαρ της του υιού θεότητος), [човешката] душа [на Христос] стана посредник между божествеността и плътността на плътта; следователно душата е също така душа на Бога-Слово. Тя е двойствена, тоест след като душата е обожена, както и тялото, а божествеността остава неразлъчна както от едното, така и от другото, където е душата на Христос, там е божествеността; и където е тялото на Христос, там също е и божествеността; [и това се отнася] дори за самия момент, когато душата [на Христос] се разлъчва от тялото при доброволните страдания[23].”

Иконоборческата христология почива следователно върху халкидонския апофатизъм и върху теорията за communicatio idiomatum, доведена до своя краен предел. Формално тя признава съществуването в Христос на две воли и две енергии[24], но изглежда напълно пренебрегва главното твърдение, което Халкидон е заимствал от Томоса на Лъв: “всяко естество запазва своя собствен начин на съществуване” и “среща другото [естество] в единствената ипостас”. Освен това е характерно, че иконоборците, както видяхме например в цитирания по-горе текст, говорят за божествената природа, възприемаща човешката природа “в своята собствена ипостас” – като ипостаста се явява израз на природното съществуване, а природата се разглежда като истинския субект, който е възприел човешката природа. Иконоборческата христология следователно не усвоява разбирането за същински ипостасен съюз, който предполага действително разграничение между природа и ипостас и прави възможно запазването на природните характеристики на божествеността и на човечеството в едно-единствено или личностно ипостасно съществуване. Тя обаче, както изглежда, посочва, че обожението на човечеството на Христос премахва реалността на същинския човешки природен характер. Такъв възглед за обожението несъмнено противоречи на дотогавашната традиция относно участието в Бога като естествен елемент на човешката природа. Не е априори изненадващо следователно, че патриархът-монофизит Михаил Сириец (дванайсети век) изразява своето одобрение за Константин V и говори за него като за един “изтънчен ум”, който “здравомислещо запазва тайнствата на православната вяра”; в същото време Михаил обвинява почитащите икони православни в “поддържане учението на Максим”, тоест христологията на “двете воли, или енергии[25]”. Официално приемайки решенията на съборите в Халкидон и Константинопол, иконоборческата христология поставя себе си изцяло на монофизитски или монотелитски позиции и следователно не е изненадващо, че Михаил Сириец я одобрява.

Диспутът между православни и иконоборци се съсредоточава след Иконоборческия събор от 754 година върху два проблема: този за изображението и този за първообраза. В първия случай въпросът е да се знае под какава форма може изобразената реалност да се открие в изображението. Изображението същностно тъждествено ли е на първообраза или е само едно негово нисше отражение?

За да оправдаят своята позиция, иконоборците са принудени да отстояват като абсолютно едно схващане за образа като “единосъщен с първообраза”, което богословието след Никея отнася към Логоса, единствен “образ на Отца[26]”. Според иконоборците богохулството на православното иконопочитание се състои в самия факт, че “образи на Бога” се създават или изписват, защото всеки образ по необходимост трябва да бъде тъждествен на божествения Образец: един “образ на Бога”, произведен или изписан, е следователно по същество идол, тъй като претендира да “бъде Бог”. По този пункт православните лесно могат да се обърнат към традицията, включително оригенистката традиция, за да покажат, че понятието образ не може по никакъв начин да бъде сведено до едно отъждествяване с Образеца. Само Сина и Духа са “природни образи”, единосъщни с Отца, техния Образец, макар и различни по своята ипостас. Други типове образи предполагат едно същностно различие. Затова един материален образ не може по никакъв начин да се счита за единосъщен с божественото[27].

Самият събор от 754 година е приел, че образ и Образец не са непременно тъждествени; той е предложил едно положително и много оригинално учение за образа на въплътеното Слово: това за Евхаристията, разбирана като образ. Но православните без никакво затруднение противопоставят на това реалистичното тълкуване на тайнството, което не е образ, а “самата истина”. Източникът на това иконоборческо учение за Евхаристията като образ или символ не е никой друг освен Псевдо-Дионисий[28], а с неговото осъждане от православната страна ставаме свидетели на един нов етап в християнизирането на Дионисиевия елинизъм от традицията.

Тези дебати върху понятието образ илюстрират преди всичко двусмислеността на оригенистката традиция, към която и двете страни твърде често прибягват[29]. Техният най-конкретен резултат е едно точно православно определение на култа към изображенията на Втория Никейски събор в творенията на Иоан Дамаскин и особено в творенията на Теодор Студит. Изображението, същностно различно от първообраза, е обект на относително почитание (προσκύνησις σχετική)[30] или почит (τιμητική προσκύνησις)[31], докато боготворене (λατρεία, λατρευτική προσκύνησις) е запазено единствено за Бога и не може по никакъв начин да се отнася до изображенията. Самата Богородица и светците не могат да бъдат “боготворени, а само почитани[32]”. Въпреки това действителното почитание, отдавано на изображенията, не е като към краен обект, тъй като изображението е само една относителна връзка с изобразявания обект (προς τι). Религиозното действие е адресирано към първообраза и тогава става преклонение. Така едно и също действие е почитание, доколкото се отнася до изображението или светците, и преклонение, доколкото то е адресирано към Бога[33].

Тази тънка, но много ясна разлика между боготворене и почитание, предполагаща същностна отдалеченост между Образеца и неговото изображение, представлява една важна защитна мярка срещу анимистическите или фетишистки тенденции, които биха намерили оправдание в култа към изображенията на Изток. Разликата за съжаление е изгубена в лошия латински превод на документите от събора от 787 година. Въз основа на този превод Карл Велики отхвърля указа в своите прочути Каролински книги и разликата никога не се разбира твърде добре на Запад. Недоразбирането може да бъде илюстрирано с факта, че дори след приемането на събора от латинците самият Тома Аквински допуска едно “относително преклонение” (latria) пред изображенията и това предизвиква обвинения в идолопоклонство срещу Латинската църква от страна на някои православни[34], а по-късно от Реформаторите на шестнайсети век.

Обсъждането на природата на изображението не може да бъде отделено от другия аспект на иконоборческия спор: този, отнасящ се до първообраза, тоест самия христологически проблем. Иконоборческата позиция, по същество противопоставяща се на идеята за създаване на изображение на Бога, е отхвърлена от православните, защото тя пренебрегва факта, че Бог стана човек. И двете страни са съгласни относно невъзможността да бъде изобразен Бога сам по Себе си, но те са принципно разделени по въпроса за реалността, неизменността и характера на човечеството на Иисус.

“Ако някой се осмели да прави изображение на нематериалната и безтелесна божественост, [такъв] ние го отхвърляме”, пише св. Иоан Дамаскин[35]. Самият Логос преди въплъщението не би могъл да бъде изобразен; Той е образ на Отца, но този образ не може да бъде материално възпроизведен[36]. “Не само е напразно, но е глупаво да се ограничава пространствено невъплътеното Слово…: това е идолопоклонство[37]”, пише Теодор. Затова, както е написано от Герман Константинополски: “Ние не възпроизвеждаме образ, портрет, скица или форма на невидимата божественост, но тъй като единственият Син… благоволи да стане човек, ние правим изображение на Неговата човешка форма и на Неговия човешки вид според плътта… като така показваме, че не по чисто въображаем начин е облякъл Той нашата природа[38].”

Обаче в тази тайна, според която “Невидимият разкрива себе си[39]”, целият проблем на ипостасния съюз на двете природи е поставен отново. Дали човекът Иисус, синът на Дева Мария, е този, който отделно от своята невидима божественост може да бъде изобразяван на иконите? Но можем ли да го разглеждаме “отделно” без да изпаднем в несторианство? Или пък дали самата божественост е “съописана” (συμπεριγράφεσθαι) върху образа на Христос?

Както беше посочено по-горе, православната полемика срещу иконоборството набляга първо върху пълнотата на човешката природа в Христос, като така до голяма степен възстановява христологическата традиция на Антиохия.

Например в мисълта на Теодор Студит всяка двусмисленост относно индивидуалния характер на човечеството на Христос изчезва. Ако по времето на Юстиниан някой като Леонтий Иерусалимски е могъл да говори за това човечество просто като “сбор от индивидуални характеристики”, възприети от Словото, разбирането на Теодор е много по-конкретно: “Христос несъмнено не е бил един обикновен човек (ψιλός άνθρωπος) – пише той,- нито е православно да се казва, че Той е възприел един индивид сред човеците (τον τινα των ανθρώπων), а целостта, целокупността на природата. Трябва да се каже обаче, че тази целокупна природа е била замислена индивидуално (εν ατόμω) – защото как иначе е могла тя да бъде видяна – по начин, който я е правел видима и описуема… което ѝ е позволявало да яде и пие…?[40]

Оборвайки позицията на иконоборците, според която човечеството на Христос е било неописуемо (αχαρακτήριστον), защото Той е бил “човек въобще” (καθόλου άνθρωπος, новият Адам), Теодор се обръща към Аристотел, за да отхвърли всякакво идеално съществуване на човешката природа: “Тя съществува единствено в Петър и Павел”, пише той, в противен случай човешката природа на Христос е могла да бъде единствено интелектуално съзерцавана, а опитът на Тома, поставяйки пръста си в раната на Иисус, би бил невъзможен. “Самото име Иисус Го прави различен в своите ипостасни характеристики по отношение на останалите човеци[41]”. “Един неописуем Христос би бил също така и един безтелесен Христос; но Исаия (8:3) Го описва като мъжки пол (άρσην τεχθείς), а само формите на тялото могат да направят мъжа и жената различни един от друг[42]”.

Никифор също подчертава човешката реалност на Иисус, Неговия опит от умората, глада, жаждата[43] и човешкото незнание. Въпросът за незнанието на Иисус, който беше обсъден по-горе[44] в рамките на неохалкидонската христология и Евагриевите разбирания, така бива поставен от патриарх Никифор в една по-проста перспектива: макар да приема, че ипостасният съюз би могъл да премахне всяко човешко незнание у Иисус по силата на communicatio idiomatum, той твърди, че характеристиките на човешката природа като такава са били напълно запазени в Христос и че следователно Той “е действал, желал, не е знаел и е страдал като човек[45]” доброволно.

Позицията на Томоса на Лъв и на Халкидонския събор относно неизменността на характеристиките, свойствени на всяка от двете природи в Христос, е главният аргумент на православните полемисти срещу иконоборството.

“Незачеваемият е заченат в утробата на Дева, Неизмеримият става висок три лакътя; Неокачествимият придобива качество; Неопределимият става, сяда и ляга; Този, Който е навсякъде, е сложен в ясла, Този, Който е над времето, постепенно достига дванайсетгодишна възраст; Този, Който е безформен, се явява с формата на човек и Безтелесният влиза в тяло… затова Същият е описуем и неописуем[46].”

За иконоборците, да се твърди, че Христос е описуем (περιγραπτός), е равнозначно на това Той да бъде превърнат в обикновен човек (ψιλός), индивид; за Теодор, фактът, че е неописуем, е характеристика на божествената природа; да се допусне, че човечеството на Христос придобива това божествено качество, означава да се въведе в Христос едно “смесване” на природите (осъдено в Халкидон[47]) и да се сведе тайнството на въплъщението до плод на въображението[48].

Защото Христос е единосъщен с Отца и също със Своята майка; а неговата майка несъмнено е едно напълно описуемо човешко същество[49]. За да бъдат логични със себе си, иконоборците трябва да приемат, изтъква Никифор, че утробата на Дева Мария е станала неописуема, веднага щом е била докосната от присъствието на Логоса. Това е една форма на афтартодоцетизъм, която патриархът нарича аграптодоцетизъм[50]. Резултатът е, че “твърде много чест, отдавана на Божията Майка, се равнява на нейното безчестене; защото би трябвало да ѝ се припише нетленност, безсмъртие и безстрастие, ако онова, което по природа принадлежи на Логоса, трябва по благодат да бъде приписано и на нея, която Го е родила[51].

Това подчертаване на пълната реалност на историческия Иисус довежда поддръжниците на иконите до използване на изрази, заети направо от христологията на Антиохия. Теодор Студит говори за природно συνάφεια (привързване) на двете природи на Христос[52] – един доста непопулярен термин след Ефеския събор – и за едно лице (πρόσωπον) в две природи, от които само една може да бъде изобразявана[53]. Това не означава, че Теодор отхвърля Кириловата христология; напротив, той официално признава православието на прочутата формулировка: “една въплътена природа на Бог-Слово”, тълкувана в халкидонски смисъл. Но безспорно е, че скритото монофизитство на иконоборците дава възможност на православните да докажат, че тяхната традиция остава основана на Халкидон и вярна на онова, което е фундаментална истина в антиохийската христология: човешката реалност на историческия Иисус.

Никифор като че ли отива дори по-далеч от границите на постхалкидонското православие. Някои пасажи от неговото Antirrhetics изглеждат като официално отричане на теопасхизма, обявен от Кирил и Петия събор: “Не може да се твърди – пише Никифор,- както че Словото е претърпяло страданията, така и че плътта е направила чудеса… Трябва да се приписва на всяка природа онова, което е свойствено за нея[54].” Този пасаж като че ли пренебрегва различието, установено от халкидонската и постхалкидонската христология между ипостаста на Логоса – субект на страданията в плът – и Неговата природа. Същото несторианстващо объркване се появява, когато Никифор пише, че Словото “не се описва, когато бива описвано Неговото тяло[55]”, и в неговата склонност да омаловажава стойноста на communicatio idiomatum, което за него е просто игра с “думите” (ψιλά ονόματα)[56].

Това съживяване на една несторианстваща христология, разглеждаща Христос като два обекта един към друг и несъмнено произлизаща от относителния маниер на библейските тълкувания на Теодор Мопсуестийски и на Теодорит, по никакъв начин не е типично за богословието на всички защитници на изображенията. Теодор Студит, по-специално, основава цялото си богословие на иконите върху учението за ипостасния съюз. За Теодор самата ипостас на Христос е описуема (περιγραπτή) и се изобразява на иконата. Византийската традиция, изобразяваща Христос с буквите ο Ων – “Този, Който е”, превод на тетраграма YHWH – вписан в кръстатия нимб около лицето на Иисус, добре показва стремежа да се види в изображението самата ипостас на Сина Божий, без съмнение невидима в своята божественост, но станала видима в човешката природа, която е приела[57]. За Теодор Студит “всеки портрет е при всички случаи портрет на една ипостас, а не на една природа[58]”: защото ипостаста е единствената конкретна форма на съществуване на човешката природа и следователно единствената реалност, която може да бъде изобразена; а човешката природа на Христос е ипостазирана именно в ипостаста на Логоса и именно последната се изобразява в иконата, защото “образът и подобието на първообраза могат да се отнасят само към една ипостас, а не към две[59]”.  Би било погрешно следователно, според Теодор, да надписваме иконите на Христос с термини като “божественост”, “богопочитание”, или “царско достойнство”, термини, които обозначават Троицата; единствено надписът ο Ων, “Този, Който е”, а не οντότης, “съществуване”, е подходящ за изображението на Христос, изображение на действителното Лице на въплътеното Слово[60].

Така единствено персонализмът на светоотеческото богословие прави възможно преодоляването на същностната дилема на иконоборческия спор и осигурява солидна основа за почитанието на изображенията.

Ипостасният съюз предполага обаче communicatio idiomatum и следователно обожения характер на изобразяемото човечество на Христос. Но като се въплъщава, Словото приема нашата паднала човешка природа, за да я спаси: “Той не притежаваше плът различна от нашата, тази, която падна като последица от греха; Той не я преобрази [приемайки я], а бе създаден от същата природа, както ние, обаче без греха, и чрез тази природа Той осъди греха и смъртта[61].”

В своята полемика против оригенисткото схващане за унищожаване на тялото, илюстрирано от писмото на Евсевий до Констанция, Никифор използва възможността да заяви, че дори прославено, тялото на Христос остава едно напълно човешко тяло, тоест едно описуемо тяло. Контактът с божествеността, участието в божествения живот не разрушават човешката природа, но я възвръщат към нейното първоначално състояние, нейното напълно природно състояние[62]. “Това, което характеризира нетленността – пише той, – не е да развалиш и разрушиш, а да запазиш, да спасиш, да направиш по-добро и вечно неподвижно[63].”

Така преобразено и прославено след Неговата смърт и възкресение, тялото на Христос става източник на обожение: така изображението на въплътеното Слово се счита в православното богословие на осми век за свидетелство за обожената човешка природа на Иисус, едно централно сотириологическо понятие в ранното светоотеческо богословие. Ако тази човешка природа е “неописуема”, както иконоборците биха искали, тя е също и недостъпна, и следователно спасението на нашата човешка природа не е постигното. “Аз почитам Бога”, пише св. Иоан Дамаскин, но също и “багреницата на тялото [на Христос] не само като обвивка, нито като четвърто Лице [на Троицата], а защото то е създадено подобно на Бога (ομόθεον) и е станало неизменно едно с помазанието, което е получило[64].”

Изображението на Христос, почитано от християните, свидетелства за реалността на Евхаристията: “Ангелите – пише Иоан Дамаскин, – не участват в божествената природа, а само в енергията и благодатта; но човеците участват в нея; те са в общение с божествената природа, поне онези, които са в общение със светото тяло на Христос и приемат Неговата кръв; защото тялото и кръвта на Христос са ипостасно съединени с божествеността, а в тялото на Христос, с което ние сме в общение, има две природи, неразлъчно съединени в ипостаста. Така ние сме в общение и с двете природи – с тялото, телесно, а с божествеността, духовно, или по-скоро и с двете и по двата начина – без да има някакво отъждествяване между нашата ипостас и тази на Христос, защото ние първо получаваме ипостаста в реда на творението, после влизаме в съюз чрез смесването (κατά συνανάκρασιν) на тялото и кръвта[65].”

Представата за тялото на Христос, обожено, но също така историческо и описуемо[66], по такъв начин се отъждествява с Църквата, общността на верните. Оттук идва аргументът на Теодор Студит: “Ако Христос, след възкресението, е неописуем, ние също, които съставяме едно тяло с Него (σύσσωμος αυτώ, срв. Еф. 3:6), ставаме неописуеми[67].” Иначе, щом като това не се случва с нас, “ние преставаме да бъдем членове на Христос[68]”. Самата Евхаристия представлява за нас спасение, именно защото тя е “тяло” и “човечество”: “Ние изповядваме – пише Никифор, – че чрез призива на свещеника, чрез идването на Пресветия Дух тялото и кръвта Христови тайнствено и невидимо се явяват…” и има спасение не “защото тялото престава да бъде тяло, а защото то остава такова и се запазва като тяло[69].”

Истинските богословски измерения на иконоборческия спор така се показват ясно: изображението на Христос е видимото и необходимо свидетелство за реалността и човечеството на Христос. Ако това свидетелство е невъзможно, самата Евхаристия губи своята реалност. Теорията на византийския иконостас, разкриващ видимо “към външната страна” естеството на тайнството, извършвано вътре в светилището, несъмнено е разбирана в светлината на току-що анализираното богословие[70].

Това богословие също така дава една полусакраментална роля на иконографията. Св. Теодор Студит сравнява християнския художник със самия Бог, сътворяващ човека по Свой образ: “Фактът, че Бог създаде човека по Свой образ и подобие, показва, че иконографията е едно божествено действие[71].”

Като изобразява Христос, художникът, както Бог в началото, създава един “Божи образ”, рисувайки обожената човешка природа на Иисус, ипостазирана в самото Слово. Чрез това, според св. Иоан Дамаскин, той свидетелства за факта, че “материята е Божие творение, и изповядва, че тя е добра[72]” и че тя повече не носи смърт, а живот: “От момента, когато божествеността се съедини с нашата природа, нашата природа бе прославена като чрез някакво животворно и благотворно лекарство и получи достъп до нетленността: ето защо смъртта на светците се празнува, храмове се строят в тяхна чест и техните образи се изписват и почитат…[73]

Ентусиазмът на св. Иоан Дамаскин по въпроса за “култа към материята” (την ύλην σέβω[74]) донякъде е смекчен от Теодор Студит, който съзнава твърде добре опасностите на фетишизма, в който изпадат някои форми на иконопочитание. Макар да приема, че почитанието на Евангелието или на материалните изображения предполага “възвеличаване на материята поради издигането на ума към Бога[75]”, той уточнява няколко пъти, че не “същността на изображението се почита, а формата на първообраза, представена чрез изображението… защото не материята е обект на почитанието[76]”. Изглежда, че понятието за богословие на иконите запазва при Теодор един по-изразен неоплатонически характер, отколкото при Иоан Дамаскин. Във всеки случай, както видяхме, личностният аспект на изображението е централният момент в мисълта на Теодор. Срещата с ипостаста на Словото е истинската цел на иконопочитанието и тази среща може и трябва да стане чрез посредничеството на материално изображение, свидетелство за историческата реалност на въплъщението и на обожението, с което нашата човешка природа е прославена в Христа.

Богословието на иконоборческия период, твърде пренебрегвано и често зле разбирано от историците на догматите, упражнява огромно влияние върху доктриналните развития и духовността в по-късни времена. Христологията на византийската Църква открива забележителни свидетели в лицето на Иоан Дамаскин, на Теодор Студит и на Никифор. Тримата съумяват, изправени пред категорично монофизитските тенденции на иконоборците, да възстановят напълно значението на Христовото човечество, както Максим вече е направил през седми век, без да накърнят централното вдъхновение на сотириологията на св. Кирил Александрийски, основана върху понятието за обожението. Значението, отдавано от някой като Теодор Студит на учението за ипостасния съюз в православното богословие на изображенията, показва, че развитието на христологическата мисъл във Византия от пети до осми век съставлява едно неразделно и интегрално цяло. Тази вътрешна логика на византийската христология ѝ дава възможност не само да запази една доктринална истина, но също така да вдъхнови поколения художници, създатели на голямото религиозно достижение, което представлява византийското изкуство. Тя прави от това изкуство не само едно голямо естетическо постижение, но също, по думите на един руски философ от двайсети век, “богословие в цветове[77]”.

Превод: Божидар Питев

_________________________

*Източници – http://svvasiliy.jusoft.net и http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Този текст представя част от книгата (Глава 9) на протоиерей Иоан Майендорф “Христос в източноправославната мисъл”, която предстои да бъде публикувана от издателство “Праксис”.

[1]. Трябва да се отбележи обаче, че неотдавна беше доказан апокрифният характер на писмата до папа Григорий ІІ, които приписват на Лъв претенцията за “свещенство” (J. Gouillard “Aux origins de l’iconoclasme”, Travaux et Mémoires, 3 [Paris, 1968], pp. 243-307).

[2]. Историческите корени на иконоборството са подробно разгледани от L. Bréhier, La querelle des images (Paris, 1904); G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites (Breslau, 1929); G. B. Ladner, “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy”, Medieval Studies, 2 (1940), 127-149; A. Grabar, L’iconoclasme byzantin: Dossier Archéologique (Paris, 1957); за едно неотдавнашно и симпатизиращо становище вж. S. Gero, Byzantine Iconoclasm During the Reign of Leo III (CSCO, 346, Subsidia 41), Louvain, 1973.

[3]. G. Florovsky, “Origen, Eusebius, and the iconoclastic controversy”, Church History, 19 (1950), 77-96; P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus (Oxford, 1958), 9.

[4]. Вж. C. Clerc, Les theories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du IIe siècle après Jésus-Christ (Paris, 1915); също P. J. Alexander, Patriarch Nicephorus, 24-30.

[5]. True Discourse, II, 3, 36, ред. C. Glockner, Kleine Texte… herausgegeben von H. Lietzmann, III (Bonn, 1924), III, 42, 18.

[6]. Against the Christians, fragment 77, ed. A. Harnack, в Abhandlungen der Königliche Preussische Akademie der Wiss. (Berlin, 1916), 93.

[7]. J. Alexander, пос. съч., 33.

[8]. Ernst Kitzinger, “The cult of images in the age before iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 83-150.

[9].  Относно светоотеческите сборници, използвани от иконоборческите събори от 754 и 815 г., вж. M. V. Anastos, “The argument for iconoclasm as presented by the iconoclastic council of 754”, Late Classical and Medieval Studies in Honor of A. M. Friend, Jr. (Princeton, 1955), 177-188; “The ethical theory of images formulated by the iconoclasts in 754 and 815”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 153-160; P. J. Alexander, “The iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), 37-66.

[10]. Текстът се открива сред трудовете на патриарх Никифор, автор на Contra Eusebium в защита на изображенията; ред. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense, I (Paris, 1852; факсимилно издание, Graz, 1962), 383-386.

[11]. Вж. анализ на писмото в G. Florovsky, пос. съч., 85-86.

[12]. Пос. изд., 384.

[13].  Mansi, XI, col. 977-980.

[14]. De haeresibus et synodis, PG, 98, col. 80 a.

[15]. Писмо до Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc.

[16]. Писмо до Тома Клавдиополски, PG, 98, col. 173 b; относно тези христологически аргументи, които се появяват от началото на спора, вж. Г. Острогорский, “Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой”, Seminarium Kondakovianum, 1 (Praha, 1927), 35-48.

[17]. Or. I, PG, 94, col. 1236 c.

[18]. Or. III, col. 1320 b.

[19]. Or. I, col. 1245 a.

[20]. P. J. Alexander, Nicephorus, 48.

[21]. Mansi, XIII, col. 333 e-336 d; за един по-нов анализ на решенията от 754 г. вж. M. Anastos, “The arguments for iconoclasm”, 177-188.

[22]. Mansi, XIII, col. 252 ab; 256 ab.

[23].  Пак там, col. 257 ab; положението на душата на Христос в христологията на събора от 754 г. е строго оригенистко; срв. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné (Paris, 1958), 116-118.

[24].  Пак там, col. 336 c.

[25].  Chronique de Michel le Syrien, ред. и прев. J. B. Chabot, т. 2 (Paris, 1901), 521.

[26]. (Η εικών) ταυτόν τω πρωτοτύπω εστί, Василий, Ep. 38, 8, PG, 42, col. 340 b.

[27]. Вж. двата дълги екскурса относно различните видове “образи” в: св. Иоан Дамаскин, Oratio І, col. 1240-44; Oratio ІII, col. 1337 a-1348 b.

[28].  Cel. Hier., PG, 3, col. 124 a; Евхаристията като “образ” за иконоборците, в:

Mansi, XIII, col. 261 d-264; православното противопоставяне на този възглед, в: Теодор Студит, Antirrh., PG, 99, col. 340 ac; Никифор, Antirrh. II, PG, 100, col. 336 b-337 a; Contra Eusebium, ред. Pitra, Spic. solesm., I, 440-442.

[29]. Освен цитираната по-горе статия на Г. Флоровски няма друго изследване върху оригенистката мисъл по време на иконоборческия период; отношенията обаче са съвсем очевидни; срв. например H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Paris, 1956) и M. Harl, пос. съч., 104-120, 139-160 и други.

[30].  Теодор Студит, Писмо до Атанасий, ІІ, 85, PG, 99, col. 1329 a.

[31].  Седми вселенски събор, Определение, Mansi, XIII, col. 377 d.

[32]. Седми вселенски събор, пак там; Иоан Дамаскин, Or., III, col. 1348 d-1359 b; Теодор Студит, Писма, ІІ, 167, col. 1532 a; 292, col. 1640 ab; 217, col. 1656 cd; Никифор, Antirrh., III, PG, 100, col. 392 c.

[33].“En atteignant l’image, la proskynèse ne l’atteint pas pour elle-même, pour sa substance, mais pour la seule similitude qu’elle a avec le prototype, et par suite elle est et elle est dite σχετική. En atteignant le Christ lui-même, elle l’atteint pour lui- même pour sa substance divine et alors elle est et elle est dite λατρευτική”, V. Grumel, “L’iconologie de Théodore Studite”, dans Échos d’Orient, 20 (1921), 265.

[34]. Mansi, XXXII, col. 103; срв. V. Grumel, пос. съч., с. 265-268.

[35]. Or. III, col. 1332 b.

[36]. Теодор, Antirrh., III, PG, 99, col. 417 bc. Следствието е, че е невъзможно да бъде изобразен Самия Бог-Отец; символични изображения на Бог-Отец се появяват едва по-късно във византийското изкуство.

[37]. Refut. poem. iconom., PG, 99, col. 457 d.

[38]. Към Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc; срв. Иоан Дамаскин, Or. III, col. 1320 b; 1332 c; и други.

[39]. Ο αόρατος οράται, Теодор, Antirrh., I, PG, 99, col. 332 a.

[40]. Antirrh., I, PG, 99, col. 332 d-333 a.

[41]. Antirrh., III, пак там, col. 396 c-397 a.

[42]. Пак там, col. 409 c.

[43]. Antirrh., I, PG, 100, col. 272 b.

[44]. Вж. по-горе, Глава 4.

[45]. Antirrh., I, col. 328 bd.

[46]. Теодор Студит, Antirrh., ІІI, PG, 99, col. 396 b.

[47]. Пак там, col. 409 b.

[48]. Пак там, col. 408 a.

[49]. Срв. Теодор, Problemata, col. 477 b; Antirrh., III, col. 417 ac; Писмо до разпръснатите братя, II, 8, col. 1132 d.

[50]. Antirrh., I, PG, 100, col. 628 a.

[51]. Пак там, col. 268 b.

[52]. Antirrh., I, PG, 99, col. 344 ab.

[53]. Писма, II, 169, col. 1532 d-1533 a.

[54]. Antirrh., I, col. 252 b; срв. същото избягване на теопасхизма в col. 313 d.

[55]. Пак там, col. 285 a, 301 d, 305 a.

[56]. Пак там, col. 317 b.

[57]. Antirrh., III, col. 400 d-401 a.

[58]. Пак там, col. 405 a.

[59]. Adv. Iconomachos Capita VII, PG, 99, col. 489 a.

[60]. Писмо до Навкратий, II, 67, col. 1296 ab; срв. Antirrh., III, col. 420 d.

[61].  Никифор, Contra Eusebium, ред. Pitra, Spicilegium Solesmense, I, 401.

[62]. Пак там, 424, 430, 433, 446-447.

[63]. Пак там, 415.

[64]. Or. III, PG, 94, col. 1325 a.

[65]. Пак там, col. 1348 ab.

[66].  Antirrh., II, PG, 99, col. 385 b.

[67].  Срв. също “Ставайки Божие тяло, Христовото тяло не престава да бъде тяло”, Никифор, Antirrh., I, PG, 100, col. 272 d.

[68]. Antirrh., III, PG, 99, col. 416 c.

[69].  Contra Eusebium, пос. изд., 440, 447 d.

[70]. Вж. по този въпрос интересните наблюдения на L. Ouspensky, “The problem of the iconostasis”, в St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 8 (1964), 186-218.

[71].  Θειόν τι χρήμα υπάρχειν το της εικονοουργίας είδος, Antirrh., III, col. 420 a.

[72]. Or. II, PG, 94, col. 1274 c.

[73].  Пак там, col. 1296 a.

[74]. Or. I, col. 1245 b.

[75]. Antirrh., II, col. 34 d.

[76]. Antirrh., III, col. 421 a; срв. col. 428 b; Писмо до Платон Студит, col. 504 b, c (автентичността на това писмо обаче е оспорвана от Н. Гросу в неговата важна монография върху Теодор, Преподобний Теодор Студит, [Киев, 1907], 192); Писмо до Никита Спатарий, col. 1504 b.

[77].  Е. Трубецкой, Умозрение в красках (Москва, 1915-1916); англ. прев. Icons: Theology in Colors (Crestwood, N. Y., 1974).

Изображение: авторът, протоиерей Иоан Майендорф. Източник – http://www.yandex.ru.

ИКОНОПОЧИТАНИЕТО В БЪЛГАРИЯ И ОТРАЖЕНИЕТО МУ ВЪРХУ КНИЖОВНОТО И КУЛТУРНО ДЕЛО ПРЕЗ „ЗЛАТНИЯ ВЕК“ (IХ-X в.)*

Проф. ставр. ик. Николай Шиваров

Догматическият спор с иконокластите е относно допустимостта на иконите за официална употреба в Църквата и за тяхната полезност. Иконоборците са категорични, че култът към иконите е идолопоклонство и обвиняват църковната иерархия и вярващите в идололатрия и отпадане от истината[1]. Те черпят едностранно, буквалистично и повърхностно аргументи от Св. Писание и изопачават или отхвърлят значението на редица вероучителни изяснения. Противниците на иконите отричат, че Богочовекът би могъл да бъде представян картинно и поставят отново под въпрос църковните вероопределения относно личността на Иисуса Христа и неслитността на двете Му природи[2]. Те желаят св. Евхаристия да остане като единствен образ на Христа[3].

Оживените борби във Византия намират отглас и в България като непосредствен съсед на империята. Българската външна политика по времето на византийския император Лъв III (717-741 г.) обективно му помага. Същото би могло да се каже и за дейното спазване на мирния договор с Византия от страна на Омуртаг. Отдавна се правят заключения като това на Ф. Ив. Успенски: „Мартагон със своето вместване подкрепил иконоборската партия за още 20 години и нанесъл силно поражение над инородните елементи в империята, които се стремят да надмогнат елинизма“[4]. По-специално относно българския поход против Тома, проф. Васильев отбелязва: „В лицето на Тома бил победен главата на православната партия; затова българският владетел оказал не малка услуга на императорите иконоборци въобще, поддържайки за някое време иконоборческата партия”[5].

Наистина, политиката на поддържане даден император в момент на трудности (Юстиниан II, Лъв III, Лъв V) е в полза на укрепване на властта му, независимо от това, че тази политика е резултат на спазване на международен договор и е извикана от вътрешни и външни проблеми. При цитираните две отсъди се забравя и нещо друго. VII Вселенски събор въвежда официално иконопочитанието, но иконоборската партия не изгубва своите позиции, особено в армията. Един от най-жестоките иконоборци, Михаил Лаханодракон, някогашен губернатор на Тракия, е дори меродавен съветник на имп. Константин VI (780-797 г.). Самата столица става враждебна към иконите. Българската държавна политика не е обвързана с дадена византийска партия. Това не означава обаче, че в ханския двор няма поглед към вътрешните борби в Константинопол. Случаи на правилно реагиране показват, че вследствие данни от бегълци, търговци и пр. има възможност да се правят доста правдоподобни оценки на настроенията и силите на партиите и на възможностите на василевсите и на претендентите за престола. Обсадилият Константинопол в 821 г. претендент Тома трудно би могъл да бъде окачествен като иконопочитател. Той наистина е коронясан за император от Антиохийския патриарх Иов, но под давление на халифа Ал Мамун[6]. В Европа към него се присъединяват преселени там павликяни, които не са иконопочитатели. Против него са студийските монаси. Св. Теодор Студит го подозира поради връзките му с арабите[7]. Поради това се прави дори заключение, че въстанието на Тома послужило за сближение на иконопочитателите и иконоборците. В полза на това заключение се привеждат и думите на св. Теодор Студит: „Сега не е време да се възобновяват предишни спорове. Това носи смутове. Сега е време за единомислие“[8]. Сочи се дори, че един иконоборец пише, че иконите са нужни, но единствено за простия народ. Образованите нямат нужда от тях[9]. Затова император Михаил II не се бил обявил изцяло против иконите, но в негово време те били поставяни само нависоко, за да не се извращава църковното учение за иконопочитанието[10].

Приведеното показва ясно, че въстанието на Тома няма религиозен характер и не се води в името на иконопочитанието, а е политическо. Ще бъде погрешно, ако се счете и, че с намесата си Омуртаг спомага за сближение на иконопочитатели с иконоборци във Византия. Цитатът от студийския игумен е от времето на обсадата на Константинопол, когато чрез Тома надвисва чужда опасност — арабска. Приведеното мнение на един иконоборски автор не бива да учудва. Първо, подобна мисъл изразява и св. Иоан Дамаскин — че иконите са за необразованите това, което е книгата за образованите[11]. На Запад, където при франките отначало има съпротива и неразбиране на VII Вселенски събор, постепенно през Средновековието се приемат картините с библейски и други свещени сцени и дори се наричат „Armenbibel“. Второ, изразеното половинчато становище (у св. Иоан Дамаскин е част от комплексно) на един иконоборец, че иконите са само за простия народ, не е следствие от приближение на иконопочитатели и иконоборци. Съществува и течение на умерени иконоборци, което заема подобна почти „неутрална“ позиция. Това течение излиза напред при император Михаил II (820-829 г.) след ликвидиране въстанието на Тома, което безспорно донася известно успокоение на духовете, но все пак иконоборците са на власт, макар и не в остра форма. Забравя се, че Михаил II преследва по-ревностни иконопочитатели като монах Методий Изповедник, сардския епископ Евсевий и други и поставя за патриарх иконоборския водител епископ Антоний[12]. Следователно би могло да се приеме, че като поддържа онези, с които има договор, т. е. иконоборците, и оздравявайки държавата си чрез мира, Омуртаг косвено допринася за укрепването на иконоборците, които обаче имат достатъчно сили на превес особено в армията и Константинопол, което е свидетелство за трезва политика на хана.

За положението на християните в българската държава през периода на иконоборството обикновено няма преки сведения. В Менология на император Василий II за 23 юли е отбелязан помен за загиналите с император Никифор Фока като мъчени да се откажат от Христа след погрома на византийската армия[13]. Тази вест не намира покритие в други извори и навярно е резултат на считане на византийските военни действия като християнска, свещена. Небивалото поражение не можело да остане забравено, въпреки победите на Василий II. Едно от запазените свидетелства за действително гонение на християни при Омуртаг се намира у продължителя на Теофан и Скилица-Кедрин[14]. Като мъченици загиват одринският митрополит Мануил, епископите Георги Девелтски, Лъв Никейски и Петър, презвитер Парод, воеводите Иоан и Лъв и други — до 377 души[15]. Проф. В. Златарски приема, че това става веднага след като ханът заема престола[16]. От едно поучение на св. Теодор Студит може да се приеме, че първоначалната заповед за него е издадена от самия хан[17].

Няколко са въпросите, които трябва да бъдат разрешени: кога е гонението; повсеместно ли е и кой го ръководи; какви са загиналите християни, вероизповедно погледнато. Отговорът на тези въпроси би оссветлил в някаква степен отношението на християните в България към иконопочитанието.

Трудно е да се приеме, че гонението започва веднага след като Омуртаг заема ханския престол. Проф. В. Златарски пише, че „при Крум християнството (в България, ск. Н.Ш.) не ще да е приело такива широки и бързи размери, които да са могли да му обърнат вниманието, за да вземе мерки против разпространението му“[18]. Резултатите от политиката му на преселване се почувствали след смъртта му. Въпреки това твърдение, самият проф. Златарски приема, че Омуртаг започва да преследва християните в България веднага[19]. Наложително е да се погледнат изворите още веднъж. Крум починал на 13 април 814 г. — на светли четвъртък, а св. Теодор Студит съобщава за гонението в поучение за Третата неделя на Великия пост и изтъква, че то станало през време на поста, без да уточнява, дали в началото или по-късно. Следователно, ако се приеме, че в поучението е взета актуална, нова вест, въпросното гонение ще да е почнало почти година по-късно след възшествието на Омуртаг – през Великия пост на 815 г. За отбелязване е, че св. Теодор Студит не споменава имена на загинали, може би тъй като в поучението са взети първите все още неточни вести. С други думи, към гонение се пристъпва едва след като български пратеници пристигат в Константинопол (в края на 814 или началото на 815 г.) за преговори за мир и, както изглежда при тези съпоставки, то започва след сключването на 30-годишния мир, т. е. след като Омуртаг осигурява спокойствие на южната българска граница. Тук би могло да се възрази, че съгласно мирния договор би трябвало да има размяна на пленници и следователно гонението е преди сключването на договора. Но изпълнението на договора в някои точки не става веднага. Българите задържат крепости като Проват (при Одрин), Скутарион и др., а византийците – някои в Пловдивска област. Окончателно изпълнение на договора в тази точка се извършва в 834-835 г.[20] Наистина, Скилица свидетелства за порядъка: гонение – мирен договор – освобождаване на останалите пленници[21]. Но това навярно е резултат от разсъждението му за Божието промислително дело за спасението на бъдещия император Василий Македонянин.

В изворите няма изрични и ясни данни за повсеместно гонение на християните в България. Посочването имената на двама боили като гонители, които не действат едновременно, а един след друг[22], и фактът, че няма съвременна византийска вест за лично участие на хана, като че ли свидетелства за преследване само в една българска област. Това е навярно онази, в която са поставени пленените духовници и миряни при последните Крумови победи. В изворите не се споменава за преследване на славяни-християни и в тях прибавени славянски имена дори на обикновени хора, което не би могло да се обясни с това, че те не са познати в Константинопол. Имената на редица хора стават известни след техния подвиг. Ето защо е по-вероятно, че преди всичко са преследвани онези пленници от Византия, които са по-видни и с държанието си упражняват влияние в полза на християнството сред останалите пленници, както и сред славяните, а след това и други пленници. По тази причина се дава числото на загиналите с мъченическа смърт 377. Следователно ще да е пресилено да се мисли, че гонението обхваща „всички слоеве на населението — както славяни, тъй и българи“[23]. То не засяга и всички пленници в държавата, както показва фактът за завръщане голямо множество във Византия, в това число на бъдещия император Василий Македонянин[24].

Няма и преки данни дали християнските мъченици при въпросното гонение почитат св. икони. Все пак някои податки позволяват да се реши този въпрос. Св. Теодор Студит в поучението си, Менологият на Василий II и Синаксарът на Константинополската църква (и славянския му превод) говорят за мъчениците като за правоверни християни, докато вероизповедните отклонения се споменават в подобни случаи в други древни църковни съобщения[25]. C изповед на Христа те приемат смъртта —xpicTi—ане есмы и чести брата нашего молимсе не погрЪшити[26]. Скилица съобщава от своя страна, че се искало от „светия архиепископ Мануил и първенците около него“ да се отклонят „от православната и безупречна християнска вяра“ (τής ώρθοδòξον καί αμωμή τον τωυ χριστιανών πίτρεως)[27]. От друга страна, в изворите няма податки, че някога в България е имало иконоборци. Споменатите архиереи и военачалници са пленени от хан Крум при царуването на Михаил I Рангаве, който е ревностен иконопочитател, и в началото на управлението на Лъв V много преди този да започне да преследва иконите. Официалното им положение като епископи и военачалници и т. н. би трябвало да послужи като допълнително доказателство, че пленените са на страна на иконопочитанието. Както изглежда, и поради това гонението започва след сключването на мирния договор с Византия тъкмо тогава или почти тогава, когато също Лъв V започва да преследва иконопочитателите. Трудно е да се каже доколко този факт свидетелства за повсеместно иконопочитане в българските предели. Той може да послужи само като допълнително указание за това. Мисионизираните от военнопленниците именно ще да са иконопочитатели, а останалите — предположително, тъй като няма други податки.

Друго гонение на християни, за което има исторически вести, е при хан Маламир. Между пленниците, които хан Крум взима в 813 г. в Одрин, е и някой си Кинам, за когото Теофилакт Охридски дава твърде ласкав отзив — „мъж великолепен и хубав по външния си вид, а по душевната си красота по-славен и по-божествен от своите съвременници“[28]. Дали това описание на външния вид на Кинам е точно, а не само витийски подход на охридския епископ, не може да се установи. Във всеки случай няма и съмнение, че плененият Кинам става прекрасен мисионер. Под негово влияние става християнин и първият Омуртагов син Енравота, който вероятно поради склонност към чуждата религия е лишен от престолонаследие. Не е ясно от кого Енравота приема кръщение. Фактът, че името на свещенослужителя не се споменава, говори за това, че той ще да е обикновен иерей — един от малцината свещеници в българската държава, навярно славянин, а не пленен византиец. В противен случай би се очаквало авторът на житието да остави поне някаква податка. Заедно с Енравота приема мъченическа смърт Кинам и други християни, които ще да са били във връзка с ханския двор. И този път няма данни за повсеместно гонение. Ханът и българските боили пристъпват към разправата от страх да не би да се утвърди в ханския дворец християнството и оттам да се разпространи бързо, да бъдат загубени привилегиите, а и за Византия да има лесен достъп в България. Кинам не е обаче във връзка с византийските власти, както това правят някогашни пленници от Византия, заселени в днешна Южна Бесарабия малко по-късно (в 836 г.). Той не е и върнат във Византия в изпълнение на мирния договор от 815 г., а не е и на свобода, понеже Енравота се застъпва да бъде освободен от затвор. При това положение има само място за предположения като например, че при гонението по време на Омуртаг не всички изправени пред боилите християни са осъдени на смърт или че не всички смъртни присъди са изпълнени. Податка за това има в Менология на Василий II, когато се говори за разправата с пленените заедно с Никифор Фока, тъй че хвърлянето в затвор на пленници е твърде вероятно не е в един случай или само по едно време[28a]. Възможно е Кинам да пребивава близо до Плиска и да се занимава с преподаване на гръцки език в средата на управляващите, поради което му се открива достъп и до Енравота, като по някакъв повод е затворен. При всички подобни изяснения и въпросителни няма място за съмнение, че християнството прониква навсякъде в българската държава и то не в някаква еретическа форма. Данните в житието сочат ясно правата вяра и оттук богоозарението на Енравота да предскаже близката смърт на Маламир и скорошното цялостно християнизиране на България. Ако Теофилакт Охридски би имал някакво съмнение в тази насока, той не би дръзнал да включи подобни данни в житието. Обобщителните думи в Синаксара за гонения и след Омуртаг насочват към трудното положение на местните християни в България, които ще да са иконопочитатели, подобно на пострадалите вече.

Изтъкнатото дотук не разрешава окончателно въпроса, дали все пак има иконоборци в България. Ако няма данни за такива сред славяни и прабългари, то трябва да се установи, дали случайно няма други. Когато българските владетели присъединяват нови области към държавата си, в нея влизат, освен компактните маси славяни, и други дотогавашни византийски поданици, в това число преселени от византийските императори арменци, сирийци и пр. В „Хронография“ на св. Теофан Изповедник се подчертава, че победата на хан Крум и настъпилият хаос в Тракия са резултат от оставянето да се ширят еретиците — „павликяни, атингани, иконоборци и тетрадити“ — и развратът, клетвопрестъпничеството, алчността и т. н.[29] Поставянето на иконоборците между павликянски разновидности като че ли говори за наличието им в тази област, от която по-късно в 834-835 г. в изпълнение на мирния договор голяма част влиза в българските предели заедно с Пловдив. Това свидетелства за някаква възможност иконоборци да живеят известно време в България. За някаква тяхна дейност обаче няма никакви данни.

Православното направление на християните в българската държава следователно не буди съмнение. За неговото утвърждаване при това съдействат редица фактори, не разбира се на съвсем последно място споменът за войни с иконоборски императори като Константин Копроним или за езическо сътружие с иконоборци като Лъв V. От решаващо значение са обаче положителните фактори. На първо място би трябвало да се отбележи дейността на просветителя св. Кирил-Константин Философ. Според свидетелството на някои домашни извори той е мисионерствал по течението на р. Брегалница, поради което дейността му в Константинопол и при хазарите, която намира отражение впоследствие в Пространното му житие, ще да говори и за съдържанието на евентуалната му проповед при българските славяни още през 60-те години на IX в. Освен това в безспорно положителното влияние на отбелязаното в Пространното житие в полза на иконопочитанието след 886 г., когато в България се чете и преписва това житие.

Младият Константин Философ има два диспута с тема за почитанието на св. икони. Първият е с бившия иконоборски патриарх Иоан Граматик, а вторият – по време на мисията при хазарите. Необходимо е да се приведат някои бележки относно автентичността на първия диспут, за която има различни мнения. 1. Преди всичко се обръща внимание, че след 843 г. подобни прения били излишни[30]. Тъй като Иоан Граматик се ползвал с име на отличен полемист, в житийната литература навлезли споменавания за победи над него. Затова Вавринек отбелязва тази глава от Пространното житие (ЖК) като агиографски топос[31]. 2. Дворник мисли, че в ЖК V е предадена частна беседа[32], без обаче да привежда някакво доказателство. Посочването, че известието за затварянето на бившия патриарх в манастир близо до Константинопол (Клидион край Босфора) не е сигурно[33], не говори нищо против действителността на диспута, защото публична или частна беседа би могла да се проведе и на друго място. 3. Проф. Иван Дуйчев счита, че в ЖК V е поместена част от съчинение на св. Кирил против иконоборството, написано във формата на диалог[34].

След като се вникне в епохата след 843 г., с увереност може да се приеме, че актуалността на темата не би могла да не привлече вниманието на младия Константин. Негови учители са Лъв Математик и бъдещият патриарх Фотий. Първият е солунски митрополит в иконоборско време и аргументи на иконоборците св. Кирил е можел да чува от него и да се заинтригува в тематиката. Вторият от учителите му пък е писал съчинение против иконоклазма. В такъв случай началните думи в ЖК V, че Иоан Граматик не бил побеждаван в диспут, отразяват не неговата непобедимост, а по-скоро спомена за жестоки преследвания в иконоборско време, когато не е могло да има действителен диспут без риск на живота. Ето защо, когато тази мрачна действителност е отминала, иконоборските доводи може да бъдат оборени от един надарен и добре запознат с иконопочитателска литература млад човек като Константин Философ. Понякога погрешно се мисли за диспут в присъствие на важни личности от империята. Според ЖК св. Кирил е пратен при Иоан Граматик, тъй че се е целяло срещата да премине в тесен кръг. Освен това в ЖК си е налице колоритът на диспут на официално място, пълен с типични източни емоции. Държането на Просветителя е твърде коректно[35]. Думите на бившия патриарх „Неподобава да се търсят цветя наесен, нито да се праща на война стар човек като младият Нестор“, както се установява, са цитат от св. Григорий Богослов[36]. Ако диспутът би бил фиктивен или отразява съчинение на св. Кирил във форма на беседа или пък топос, не би се очаквало св. Кирил или негов ученик да влага слова на любимия автор на славянския Просветител тъкмо в иконоборски уста[36a]. Затова трябва да се приеме, че не само житието е играло роля сред българите по въпроса за иконопочитанието, но и живото слово на св. Кирил оказва съответно влияние.

В диспута, подтикнат от Иоан Граматик, св. Кирил се спира най-напред върху въпроса за пълнотата на изобразеното. Следвайки традиционното църковно изяснение, той подчертава, че при загубване на част от кръста и на образа върху иконна дъска те престават да бъдат предмети за почитане, понеже не се почитат като идоли, но трябва ясно да говорят за първообраза, за когото е отдавната почит[37]. С този аргумент св. Кирил е можел да се запознае както в писмена форма, така и лично от самия патриарх Фотий, в чието съчинение също се намира[38].

Във втория кръг на диспута е поставен въпросът за надписите на кръстовете и на иконите. Иоан (Анис) привежда довода на иконокластите, че кръстът без или с надпис си остава кръст, а иконата без надпис престава да бъде икона. Ето защо, почитането на кръста не може да служи в подкрепа на иконите. Св. Кирил отговаря ясно в духа на защитниците на иконопочитанието през X в.: всички кръстове имат за първообраз един Кръст, докато иконите имат различни първообрази и затова при тях надписите са необходими. Следователно, надписът само подпомага вярващият да се насочи към първообраза, тъй че кръстът и иконата имат еднаква функция. Също така патриарх Фотий изтъква надписа като един от важните вторични признаци, които допринасят за идентичността на дадена икона с първообраза. Св. Кирил не се отклонява обаче от рамките на поставения въпрос и затова не следва механично своя учител при изяснението[39].

Следващата тема в диспута е във връзка с иконоборското позоваване на старозаветната трета Божия заповед, да не се прави изображение на Господа в каквато и да е материална форма. Изясняването на същността на забраната, което дава славянския Равноапостол, е направено въз основа на добри граматически познания. Текстът на Септуагинта дава възможност да се разбира, че Бог забранява да се изобразява „всякакво подобие“ в смисъл „каквото и да е“, т. е. в Изх. 20:4 не се отрича достойното изображение, но служещото за идолопоклонство. Това изяснение св. Кирил привежда и по-късно в диспута си с юдеите в хазарската земя (ЖК, X). Изяснението намира подкрепа и в разпореждането в самото Моисеево законодателство да бъдат изобразени херувими в скинията. Подобни изводи привеждат също св. Теодор Студит[40], св. Никифор Цариградски[41], св. Иоан Дамаскин[42] и други, което свидетелства, че св. Кирил живее и диша с православната литература.

Изясненията на бъдещия славянски Просветител имат мисионерска насоченост и не носят отпечатъка на теоретични разсъждения. Те са избираеми и за обикновените хора. Поради това може да се приеме с увереност, че те оказват позитивно влияние, още повече, че св. икони в България се появяват преди Покръстването и са в широка употреба сред християните. Затова се създава легендата, че живописецът монах Методий нарисувал за св. княз Борис картината на Страшния съд и тя оказала решително въздействие върху него, за да пристъпи към Покръстването[43]. Това изображение не би могло да се окачестви като обикновена рисунка. Иконоборските императори застъпват като позволено изобразяването на птици, животни, пейзажи, събиране на плодове, ловни и театрални сцени, конни надбягвания[44], но не и на такива сюжети като Страшния съд, защото трябва да се изобразят Господ Иисус Христос, апостоли, светии и пр.

Влияние в полза на иконопочитанието в България оказва и посланието на патриарх Фотий до св. княз Борис. Целта на това послание е повече да предпази новопокръстения княз и поданиците му от еретически и друговерски увлечения. Затова в поредицата на вселенските събори на седмия от тях е отделено сравнително малко място. Основната мисъл, която патриархът поставя на преден план, е, че чрез иконата се отдава почит на първообраза и когато някой е против нея, когато се поругава над нея, той се отнася недостойно към първообраза. „С поклонение и служене, пише той,… ние свещенолепно и неразделно се възнасяме към Божеството, което е неразделно, едновидно и обединително“[45]. Същото важи и за иконите на светиите.

Иконопочитанието не е поставено изолирано в Посланието, но стои в тясна връзка с цялостния живот на вярващия — молитвен, насочен към Бога, и етичен по отношение на другите човеци. Затова патриарх Фотий изтъква думите на Иисуса Христа, че двете заповеди — за любов към Бога и любов към ближния — са основоположни (Мат. 22:38). Без тях „не е възможно човек да бъде от частта на боголюбивите и верните или да се удостои с небесно царство“[46], т. е. иконопочитанието е свързано с настоящия живот на земята, и с бъдещия. В такава връзка стои и съветът: „Съграждай храмове на името на Бога и на светиите Му, съгласно с църковните закони, и приучвай народа да се черкува, та като омилостивява Бога с общи молитви и Му поднася общо славословие, да се стреми още повече към общо съгласие и да добива обща полза и спасение“[47]. От изтъкнатото в посланието проличава голямото значение на социалната функция на храмовете и св. икони особено в жизнено важния процес на консолидация на българския народ и културното му израстване. В това направление са от значение и други писмени трудове, които пледират за строежа на множество храмове като духовни огнища (като например Псалтирният коментар на бл. Теодорит Кирски в старобългарски превод)[48].

Посланието на патриарх Фотий е отправено до българския княз, но съдържанието му ще да е било известно и извън дворцовите кръгове още през IX в. Не е известно дали още тогава то е преведено на старобългарски. Загубата на голямо множество ръкописи и по всяка вероятност на не малко творения на старобългарски автори не позволява да се реши този въпрос. Може би поради това то по-късно е преведено на среднобългарски език през XIV в., ако не по-рано, от който превод се запазени преписи в руска и сръбска редакция[49]. Разбира се, запознаването с творенията на патриарх Фотий и на борците за иконопочитанието става и по други пътища. Българските младежи, изпратени на учение във Византия, имат възможност да четат такива съчинения. Един от тях, Иоан Екзарх, превежда впоследствие творението на св. Иоан Дамаскин „Точно изложение на православната вяра“ в голямата му част и по този начин дава възможности и на други сънародници на роден език да се запознаят и с някои теоретически размишления на видния богослов относно св. икони. За съжаление, днес се знае твърде малко за каталога на тогавашните български библиотеки — манастирски, прицърковни и царска в Преслав – съвсем малко от някои ранни руски преписи. Прочутият цар Симеонов Сборник от 915 г. например (известен още като Светославов Изборник от 1073 г.) включва единствено две малки извадки също от труда на св. патриарх Никифор „Против иконоборците“[50]. Съхранението до наши дни, разбира се, не представя в цялост по дялове наличното през IX-X в., но все пак дава малка представа за интересите и насоките в общите трудове.

За почитането на иконите в България и за голямото изкуство на българските иконописци свидетелства и едно съобщение на византийски автор. В историческия компендиум на Скилица-Кедрин, когато се говори за триумфа на Иоан Цимисхий (971 г.) се отбелязва, че той наредил да върви пред него колесница с българските царски одеяния и върху тях икона на Божията Майка[51], която е била несъмнено притежание на българския двор. Това е илюстрирано и в Манасиевата хроника. За да вземе именно тази икона, а не някоя друга, дори също на св. Богородица, византийският император се движи не само от значението ѝ, но и от нейната ценност.

В запазеното ръкописно наследство прави впечатление, че на старобългарски език са превеждани творения, дори частично, в които не се поставя ударение върху харизматическата функция на иконите, върху тяхната чудотворност, за която се говори в определенията на VII Вселенски събор. Старобългарските труженици обръщат внимание на първо място на вероизповедното право на съществуването на св. икони и на пътеводната им роля към първообразите, на аналогичната функция и на това, че те напомнят за спасителни събития. Св. Иоан Дамаскин изтъква и освещаващото значение, като изяснява, че изображението на подвизите и страданията на светиите се поставят пред очите на вярващите, „за да се освещават (αγία ζόμενος) чрез тях и подбуждат към ревностно подражание“[52], но на това не се набляга през „Златния век“, доколкото е известно. Широките маси във Византия през VIII—IX в. нерядко почитат иконите като самостоятелни носители на благодат и очакват от тях спасение от беди, което дава повод на иконоборците за атаки против християнските изображения[53]. Това е твърде чувствително в армията при военни походи и сражения. Естествено, опасността от езическо осмисляне на иконите в новопокръстена България и в X в. дори е значително голямо, поради което в Българската църква и сред книжовниците няма желание за теоретизиране относно чудотворната сила на иконите. По тази причина навярно един тъй усърден проповедник като св. Климент Охридски говори за поклонение пред св. Кръст и чрез него пред Иисуса Христа, но не се спира специално на иконите, както би могло да се съди от дошлото до нас негово творчество.

Приведеното за иконопочитанието в България през IX—X в. дава основание да се подчертаят някои важни страни в книжовния и културен живот, за правилното развитие на които спомага и иконопочитанието.

1. Източните богослови от VIII и IX в. свързват почитането на св. икони с въплъщението на Сина Божи. Онова, което е било невидимо за старозаветния човек, става видимо за новозаветния чрез Иисуса Христа; чрез Него човек влиза в непосредствено общение с Бога. Онзи, който отрича, че Иисус Христос може да бъде изографисан, отрича и Боговъплъщението. Затова изобразителното изкуство е достойно, за да изразява също така религиозните истини и на него му се дава простор за развитие.

Това се забелязва съвсем ясно в процъфтяването на иконното изкуство през Златния век на старобългарската литература и култура. Дървото не е траен материал и дървени икони не са запазени (също така с изключение на една-две и от Византия), но уникалните керамични от Преслав са известни не само в България, но чрез международните изложби буквално по цял свят. В иконата на св. Теодор например погледът на светеца пронизва сърцето и привлича вярващите към друг свят, говори му за необходимостта от подвиг тук за спечелване на царството Божие.

Интересни свидетели са два запазени нагръдни кръстове от IX-X в. от някогашните български столици, намиращи се днес в Националния археологически музей в София. Те съчетават кръстния знак със свещени изображения. Кръстът от Плиска е троен, като трите кръста са поставени един върху друг. Двата горни са златни и именно върху тях има изображения. В центъра на единия е св. Богородица Оранта в цял ръст, придружена от по 6 апостола от всяка страна по напречната част на кръста. Над това изображение е Иисус Христос Вседържител в медалион, носен от четири ангела, а върху долната част на кръста е представена сцената на слизането на възкръсналия Спасител в ада. На златния кръст от Преслав също така е изобразена св. Богородица в цял ръст, държаща (?!) Младенеца, а в четирите краища в кръгове са образите на четиримата евангелисти[54]. В тези кръстове безспорно е вложена идеята за равночестността на св. Кръст и св. икони за почитане от християните на първообраза. Твърде вероятно е собствениците и самите майстори да са черпили вдъхновение за това и от описания диспут на св. Кирил-Константин Философ с бившия иконоборски патриарх.

Св. икони са подходящо, благословено средство за човека по пътя на духовното му възвисяване. Те поучават и вдъхват сили. Каквото е речта за слуха, това е и картината за окото; каквото е книгата за образования читател, това е иконата за неукия християнин[55]. Тяхното положително въздействие обаче не е насочено само към определен кръг от вярващи. Те говорят на всички и изискват отговор от всеки християнин къде се намира и какво е неговото поведение. Св. икони са едновременно за почитане и за украса. Църковните фрески и мозайки пренасят в света на доброто и сочат спасението като процес на усъвършенстване c Божия помощ. Заедно със св. икони въздействат и другите символи и орнаменти, за които добиваме представа от археологическите находки в България. Особено в ръкописи, включително библейски, наред с плетениците се рисуват птици и растения (както е в Асеманиевото евангелие от X-XI в., Светославовия изборник 1073 г., и др.).

2. С приемането на иконопочитанието и с другата си символика Църквата освещава материята. Тя използва материалните средства като Божие творение и нещо добро, т. е. отговарящо на Божия творчески план. Няма място за манихеизъм, който отрича достойнството на материалния свят. В общия светоотечески дух патриарх Фотий изяснява, например, че Син Божи е Мъдрост, но с това, не се отрича божествената мъдрост в Св. Писание. Той е светлина и живот, но това съвсем не отрича значението на слънчевата светлина и на нашия земен живот. Въплътилият се Син Божи е образ Божи по същество, но това не е пречка за изографисването Му с помощта на изкуството[56]. Докато при манихейството и други подобни течения материалният свят е зло и тъмница за душата, иконопочитанието така разяснено, както се приведе по-горе, води до утвърждаване на знанието и на живота като дар Божи[57]. Интензивните трудове в България през IX и X в. в областта на просветата чрез създаването на преводна и оригинална литература, най-различна в жанрово отношение и богата в стилно, слагат основата на старобългарската и изобщо славянска богословска и научна терминология и издигат старобългарския език като литературен на световно равнище наред с гръцкия и латинския.

3. Възражението на иконокластите, че народите (гърци, римляни, индуси, египтяни) изобразяват Иисуса Христа различно, се оборва от защитниците на иконопочитанието с правилния аргумент, че както в различните евангелски преводи има един дух и в основата им лежи същият типос и характер, така е и с иконите[58]. Даденостите в иконата (надпис, обкръжаваща среда, облекло и т. н.) служат за насочване към първообраза, независимо от начина на възпроизвеждането. Този възглед за иконопочитанието подкрепя в българския народ и в неговото творчество наред с националното да се развие и универсалното, което се подчертава многократно днес от видни слависти. Утвърждава се правото на всеки народ да възприема Бога и светиите като родни и да се чувства равен на другите народи, тъй като всеки човек има образа Божи. Утвърждава се правото на българския народ и на славянството да имат свой български превод и богослужение на свой роден език — за което се борят светите братя Кирил и Методий в Моравия и Панония. Откриват се нашироко вратите и други народи да ползват приноса на нашите деди.

4. Националният и универсалният елемент се преплитат тясно в свещените изображения. За съжаление, поради тежката историческа съдба на българския народ не може да се приведат съответни примери за икони от Златния век на старобългарската литература и култура. Миниатюрите в някои ръкописи дават обаче някои илюстрации в това отношение. В руски препис от ХIII в.[58a] от Учителното евангелие на епископ Константин Преславски е запазен образът на св. княз Борис в цял ръст. Надписът (стъ) говори, че ореолът не е владетелски атрибут, който се среща по византийски икони, а Покръстителят е изобразен в труд на старобългарски автор като канонизиран светия. Трябва да се съжалява, че не може да се установи, дали са българи ликът светии в трикуполен храм в руския препис от Симеоновия сборник, т. нар. Светославов изборник от 1073 г., понеже няма надпис към миниатюрата. Илюстрациите в един друг ръкопис, съдържащ превод на Манасиевата летопис с български допълнения, са свидетелство, че свещените изображения в никакъв случай не само не са пречка за художествено предаване на исторически и други сцени, но и подтикват към по-цялостно изобразително препредаване на историческото минало. Свидетелство са, например, на кръщението на българския народ цар Симеон на трапеза с византийския император, смъртта на цар Петър и др. В Асеманиевото евангелие (X—XI в.) пък, чийто протограф е откъм 916-924 г., са дадени както изображения на Иисуса Христа, така и на евангелски лица (самарянката, евангелския слепец)[59]. В този паметник универсалният елемент, колкото и пестеливо да е приложен, е ясно изразен. Наред със светиите са и обикновените хора, чиито страдания и нравствено преобразяване дават основание да се припомнят.

Нека бъде припомнено още, че св. икони имат твърде положителна роля през тежкото турско робство за запазване българското самосъзнание и за вдъхновяване за подвиг пред олтара на Родината. Чрез св. икони поробените деди се срещат с видните български чеда в славното минало и у тях се разгаря искрата на надеждата за светло бъдеще. Чрез св. икони дедите се срещат със своите братя, които са дали със своята саможертва светли примери за отстояване на Христовата вяра пред мюсюлманския потисник и на своя род и език. Забележителното увеличение на изображенията на родни светци и сюжети от българската църковна история през Възраждането и най-вече през втората половина на XIX в. свидетелства и за особено положителното значение на иконопочитанието в живота на българския народ[60].

От приведеното с право може да се заключи, че иконопочитанието е намерило благодатна почва сред нашия народ, възприето е било с ум и сърце и послужило за развитие на положителни черти в народния характер, за процъфтяване на българската литература и култура, както и за народностно съхраняване и отвоюване националната свобода.
______________________
*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 9, с. 9-22.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е проф. протопрезвитер д-р. Той е дългогодишен преподавател-старозаветник в Богословския факултет при СУ.

Същата статия е поместена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Cf. Concilium iconocl. a. 754. — Mansi, XIII, 205 sq.; Joan Damascenus, De sacris imaginibus (De imag.), Or. I,2. — Migne, PG, 94, 1232; Niceph. Const., Antirrhet. I. – Migne, PG.

[2]. Joan Damascenus, De imag., Or. III, 24. – Migne, PG, 94, 1344; Niceph. Constantinopolitanus, op. cit., I, 1,5. — Migne, PG, 100, 208-209. Theod. Studita,, Epistolarum, II, 156. — Migne, PG, 99, 1344.

[3]. Concil. iconocl. c. 1; Concil. VII. — Mansi, XIII, 266; Niceph. Constantinopolitanus, op. cit., II, 3. 19., III, 28. — Migne, PG,100, 334 sq et 369 sq; 418 sq.

[4]. Константинопольский собор 842 года. — Журналь Министерства Народного просвещения, 273, 1891, с. 149. — В. Н. Златарски, История на българската държава през средните векове, т. I, ч. 1., София, 1970, с. 400.

[5]. А. Васильев, Византия и арабы, Петроград, 1900, с. 24.

[6]. Иван Снегаров, Кратка история на съвременните православни църкви, т. I, София, 1944, с. 172.

[7]. Ср. Theod. Studita,, Epistolarum, II, 127. — Migne, PG, 99, 1412.

[8]. Ibid.

[9]. Op. cit., II, 171. – Migne, PG, 99, 1537.

[10]. MGH, Legum Sectio III. Concilia, II, 2, p. 475. — по М. Я. Сюзюмов, Второй период иконоборчества. — История Византии, т. 2, Москва, 1967, с. 73.

[11]. Joan Damascenus, De imag., Or. I, 17-18. — Migne, PG, 1248.

[12]. Иван Снегаров, пос. съч. с. 415.

[13]. 34. — Гръцки извори за българската история (ГИБИ), VI, София, 1965, с. 60-61.

[14]. Ср. Theophanes Continuatus, Chronographia, 217, 5-8. — ГИБИ, V, София, 1964, с. 119; G. Cedrenus-I. Scylitzes, Historiarum compendium, II, p. 185, 10-22. — ГИБИ, VI, c. 240.

[15]. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, 12. — ГИБИ, V, c. 288.

[16]. Пос. съч., c. 377.

[17]. Cedrenus-Scylitzes, Hist. comp. 68. – ГИБИ, VI, c. 240.

[18]. В. Златарски, поc. съч., c. 376.

[19]. Пак там, с. 377 сл.

[20]. Пак там, с. 429-430.

[21]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit., 68. – ГИБИ, VI, с. 240.

[22]. По този въпрос има изразени различни мнения от изследователите. Застъпваното от проф. Златарски, че Цок и Децевг са хан-Крумови военачалници, вече се счита като най-вероятно. (Вж. История на България. гл. ред. Д. Косев, т. 2, София, 1981, с. 156).

[23]. Ср. В. Златарски, пос. съч., с. 381.

[24]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit., пос. място.

[25]. Ср. Greg. Naz., Orat. IV, 86 sqq; V, 29; Philostorgius, Historia ecclesiastica, VII, 1-4.

[26]. „Xpicтiaнe есмы и чести брата нашего молимсе не погръшити“. — В. Златарски, пос. съч, с. 380.

[27]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit. 68. ГИБИ, VI, c. 240.

[28]. Theophilactus Bulgariae archiepiscopus, Historia martirii XV martyrum. 29. — Migne. PG, 126, 192.

[28a]. 34. — ГИБИ, VI, с. 61.

[29].  62. — ГИБИ, III, 1960, с. 284.

[30]. Fr. Dvornik, Les légendes de Constantin et Méthode vues de Byzance, Prague, 1933, p. 73-77.

[31]. V. Vavrinek, Staroslovênské zwoty Konstantina a Metodeje, Praha, 1963, s. 70 сл.

[32]. Fr. Dvornik,, Les légendеs…, p. 70-73.

[33]. Вж. P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris, 1971, p. 144-145.

[34]. I. Dujčev, Constantino-Filosofo Cirillo et Giovanni VII Grammatico. — Зборник радове византолошког ин-та, Београд, 1970, т. 12.

[35]. Ср. нападките в житието на св. Симеон Лесбоски.

[36]. I. Dujčev, Nestor in the Life of Constantin-Cyril. — Studia Palaeslovenica, Praha, 1971.

[36a]. Разбира се, диспутите са били по-обхватни. От тях в житието е взето същественото и то така резюмирано, че разказът да бъде ясен и разбираем от широк кръг читатели или слушатели (Ср. Fr. Dvornik, op. cit., p. 78). По-новите проучвания потвърждават историческата надеждност на житийните сведения за диспутите (Вж. Franz Grivec, Konstantin und Меthod Lehrer der Slaven, Wiesbaden, 1960, S. 37). Тук е необходимо да се посочи, че иконоборските аргументи през IX в. са „твърде бедни“ и „се ограничават най-вече само върху външни детайли“ (Franz Grivec, а. а. О., S. 39). Разчита се на военната сила. Това обстоятелство е достатъчна причина да се търсят прения, макар и в малък мащаб, след 843 г. То слага свой отпечатък и върху въпросите към славянския Просветител и обуславя в някаква степен рамките на неговите отговори.

[37]. Ср. Leont Neapolitanus, Questio ad Antiochum ducem, 41. — Migne, PG, 28, 624 (Творението е поместено в Мин под името на св. Атанасий Александрийски); Joan Damascenus, De fide orthodoxa, IV, 16. — Migne,  PG, 94, 1169.

[38]. Stimme der Orthodoxie, 1982, H. 10, S. 53-58.

[39]. На значението на надписите се спира и св. Теодор Студит. (Antirrhetica I, XIV. – Migne, PG, 99, 345).

[40]. Antirrhetica I, V. – Migne, PG, 99, 33.

[41]. Antirrhetica III, 40. – Migne, PG, 100, 445sq, спец. 449.

[42]. Adversus Constantinum Cabalinum. — Migne, PG, 95, 324; De fide orthodoxa, IV. 16. – Migne, PG, 94, 1169.

[43]. Theoph. Contin., Chron., p. 163-164 – ГИБИ, V, c. 116-117.

[44]. Вж. История Византии, ред. С. Д. Сказкин и др., т. 2, Москва, 1967, с. 99.

[45]. 17. – Photius, Ep., lib. I. VIII – Migne, PG, 102, 648-9; Варненски митрополит Симеон, Посланието на Цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса. – Български старини, V кн., София, 1917, с. 48-49.

[46]. 23. — Photius, op. cit., — Migne, PG, 102, 661—662 (27).

[47]. 27. Ibid., 102.

[48]. Вж. ставр. ик. Николай Ст. Шиваров, Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи. — Год. Дух. акад., т. XXVIII (LIV), София, 1986, с. 44/40).

[49]. Вж. В. Н. Златарски, Посланието на цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса в славянски превод. — Български старини, кн. V, София, 1917, с. 7-8.

[50]. 43/35 г; 82/168в. (Изборник Святослава 1073 года, Москва, 1983).

[51]. Cedrenus-Scylitzes, Hist.,comp., 97. — ГИБИ, VI, c. 274.

[52]. Joan Damascenus, De imag. I, 21. — Migne, PG, 94, 1252.

[53]. Вж. Виктор В. Бычков, Теория образа в византийской культуре VIII—IX веков. — Старобълг. литература, 19, 1986, с. 73.

[54]. Вж. История на България, т. 2, 1981, с. 366 и 362.

[55]. Joan Damascenus, De imag. I, 17-18. – Migne, PG, 94, 1248.

[56]. Photius, 134. — Migne, PG, 94, 1240; Joan Damascenus, De imag. 18. — Migne, PG, 94, 1240.

[57]. Photius, 64. — J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel, Bd. III, Regensburg, 1869, S. 566.

[58]. Синод. № 262 — ГИМ, Москва, Ср. още в Иполит папа Римски, Слово за антихриста. Чуд. 12, ГИМ.

[58a]. Наистина, всички ръкописи на Манасиевата летопис са от времето на цар Иван Александър, а и сам Константин Манасий живее през XII в. — по-късно от Златния век, но въпреки това, а също и византийската подложка, в миниатюрите с българска тематика (включително смесените) показват една вековна българска традиция. Посочените горе миниатюри са съответно на л. 163, 172 и 175. Забележително е и това, че на л. 155 е представен иконоборският император Теофил при предсмъртното си разкаяние за преследването на иконите (съобразно една византийска традиция. — Вж. Э. Липшиц, Очерки по истории византийского общества и культуры: VIII — первая половини IX века, Москва—Ленинград, 1961, с. 212, 315). Несъмнено, подобни трактовки са играели също голяма роля, било при запознаване с изображения в гръцки текстове, било евентуално в старобългарски ръкописи от Златния век.

[59]. Вж. л. 18 об., 24, 31, 79 об., 125 об., 147 об., 149 об. — В. Иванова-Мавродинова-А. Джурова Асеманиево евангелие. Старобългарски глаголически паметник от X век. 2. Факсимилно издание, София, 1981.

[60]. Вж. Асен Василиев, Български светци в изобразителното изкуство, София, 1987.

Изображение: авторът професор протопрезвитер доктор Николай Шиваров (източник: http://bg-patriarshia.bg).

ИКОНОБОРСКИЯТ СПОР – продължение и край*

(Богословски перспективи)

Проф. ставр. ик. Благой Чифлянов

3. Обвинение в идолопоклонство

Иконоборците наричали иконите идоли, тези, които им се покланяли – идолопоклонници, а поклонението на иконите – идолопоклонство. Те не правели разлика между идол и икона, смятали, че иконите са идоли, внесени от сатаната, който по такъв начин въвел идолопоклонството под маската на християнството.Папа Григорий II пише на император Лъв III в отговор на неговото първо писмо: „Сега ти поддържаш, че те (иконите, бел. моя) заемат мястото на идолите и че ония, които ги почитат, са идолопоклонци… Ти казваш, че ние се покланяме на камъните, стените и дъските като на богове“[77].

Оросът на иконоборският събор от 754 г. отбелязва: „Искайки да спаси човечеството, Бог изпрати Своя Син, за да ни отклони от заблуждението и от почитанието на идолите… Но сатаната, не можейки да понесе гледката, въведе лека-полека отново идолопоклонството под маската на християнството… Единственото разрешено представяне на човешкото в Христа е хлябът и виното в светата Литургия… Той (Христос, бел. моя) заповяда да се принася хляб, а не имитация на Неговата човешка форма, за да не възроди идолопоклонството…“[78]. Оросът завършва с хвалебствия към императорите и, обръщайки се към тях, казва: „Вие ударихте смъртно идолопоклонството“[79].

Св. Иоан Дамаскин, имайки предвид всички тези обвинения на иконоборците, пише: „Цяло нещастие е да се предполага, че Църквата не знае Бога какво е Той, че тя дегенерира в идолослужение“[80].

Св. Теодор Студит започва книгата си с обвинението на иконоборците в идолопоклонство, като формулира тяхното схващане така: „Еретиците казват: навярно няма едно поклонение щом като нашето благочестие се отнася до много обекти на почитанието чрез направа на икони – една практика, която чрез примамката на дявола бе пренесена от езическата традиция, внасяйки поклонението на идолите в съборната Църква. Защото всеки богослов знае, че богоначалието е напълно неразбираемо и неописуемо“[81].  По-късно той се връща към същата материя, когато поставя етимологическия аргумент на иконоборците: „Няма разлика, казват те, между „идол“ и „икона“, защото и двете думи означават същото. „Идол“ произхожда от думата „είδος“, „форма“ изобщо, защото означава това, което се вижда; „икона“ произхожда от думата „εοικός“, „подобие“. Едно подобие е просто това, което не е неговият първообраз, и такива са двете „идол“ и „икона“. Ето защо двете думи имат същото значение. Но да се почита един идол, когато се заявява, че се почита изписаният Христос, е неблагочестие, защото изцяло е забранено от словото на истината“[82].

Иконоборският събор от 815 г. приел всички решения на събора от 754 г. с едно единствено изключение. Той заявил, че „се въздържа да ги (иконите, бел. моя) третира като идоли, защото дори между зло и зло трябва да се прави разлика“[83].Вероятно това решение на събора от 815 г. е останало само на книга и иконоборците продължили да наричат иконите идоли, а православните – идолопоклонници, или защото св. Теодор Студит написал „Първото опровержение на иконоборците“ преди 815 г., та то завършва с анатеми срещу –  „Който нарича (иконата, бел. моя) идол на измама… Който безразсъдно обърква относителното почитане на Христа в иконата с почитането на идолите… Kойто пренася забраните на Писанието и ги прилага към св. икони на Христа… Който твърди… че спасителната украса на Църквата е изобретение на идолопоклонници“[84]. Във „Второто опровержение на иконоборците“ св. Теодор отразява отстъпката на иконоборската партия. Той пише: „От една страна, те наричат иконата на нашия Господ Иисус Христос идол на измама, а, от друга страна, не казват така, а вместо това казват, че направата на икони е добро нещо, защото е полезно за просвета и спомен, но не и за поклонение. Поради това те определят на иконата високите места в църквата, страхувайки се, че ако тя бъде поставена на по-ниско място, където може да обезпечи възможността за поклонение, то тя може да стане причина вярващите да паднат в идолопоклонство“[85].

Православните, опровергавайки еретиците, системно и ясно развиха учението си за иконата като свещен предмет на вярата, който няма нищо общо с идола. Папа Григорий II пише на патриарх Герман: „Църквата не се заблуждава, когато заявява, че Бог позволяваше почитането на иконите, и че това не бе едно езическо изобретение… Идол наричат само представянето на това, което няма никакво качество на реалност: напр. образите на боговете от гръцката митология. Христовата Църква няма нищо общо с идолослужението, ние не се покланяме на едно теле…, ние не принасяме нашите деца на демоните…”[86]. На император Лъв III, който в писмото си му бил писал, че иконопочитателите се покланят на „камъните, стените и дъските“, папата отговаря: „Но, господине, това не е така: тези предмети (иконите, бел. моя) за нас са един спомен и едно предизвикване, за да въздигнем към небето нашия мързелив дух посредством имената, които носят тези икони, или посредством ония, които те представляват. Ние не им се покланяме, тъй като се покланяме на Бога”[87]. И още: „Хората почитат тези икони не с един култ на богопочитание (λατρεία), a просто с един относителен култ (ταύτα προσεκύνησαν ου λατρε υτικϖς, αλλά σχετικϖς)“[88].

Св. Иоан Дамаскин обяснява разликата между идол и икона, като прави един паралел между тях и двата вида жертви — на езичниците и на евреите. Той пише: „Божественото Писание осъжда ония, които се покланят на идолите, но същевременно и ония, които принасяха жертви на демоните. Езичниците принасяха жертви, но и евреите вършеха същото; обаче докато езичниците принасяха жертви на демоните, евреите принасяха жертви на Бога. И докато жертвите на езичниците бяха отхвърлени и осъдени, тези на праведниците бяха приети от Бога. Ной принесе жертва и помириса Господ приятно благоухание (Бит. 8:21). Той прие благоуханието на Ноевото доброжелателство и любов към Него. Така идолите на езичниците бяха отхвърлени и забравени, защото те представяха демоните“[89].В писмото си до патриарх Тарасий, прочетено във второто заседание на Седмия вселенски събор, папа Адриан пише: „Ние ги (иконите, бел. м.) почитаме с един относителен култ (ταύτας σχετικϖ πόθϖ προσκυνουμεν), щото те бяха направени в името на Христа и на Неговата всякога Дева Майка, а също така и в името на светите ангели и на всички светии; но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение (λατρεία) и нашата вяра“[90].

В четвъртото заседание на Седмия вселенски събор отците заявили: „Не събор или император, както поддържаше еврейският синедрион (т. е. съборът от 754 г.) излекува Църквата от заблудата и идолослужението, а Христос Господ“[91].

В петото заседание на Седмия вселенски събор дяконът и архиварят Константин от Константинопол, след като изнесъл, че иконоборците са изгорили документи, които свидетелствали срещу тяхното учение, прочел една своя работа, в която се доказвало, че мъчениците са определили разликата, която съществува между идолослужението и поклонението на иконите в християнството[92].

В седмото заседание на Седмия вселенски събор, след приемането на ороса, всички присъстващи подписали декрета и викнали: „Такава е нашата вяра: такова е учението на апостолите; анатема на тези, които не я приемат, които не почитат иконите, които ги наричат идоли и които поради това обвиняват християните в идолопоклонство“[93].Св. Теодор Студит отговаря на това обвинение така: „Какво общо имат светите икони с идолите на езическите богове? Ако ние бяхме служили на идолите, бихме служили и почитали причините преди действията, именно Астарта и Хамос, сидонска гнусота, както е писано (4 Цар. 23:13), и Аполон, Зевс и Хронос, и всички други разни богове на езичниците…, за които е казано „и се поклониха и служиха на творението повече, отколкото на Твореца“ (Римл. 1:25), заспивайки в една единствена бездна на многобожието. Но ние имаме само един Бог, Комуто се покланяме като Троица… Поради Своята велика доброта един от Троицата прие човешка природа и стана като нас. Ето защо Христос е изобразен в икони, и Невидимият стана видим…”[94].

Като отговаря на ония, които казват, че Господ Иисус може да бъде представен само под вид на евхаристийните хляб и вино, св. Теодор пише: „Са ли те икона или истина? Ако те са икона (образ), каква заблуда! Вие минавате от хула в хула…, но ако те са истината – каквато те наистина са, защото ние изповядваме, че вярващият получава истинското тяло и кръв на Христа, в съгласие с казаното от Самия Бог – защо говорите глупости, като казвате, че тайнството на истината било обикновен символ?“[95].

Като се противопоставя на етимологическия аргумент на иконоборците, св. Теодор пише: „Опасността от идолопоклонство идва от двете — икона и идол… Ние ползваме думата „икона“ по-скоро във връзка с телесната форма на Христа; както в началото, при сътворението на света, това бе вече посочено при формирането на първия човек. Затова Бог каза: „Да сътворим човек по Наш образ (εικώνα) и подобие“ (Бит. 1:26). И пак думата е употребена в евангелския въпрос – „Чий образ (εικώνα) е този“ (Мат. 22:20). Така от тези пасажи ние придобиваме уместната употреба на думата „образ“ или „икона“; по закона на прехвърлянето ние употребяваме и думите „форма“ (χαρακτηρ) и „подобие“ (ομοίωμα); но ние никога не употребяваме думата „идол“, дори когато тя има същото значение — „подобие“. Защото тя се прилага към древните поклонници на творението и към всеки, който сега не почита Троицата неразделна по природа, по слава и по власт, или към оня, който не изповядва въплъщаването на Словото“[96]. На въпроса, зададен му от евреите: „Как вие хем се кланяте на идоли, хем се правите на богоугодни?“ Константин Философ отговорил: „Първо трябва да се научите да правите разлика в думите какво е „икона“ и какво е „идол“, защото на вашия език има десет думи за това. А така, без да ви мигне окото, не нападайте християните! Ще ви попитам и аз: Нали Моисей направи скинията по образеца, който видя на планината (Изх. 26:30, 25:9), и нали от този образец направи с художество съответен образ – от дърво, кожа и вълна – изряден херувим? И понеже той така го сътвори, можем ли поради това да кажем, че вие сте почитали и сте се покланяли на дърво, кожата и вълната, а не на Бога, Който бил дал образеца в онова време? Същото трябва да кажем и за храма на Соломон, който имаше икони на херувими, ангели и много други (3 Цар. гл. 6; 2 Парал. гл. 3 и 4). Така и ние християните правим образи на Божиите угодници и ги почитаме, но правим разлика между доброто и демонските образи“[97].

Св. Фотий подчертава, че езическите идоли са материя, т. е. злато, сребро или дърво, докато християнските символи са от материя, т. е. те са направени от злато, сребро или дърво. Но докато идолите на езичниците, макар да имат същата база като християнските символи, не могат да бъдат осветени – ни от този, който ги създава, нито пък от ония, които те представляват, иконите на християните са свети, честни, славни и покланяеми, и всичко това не зависи от материята, от която са направени, а от силата, която иде „свише“, т. е. от Божията благодат, несъздадената Божия енергия и от божествената енергия на ония, на които иконите са посветени и чиито имена и образи те носят[98].Отците на Седмия вселенски събор отрекоха обвинението на иконоборците, че иконата е идол, а поклонението на иконата – идолопоклонство, затова с догматическото си решение постановиха да се правят икони. В ороса им четем: „Честнѝте и свети икони, нарисувани с шарки и направени от дребни камъчета и от друго годно за такава работа вещество, да се правят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщи и по пътища“[99].

4. Христологически аргумент

Според иконоборците изобразяването на Иисуса Христа противоречи на основния догмат на християнството – въплъщението на Сина Божи: личността на Христа не може да бъде зографисана, защото Той е Богочовек и следователно в иконата трябва да бъде нарисувана както човешката, така и божествената природа на Христа. Божеството не може да бъде зографисано. Така че в една икона на Христа или божествената природа е смесена с човешката природа, което е монофизитство, или, ако само човешката природа е зографисана, двете природи са разделени, което пък е несторианство. Според тях, разделяйки плътта от божеството, иконопочитателите постъпват така, като че ли става дума да се представи образът на един обикновен човек и приписват на плътта лично съществувание и следователно вмъкват в Св. Троица четвърто лице. Цялата тази христологическа дилема на иконоборците се гради върху тяхното разбиране, че една истинска икона трябва да бъде единосъщна (по природа и ипостас) с нейния първообраз.Освен това иконоборците сочили различията при зографисването на Христа от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни и задавали въпроса: „Коя от иконите на Христа е истинската?“

В ороса на иконоборския събор от 754 г. четем: „Ние се убедихме, че незаконното изкуство на рисуването е хула против основния догмат на нашето спасение, сиреч за въплъщението на Христа, и е в противоречие с шестте свети събора: Тези събори осъдиха Несторий, който разделяше Христа на два сина, Арий, Диоскор,  Евтихий и Севир, които учеха за смесване на двете природи в Христа. Това е единодушното учение на светите отци и на шестте вселенски събора, че никой не бива да си представи начин на разделение или на смесване в мястото на неизследимото, неизразимото и неразбираемото единство на двете природи в единствена ипостас или личност. Какво прави, прочее, невежият художник, който чрез светотатствен дух за облага представя това, което не бива да се представя и иска със своите скверни ръце да дава форма на това, което трябва да се вярва само със сърце и да се изповядва само с уста? Той прави икона и я нарича Христос. Името на Христа означава Бог и човек. Следователно това е икона на Бога и на човека; от това следва, че той по един безразсъден начин е представил Божеството, което не може да бъде представено, и смесва в своята рисунка Божеството със сътворената плът – смесване, което никога не бива да става. Така той става виновен за двойна хула: първата, защото той е пожелал да представи Божеството, което никога не бива да бъде представяно, и втора, защото той е смесил божественото с човешкото. Този, който почита тази икона, става виновен в същата хула; нейният автор и този, който ѝ се покланя, са достойни за същото състрадание, защото се лъжат, както са се излъгали Арий, Диоскор и Евтихий; когато ги упрекват, че претендират да представят божествената природа на Христа, която не бива да бъде представяна, те отговарят по този ловък начин: Ние представяме плътта на Христа, която виждаме и пипаме. Но това е една несторианска заблуда, защото тази плът е едновременно плът на Бог Слово: без никакво разделение, тя бе напълно поета върху себе си от божествената природа, и напълно обожествена. Как би могла да бъде разделена и представена отделно… Как, прочее, тези безумци смеят да разделят Божеството от плътта и да представят само последната, като че става дума да се представя образът на обикновен човек? Те прочее падат в бездната на светотатството, когато разделят Божеството от плътта, приписвайки на последната лично съществувание, или личност, собствено казано, която се опитват да представят, и по такъв начин вмъкват четвърто лице в Троицата. Освен това те представят като да не е обожествено това, което бе прието от Божеството и което бе реално обожествено. Следователно, който прави икона на Христа, представя Божеството, Което не бива да бъде представяно, и Го смесва с човешкото (както го правят монофизитите), или рисуват тялото Христово като да не е било обожествено, като отделно, и като една отделна личност, както го правят несторианите. Единственото законно представяне на човешката природа на Христа е хлябът и виното при св. Литургия“[100].Този събор анатемосва всеки, който „смее да представи с материални цветове божествения образ на Логоса след въплъщението… поради въплъщението, смее да представи с материални цветове, и в икони, които спомнят човека, същността (ουσία) и ипостаса на Логоса, Който не може да бъде представен, и който не признава, че Той (Логосът, бел. моя) не може да бъде представен, дори и след Неговото въплъщение… смее да представи в икона ипостасното единство на двете природи, и наричайки тази икона Христос, извършва по един лъжовен начин смесването на двете природи…, отделя от личността на Логоса плътта, която е една с Него, и иска да представи тази плът в икона…, разделя Христа в две личности и иска да представи оная личност, която е родена от светата Дева, и следователно приема само едно относително (σχετική) единство на природите…, представя чрез иконата обожествената плът чрез нейното единство с Логоса и я отделя по такъв начин от Божеството…, желае да представи с помощта на материални цветове Бог Слово, Който, макар че има формата на Бог, при това прие в Своята Собствена личност формата на раб, ако някой иска да Го представи под чисто човешка форма и претендира да Го раздели по такъв начин от Неговото неразделимо Божество, така щото да въведе четвъртата личност в Троицата“[101].

Оросът на иконоборския събор от 815 г. не формулира свое богословие, а прие христологическия аргумент на събора от 754 г. Но когато осъди решенията на Седмия вселенски събор, представяйки ги за решения на една слаба жена (императрица Ирина), той отбеляза: „Той (т. е. съборът от 787 г.) декретира, че трябва да се рисува върху гнусните елементи на материята неразбираемото Слово Божие“[102].Срещу тези софизми православните изхождали от съображения, свързани с реалността. Ако Христос не може да бъде рисуван, тогава Му липсва или истинска човешка природа (което е докетизъм), или Неговата човешка природа е била погълната от Неговото Божество (което е монофизитство). Ако Христовата човешка природа не е изменена или смесена с Неговата божествена природа, тогава Той може да бъде рисуван като всяко човешко същество. Ако Неговите две природи не са разделени, тогава рисуваният би трябвало да бъде въплътен Бог, макар и самата божествена природа да не може да бъде рисувана. В случая не се рисуват природите, а ипостасът. Според православното учение Логосът приел човешка природа въобще, а не човешка ипостас, сиреч няма човек Иисус отделен от въплътения Бог. Ето защо Христовата човешка природа не може да бъде рисувана като природа, а само както тя се среща в ипостаса, която комбинира двете природи. И в тази ипостас Христовото човечество има свойства на индивидуален човек, в това число и едно явление, което е било видяно и може да бъде рисувано[103].

Св. Теодор Студит, който разглежда основно този христологически аргумент на иконоборците, пише: „Съгласно играта на думи, която вие (иконоборците, бел. моя) наричате аргумент, ни Богоначалието, Което е неразбираемо, може да бъде разбираемо – но То бе повито в пелени! Нито, бидейки То невидимо, да бъде видимо – но То бе видяно! Нито, бидейки То неосезаемо, да бъде пипнато – но То бе пипнато! Нито, бидейки То безчувствено, да страда – но То бе разпнато! Нито, бидейки безсмъртно, да умре – но То бе отдадено на смърт! По същия начин вие трябва да разберете, че Богоначалието, бидейки неописуемо, бива описвано. Защото това са свойства тъкмо както са и другите; но свойствата на неописуемата природа са ония, в които Христос е познат, че е Бог, докато свойствата на описуемата природа са ония, в които Той е изповядан, че е човек. Ни едното прави другото да бъде нещо ново, нито отклонява от това, което бе само по себе си; нито пък едното се променя в другото (защото такава една промяна би предизвикала смесването, което ние отказваме да приемем); но Той е един и същ в Своята ипостас с Нейните две природи, необъркани в техните собствени сфери. Ето защо вие трябва или да приемете „описуемостта“, или, ако не, тогава махнете и прилагателните „видим“, „осезаем“ и „хващан“ и пр. Тогава ще стане ясно, че вие напълно отричате, че Словото стана плът, което е връх на неблагочестието“[104].На обвинението им, че православните, рисувайки Христа, приемат, че Той е обикновен човек, защото рисуването е характерно за обикновения човек, св. Теодор възразява: „Христос не стана обикновен човек, нито е православно да се каже, че Той прие един отделен човек, а че Той прие човека въобще, или цялата човешка природа. Може да се каже обаче, че тази цялостна човешка природа бе съзерцавана по индивидуален начин (иначе как би могъл да бъде виждан), тъй че Той е видим и описуем, пипан и очертаван, яде и пие, узрява и расте, работи и почива, спи и става, усеща глад и жажда, плаче и се поти, и върши всичко друго, или страда, което показва, че е човек. Затова ние трябва да приемем, че Христос е описуем, макар че не като обикновен човек (защото Той не е един от многото, а Бог, станал човек); или иначе ние ще бъдем атакувани от бързите змии на ереста, която вие следвате, именно ония, които казват, че Той дойде само в явление и фантазия[105]. Същевременно ние трябва да приемем, че Той е неописуем, ако наистина Той е Бог, станал човек, така че да отпъдим неблагочестивото куче, което бърбори, че Христос получил Своето начало от Мария[106]. Защото това е новата тайна на икономѝята, че божествената и човешката природа се съединили в една ипостас на Словото, която задържа свойствата от двете природи в неразделяемо единство“[107].

Иконоборците считали, че един истински образ трябва да бъде адекватен, да има същата същност, както неговият оригинал, затова задавали въпроса: „Какво е онова, което се вижда (в иконата)? Образът на Христа или Сам Христос, защото сянката и истината не са едно и също. И как може да се каже, че всяко е в другото?“[108].Св. Иоан Дамаскин отговаря на това възражение така: „Един образ е едно подобие на оригинала с известна разлика, защото не е едно точно представяне на оригинала“[109].… „Един образ е едно подобие и представяне на някого, който съдържа в себе си лицето, което е изобразено“[110]. „Иконата е едно, а първообразът – друго; огромна е отликата между причината и зависещото от нея… Иконата, без съмнение, е подобие, и образ, и отпечатък на нещо; тя показва онова, което е изобразено на нея и не е адекватна на първообраза във всичко; изобразеното лице или предмет е едно, а изображението му – друго“[111].

Св. Теодор Студит по този въпрос пише: „Никой не може да бъде тъй умопобъркан, че да предполага, че сянка и истина, природа и изкуство, оригинал и копие, причина и действие са едно и също нещо по същността си; или да каже, че „всяко е в другото“. Това може да каже човек, който предполага или поддържа, че Христос и Неговата икона са същите по същност. Напротив, ние казваме, че Христос е едно, а Неговата икона е друго по природа, но при това у тях има една тъждественост, когато се обозначават с едно и също име. Когато някой разглежда природата на иконата, не само че не може да каже, че това, което вижда, е Христос, но той не би могъл да каже дори, че тя е образа на Христа. Защото тя може да бъде дърво или боя, или злато, или сребро, или някакъв друг материал… Но когато някой разглежда подобието на оригинала посредством едно представяне, това е едновременно Христос и образа на Христа. Това е Христос по тъждество на име, но и икона на Христа по тяхната взаимовръзка. Защото копието е копие на своя оригинал, тъкмо така, както едно име е името на това, което е назовано. Ето доказателството: писано е: „Иосия погледна към гроба на човека Божи, който бе предсказал тия събития. Тогава той каза: какъв е тоя паметник, който виждам? Отговориха му градските жители: това е Божият човек, който дойде от Юдея… И той каза: оставете го на мира, никой да не безпокои костите му“ (4 Цар. 23:16-18). Разбирате ли какво казва Писанието? То нарича гроба „Божият човек“, именувайки паметника, след като тялото бе легнало в него. Колко по-законно е да се назове първообразът по неговия образ! Другаде Бог казва на Моисея: „Направи Ми два херувима от злато“ (Изх. 25:18), не „образи на херувими“. Така, сега, когато виждам как копието е наречено като оригинала по тъждество на име, спри… да се опитваш да ползваш логиката нелогично против истината“[112].Св. Фотий се занимал с въпроса за различните начини на изобразяването на Христа от отделните народи. Той казва, че изповедта на иконоборците за употребата на икони от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни идва да посочи, че практиката да се ползват икони е всеобщ факт и следователно говори за правилността на употребата им в съборната Църква. И тогава той им задава два въпроса: един във връзка със св. Евангелие, и друг във връзка с честнѝя Кръст, които те почитали. Ако различията в рисуването на личността на Христа става повод те да отричат иконата Му, то не трябва ли да отрекат св. Евангелие и честнѝя Кръст, когато знаем, че Евангелията са писани на разни езици и с различни буквени знаци, а символите на честнѝя Кръст имат различни форми. И св. Фотий заключава, че при св. икони, св. Евангелия и символите на честнѝя Кръст по-важно е съдържанието, вътрешното и по-дълбоко тяхно значение, а не формата и външното им очертание[113].

5. Въпросът за иконите на св. Богородица, ангелите и светиите

Иконоборците били против зографисването и на св. Богородица, на св. ангели и на всички светии.

Св. Иоан Дамаскин пише: „Противникът казва: направи икона на Христа или Неговата Майка Богородица и стига. О, каква глупост!… Вие сте напълно против светиите… Ние рисуваме Христа като наш Цар и Господ и не Го лишаваме от Неговата армия. Светиите съставляват армията на Господа…”[114].

В ороса на иконоборския събор от 754 г. членовете са вписали причините, по които те отричат и иконите на светиите, въпреки че светиите са били обикновени човеци и не били съставени от две природи като Христа. Там четем: „Щом като се отхвърлят иконите на Христа, няма нужда и от другите… Християнството напълно отхвърли езичеството, не само езическите жертви, но и езическите изображения… Кой, прочее, смее да представи с помощта на едно езическо изкуство Божията Майка, която е над всички небеса и по-честна от херувимите, и светиите? Не е разрешено на християните, които вярват във възкресението, да възприемат обичаите на тези, които се молят на демоните и да оскърбяват чрез мъртва и безславна материя светиите, които сияят в едно такова голямо величие“[115].

В същия орос се анатемосва всеки, който „иска да представи изображенията на светиите в мъртви и неми икони от материални цветове…, а не полага усилия да възпроизведе в себе си техните добродетели чрез онова, което бе писано за тях в книги, подобни на живи икони, следователно да възбужда в себе си ревността да стане като тях“[116].

Оросът от 815 г. гласи, че съборът от 787 г. „догматизира зографисването (чрез средствата на безжизнената материя) на пресветата Божия Майка и на светите подражатели на Словото… и на светиите, които участваха в Неговата (Христовата, бел. моя) форма, да бъдат зографисвани и богопочитани“[117].

Св. Теодор така формулира позицията на иконоборците по този въпрос: „Еретиците казват, че не е правилно да се рисуват и да се отдава поклонение на икони на светии. Защо? Защото, казват те, то не прави чест на ония, които са постигнали небесна слава, да бъдат представени в материални рисунки. Вместо това, казват те, да пазим тяхната памет в думи, което е по-ценно, отколкото това, което е в зографията, понеже е по-полезно“[118].

След като била установена догматически възможността да се правят икони на Богочовека, логически следвала и възможността да се изобразяват св. Богородица и светиите. И тази мисъл е защитена догматически от закрилниците на иконопочитанието. Обединяващата всички мисъл е, че човешката природа е осветена и прославена чрез въплъщаването на Сина Божи. „В Стария Завет, пише св. Иоан Дамаскин, не въздигали храмове в чест на израилтяни и не празнували паметта на човеци, защото човешката природа била под проклятие, и смърт била отсъдата за нея… А сега, след като Бог неслитно се съедини с нашето естество, то е станало прославено и придобило нетление. Заради това въздигаме храмове на светиите и им правим изображения“[119].

Светите отци от Седмия вселенски събор в съгласие с православното становище, че е възможно да се зографисват както Господ Иисус, така и св. Богородица и всички светии, в догматическия си орос вписаха: да се рисуват „както иконите на Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже“[120].

6. Въпросът за иконопочитанието

Иконоборците са отричали не само направата на икони въобще, но те са отричали най-вече тяхното почитание и поклонение.

В ороса на иконоборския събор от 754 г. иконите се наричат „бездушни и безмълвни“[121], „материя мъртва и безславна“[122], „просто дело на зограф“[123]. Съборът от 815 г. обвинява Седмия вселенски събор в лудост, задето дръзва да каже, че „те (иконите, бел. моя) са изпълнени с Божия благодат“[124].

В противовес на иконоборците, иконопочитателите учат, че честнѝте икони са полезни, че те са дидактически мистагогични средства, които водят християните към религиозна просвета, към спомняне, почитане и поклонение на първообразите. При това, според тях, иконите са участници в благодатта и божествените сили на първообразите, които последните предават на вярващите. Следователно иконите са средства за предаване на благословение и освещение. Чрез иконите християните се приобщават с първообразите им и стават участници в божествената им светост. Зографисаният, макар и да липсва в иконата по същност, той присъства в нея по благодат и енергия. Божествената енергия, в която участва зографисаният, присъства в иконата му и обединява мистично вярващите, почитащи нея с него, а чрез него и Бога, Който е и единствената причина на светостта, на зографисания и на неговата икона[125].

Св. Иоан Дамаскин пише: „Аз се покланям на иконата на Христа като на въплътен Бог; на тази на св. Богородица, Майка на всички нас, като на Майка на Божия Син; на тези на светиите, като на приятели Божии“[126]. И още: „Това, което аз почитам, не е материята, а Господарят на материята… Аз я (иконата, бел. моя) почитам не като Бог, а като един канал на божествена енергия и благодат“[127].

Във второто заседание на Седмия вселенски събор било прочетено писмото на папа Адриан до патриарх Тарасий, в което, между другото, папата пише: „Ние ги (иконите, бел. моя) почитаме с един относителен култ…, но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение и нашата вяра”[128].

На четвъртото заседание на Седмия вселенски събор бил подписан догматически декрет, в който, между другото, се казва: „Ние приемаме, отдаваме чест и целуваме светите и покланяеми икони, съгласно древната традиция на светата съборна Църква на Бога и по-специално съгласно преданието на нашите свети отци, които приеха тези икони и заповядаха да бъдат поставени в църквите и навсякъде. Тези икони са иконата на Иисуса Христа, нашия Спасител, станал човек, после, на нашата Владичица винаги Дева и пресвета Майка Божия, и на нематериалните ангели, които се явявали на праведниците под човешка форма; също така иконите на светите апостоли, пророци, мъченици и пр., с цел тези копия да ни спомнят оригинала и за да можем да бъдем доведени в известно участие на тяхната святост“[129].

Св. Теодор Студит подчертава, че чрез икона, Евангелие, Кръст или друг осветен предмет ние служим Богу „с дух и истина“ (Иоан 4:24). Грешката на идолопоклонците е в това, че техният разум остава при материалните неща, докато у християните „разумът, чрез материалните предмети, се издига до първообразите: това е вярата на православните“[130].Като се спира на факта, че иконоборците отказват правото да се рисуват икони на светиите и да им се отдава поклонение, св. Теодор казва, че „еретиците твърдят същото и за Христа и че опровержението е очевидно“, та няма защо. да повтаря своите аргументи. „Защото, казва той, слухът е равен на зрението и е необходимо да се ползват и двете сетива. При това, да се махне едното ще наложи премахването и на другото. А чрез премахването на двете би могло да се стигне до премахване поклонението на всяка покланяема личност…“ Но, възразявали еретиците, не всеки, който е зографисан, е достоен за поклонение, на което св. Теодор отговаря: „Но тук ние имаме светии, които са покланяеми и славими, защото те припечелиха чест чрез кръвта на мъченичеството или благодарение на светия си живот“[131].

Св. Фотий смята, че най-важното в иконата е нейната способност да води вярващия към първообраза. Това, според него, става чрез надписа на иконата, т. е. написаното на нея име на зографисания. Надписът свързва икона и първообраз[132].

Знаейки тази позиция на иконопочитателите, иконоборците задавали въпроса: „На надписа ли трябва да се покланяме, или на иконата, върху която стои надписът?“ На което св. Теодор отговаря: „Това е по-скоро като да се пита: на светото Евангелие ли да се покланяме, или на неговия титул? На изображението на Кръста ли, или на надписа върху него? Бих могъл да прибавя за нашия случай „на човека, или на неговото име“?… Има ли пред вашите очи неща, които нямат имена? Как може това, което е именувано, да бъде разделено по чест от своето собствено название, така че ние да можем да се поклоним на едното и да лишим другото от поклонение“[133].В съгласие с тая исконна вяра на Църквата, след изреждането на лицата, чиито икони могат да се правят, отците на Седмия вселенски събор отбелязали в ороса: „Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече онези, които гледат, биват подтиквани да си спомнят и да обичат първообразите, да ги почитат с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ кръст, на светото евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи – какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея“[134].

С това се изчерпват темите от ороса на Седмия вселенски събор. В заключение на гореизложеното ще кажем:

За нашето десакрализирано съвремие, когато иконата за протестантите е идол, за повечето католици „книга за неграмотните“[135], а за мнозина номинални православни – модерна украса на секуларизирания им дом, Седмият вселенски събор е ново откровение за целия християнски свят:

– Той ни разкри, че иконопочитанието не е странична изповедна форма, а догмат на вярата, произтичащ от основния догмат на въчеловечаването на Второто Лице на Св. Троица — Божието Слово, и че премахването на иконата от религиозно-литургическия живот на християнството е най-лошата от всички познати ереси, „защото понижава икономѝята (т. е. въплъщението) на Спасителя“, както правилно заявил при откриването на Седмия вселенски събор Иоан — един от представителите на Източните патриаршии[136].– Той ни увери, че ценността на иконата не е в нейната материална и художествена стойност, а в способността ѝ да ни издига мистично до нейния първообраз, да ни прави съобщници на неговото благословение и светост, а чрез него да ни свързва с Източника на благодатта и божествените сили – Бога. Следователно иконата може да бъде за съвременния „земен“ човек един прозорец към широките хоризонти на небесните, духовни и божествени реалности, да върне небето над земята, сакралността на живота, спасението на човека и света от все по-безумно подготвяната световна катастрофа.

– Той ни даде указание за методите, простотата и дръзновението, чрез които светата Православна църква, и не само тя, днес трябва да поставя на разглеждане и разрешение всички догматико-дисциплинарни и църковно-обществени проблеми, които възникват в нейното лоно или в междуцърковни граници, независимо от сложността им.

В тази богословска перспектива виждаме Седмия вселенски събор, чийто дванадесетвековен юбилей Бог ни удостои да честваме (бел. на автора на блога – това честване е било през 1987 година – изпълването на 1200 години от провеждането на Седмия вселенски събор).
_______________________
[77]. Sahas, op. cit., p. 27.

[78]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698, 700.

[79]. ibid., p. 703.

[80]. St. John Damascene, op. cit., p. 2.

[81]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 20.

[82]. Ibid., p. 35-36.

[83]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1219-1220.

[84]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 40.

[85]. Ibid., p. 43.

[86]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 645-646.

[87]. Ibid., p. 671-672.

[88]. Ibidem.

[89]. Cyril Mango, op. cit., p. 170.

[90]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 763.

[91]. Ibid., p. 768.

[92]. Ibid., p. 769-770.

[93]. Ibid., 773.

[94]. St. Theodore the Studite op. cit., p. 20-21.

[95]. Ibid., p. 30.

[96]. Ibid., p. 36-37.

[97]. Жития на българските светии, София, 1974, т. I, с. 85.

[98]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-396.

[99]. Православен катехизис, с. 234.

[100]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698-700.

[101]. Ibid., p. 702; Sahas, op. cit., p. 154-160.

[102]. Ibid., p. 1220; Cyril Mango,op. cit., p.168.

[103]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 11-12.

[104]. Ibid. p. 22.

[105].Докети, може би манихеи и павликяни вж. Ouspensky, Theology of the icon, p. 132; Ibid., p.   23, not. 11.

[106]. Bepоятно Арий, вж. Ibid., p. 23, not. 12.

[107]. Ibid., p. 23.

[108]. Ibid., p. 31.

[109]. St. John Damascene, op. cit.,p. 10.

[110].Ibid., p. 92.

[111]. Д. В. Дюлгеров и  Ил. К. Цоневски, Учебник по мисионерство, София, 1937, с. 224.

[112]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 31-32.

[113].Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 386.

[114]. St. John Damascene, op. cit., p. 20-24.

[115]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 700-701.

[116]. Sahas, op. cit., p. 161.

[117]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1220; Cyril Mango, op. cit., p. 168-169.

[118]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 37.

[119]. Д. В. Дюлгеров и  Ил. К. Цоневски, поc. съч., с. 224-225.

[120]. Православен катехизис, с. 234.

[121]. Sahas, op. cit., p. 116.

[122]. Ibid., p. 103.

[123]. Ibid., p. 105

[124]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 1220; Cyril Mango, op. cit.,p. 169.

[125]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-397.

[126]. St. John Damascene, op.cit., p. 20-21.

[127]. Ibid., p. 72-73.

[128]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 763.

[129]. Constantine Cavarnos,op. cit., p. 52-53.

[130]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 34.

[131]. Ibid., p. 37-38.

[132]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 390.

[133]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 23.

[134]. Православен катехизис, c. 234.

[135]. Ouspensky, Theology of the icon, p. 133-134.

[136]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 762.

ИКОНОБОРСКИЯТ СПОР*

(Богословски перспективи)

Проф. ставр. ик. Благой Чифлянов

Седмият вселенски събор (787), свикан във връзка с иконоборската ерес, с догматическото си определение (орос) разреши по принцип богословския спор, който разтърси Византийската империя в продължение на повече от един век (726-843), и даде на съборната Църква теоретическа обосновка на нейната изначална практика да ползва икони в своя богослужебно-религиозен живот.Изследователите на иконоборството сочат най-различни причини за неговата поява и развитие, между които са: борба срещу действително идолослужение или срещу опасност от суеверие[1], желанието на император Лъв III да реорганизира Църквата и държавата[2]; влиянието на юдаизма и на някои ереси от манихейски тип, отричащи иконопочитането[3], павликянството[4]; бедствията, които обхванали империята, смятани за наказание Божие за идолопоклонството на народа[5]; желанието на императорите да проведат поземлена реформа и отпочването на борба с богатите манастири и монасите, които печелели от рисуване на икони[6]; решението на властите да се стигне до компромис с мюсюлманството[7]; класовата борба[8].

Не ще съмнение, че всички тези причини ще да са подпомогнали за появата и развитието на иконоборството в православна Византия, но, както правилно подчертават някои по-нови изследвания, диспутът около иконите се е появил първо в самата Църква и много по-късно в него се е намесила държавната власт[9].

Тук ще се спра само върху богословския диспут около иконите и иконопочитанието в първото християнско хилядолетие, за да се схване значението на Седмия вселенски събор.

Трудността на посочената задача произтича от факта, че липсват сведения от първите седем века по този въпрос. Като се изключат някои единични изказвания за иконите, общото мълчание на св. отци и учители идва да ни подскаже тяхното съгласие с църковната практика. От епохата на спора липсват основни документи: писмото на св. патриарх Герман Константинополски (715-730) и двете писма на император Лъв III (717-721) до папа Григорий II (715-731) не са дошли до нас; актове на иконоборските събори от 754 и 815 г. са били унищожени от православните, а актовете на събора от 861 г., свикан за борба с остатъците от иконоборците, били унищожени от игнатианците. За щастие до нас са стигнали отговорите на папата до патриарха и императора, оросът на събора от 754 г., запазен в актовете на Седмия вселенски събор[10], оросът на събора от 815 г., запазен в един труд на св. патриарх Никифор Константинополски[11], актовете на Седмия вселенски събор[12] и творенията на водачите на православната партия — св. Иоан Дамаскин (+749)[13], св. Никифор Константинополски (+829)[14], св. Теодор Студит (+826)[15] и св. Фотий Константинополски (+895)[16].Древната Църква, съставена предимно от повярвали в Христа юдеи, ще да е продължила практиката на синагогата да не рисува обектите на своята почит и поклонение. В разпространението на християнството извън Палестина и с организирането на специални места за богослужение, например катакомбите, виждаме по тях да се появяват отделни изображения. Те не са икони на Христа, на св. Богородица, на светци, на събития от свещената история на Стария и Новият Завет, а израз на идеи за Христа и за Църквата[17]. Такива изображения са били рибата във водата, което символизирало спасението чрез кръщението, Добрият пастир, Агнето, Лозата, Орфей, Алфата и Омегата, които символизирали Христа, котвата – надеждата, маслината – безсмъртието и мира, еленът при извора – християните, бързащи към изворите на Евангелието, корабът сред вълни – Църквата, фениксът – възкресението, Ной в ковчега — спасението чрез кръщението, жертвата на Исаака – Христовата жертва, нахранването на 5000 души — св. Евхаристия и други.

През това най-ранно време на християнството, когато Църквата водела борба с всичко езическо, между което и с идолите и идолопоклонството, не липсват гласове против изображенията, като на авторите на Дидахи[18] и Посланието на Варнава[19], на апологетите Юстин, Аристид, Атинагор и Тациан, както на Тертулиан, Климент Александрийски и Евсевий Кесарийски[20]. Но техните изказвания са във връзка с изображенията, наречени simulacra и които имат за обект култа към Самия Бог. Текст, който да отрича почитанието и поклонението на иконите от това време, няма[21]. Що се отнася до решението на Елвирския събор (ок. 300 г.): „Не трябва да има в църквата икони, за да не се зографисва по стените онова, което се богопочита и се покланя“ (прав. 36)[22], то забранява стенописите по дисциплинарни, а не по догматически причини[23].След подписването на Миланския едикт (313), когато Църквата напълно свободно организира своето богослужение в новопостроени за своите религиозни нужди величествени храмове, тя преминала към рисуване обектите на своето почитание и поклонение, а оттук и към почитането и поклонението на тези образи (икони). Св. Писание, Мартирологиите на мъчениците и Житията на светиите станали богат извор на теми за развиващото се християнско свещено изкуство.

Един от колосите на Православието, св. Василий Велики (330-379), насърчава историческата живопис в омилията си за мъченик Варлаам с думите: „Възкресете сега пред мене, вие, зографи на делата на светиите…, изумете ме чрез вашите икони, представящи смелите действия на мъченика! Да видя бореца най-живо зографисан във вашата икона… Нека и Христос, Който тури начало на тази борба, също бъде рисуван във вашата икона“[24].

Историческата икона, навлязла в християнския храм като негова естествена украса, интегрирана в богослужението, придобива многолико значение. Св. отци от IV-V в. вече подчертават нейното дидактическо, възпоминателно, мистагогично и високоназидателно значение.

Св. Василий пояснява дидактическото ѝ значение с думите: „Това, което словото предава чрез слуха, зографията го показва мълчаливо чрез зрението“[25]. По-късно тази мисъл ще бъде възприета от Седмия вселенски събор и той ще я впише в ороса си с думите: „Когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго“[26].

Св. Григорий Нисийски (330-395) набляга на възпоминателния характер на иконата, когато във връзка с една иконопис, представляваща жертвоприношението на Исаака, развълнувано изповядва: „Аз често гледах едно рисувано представяне на страданието и никога не отминавах тази гледка, без да пророня сълзи, защото изкуството живо предава на очите разказа”[27].

Св. Василий Велики подчертава мистагогичния характер на образа, когато във връзка с трите Лица на Пресвета Троица ползва примера с императора. Той казва: „Този, който поглежда образа на императора на обществения площад и нарича изписаното в портрета „император“, не различава двама императори, понеже ни властта се разделя, ни славата се разкъсва. Тъкмо като властта и владеещото ни началство е едно, така също славословието, което ние му принасяме, е едно, а не много. Затова почитта,отдавана на образа, минава върху първообраза“[28]. Това заключение св. Иоан Дамаскин ще го отнесе и към християнската икона[29], а след него ще го възприеме и Седмия вселенски събор[30], както и св. Теодор Студит и св. Фотий Константинополски. През V в. тази мисъл вече е общоцърковна. Псевдо-Дионисий Ареопагит я формулира така: „Истината в подобието, архитипът в образа; всяко едно от тях се намира в другото, освен същността“, т. е. въпреки различието в същността, иконата и архитипът, всяко се намира във всяко: иконата в архитипа, а архитипът в иконата; иконата, бидейки характерният вид на архитипа, го показва, а архитипът съществува в иконата не по същност, а по подобие, благодат и енергия[31].

От осъзнаването на мистагогичния характер на иконата до нейния преобразяващ и осветителен характер оставала една крачка и тя била направена твърде рано, както се долавя от цитираното по-горе свидетелство на Псевдо-Дионисий. Паралелно с това, интегрирана в богослужението, иконата била обект на почетно поклонение (τιμητικης προσκυνησεως) по подобие на св. Евангелие и на честния Кръст. Още св. Василий Велики в писмо до император Юлиан изповядва: „Характерните черти на техните (на светите бел. моя) икони почитам и се покланям, най-вече на ония, които са предадени от апостолите и не са забранени, а зографисани по всички наши църкви“[32].През седмия век иконопочитанието било общоустановен факт в живота на Източната Църква. Леонтий Неаполски в Кипър (+702) пише: „Аз скицирам и рисувам Христа… на всяко място… така че хората да могат да го виждат ясно, да ги помнят и да не ги забравят… И както ти, когато правиш поклон пред книгата на Закона, се покланяш не на същността на кожата и на мастилото, а на онова, което Бог е казал и което се намира вътре, така и аз се покланям на Христовата икона. Не на същността на дървото и на боята…, а чрез извършване поклон пред един неодушевен образ на Христа… аз мисля да целуна Самия Христос и Нему да извърша поклон… Ние християните чрез телесно целуване на икона на Христа, или на апостол, или на мъченик, целуваме духовно Самия Христос или Негов мъченик“[33]. Като вземем предвид решението на Пето-Шестия събор от 692 г., а именно Христос да се рисува не под формата на агне, а в Неговия човешки образ (правило 82)[34], трябва да приемем, че от края на седми век Христос е бил рисуван навсякъде в Своя исторически образ.

От всичко казано дотук е ясно, е Църквата е считала иконата не като самоцел, а като средство, т. е. като сетивен образ, подпомагащ душата на вярващия да се издигне до дадена, духовна и невидима действителност, за да хвърли мост между себе си и обектите на своeто поклонение[35].

Това чисто богословско разбиране на иконата едва ли би смутило и най-духовно настроения християнин. Но често между учение и практика се получават разминавания. Вероятно това ще се е случило и по отношение на християнската икона.

Ще илюстрирам горната си мисъл с интересното писмо на императорите Михаил II (820-829) и Теофил (829-842) до Людвиг Благочестиви от 824 г. Те му пишат: „Ние декларираме пред твоите христолюбиви чувства, че много клирици и миряни, отчуждавайки себе си от апостолската традиция и не спазвайки определенията на отците, станаха изобретатели на лоши прояви. Първо те изхвърлиха честнѝте и животворящи кръстове от светите църкви и на тяхно място изографисаха икони, пред които поставиха кандила и кадяха тамян и им отдаваха същата почит, която дължим на честнѝя и животворящ кръст, на който Христос, нашият истински Бог, благоволи да бъде разпнат заради нашето спасение. Те пееха химни на тези икони и им служеха и търсеха помощ от тях. Много хора ги обличаха в дрехи и ги правеха възприемници на своите деца. Други, които желаеха да получат монашеско пострижение, не прибягваха до лица, напреднали в религиозния живот, които някога желаеха да получат косите от тяхната глава, а ползвайки икони, позволяваха техните коси да падат като че ли в пазвата на същите. Някои свещеници и клирици (служители бел. моя) стържеха боята от иконите и я смесваха с евхаристийния хляб и вино, и караха причащаващите се да се приобщат с това приношение след отслужването на Литургията. Други пък поставяха тялото на Господа в ръцете (на нарисуваните, бел. моя), на иконите, и караха причаващите се да го приемат от там. Други още, пренебрегвайки църквите, ползваха панелни икони вместо олтари и в обикновени къщи върху тях отслужваха светите тайни и вършеха по църквите много незаконни неща от тоя род, които бяха противни на нашата вяра и изглеждаха да бъдат всички заедно неподобаващи за човеци с наука и мъдрост“[36].Че императорите изредили реални случки, се вижда от факта, че водачът на иконопочитателите от тоя период, св. Теодор Студит, пише за една от тях, а именно за ползване на икона вместо възприемник. На спатариуса Иоан той пише: „О, човече Божи, ние чухме, че твоя Светлост извърши едно божествено дело и ние се удивихме на твоята наистина голяма вяра. Защото моят информатор ми каза, че при извършване кръщението на твоето Богоспасаемо чедо, ти прибягна до една света икона на великомъченик Димитър вместо до възприемник… Великомъченикът духовно присъстваше в своята собствена икона и така възприе младенеца. Тези неща, бидейки невероятни, са неприемливи за профанните уши и невярващите души и по-специално за иконоборците…“[37].

Имало ли е и други злоупотреби? До нас не са стигнали конкретни свидетелства, но и гореизнесеното говори за крайности не само в благочестието на миряни, но и в това на клирици, каквито стигат до границата на суеверието — достатъчно, за да смути по-слабите във вярата, да ги отклони от традицията и да ги хвърли в друга крайност, която пък граничи в ереста.

Писмото на императорите е от втория период на иконоборството, но както правилно отбелязва Бейнс, „на практика всички аргументи за и против (на спорещите страни, бел. моя) са били антиципирани в предшестващите векове“[38].

Подобни протести и акции са били отбелязани на Изток. Разни групи или личности са взели позиция срещу иконите въз основа на своето специално богословие. Не само евреи, мохамедани, монофизити или докети са се противопоставяли на иконите. В шестия век епископите на Мала-Азия декларирали, че те самите „нямат отношение към иконите“. Те са станали причина за спора през осми век[39].

При това, както е известно, с догматическото решение на Втория Никейски събор (787) не се е сложил край на богословския спор между иконоборци и иконопочитатели. Той продължил не само до 843 г., когато императрица Теодора свикала събор, който завършил с „Триумфа на Православието“, но продължил дълго след това. Св. Фотий (858-867, 877-886) свикал събор в 861 г. срещу остатъците от иконоборството, което е свидетелство, че то било още живо.Освен това, Вторият Никейски събор (787) не бил признат от Рим и от Източните патриаршии (във връзка с проблема на представителствата) за вселенски. Това е станало по настояване на св. Фотий (в енциклика от 866 г. и пред Цариградския събор от 867 г.) едва на Цариградския събор от 879/80 г., т. е. Вторият Никейски събор бил обявен официално за Седми вселенски събор след съзнанието на цялата Църква — главният критерий за безгрешността на авторитета, — засвидетелствано посредством нейния опит за православието на нейния орос[40].

Ето защо ще изложа богословския спор във връзка с иконите и иконопочитанието така, както го намираме в изворите от първата половина на осми век докъм края на девети век, не хронологически, а по аргументи от едната и от другата страна, като спазвам хронологичния ред на обвиненията и възраженията на спорещите.

1. Библейски аргумент

Всички иконоборци поставят като крайъгълен камък на своите убеждения Втората Божия Заповед (Изх. 20:4-5) и други места от Св. Писание, където се говори против идолите. Този факт откриваме в почти всички извори, дошли до нас, които имат отношение към спора между иконоборци и иконопочитатели.

Папа Григорий II в отговора си до Патриарх Герман пише: „По отношение на това (поклонението на иконите, бел. моя) ние не бива да виждаме трудност в думите на Св. Писание“[41].

На император Лъв пише: „Ти пишеш: не бива да се покланяме, Бог го забранява, на това, що е направено от човешка ръка, както и на никакво изображение на онова, що е на небето или на земята“[42].

Св. Иоан Дамаскин отразява същия аргумент на иконоборците. Той пише: „Сега противникът казва: Бог заповядва на Мойсей… Ти ще се поклониш на Господа твоя Бог и само Нему единому ще служиш, и не си прави кумир на онова, що е горе на небето и долу на земята“[43].

В ороса на иконоборския събор (754) четем: „Сатаната изля цялата си злонамереност към човека и го отчужди от Божията слава и великолепие, като му внуши, че той може да служи на творенията вместо на Твореца“[44]. Моисеевият Закон и пророците осъдиха този грях[45]. Иконоборците посочили следните текстове от Св. Писание в своя полза:а) „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24);

б) „Не си прави кумир и никакво изображение на това, що е на небето горе, и що е на земята долу“ (Второз. 5:8).

в)  Бог говори на израилтяните изсред огъня и от върха на планината, но не им показа образ (Второз. 5:4);

г) „И славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, и се поклониха на творението повече, отколкото на Твореца“ (Римл. 1:23, 25) и още няколко стиха, които са още по-малко убедителни от горните“[46].

Оросът на иконоборския събор (815) засяга бегло и общо този въпрос. В него четем: „Императорите Константин (Копроним, бел. моя) и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет (на Св. Писание, бел. моя) и (светоотеческа, бел. моя)  традиция практика… да се правят икони и да им се покланят“[47].

Св. Теодор Студит поставя в началото на своя труд този основен аргумент на иконоборците. Той пише: „Еретиците казват: направата на икони е напълно забранена от Писанието, защото то казва: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е на небето, що е долу на земята, що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи, защото Аз съм Господ, Бог твой“ (Изх. 20: 4-5)[48].

За същия аргумент на иконоборците говори и св. Фотий[49].

Православните противопоставят на тези отделни библейски текстове цялостното учение на Писанието и с цитати и факти от Библията доказват на противниците си, че посочените от тях забрани имат за цел да предпазят Израиля от заразата на идолослужението, а не се отнасят до направата на ръкотворни неща въобще, които да служат за славата и в служението на истинския Бог, каквито по заповед на Бога сам Моисей е наредил да се направят.

Папа Григорий II в писмото си до патриарх Герман и в отговора си на първото писмо на император Лъв III оборва този аргумент на иконоборците. На Лъв Ш той пише: „Бог даде тази заповед поради идолослужителите, които владееха Обетованата земя и които се покланяха на златни животни… Тъй като съществуват ръкотворни неща (χειροποίητα), за да се служи и почита Бог, Господ избра сред Израиля двама мъже Веселиил и Ахолиав (Изх. 35:30, 34) за направата на тези ръкотворни неща, които да служат за славата и служението на Господа“. И папата изрежда тези неща: херувимите и серафимите, златната трапеза и ковчегът на Завета, каменните скрижали, съда с манната и Аароновия жезъл, и пита императора: „Са ли това да или не, изображения и неща, направени от човешка ръка?[49]a

По същата тема пише и св. Иоан Дамаскин, който гради своето възражение върху невъзможността Бог да заповядва противоречащи неща. Той задава следния въпрос на противниците си: „Отговори ми на този въпрос: има ли един Бог? Ти отговаряш: „Да, има само един Законодател“. Защо тогава Той заповядва противоречащи неща? Херувимите са ли извън творението…, бихте ли могли да кажете, че ковчегът на Завета, жезълът и очистилището не бяха направени…? Какво представляваше скинията сама по себе си? Не бе ли тя едно изображение?“[50] и още: „А какво да кажем за прочутия Иерусалимски храм? Не бе ли той построен от човешки ръце и сръчност?“[51]Четвъртото заседание на Седмия вселенски събор посветило своята работа на библейските доказателства в полза на култа към иконите. За такива били посочени:

а) Изх. 25:17-22 и Числ. 7:88-89, където се говори за ковчега на Завета, очистилището и херувимите;

б) Иезек. 41:17, 18, 19, където се описват херувимите с човешки лица и палмите, които пророк Иезекиил видял във видение в новия храм на Бога;

в) Евр. 9:1-5, където св. апостол Павел говори за ковчега на Завета и за предметите, които се намирали в него: златния съд с манната, Аароновият жезъл, скрижалите, както и за херувимите.

Във връзка с горните текстове патриарх Тарасий (784-806) отбелязал: “Старият Завет е имал вече своите божествени символи: херувими, например, които от там преминали в Новия Завет; и ако Старият Завет е имал херувимите, които са хвърляли сянка върху престола на благодатта (очистилището, бел. моя), и ние би трябвало да имаме иконите на Христа и на светиите, които закрилят със сянката си нашия престол на благодатта“[52]. Патриархът обърнал вниманието на присъстващите, че в Стария Завет херувимите имали човешки образ и че според Св. Писание ангелите постоянно се явявали на човеците под този образ. „Моисей е представил херувимите под тоя образ, казал той, защото така му се явили на планината (Изх. 25:49)“[53]. Иоан, викарий на Изтока, отбелязал, че Сам Бог се явил на Якова в човешки образ и се борил с него (Бит. 32:24)[54].

Св. Теодор Студит разглежда системно и основно библейския аргумент на иконоборците. Той пише: „Кога и кому бяха казани тези слова? Преди времето на благодатта на ония, които бяха „под стражата на Закона“ (Гал. 3:23), на човеците от древността, за да бъдат закрилени от чуждите идоли. Този закон трябваше да се даде на ония, които чрез своя праотец Авраам станаха избран народ и отбягнаха бездната на многобожието, защото има един Бог и Господ на всички, „Когото никой от човеците не е видял, нито може да види“, както е писано (1 Тим. 6:16). За Него няма име, подобие, описание, определение… Минавам към факта, че каквото бе напълно забранено в случая с Бога, не бе забранено за всички други случаи. Защото Той, Който даде забраната на Боговидеца Моисей, веднага след това му заповяда: „Направи два херувима от злато…“ (Изх. 25:18-22)… „Направи си змия и я окачи на върлина и ухапаният, щом я погледне, ще остане жив. И направи Моисей медна змия и я окачи на върлина и кога змия ухапваше някой човек, тоя щом поглеждаше медната змия, оставаше жив“ (Числ. 21:8-9). Сега ти виждаш цялото учение на Писанието… Макар че змията се различава от нас по своята форма на влечуго, тя бе приета фигуративно като символ на Христа (Иоан 3:14). Ако някога Бог снизходи да бъде символизиран от змия, за да излекува ония, които бяха ухапани, как няма да Му бъде угодно и подходящо да се изобрази в телесна форма, която бе Неговата откакто Той стана човек? И ако символът в животинска форма лекуваше ония, които бяха ухапани чрез неговото поглеждане само, то как иначе би подействало светото представяне на истинската Христова форма, освен лечително за ония, които го поглеждат?“[55]

След тия библейски примери св. Теодор преминава към естествено възникващото възражение на иконоборците: „Тогава Бог изпада в противоречие и се противопоставя на Себе Си?“[56]

„Каква лудост, се провиква той, забраната се отнася до уподобяването на Богоначалието с всички тези създадени неща, като слънцето, луната, звездите, или що и да е друго, по което идолите са моделирани (Второз. 4:19), но заповедта цели да води Израиля символично чрез някои скулптурни и моделирани форми към съзерцание и служение на единия Бог…”[57]

Св. Фотий Константинополски не излиза вън от рамките на казаното по този въпрос от неговите предшественици в защита на православното учение за иконите и иконопочитането. И той се спира на факта, че същият Този Бог, Който е дал Втората Божия заповед, заповядва на Моисей да уреди скинията, да постави над чистилището два херувима и да ползва за скинията многоцветни платове, макар че другаде бе характеризирал многоцветните платове, като „фалшификация“. И понеже според него не е възможно Бог да изпада в противоречие и да опровергава Себе Си, в такива случаи винаги трябва да се търси по-дълбокият смисъл на Писанието и да се намират особените цели, за които Бог е дал тия закони. А „скритата в дълбочина Теософия“ на отделните забрани във връзка с изображенията, според св. Фотий, е: чрез тях Бог е целял да предпази склонния към идолопоклонство израилски народ, да го отклони от опасността да се поклони на идолите като на божества. И следователно, според него, всички тези забрани на Св. Писание нямат никакво отношение и врьзка с честнѝте икони[58].Седмият вселенски събор в догматическият орос, който изработи, засегна въпроса за библейската основа на иконата и иконопочитането в съгласие с казаното по този проблем от св. Иоан Дамаскин, че традицията да се правят икони и да се почитат е неписмена (αγραφος)[59]). На ония, които търсят свидетелства по този въпрос в Св. Писание, той възразява: „Къде намирате с Стария Завет или в Евенгелието понятието „Троица“ или „единосъщие“ или „едно Богоначалие“ или „три Лица (Ипостаси)“ или „една същност“ на Христа или „две природи“? И все пак, понеже те се съдържат в онова, което Писанието казва и св. отци определят, ние ги приемаме и анатемосваме ония, които не ги приемат“[59]а.

Ето защо 367-те отци от Седмия вселенски събор в Никея започват догматическото си решение с думите: „Пазим без нововъведение всички с писания или без писания установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение в истинското, а не въображаемо въплъщение на Бога Слово и за други подобни ползи. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго“[60].

2. Светоотечески аргумент

Освен към авторитета на Св. Писание, иконоборците прибегнали и към светоотеческото предание, за да докажат, че иконата и нейното поклонение е нововъведение в Църквата, без патристична основа.

Император Лъв III във второто си писмо до папа Григорий II запитва: „Как е станало така, че шестте (вселенски, бел. моя) събора не са казали нищо за иконите?“[61].

След като цитирали текстове от Св. Писание, членовете на иконоборския събор от 754 г. в защита на своето учение са цитирали светоотечески материал, а именно: а) Едно апокрифно писание на св. Епифаний Кипърски; б) Един интерполиран текст на Теодот Анкирски; в) Отделни мисли на св. Григорий Назиански, на св. Иоан Златоуст, на св. Василий Велики, на св. Атанасий Александрийски, на св. Амфилохий Иконийски и на Евсевий Кесарийски[62].

В предишния параграф цитирах казаното по този въпрос в ороса на иконоборския събор от 815 г., а именно, че „Император Константин (Копроним) и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет (на Писанието) и (светоотеческа) традиция практика… да се правят икони и да им се покланят“[63].

В писмото си до Лудвиг Благочестиви императорите Михаил II и Теофил наричат иконопочитанието „отчуждаване от апостолската традиция“[64].

Св. Теодор Студит влага в устата на еретиците следния въпрос: „Какво ако приведа по-авторитетни текстове от светите отци? Как бихте ги опровергали, ако те абсолютно забраняват направата на икони на Господа или на св. Богородица или на който и да е светия?… Епифаний е един от тях, човек, който е известен и прочут между светиите“[65].

Св. Фотий отразява в писанията си тезата на иконоборците, че иконопочитанието не е апостолско и светоотеческо предание и че в началната Църква икони са имали само еретиците[66].

Православната страна опровергала тези твърдения, като разгледала и обяснила правилно приведените от иконоборците светоотечески места и привела и други, които говорели за законността на иконите и на иконопочитанието.

Папа Григорий II отговорил на император Лъв кратко и убедително: „Не виждаш ли, че те (шестте вселенски събори, бел. моя) не са се занимали с това, което е било прието и допускано от всички“[67].В четвъртото заседание на Седмия вселенски събор отците привели следните патристически свидетелства в полза на иконите и иконопочитанието, а именно от:

а) Св. Иоан Златоуст (347-407), който в панегирика си за Мелетий Антиохийски казва, че вярващите са поставили навсякъде неговата икона; същият св. отец в друго едно свое слово говори за една икона на ангел, която обърнала в бягство варварите.

б) Св. Григорий Нисийски, който изразява вълнението си във връзка с иконата — жертвоприношението на Исаака.

в) Св. Кирил Александрийски, който също говори за една икона – жертвоприношението на Исаака.

г) Св. Григорий Назиански, който разказва за обръщането към вярата на една жена с леко поведение, когато тя видяла иконата на св. Пантелеймон.

д) Антипатър от Бостра, който в едно свое слово говори за Христовата статуя, издигната от евангелската кръвоточива жена по случай оздравяването си.

е) Астерий Амасийски, който описва в детайли една икона, представляваща мъченичество на св. Евфимия.

ж) Два фрагмента от мъченичеството и чудесата на персийския мъченик Анастасий, загинал през 627 г. Тези фрагменти свидетелствали за приетия обичай да се поставят икони по църквите и за почитането на св. мощи.

з) Св. Атанасий Велики, който в едно приписвано нему слово говори за чудото в Берит, където евреите проболи с копие Христовата икона и от нея веднага протекло кръв и вода, и тъй като чрез тях мнозина оздравели, градът приел христинството.

и) Св. Нил, който в писмото си до Елиодор споменава за един монах, комуто св. мъченик Платон се явил в същия образ, в който монахът го виждал по иконите. Тъй като иконоборците прочели в своя събор (754) писмо на св. Нил до Олимпиодор в защита на своята теза, в събора (787) се прочело автентичното му писмо, в което св. Нил наистина осъждал някои стенописи, които се виждат по църкви и манастири, като например с образи на зайци, на кози и на всякакви други животни, картини на лов, на риболов, и препоръчал те да се заменят с кръстен знак. В същото писмо обаче той възхвалявал изписването на сцени от Стария и Новия завет, зографисаните по стените на църквите за поука на неграмотните. И тъкмо тази част съборът от 754 г. отминал в мълчание.

Освен горните светоотечески места, в четвъртото заседание на събора били прочетени и други светоотечески свидетелства в полза на иконопочитанието[68].

В петото заседание на Седмия вселенски събор прочели и творенията на св. отци, приведени от иконоборците в защита на тяхната теза. Такива били творенията на:

а) Св. Кирил Иерусалимски, който във втората си катехеза осъждал не иконите, а Навуходоносор, задето отнел херувимите от Иерусалимския храм.

б) Св. Симеон Стълпник, който в писмото си до император Юстин II искал наказанието на самаряните, които са унищожили св. икони.

в) Два диалога между езичник и християнин и юдеин и християнин, писани в защита на иконите.

г) Две места от апокрифа „Пερίοδοιτων αγίων αποστόλων“, които отразявали еретически мисли.

д) Евсевий Кесарийски, който осъдил желанието на Констанция, жена на император Ликиний, да притежава икона на Христа. Отците на събора не се спрели на него, защото всички го познавали като човек със съмнително православие.

Тъй като времето напреднало и отците на събора сметнали, че изнесеното е достатъчно, за да се види светоотеческата практика, решило се останалите 15 страници с подобен материал да не се четат. На всички станало ясно, че цитираните от иконоборците творения на св. отци са или апокрифи, или осакатени, или фалшифицирани, или пък зле изтълкувани[69].

Св. Никифор Константинополски е в хармония със св. отци на Седмия вселенски събор. Във връзка с твърденията на иконоборците, че иконопочитанието няма поддръжката на св. отци, той пише: „Изписването или представянето на Христа не получи своето начало от нас, то не започна от (времето на, бел. моя) нашата генерация, нито пък е скорошно изобретение. Изписването е възвеличено във време, отличено с древност, по-възрастно е от евангелската проповед…, то е изобретено от апостолите и е подпечатано от отците“[70]. Св. Теодор Студит разглежда и това твърдение на иконоборците. Той им заявява, че посочените от тях текстове „не са от св. отци, а от еретически интерполатори; иначе, казва той, те биха били съгласни с боговдъхновените отци“. Що се отнася до посочения от тях авторитет на св. Епифаний Кипърски, той им възразява: „Ние знаем, че Епифаний е светец и голям чудотворец. Сабин, неговият ученик и член на неговия дом, издигна църква в негова чест след смъртта му и я украси с картини от всички евангелски истории. Той не би извършил това, ако не бе следвал учението на своя учител. Леонтий, тълкувателят на писанията на божествения Епифаний, който и сам бе епископ на църквата в Неаполис, Кипър, също учи много ясно в своето слово за Епифаний, как той е бил твърд по отношение на светите икони и не съобщава нищо унизително за тях. Ето защо произведението против иконите е фалшиво и съвсем не е творение на божествения Епифаний“[71]. Но понеже знае, че ще има хора, които ще продължават да считат въпросното произведение за автентична работа на св. Епифаний, той цитира св. апостол Павел: „Но ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде!“ (Гал. 1:8) и продължава: „Освен това, за доказателство, че ние приехме от самите апостоли и запазихме досега традицията за направата на иконата на нашия Господ Иисус Христос, на Богородица и на всеки от светиите – вдигнете очи, погледнете наоколо и вижте, навсякъде под небето, по свещените здания и по светите паметници в тях, тези икони, нарисувани и непременно покланяеми по местата, където те са нарисувани. Дори ако нямаше догматическа причина, ни гласове на боговдъхновени отци да подкрепят както направата, така и почитанието на иконите, господстващата древна традиция би била достатъчна за потвърждаването на истината. Кой може да си позволи да се противопостави на тази традиция?”[72].

Св. Фотий се присъединява към казаното по този въпрос от неговите предшественици в православната вяра. В писмото си до св. княз Борис I, покръстител на българите(865), когато говори за догматическото решение на Седмия вселенски събор, между другото пише: „Що се отнася до иконата на Христа, нашият истински Бог, според изначалните апостолски и отечески предания и изказванията на свещените учени, в чест и почитание на Изписания, (съборът, бел. моя) единодушно ратифицира и подпечати тя (иконата, бел. моя) да бъде предмет на поклонение и почитание…”[73].

Св. Фотий се спира и на друг един въпрос, който не е бил засегнат от неговите предшественици в борбата с иконоборството. Според иконоборците, когато преданието на „видни отци“ говори за ползване на икони на Христа от страна на Симон Влъхва и от гностиците-карпократиани (към края на II в.)[74], това означавало, че икони не са се ползвали в Църквата и че тези еретици ги употребявали „по езически навик“, затова и те били осъждани от Църквата. Св. Фотий възразява, че истината е друга: Симон и карпократианите не са били осъждани задето са ползвали икони на Христа, както ги е ползвала Църквата в ония времена, а затова, че са ги ползвали „по езически навик“, т. е. защото са ги боготворели (ελάτρευον), както езичниците са боготворели идолите, а не им се покланяли почетно, подобно на Христовата Църква[75].

В съгласие с изначалната вяра на Църквата и светоотеческата практика, Седмият вселенски събор отбелязал и изработения от него догматически орос: „Ние, ходейки както по царски път и следвайки от Бога внушеното учение на светите наши отци и преданието на вселенската Църква, с пълна достоверност и грижливо изследване определяме“. А накрая завършват с думите: „Така се потвърждава учението на светите отци, сиреч Преданието на вселенската Църква, която открай-докрай земя е приела Евангелието“[76].
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 7 и кн. 8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия и нейното продължение тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Вж. справка за автора на адрес: http://www.pravoslavieto.com/history/20/1923_prof_Chifljanov/index.htm

[1]. Thriskevtiki kai lthiki enkiklonedia, 5 tomos, Athine, 1964, col. 395-405.

[2]. J. Pargoire,Saint Method et la persécution, Echos d’Orient, VI, 1903, p. 183-191.

[3]. P. J. Alexander, An ascetic sect of Iconoсlasts in seventh century Armenia, Late classical and medieval Studies in honor of A. M. Friend jr., Princeton, 1955. p. 151-160.

[4]. Vasiliou K. Stefanidou,  Ekkliastiki historia, Athine, 1948. s. 231-233.

[5]. Brehier, Sur un texte relatif au debut de la querelle iconoclaste, Echos d’Orient, XXXVII, 1938, p. 17-22.

[6]. P. Uspenski, Sedmiy vselenskiy sobor i dogmat o Ikonopochitanii, Journal Mlskovskoy Patriarhii, Moskva, 1958, p. 40-48.

[7]. Alexander Schmemann, Historical road of eastern Orthodoxy, Craestwood, N. Y.. 1977, p. 200.

[8]. M. Sjuzjumov, Thriskevtiki kai lthiki Enkiklopedia, op. cit., p. 396.

[9]. Alexander Schmemann, op. cit., p. 200.

[10]. Mansi, t.XIII, col. 205-363. Hefele-Leclercq, Historire des conciles, t. III. 2e partie, p. 697-703.

[11]. Elenhos kai anatropi tou athesmou kai aoristou kai ontos psevdonimou horou tou ektethentos para ton apostisanton tis katholikis kai apostolikis ekklisias k.t.l. Hefele-Leclercq, op. cit., 1371-1221.

[12]. Mansi, op. cit., col. 205-364; Hefele-Leclercq, op. cit. w p. 760-775.

[13]. St. John Damascene, On the holy images, translated from Mary Hl. Allies, London, 1898.

[14]. Nicephorus, Antirrheticus, Migne, PG. 100, 380. Cyril Mango, The art of the Byzantine Empire 312-1453,  Englewood Cliff, New Jersey, p. 175-176.

[15]. St. Theodore the Studite, On the holy Icons, translated bv Cantharine P. Roth, Crestwood, N.Y., 1981.

[16]. Vas. Gianopoulou, Ikon kata ton hieron Fotion. Theologia, Athine, 1980, tevonos, 1 kai 2, s. 158-185; 379-405.

[17]. Alexander Schmemann, op. cit., p.200-201.

[18]. Didaché, III, 4.

[19]. Epist. Barnabas, XX, 1.

[20]. Dictionnaire d’Archologie Chretienne et Liturgie (DACL), VII, 207-215.

[21]. DACL, VII, 181.

[22]. “Placuit picturas in ecclesia esse nonbedere, ne quod colitur et adrotur in parietibus depingatur“, DACL, VII, 215.

[23]. DACL, VII, 215.

[24]. Constantin Cavarnos, Orthodox iconography, Belmont, Massachusetts, 1977, p. 13 (Migne, PG, 31, 489 a-c).

[25]. Thriskevtiki kai lthiki Enkiklopedia, op. cit., s. 409 (Migne PG, 31, 509 A).

[26]. Православен катехизис, второ издание, преработено от Тотю Коев, София. 1985, с. 234.

[27]. Const. Cavarnos, op. cit.. p. 14, (Migne, PG, 94. 1269).

[28]. St. Theodore the Studite, op. city., p. 48, 57 (Migne, PG, 31, 608); Pan. Trembelas,  Dogmatiki, t. 3, s. 404-405 (Migne, PG, 32, 149).

[29]. St. John Damascene. De fide Orthodoxa IV, 16. Cyril Mango, op. cit., p. 169.

[30]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 773.

[31]. Eccl. hier., 4.3.1, Migne, PG. 3, 473; St. Theodore the Studite, op. cit., p. 48; Vas. Gianopoulou, op. cit , p. 392, not. 136.

[32]. Epist. 360, Migne, PG, 32, 1100; Pan. Trembelas , op. cit., 403.

[33]. Alexander Schmemann, op.cit., p. 202-203.

[34]. Cyril Mango, op. cit., p. 139-140.

[35]. Pan. Trembelas, Arhe kai haraktir tis hristiavikis latrias,
Athine, 1952, s. 32.

[36]. Cyril Mango, op. cit., p. 157-158.

[37]. ibid., p. 174-175.

[38]. Cyril Mango, op. cit., p. 150; N. H. Baynes, „Idolatry and the Early Church”, „The icons before iconoclasm“, Byzantine Studies and other Essay, London, 1955, p. 116, ff., 226 ff.

[39]. Daniel J. Sahas, Icon and Logos, Toronto. . . , 1986, p. 21-22.

[40]. Sahas, op. cit., p. 41.

[41]. , Hefele-Leclercq, op. cit., p. 645-646.

[42]. ibid., p. 660-669.

[43]. St. John Damascene, On the holy images, op. cit., p. 6.

[44]. Sahas, oр. cit.. p. 55.

[45]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 701.

[46]. ibidem.

[47]. ibid., p. 1218.

[48]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 24.

[49]. Vas. Gianopoulou. op. cit., p. 380.

[49a]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 660-669.

[50]. St. John Damascene, op. cit., p.14-15.

[51]. St. John Damascene, De fide Orthodoxa, IV, 16; Cyril Mango, op. cit., p. 170.

[52]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 765.

[53]. ibid., p. 765-766.

[54]. ibidem.

[55]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 24-25.

[56]. ibid., p. 25.

[57]. ibidem.

[58]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 382-383.

[59]. Cyril Mango, op. cit., p. 171.

[59a]. St. John Damascene, On the holy images, op. cit., p. 88.

[60]. Православен катехизис, с. 234.

[61]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 671-672.

[62]. ibid., p. 701.

[63]. Cyril Mango, op. cit. H p.   1218.

[64]. ibid., p. 157.

[65]. St. Theodore the Studite,op. cit., p. 73-74.

[66]. Vas. Gianopoulou , op. cit., p. 383.

[67]. Hefele-Leclercq, op. cit.. p. 671-672.

[68]. ibid. p. 766-767.

[69]. ibid., p. 769, 771.

[70]. Cyril Mango, op. cit.. p. 175.

[71]. St. Theodore the Studite,op cit., p. 73-74.

[72]. ibid., p. 74-75.

[73]. Vas. Gianopoulou , op. cit., p. 383.

[74]. Irineou, Kata Hereseos, A, 25, 6, Migne PG, 7. 685CD; Hipolytou, Elenhos, z. 32. VEP. 5, 333, 30-31; Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 383, not. 117.

[75]. Vas. Gianopoulou,op. cit., p. 383-384.

[76]. Православен катехизис, с. 234.

Следва

ПРИЧИНИ ЗА СЪДБОВНИЯ ПОЛИТИЧЕСКИ ПРЕВРАТ И ИКОНОБОРЧЕСТВОТО*

Проф. д-р Христо Стоянов Христов

След многолетни усилия привидно да се подвизава в добродетелността на скромен и благочинен държавник император Лъв III се обявил против утвърдилия се в Православната църква култ към св. икони (725 г.)[29] и по този начин отключил отдавна притаените иконоборчески сили на византийското общество[30]. Единичните гласове на несъгласие с изображенията естествено се умножили и слели в полифоничен иконоборчески хор, а плахите и изолирани прояви на нетърпимост прераснали в открити, враждебни демонстрации и насилия срещу иконопочитанието. Разгърнало се повсеместно иконоборческо движение, в което взели участие членове от всички съсловия, от различни еретически и противоцърковни групи на обществото.

Решителната стъпка на Лъв III, която предизвикала съдбовния поврат в неговата вътрешнополитическа дейност, не била случайно събитие, нито своеволна приумица на императорската власт, а пряк резултат и точно изпълнение на отдавна замислен план. Затова иконоборчеството, което имало своите далечни и близки предвестници в миналото, не се появило ненадейно като мълния и не смутило набързо като гръм, а имало дълбоки корени и крепки основания в историческото битие на Византия, решителни и трайни (в общи линии неблагоприятни) последици за нейното всеобщо развитие в бъдещето – коронясването на Карл Велики за император (800 г.) и създаването на Свещената Римска империя[31], утвърждаването на папската власт и подготвяне условията за отпадането на западното християнство от Православието (1054 г.)[32].

Възглавено и ръководено от император Лъв III и неговите приемници, иконоборчеството, което отразило въжделенията и очакванията на различни обществени групировки, се обусловило и разгърнало под въздействието на цял комплекс от причини, в отговор на конкретни икономически и социални мотиви, на важни политически съображения и религиозни подбуди.

Икономическите фактори, на които често се отрежда първенствуващо място при анализа на историческите явления, безспорно са оставили своя отпечатък, но не са имали кардинално значение в развоя на иконоборческото движение. Не случайно всички опити непременно да се изтъкне икономическата заинтересованост на народните слоеве и по този начин да се удостовери масовият характер на иконоборчеството не са постигнали очаквания успех. Нагледен пример в тази насока е теорията, че борбата против св. икони била само идеологическо одеяние и прикритие на истинските стремежи на императорите, които целели да заграбят обширните манастирски земи и да ги раздадат на военнослужащите за пожизнено ползване[33]. В основата на това твърдение е залегнала хипотезата[34] за изключителното положение на мощните и огромни по територии византийски манастири, които в навечерието на иконоборчеството се превърнали в самостоятелни църковни княжества и заплашвали единството на империята[35].Историческата действителност обаче била съвсем друга. През VII в. и началото на VIII в. монашеството наистина процъфтявало и броят на манастирите във Византия неимоверно нарастнал. Болшинството от тях обаче се обособили в обители от градски тип и не притежавали почти никакви земи, поради което не могли да бъдат подходящ обект за аспирациите на императорите-иконоборци, нито да събуждат апетитите на безимотното селячество[36].

Общата икономическа разруха, причинена от нашествията на араби и др. „варварски“ народи, осезателно засегнала и манастирите с големи стопанства, които постепенно изпаднали в бедствено положение[37]. Дори такива богати обители като Студийският манастир в някои случаи не разполагали с жито за прехраната на своите монаси и трябвало да разчитат на външна помощ[38]. Следователно през разглежданата епоха византийското монашество не се отличавало с богатство и не представлявало опасна икономическа сила, срещу която да се е налагало императорите да се борят, като издигат лозунги за секуларизация на разстроеното манастирско земевладение.

С недостатъчна логичност се отличава и твърдението, че спорът относно св. икони се свеждал предимно до борба за присвояване на трезорираните от Църквата богатства под формата на т. нар. „свещени предмети“ (res sacrae)[39]. Безспорно свещените съсъди, култовите предмети и украшенията на св. икони, изработени от злато и др. скъпоценности, представлявали съкровища, които могли да подпомогнат държавната хазна. Не е известно обаче да са били издавани декрети за тяхната секуларизация, а точно обратното — иконоборческият събор от 754 г. категорично забранил дори под предлог, че се цели очистване на храмовете от подобно „заблуждение“ като иконите, да се изземват и употребяват за други цели „посветените на Бога свещени съсъди“[40]. Започнали през решителната фаза на борбата, присвояванията на култови предмети не влизали в първоначалните иконоборчески планове на държавната власт и се считали за безчинства[41]. Все пак, когато някои от темните стратези се престаравали, заграбвали и разпродавали манастирски имущества, императорите не се отказвали да приемат изпратените средства[42]. В подобни акции на насилие се отличил и самият император Лъв III, който опустошил много църкви и обсебил украсени, изпъстрени със злато богослужебни одежди[43], изхвърлил мощите на светии, за да присвои обсипаните със скъпоценности ковчези[44], отнел от храмове различни свещени съсъди[45]  и заслужено бил наречен „най-омразопомазаният и най-златолюбивият тиранин“ („ο μισοχριοτότατος καί φιλοχρυσότατος τύρανος“)[46]. Всички тези случаи разкрили ожесточения характер на гоненията срещу св. икони, както и формите на грабеж и потисничество, които те придобили в решителната си фаза. Облагодетелствали единствено или най-вече управляващата върхушка, репресивните мерки нямали широк социален отзвук и показали, че стремежът за присвояване на църковните съкровища имал значението на второстепенен икономически фактор, който само съпътствал борбата против иконопочитанието.

Върху историческия ход на иконоборчеството са оказали влияние и някои социални мотиви, което дало повод те да бъдат неоснователно изтъквани като първопричина за иконоборческата политика на императорите. Това становище се базирало на презумпцията, че император Лъв III и приемниците му се проявили като истински герои на своето време и смели реформатори, които си поставили за задача да извършат цялостна социална, политическа и религиозна революция[47]. Първата предпоставка за успеха на начинанието и за премахване корените на социалната несправедливост била започналата борба за преобразяване на Църквата, за изхвърляне на иконите и за „връщане към древното християнство“[48].

Патетичната възхвала на император Лъв III и неговите приемници обаче в повечето случаи се е дължала на подценяване дейността и достиженията на предшествениците им, както и на преувеличаване мащабите на междуособиците, които настъпили след смъртта на император Юстиниан II (711 г.). Всъщност историческите факти не само не потвърдили, но почти изцяло отрекли „възродителната“ политика на иконоборческите императори – издадените от тях множество закони: извършената реорганизация на армията, финансите и управлението; ограничаването на големите светски и духовни феодали и създаването на независимо селячество[49]. Така например от всички правни творби, приписвани на император Лъв III, безспорно негова е била единствено Еклогата, докато Земеделският закон (νόμος γεωργικός) бил съставен вероятно от император Юстиниан II[50], а Морският закон (νόμος ναυτικός) – частна компилация на анонимен автор (VI-VIII в.)[51] и т. н. Предвид всичко това напълно е оборена изградената върху мнимото авторство на Лъв III версия, че той унищожил крепостничеството и създал съсловието на многобройните свободни селяни. В светлината на изворовия анализ проличава липсата на позитивни основания относно многобройните други хипотези за дейността на императорите-иконоборци като социални реформатори, а някои историци дори напълно отричат присъствието на социална подкладка в борбата против иконите[52].

Забулени в тъмата на вековете и преплетени в многообразието на историческите явления, трудно разпознаваеми и разграничавани, социалните импулси обаче не биха могли да бъдат напълно заличени поне като допълнителен фактор или като краен резултат от иконоборчеството, защото те ясно прозирали в отделни моменти от политическата дейност на императорите от тази епоха. Характерен пример в това отношение е поселническото мероприятие на император Константни V, който през 762 г. прехвърлил стотици хиляди славяни от Тракия в Мала Азия, разрешил им да се заселят като стратиоти в долината на р. Артанас (Витиния)[53] и ги снабдил със заграбени вероятно от опустошените манастири земи[54].

Обективно погледнато, в зачатъка и развоя на иконоборческото движение далеч по-съществена роля играли политическите съображения, които ръководели и определяли дейността на императорите.С възкачването си на престола император Лъв III положил основите на новата Сирийска династия (717-802 г.)[55], която постепенно обърнала гръб на църковните настроения на своите предшественици[56]. Политиката на византийските императори от доиконоборческия период се отличавала с клерикалната си насоченост и се грижила повече за привилегиите на духовенството, отколкото за интересите и целите на Църквата. По времето на император Юстиниан II (685-695; 705-711 г.) някои църковни служители достигнали високи държавни длъжности, замесили се в тъмни интриги и превърнали духовенството в своеобразна политическа партия, която не се радвала на популярност и народни симпатии[57]. При това положение съвсем естествена и обяснима била реакцията на императорите от Сирийската династия, които се стремели да изтласкат духовенството от сферата на държавното управление. Враждата към православното духовенство (особено монашеството) придобила застрашителни размери при император Константин V Копроним (741-775 г.), който изхвърлил от своите речи обичайните молитвени обръщения и заключения и въздигнал религиозната индиферентност в еталон за политическа благонадеждност[58]. Тази антиклерикална политическа програма на новите правителства, която целяла пълна секуларизация на обществено-политическия живот и свеждане до минимум на църковната обрядност, била един от основните фактори за появата на иконоборческото движение.

Противоцърковните настроения на иконоборческите императори обаче имали и своята външнополитическа подкладка – влиянието и примерът на арабите, с които трябвало да се съобразяват, защото били могъщ противник на целия християнски свят и непосредствен съсед на Византия. Първият официален идеологически натиск арабите упражнили през 718 г., когато халиф Омар II (718-720 г.) със специално догматическо послание убеждавал император Лъв III да приеме мохамеданството[59]. Независимо че византийският император не откликнал на това предложение, арабите продължили своето настъпление срещу християнството. Новият халиф Йезид II (720-724 г.) оповестил началото на първото преследване на св. икони в държавен мащаб, като в 723 г. издал едикт за изхвърляне на всички изображения от християнските църкви на арабска територия[60].При предприемането обаче на тези крути мерки арабският държавник едва ли се е ръководил единствено от предписанията на Корана[61] и от мохамеданското схващане, че почитанието на човешки изображения и картини е срам пред Бога[62]. Съществена заслуга за това вероятно са имали и юдеите, които се възползвали от лековерието, непостоянството и суетата на Йезид II. Според разказа на Теофан Изповедник халифът се поддал на внушенията и неотклонно следвал съветите на един юдейски гадател от Лаодикия (Финикия) на име Тесараконтапехис[63], който му предсказал, че ще управлява 40 години и ще се увенчае с много слава, ако изхвърли и очисти своите владения от християнските икони[64]. Достоверността на това описание трудно би могла да се установи, но в него безспорно са намерили отражение действителният принос и участието на юдеите при формирането на крайните иконоборчески настроения сред арабите.

Мероприятието на арабския владетел срещу християнските изображения не убягнало от вниманието на император Лъв III, който, като възприел неговото „беззаконно и омразно лъжеучение“[65], причинил много злини на собствения си народ и бил наречен от съвременниците си „σαρακηνόφρων“ („сарацинстващ“)[66]. Куриозното в случая било, че византийският император във външната си политика не проявил никакво благоразположeние към арабите, а водил чести и безкомпромисни войни, нанесъл сериозни поражения и тежки щети на халифата[67]. Взели повод от тези факти, някои учени счели, че името „сарацинстващ“ било прикачено на император Лъв III от иконопочитателите „само за оскърбление“[68]. Това си прозвище обаче императорът получил съвсем заслужено, защото то точно характеризирало вътрешнополитическата му дейност, в която проявил склонност да подражава на арабските насилия против християнските икони. Вдъхновяван именно от примера на халиф Йезид II, ръководен от желанието си да сплоти страната и от редица още второстепенни политически съображения (премахване на „суеверното упование“ на иконите и др.)[69], император Лъв III прегърнал иконоборчеството, с което възнамерявал да омиротвори обхванатите от различни ереси области, да привлече към централната власт и да привърже чрез религиозни окови населението от покрайнините на Византия[70].

По своята същност иконоборческото движение било непримирима борба между две взаимоотричащи се догматико-философски системи, поради което основно място в него заемали религиозните подбуди. Те били онези вътрешни двигатели и неудържими пружини, които придавали решителност и ожесточеност, подклаждали и поддържали огъня на борбата срещу иконопочитателската традиция.Иконоборческите настроения, които вълнували някои от древните християни, постепенно се засилили и в края на VI в. създали първите предпоставки за изграждането на достатъчно силна противоправославна партия, способна да започне решителен щурм срещу изображенията в Църквата. Заслуга за раздвижването на опозиционните иконоборчески елементи имали преди всичко онези злоупотреби с иконите, които смущавали и събуждали недоволството дори на иконопочитателите. Проявили неразбиране към същината на иконопочитанието, някои представители на византийската аристокрация (VII в.) започнали да се появяват на тържествени церемонии в дрехи, украсени с образите на светци. Постепенно това се превърнало в мода, която се радвала на широка популярност сред християните в Александрия[71]. Според свидетелството на император Михаил II (820-829), запазено в едно негово послание от 824 г. до Лудвиг Благочестиви (814-840), имало миряни, които избирали за възприемници на своите деца икони и ги обдарявали с ленени кърпи[72]. За съжаление от крайности при иконопочитанието не се опазили и духовниците, някои от които извършвали св. Евхаристия върху икони вместо върху престол, а други изстъргвали боята от иконите и, като я поставяли на св. потир и прибавяли към нея хляб и вино, с получената смес причастявали вярващите[73].

Всички тези нарушения давали допълнителна храна за нападки срещу изображенията от страна на иконоборчески настроените християни, към които се присъединили и юдеите. Разпръснати из всички части на империята, те отдавна надигали глас срещу употребата на икони в християнската Църква. От началото на VII в. обаче юдейските обвинения,че християните противно на Божията възбрана почитали саморъчно изработени кръстове и икони, се засилили и умножили[74]. В случаите, когато имали числено превъзходство над християните, юдеите съвсем брутално изразявали своето неуважение и ненавист към изображенията, като замеряли с камъни поставените на високи, недостъпни места икони, а онези, които могли лесно да достигнат, снемали и нарязвали на парчета, или захвърляли сред нечистотии и отпадъци[75].

Значително по-масов характер иконоборческото брожение придобило с включването в него на павликяните и някои др. еретици [76]. Всички тези представители на различни конфесии и лъжеучения били обединявани от общата си неудържима омраза към християнските изображения и ръководени от една цел – борба срещу Православната църква. Тяхното притаено недоволство наподобявало застрашителен тътен от пълноводна река, която обаче не можела да причини опустошения, защото все още оставала преградена и нямало силна ръка, която да вдигне бента.

Император Лъв III долавял надигащата се стихия и, въпреки че официално продължавал да се числи към православните, внимателно следял развоя на иконоборческите тенденции в обществото.При така стеклите се обстоятелства решителен се оказал източният произход на императора. В родната си Германикия (Сирия), която се намирала в близост до малоазиатските еретически центрове (Фригия, Армения и др.), Лъв още през детско-юношеската си възраст успял да се запознае с възраженията и доводите на различните противоцърковни общества срещу св. икони[77]. Тези ранни впечатления били допълнени и обогатени в периода, когато той отново се подвизавал в източните предели на империята като стратег на тема Анатоликон и генерал от армията на император Анастасий II (713-715). По това време навярно Лъв ще да се е срещнал за първи път с някои от лидерите на християнската иконоборческа опозиция (Константин Наколийски, Тома Клавдиополски и др.)[78], под чието влияние окончателно се оформили неговите противоправославни настроения и възгледи[79].

Наближавал денят на съдбовния политически поврат. Докато за възникването на иконоборческото движение съдействали много и различни фактори, като често политическите съображения се преплитали с религиозните, а последните придобивали политически, икономически или друг оттенък, то характерен белег и основен двигател на предстоящата борба била непримиримостта между двете противоположни идеологии.

Утвърден в иконоборчеството и решен на крути мерки, император Лъв III спокойно изчаквал благоприятен момент, за да възвести началото на щурма срещу иконопочитанието.

__________________________

*Из студията „Из историята на иконоборчеството”, ГДА, т. XXX, С., 1990, глава първа – „Начало и развой на иконоборчеството”, от проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Повече за него вж. в постинг № 96.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Горепосоченият текст и бележките са продължение от постинг № 147.

[29]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 816 A.

[30]. K. Schwarzlose, a. a. O., S. 37.

[31].Д.Ангелов, История на Византия, I ч., IV изд., С., 1968, с. 269; Hans Wilchelm Haussig, Byzantinische Geschichte, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, 1969, S. 82.

[32]. D. Savramis, a. a. O., S. 2.

[33].M.Paparrigopoulo, op. cit., p. 263 sq.; В. Г. Васильевский, Законодательство иконоборцев. — Журнал Министерства народното просвещения (ЖМНП), т. 200, М., 1973, с. 100, 101; т. 202, 1979, с. 222; М. В. Левченко, История Византии, М., 1940, с. 123; История Византии, отг. ред. С. Д. Сказкин, т. 2, ч. 1, М., 1987, с. 53.

[34]. Нейната несъстоятелност се потвърждава от факта, че е изградена върху хрисовули и др. документи, които се отнасят до една значително по-късна епоха и описват цветущото състояние на манастирите през XI-XII в. (срв. М. Я. Сюзюмов, Проблемы иконоборства в Византии. – Ученые записки Свердловского государственного педагогическото института, вып. 4, Свердловск, 1948, с. 82 сл.).

[35]. К. Н. Успенский, Очерки по истории Византии, М., 1917, с. 196; същият автор, Экскуссия – иммунитет в Византийской империи. – Византийский временник (ВВ), т. ХХIII, Петроград, 1923, с. 116-117.

[36]. М. Я. Сюзюмов, поc. съч., с. 80, 81.

[37]. Житие преподобныя Феоктисты Лезваныни. – Книга житий святых на месяць ноемврий, М., 1888, л. 80.

[38]. Според житието на св. Николай Студийски (4 февр.) той попитал преди смъртта си монасите: „От какво се нуждаете? — Жито нямаме“, отговорили те. И по предсказанието на св. Николай те получили след 3 дни кораб с пшеница, изпратена като дар от императора. (Срв. Житие Николая исповедника, игумена Студийскаю.- Книга житий святых на месяць февруарий, М., 1888, л. 22-23).

[39]. М. Я. Сюзюмов, поc. съч., с. 102 сл.

[40]. Деяния…,т. VII, с. 264.

[41]. Там, с. 265.

[42]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 900 ВС.

[43]. Деяния…, т. VII, с. 22.

[44]. J.-P. Migne, P. G., t. 100, Paris, 1960, col. 477.

[45]. Ibid., t. 98, Paris, 1860, col. 77-80.

[46]. Ibid., t. 100,  col. 513.

[47]. M. C. Paparrigopoulo, op. cit., p. 188 etc.; K. Schenk, Kaiser Leo III Walten im Innern – Byzantinische Zeitschrift, 5. Bd., Leipzig, 1896, S. 258 ff.; D. Savramis, a. a. O., S. 12 ff.

[48]. D. Savramis, a. a. O., S. 12, 18.

[49].G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit der Isaurier…, S. 394-400.

[50]. G. Vernadskij, Sur l’origine de la Loi agraire. – Byzantion, vol. 2, Brüssel, 1925, p. 125 sq.; Н. П. Благоев, поc. съч., c. 14; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 53 f., 88.

[51].W. Achburner, The Rhodian See Law, Oxford, 1909, p. CXII etc.; Н. П. Благоев, поc. съч., c. 14.

[52]. G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit der Isaurier…, S. 395.

[53]. J.-P. Migne, P. G.,  t. 108, col. 872 C; L. Breyer, a. a. O., S. 78, 198.

[54]. Д. Ангелов, пос. съч., c. 261.

[55]. K. Schenk, a. a. 0., S. 296-298; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München, 1940, S. 415.

[56]. В. В. Болотов,  Лекции по истории древней церкви, т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч. III, История богословской мысли, Петроград, 1918, с. 510.

[57]. В. В. Болотов,  пос. съч., т. IV, с. 510-511; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 91.

[58]. В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, с. 511-512.

[59]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 808 A.

[60].Ibid., col, 812 A.

[61].Коран (араб. qur’an=книга за рецитиране) – свещена книга на исляма, съдържаща проповедите на Мохамед (570-632 г.) и съставена по времето на Халиф Осман (644-656) в римувана проза на арабски език (vgl. Lexikon für Theologie und Kirche, hrsg. v. J. Höfer u. K. Rahner, 2. Aufl., 6. Bd., Freiburg im Breisgau, 1961, col. 546 ff.).

[62]. K. Schwarzlose,  a. a. O., S. 39; G. Marcais, La question des images dans l’art muselman. – Byzantion, vol. 7, Brüssel, 1932, p. 161-183.

[63]. Деяния…, т. VII,  c. 203.

[64]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 812 A.

[65]. Ibid., col. 812 B.

[66]. Ibid., col. 817 B.

[67]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 7978-805 С, 816 В-817 С, 821 A etc. 829 АВ; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 103-104.
[68]. В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, ч. III, с. 508.

[69]. Пак там.

[70].И. Андреев, Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут, Сергиев Посад, 1907, с. 21.

[71]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 126.

[72]. J. D. Mansi, op. cit., vol. 14, Florenz, 1902, col. 417-422; K. Schwarzlose, a. a. O., S. 26.

[73]. J. D. Mansi, op. cit., vol. 14, p. 41 etc.; В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, ч. III, с. 514.

[74]. J.-P. Migne, P. G., t. 89, Paris, 1860, col. 1233 C.

[75]. Ibid.,  t. 94, Paris, 1860, col. 1272 C.

[76].Ibid., t. 100, Paris, 1860, col. 501; Е. Э. Липшиц, Очерки истории византийского общества и культуры (VIII – первая половина IX века), М.,-Л., с. 151.

[77]. K. Schwarzlose, а. а. О. S., 42, 44-45; Е. Э. Липшиц,  пос. съч., с. 175.

[78]. J.-P. Migne, P. G., t. 98, Paris, 1860, col. 77; J. D. Mansi, op. cit vol. 12, col. 967-968.

[79]. K. Schwarzlose,  a. a. O., S. 43, 46-47.