Протоиерей Сергий Булгаков

Изкуството и иконата

Иконата е преди всичко предмет на изкуството. Поради това въпросът за иконата е част от общия проблем за изкуството като особен образ на богопознанието и откровението. Бог ни се разкрива не само чрез мисълта в богомъдростта и богословието, но и чрез красотата в боговиждането, в изкуството. Иконоборците по един естествен начин са се оказали и изкуствоборци. На иконоборския събор през 754 година е било осъдено не само почитането на иконите, но също и изкуството (в което може би се състои даже много по-вредната страна на това софиоборстващо учение, отколкото самото иконоборство). Тук е било провъзгласено: „Против най-необходимия за нашето спасение догмат, сиреч домостроителството Христово, богохулства неосноваващото се на него изкуство на живописта и от него се подриват тези шест свети вселенски богосбрани събора[1].” В отговор на това на Седмия вселенски събор[2] е било указано в послание, прочетено от дякон Епифаний: „Никой от благомислещите не ще позори изкуството, ако посредством него се приготвя нещо полезно за нуждите на този живот; нужно е само да се има предвид целта и начинът, по който се създава произведението на изкуството: ако то е за благочестие, трябва да бъде приемано, ако пък е за нещо позорно, то е ненавистно и трябва да бъде отвергнато” (пак там, с. 223). По този начин Седмият вселенски събор, защитавайки иконите, е бил принуден да вземе под закрила изкуството. Впрочем с това съждение са се ограничили отците на Събора, без да отделят повече внимание на религиозното оправдаване и осмисляне на изкуството. Ала за разбирането на иконата, която е преди всичко произведение на изобразителното изкуство, от това изясняване именно и би трябвало преди всичко да се започне. И така, какво представлява изкуството, какво прави то и на какво се основава? По най-предварително определение изобразителното изкуство си има работа с образа (είκών), който то възпроизвежда. И така, какво представлява образът или „иконата” в най-общ смисъл?

Образът, очевидно, е понятие съотносително: той е съотносителен на това, на което той е образ, тоест на първообраза или оригинала. И да се разбере природата на образа следва преди всичко от неговото отношение към първообраза. Между образа и първообраза едновременно съществува и някакво тъждество, и съществено различие, в резултат на което се получава сходството. Нарисуваните от Апелес[3] ябълки, които, заради поразителното им сходство с истинските, очевидно глупавите птици идвали да кълват, никога няма да станат реални, бидейки техен образ. Онова, което различава образа от първообраза, е реалността на последния и идеалността на първия. Вещите могат да имат реално и идеално битие в образа и в действителността. И всичко съществуващо има своите образи, безкрайно се отразява в тях, като че ли се фотографира, и в тези отпечатъци то може да бъде прочетено в паметта на света (Akasha Chronik на окултистите). Тези образи не са повторение на битието, което е единно и единствено – реалността не се повтаря – но те са негови идеални повторения. Възпроизвежда се неговият идеален мислен образ и за това възпроизвеждане няма граници, че даже може да се каже, че всяка вещ говори за себе си на целия свят, запечатва своя образ в негови безбройни повторения в цялото мироздание. Всичко в света (тоест в реалното битие) има своя идеален мислен образ и затова естествено се отразява (при което във всички свои варианти фотографирането, което вероятно се намира още в самото начало на разкриването на своите възможности, е само нагледно свидетелство за тази всеобща отражаемост на вещите, на тяхното идеално самоповторение). Реалното битие закрепя вещта в пространството и времето, идеалният образ е свободен от това закрепване и не е ограничен от пространството и времето. За него, като имащ идеално битие, може да се каже, че той не е, но има значимост (на немски: gilt). Сега трябва да направим следващата стъпка в разкриването на образа. Неговата онтологическа несамостоятелност се състои не само в зависимостта от реалността или оригинала, но и в зависимостта от субекта или носителя на образа. Работата е там, че макар и „естественият образ” да принадлежи на вещта като нейна дума за самата нея, нейно изображение за самата себе си; от друга страна, тази дума звучи и този образ се отразява у някого или за някого като негов притежател или субект. Образът възниква в неговия носител, така да се каже, неговия адресат, тъй като безадресен образ не съществува. Субектът в себе си отразява образа, той е този жив екран, на който падат лъчите, изпращани от вещта. В това се заключава неизбежната субективност на образа. Тя не означава, че на образа не е свойствено обективното основание във вещта – неговата обективност от това не се намалява ни най-малко – а че образът необходимо предполага идеализация, която е свързана със субекта като неин творчески носител. Образът става видим за виждащия, в когото той се запалва. Но кой е този виждащ? Такъв субект на идеализацията в света се явява човекът, логосът на света и в този смисъл може да се каже, че всички образи на битието, намиращи себе си в човека, по същината си са човечни не в смисъла на „слабост и приспособяване”, тоест на лошия антропоморфизъм (както е у Дамаскин), а вследствие на господстващото положение на човека в света като око на света, негово идеално „огледало” в антропологически смисъл[4]. Може да се добави още, че ангелите виждат света в неговите идеални първообрази, което се определя от тяхното общо отношение към света[5], а също и към човека, тоест от тяхната ангеловечност. И така, човекът е същество, виждащо образите ζωον είκονικόν[6], както и творящо ги ζωον ποιητικόν[7]. Човекът преди всичко приема в себе си образите на битието и така да се каже, ги отразява, тъй като те самите се стремят да са в него, но той също творчески ги приема в себе си и ги възпроизвежда. Поради това огледалността на човека по отношение на образите не трябва да се разбира в смисъл на пасивно, безучастно отразяване. Човекът активно участва в тази иконизация на битието (подобно на това как той активно и творчески осъществява неговото познание, или логизация). В себе си и чрез себе си той намира иконите на вещите, тъй като той самият в този смисъл е всеикона на света. Всичко, имащо реалност, е изобразимо за човека, в човека и чрез човека, който в себе си не само намира мислените образи на всичко съществуващо, но също има и способността да изразява тези образи, да ги възпроизвежда, да дава на тяхното идеално битие известна реалност, с една дума – да твори иконата на света. Тази творческа способност не само да вижда, но и да възпроизвежда идеалните образи на света в „материя” (каквато и да би била тя – бои, мрамор, мед, тъкан и така нататък) е изобразителното изкуство, в нея се проявява човешкият артистизъм. Като ζωον είκονικόν човекът е същество артистично и всяка икона на вещ, тоест възпроизвеждането на нейния образ, е произведение на изкуството, което твори икони на света и на човека, световния човек. Именно поради това в споровете за иконопочитанието се съдържа всъщност признаване или отхвърляне на изкуството, произнася се присъда и над изкуството. Характерът на иконата зависи от характера на изкуството. Всяко отделно изкуство като τέχνη (техника) има свои особени закони, но тук става дума не за тези особености на отделните изкуства, а за онази основна постановка, която определя неговото задание, и за онези онтологически предпоставки, които правят изкуството възможно.

Първото изкушение при определяне на природата и задачите на изобразителното изкуство е в това да се разбира неговото задание натуралистически или фотографски, в смисъла на Апелесовите ябълки, даващи възможната сила на илюзията за реалност („като истински”, „като жив”). Но натурализмът на всеки род фотография още не е изкуство. Доколкото той съдържа в себе си негови елементи, изкуството тук се изразява в начина на вземането на изобразяваната или фотографирана вещ, тоест в определена или преднамерена стилизация. В нея вече се преодолява голият натурализъм. Или пък фотографията е като протоколен запис, материал, от който би могло да се възползва изкуството, но самата тя все още не е изкуство. Що се отнася до чистия натурализъм в изкуството, то той е преди всичко утопия, защото изкуството никога не може (пък, разбира се, и не би трябвало) да преодолее пропастта, отделяща идеалния образ на вещта от нейната реалност. Десетте талера в знаменития пример на Кант никога няма да станат реални, колкото и хубаво да са нарисувани. В най-добрия случай ние имаме в натурализма или фалшификат, тоест измама или самоизмама, тоест халюцинация, съпроводена със загуба на чувство за реалност, затъмняване на основната интуиция за битието, вследствие на което мислените образи се приравняват с действителността. Освен това в натурализма се подменя, а с това самото се изпразва от съдържание основната задача на изкуството като иконизация на битието: изкуството не търси начин да попълни реалността или да създаде редом с нея друга реалност (това би било безплоден луциферизъм), то иска да го изяви чрез слово, идея, мислен образ. Следователно неговата задача е не в областта на реалното, а в областта на идеалното – не на битието, а на смисъла. По-нататък, задачата на изкуството от гледна точка на натурализма е противоречива и антихудожествена. На практика натурализмът означава вярност на художествеността на предмета, точност на неговото възпроизвеждане в даденото състояние. Но такъв единен натурален образ на предмета просто не съществува. Той се разлага в безкрайна кинематографична лента от образи и даже онзи натурален образ, който ние виждаме с очите си, винаги е синтез, извършван от нас несъзнателно – образ на образите. Променя се осветлението, променя се формата от ракурса, мени се окраската в зависимост от съотношението с околните предмети, от неспасяемата ограниченост на изобразителните средства, с една дума, πάντα ρει, всичко тече в зрителния образ на нещата. Затова и на пътя на най-ортодоксалния натурализъм се оказва неизбежният художествен произвол, стилизиране, с една дума – не онова пасивно огледално отражение, с което се хвали натурализмът, а творчество, макар и ущърбно, тоест изкуство. Може да се каже, че натуралистическата верност на вещта би означавала самоослепяване на онова око, което трябва да вижда идеалния мислен образ на вещта, а при това се ограничава само с материята, която го изразява, натурализмът е робуване на материята на вещта, което именно е отрицание на творчеството, а не е изкуство[8].

Разбира се, може да има цяла област на изобразителната техника, която изобщо не спада към изкуството, а преследва едни или други практически цели. Главната тяхна задача е възможна вярност на природата, натуралистическа точност при откровен схематизъм: такива са например нашите анатомически, ботанически, биологически, зоологически и така нататък атласи, всякакви чертежи и проекции. Но това не е изкуство. Изкуството прониква през кожата на нещата, за да види зад нея техните мислени образи, идеалната форма, която прозира в цялото тяхно битие. Техният натурален образ и показва, явява и осъществява тази форма; той е непосредственият образ на нейното реално битие, но заедно с това той и я затъмнява, тъй като реалният образ на вещите не е адекватен на реалната форма, той не е техен художествен образ. Изкуството търси начин да покаже вещите в тяхното истинно битие, да им даде по-художествен израз, отколкото те имат в реалността, в природата. Такова настояване би било нелепа претенция, ако изкуството нямаше за себе си основание в особеното, само на него свойствено отношение към вещта. Именно в иконата на тази вещ, изкуството, творейки идеален образ, го освобождава от реалността, като че ли го изолира от природното битие и чрез това отделя чист, без примеси, а не отразен образ на вещта. (Изкуството в този смисъл е художествено тълкуване на света, аналогично на научното, тъй като аналогични операции се реализират и в науката – с помощта на абстрактни понятия и изкуствен експеримент явлението се изолира от сложността на света). И така, изкуството е преди всичко едно виждане на идеята за вещта в самата вещ, нейното особено виждане, което се и реализира в художественото произведение или в иконата. Поради това в основата на иконата стои способността за умно виждане. Какво вижда то и накъде гледа?

То гледа вещта, но чрез вещта и заради вещта. То вижда във вещта нейната свръхвещ или първовещ, нейния умен образ или идея. То прозира криптограмата на битието, превръщаща вещта в някакъв иероглиф на смисъла, и с това самото художествено я обобщава. Тъй като идеите са общи и в този смисъл логични, а вещите са като реалности единични и алогични. Но разбира се, за да може така да се разбира задачата на изкуството, трябва да му вярваш, че то познава този свят на умна красота, на идеалните първообрази на нещата. По отношение на тези първообрази самата вещ вече е само икона или отливка, макар че от тази отливка и така да се каже, по повод на нея и възникват иконите в собствен смисъл. Именно така трябва да се разбира често повтаряното от светите отци съждение, че всички първообрази имат свои образи, или още по-проникновеното слово на Псевдо-Дионисий Ареопагит: „Наистина видимите икони са видимото на невидимото[9]”. „Те (свещените символи) са произведение и изображение на божествените черти и видими образи на неизречени и възвишени съзерцания[10]”. По определението на св. Иоан Дамаскин „всеки образ е откровение и показване на скритото[11]”. Ако не съществуваха тези образи и умното им виждане, изкуството би било безпредметно и безсъдържателно или би се ограничавало в копиране на ръка. Известното положение у Кант, че вещите без понятие са слепи, а понятията без вещ празни, може да се видоизмени тук в този смисъл, че вещите без първообрази са слепи (натурализъм), първообразите без вещи са празни или абстрактни (схематизъм). Всяка вещ е конкретна, тя е срастване на първообраза с материята – ϋλη. Бидейки естествена икона на първообраза, тя заедно с това е и първообраз на своята изкуствена икона. Творческият акт на изкуството в иконизацията на вещта се състои, първо, във виждането чрез нея на нейния първообраз и второ, в неговото изразяване чрез средствата на изкуството. По този начин изкуството изразява смисъла на вещта, имайки нея, нейната идея. Иконата на вещта в този смисъл е иероглиф на нейния идеален първообраз не в смисъл на повторение или копие на дадената вещ, а като отпечатък на действителния първообраз, който има реално битие в света в изобразяваната вещ. Тази вещ, макар и да е оригиналът на своята икона, но тя, собствено казано, самата не е нейният първообраз. Художественият облик на вещта, „оригиналът”, свидетелства за идеалния първообраз, съществуващ не в световната реалност, а над нея. Той говори не само за пространствено-времевото, материално битие на вещта, а за идеалното. С една дума, ако изразим тази мисъл на езика на историята на философията, то става дума, разбира се, за Платоновите идеи като умни, небесни първообрази на цялото творение, които не са абстрактни понятия, отвлечени от вещите (Аристотелевите κοινά έπί πολλων), а конкретни, същински мислени образи, имащи в себе си енергията на битието и в него осъществяващи себе си като вътрешни целеви причини на вещите (тяхна ентелехия). При това, разбира се, се появява и основната апория на учението за идеите, разкрита от самия Платон: всички ли вещи имат своите идеи и има ли ги онова, което принадлежи на небитието? Какво е отношението между идеите на абстрактното и конкретното – човека и Сократ, и други? В нашата задача не влиза да отговаряме на този най-труден въпрос на философията. За нашата цел е достатъчно да се ограничим с указанието, че всичко изобразявано, тоест всяка икона на всякакви вещи изразява идеята на вещта или в крайна сметка, нейната идейност, тоест нейното отношение (пък било даже и отрицателно) към истинното битие, тъй като и злото, и небитието са онтологически паразит на доброто, тоест идейното битие, принадлежи му като сянка (и даже самата тъма съществува само в отношение към светлината[12]). На богословски език философското учение за идеите като първообрази на света означава софийност на тварта, която в Божествената Софѝя, всеорганизма на идеите, има за себе си първообраз и основание, идея и ентелехия. В развитието на това учение ние можем да се опрем и на св. Иоан Дамаскин, който, следвайки Псевдо-Дионисий Ареопагит, привежда учението за иконите във връзка с учението за първообразите (макар сам той да не дава на тази тема нужното развитие). Ето тези негови думи: „Съществуват у Бог образи и планове на онова, което ще бъде от Него извършено, тоест Неговия предвечен и винаги неизменен съвет… Тези образи и планове (παραδείγματα) са предопределението (προορισμοί), говори св. Дионисий, тъй като в Неговия съвет е начертано всичко, предопределено от Него и неизменно присъщо преди тяхното битие. По този начин, ако някой желае да построи дом, то преди всичко го начертава в ума си и съставя неговия вид[13]”. Това е особен вид образ, особено негово разбиране[14]. За съжаление, макар и св. Иоан Дамаскин да излага своето учение за софийността на света именно в своите думи за иконите, той не пристъпва по-нататък към разясняване на иконизацията на света.

По този начин изобразителното изкуство, тоест иконизацията на вещите, се корени не в субективно-антропоморфното приспособяване към немощта на човешкото възприятие (както са го разбирали и самите защитници на иконите), а в обективното антропокосмическо основание на света, в онези негови софийни първообрази, съгласно които създаденият от Премъдростта свят съществува.

Оттук произтича принципната недостатъчност на натуралистическото разбиране на изкуството и неговият символистически и емблематичен характер. То свидетелства за образите на съществуващото и това свидетелство не е лъжа, макар и възвисяваща – а то е разказ на езика на света за всемирното битие, свидетелство за тварната софийност на нетварната Софѝя. Това свидетелство не може да бъде изчерпано или ограничено с едно или друго произведение на изкуството и даже не може да съществува само едно съвършено адекватно изразяване на идеята. Иначе казано, художественото свидетелство за идеята на вещта не може напълно да се отъждестви с тази идея и си остава само нейна икона, а не е самият първообраз. Затова една и съща художествена тема или пък мислен образ могат да бъдат изразени по различни начини. Целият свят е палитра за художника в неговото търсене и изразяване на формите. Обаче, различавайки вещите и първообразите, naturam rerum и ideas rerum[15], не трябва и да ги разделяме. Първообразите, имащи своята предвечна основа в Премъдростта Божия, съществуват във вещите. Оттук следва признаването на известно тъждество между първообраза и световното битие, Софѝя нетварна и тварна. Това са два образа на битието на единното начало във вечността и във времето, в значимостта (Geltung) и в ставането. Иконата на вещта сама свидетелства за това тъждество. Тя се явява първообраз вечен в първообраза вещен (оригинала) с това, че дава на този идеален първообраз като че ли независимо битие редом с вещта. Но иконата е неотделима от първообраза, съществуващ в реалността – както идеална, така и емпирическа. По този начин в иконизацията ние отличаваме не две, а три инстанции, тоест не само оригинал и изображение, вещ и икона на вещта, но свръх това, още и умопостижим първообраз, по отношение на който самата вещ се явява икона. Следователно художествената икона е икона на реалната икона на идеалния мислен образ. Ако нямаше първообраз на идеалното, вещите биха били празни и биха допускали само фотографски огледално изображение, случайно и лишено от идейно съдържание. Ако не би имало първообраз на реалното, или оригинала, то идеалната природа на вещите би останала запределна, недостъпна за тварното зрение. Но художникът вижда във вещта и чрез вещта нейната идея и нея именно изобразява в истинното битие, незамътнено от емпирията. Във вещта той прочита нейното име или идея и чрез средствата на художествената иероглифика произнася, повтаря това име, така че то получава самостоятелно изразяване редом с вещта като образ на първообраза. В иконизацията произтича идеализация на вещта. Образът е инобитие на идеята, като че отделила се от своята реалност. Вещта свидетелства за себе си, говори за себе си не само в себе си самата, но и в това свое инобитие, в своите образи, които представят себе си като че ли в отразяващо се ехо на нейното битие в света.

Това световно ехо звучи в човека, който е окото и ухото на света. Всички мислени образи на битието, неговите икони, преди тяхното закрепване в изображенията на вещите се съдържат в човека, в своето многоединство се виждат в него. Човекът ги вижда извън себе си, но чрез себе си, и в този смисъл ги намира в себе си и ги изразява за себе си. Ако познанието е припомняне (ανάμνησις), то художеството е разказ за припомнянето. Човекът е постигнатият свят, антропокосмос. Иконите на вещите са съществено човешки, както и самото изкуство. Анализът на иконата ни води до идеята на всички идеи – до човечността. Какво е човечността?

Божественият първообраз

Светите отци свидетелстват за първообразите на света в Бога, които, разбира се, не остават в разделена множественост, а влизат в един всеобемащ, божествен Първообраз. Как може да се изрази неговото отношение към самото Триипостасно Божество? Ние знаем, че има ипостасен Образ в самото Божество, това е Синът, „Сияние на славата и образ (χαρακτήρ) на Неговата ипостас” (Евреи 1:3). Той е „образ на невидимия Бог (είκών τού Θεού), роден преди всяка твар” (Колосяни 1:15). В този текст отношението между Отец и Син се определя като отношение между Първообраз и Образ. И което е особено забележително, Образ на невидимия Бог, следователно явен и в този смисъл, видим[16]. Какво означава тази явеност или видимост на Отца в Сина, която е прообраз и първообраз на всички образи[17]? Бог Отец в Светата Троица пребивава невидим (трансцендентен). Той Себе Си явява в Сина, ипостасното Слово, Словото на всички слова и Образ на всички образи. В Него се разкрива съдържанието на Божия живот, в Него се показват всички възможности за всичко в Бога, а след това и в творението, във вселената, на която Той съдържа идеалния образ. (…) Реалността на Образа-Слово в Светата Троица се твори от Светия Дух, изхождащ от Отца към Сина и почиващ на Сина. Светият Дух е ипостасната любов на Отца към Сина и на Сина към Отца, и тази любов е творяща сила. (…)

Единният Образ на триипостасното Божество не е тварно или извънбожествено начало, а принадлежи на Божеството. Този образ е неговият живот, който осъществява в триединството на трите ипостаси. За този Божествен Образ, иконата на Светата Троица в нея самата, може да се каже, че тя е Бог. (…) Иконата на Божеството е жива и животворяща Идея на всички идеи в тяхното съвършено всеединство и съвършена всереалност, затова тя е Божественият свят или светът в Бога преди неговото сътворение. (…) Тази икона на Божеството е Първоикона на всички икони, Първообраз по отношение на тварния свят, който е сътворен от Премъдростта и в този смисъл, самият свят е тварна икона на Божеството.

… Бог се открива на света в Софѝя, която е Образът на Бога в творението. Затова Бог, по отношение на творението, не е Бог без образ, невидим, неведом и поради това неизобразим, а откриващ се и имащ Своя Образ и този Образ Божи и е Първообразът на творението, който е начертан в последното. И в този смисъл трябва да се изхожда в учението за иконата не от апофатическия тезис за невидимостта и липсата на образ на Бога, а от софиологическото учение за Неговата образност и съобразност на света към този образ. Бог е начертал Своя образ в тварта и този образ Божи следователно е изобразим[18]. Чрез това се отстранява основната лъжлива предпоставка на иконоборците за липсата на образ и неизобразимостта на Бог, която по невнимание и недоразумение са приели и иконопочитателите.

Иконата, нейното съдържание и граници

Иконата на Христос изобразява Неговия човешки образ (…) Затова непосредствено тя е човешко изображение, а като такава тя е разновидност на портрета. (…) Истинният пълен постулат на Христовата икона се състои в това, не само да предаде човешкия образ на Христа, историческа картина-портрет, подобно на други изображения на велики хора и исторически личности, за което претендират светските художници, но и образ, в който да се отрази Божествеността на Христос. В иконата се изобразява Богочовекът. Тази задача (…) изисква от иконописеца не само изкуство, но и религиозно озарение, виждане, а това е възможно само при съединяването на неговия артистичен и религиозен живот, тоест на църковна почва. По такъв начин възниква иконописта като църковно изкуство, което съединява в себе си всички творчески задачи на изкуството с църковния опит[19]. Иконата е произведение на изкуството, което познава и обича своите форми и краски, постига тяхното откровение, владее ги и им се подчинява. Но тя също е и теургичен акт, чрез който в образите на света се свидетелства за откровение свръхсветовно, в образите на плътта – за духовния живот. В нея Бог разкрива Себе Си в творчеството на човека, извършва се творческият акт на съединяване на земното и небесното.

Оттук и още една черта на иконописта. Като църковно изкуство тя живее не само в общата традиция на изкуството с неговите школи и въобще художествено предание, но и в църковното предание, което обективно се изразява в иконния канон. Както въобще и цялото църковно предание, иконният канон не трябва да бъде разбиран като външно правило и неизменен закон, който изисква пасивно, робско подчинение на себе си, поради което задачата на иконописеца да се сведе до копиране на оригинала. Такова „старообредно”, законническо разбиране на канона, първо, е неизпълнимо, а второ – е лъжливо. То е неизпълнимо и утопично, защото копирането (ако то не е занаят, което не е копиране, а само повече или по-малко грубо изкривяване или даже пародиране) е художествено-творчески акт, в който копиращият възпроизвежда в себе си, оживява и заедно с това се вживява в творчеството на майстора. Затова и художественото копиране е творчество, отбелязано с печата на индивидуалността. Да вземем например Троицата на Рубльов. Разбира се, тя може да бъде художествено повторяема, но това ще бъде, говорейки строго, не копие, а намиране със съвременни средства и в съвременното съзнание на намереното вече веднъж от майстора. Разбира се, изкуството, което може да се съгласява и да намира достойно за себе си и даже важно такова повторение в свободен и искрен творчески акт, не може да се унизи до това в такова повторение да се ограничи и да се изчерпи в това. То просто не може да направи това, тъй като природата на изкуството е творческата свобода, а не копирането, което за него, когато е възможно, е възможно само като проява на тази свобода. То се движи непрестанно, защото е живо.

Превод от руски: Венета Домусчиева

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Деян. VII Всел. Собора. С. 221. – Б. а.

[2]. Седмият вселенски събор (наричан също Втори Никейски или Четвърти Цариградски) бил свикан в Никея през 787 година по повод ереста на иконоборците при патриарх Тарасий Константинополски, папа Адриан и импе¬ратор Константин и императрица Ирина. В него участвали 367 отци. – Б. пр.

[3]. Апелес (на старогръцки: Άπελλης, на латински: Apelles) (370 пр. н. е. – 306 пр. н. е.) – древногръцки художник. Известен е с голямото си майсторство. Картините му не са запазени. – Б. пр.

[4]. Мога да кажа, че виждането на образи, наистина в твърде ограничена степен, може да бъде достъпно и за животните. На което може да се възрази, че то им е достъпно само в границите на тяхната човешкост, тоест приближеност до човека, който включва в себе си и способностите на животинския свят. – Б. а.

[5]. Вж моята Лествица Иаковлю (об ангелах), 1929. – Б. а.

[6]. ζωον είκονικόν – зоон иконикон (гр.) – същество, което вижда иконите. – Б. ред.

[7]. ζωον ποιητικόν – зоон пойетикон (гр.) – същество, което твори иконите. – Б. ред.

[8]. Налага се да се признае, че при защитниците на иконопочитанието (само у св. Иоан Дамаскин този натура¬лизъм се съединява, както ще видим, със софийното тълкувание на иконата) ние намираме само натуралистическо разбиране на изкуството, с което се прегражда още отначало пътят към разбирането на същността на иконата, а следователно и към нейната планомерна защита. Особено трябва да се каже това за преподобни Теодор Студит. Изобразимостта на Христа той доказва с това, че Неговото тяло се е състояло от определени човешки членове, които са изобразими, като че ли в иконата става дума за анатомически атлас. Тук в разби¬рането на иконата той отива даже по-далеч от натурализма, като пита иконоборците: „Какво физическо осно¬вание и каква причина за такава неизобразимост намират те? Нима Христос не е приел нашия образ? Нима Неговото тяло не е било съставено от кости и така нататък“ (Творения 11, 376). Следвайки натуралистическата логика, по пътя на преподобни Теодор Студит би се наложило да се направи заключението, че най-добрата икона на Христос би била една фотография, ако тя беше съществувала по онова време. Неръкотворният образ, в който, според преданието, чудесно се е отразил ликът на Спасителя, не може да бъде разглеждан като пасивно-фотографско изображение (независимо от видимото подобие) именно затова, защото то е било акт на Неговата чудотворяща воля. Повече подхожда тук така наречената Торинска плащаница (ако допуснем нейната автентичност). Но тя не е икона на Христос и от никого не се разглежда като такава, макар за вярващите в нейната автентичност тя да е велика светиня, обличала тялото Христово и запечатила Неговите следи. – Б. а.

[9]. От посланието до св. Иоан Богослов. Привежда се от св. Иоан Дамаскин, Слово третье, 416. – Б. а.

[10]. Из посланието до Тит, цитат у св. Иоан Дамаскин, Слово первое, 361. – Б. а.

[11]. Слово третье, XVII, с. 400. – Б. а.

[12]. За християнското богословие учението за идеите се отнася към учението за ангелите, които са личните носители на идеите за земното битие в духовния, небесен свят. Тази връзка се разкрива от мен в Лествица Иаковля, към която и препращам читателя. Но към въпроса за иконите тази страна на учението за идеите няма отношение. – Б. а.

[13]. Слово в защиту икон, первое. Х.351. – Б. а.

[14]. Слово третье. XIX. 4.1.

[15]. Naturam rerum (природата на нещата) и ideas rerum (идеите за нещата). – Б. ред.

[16]. У св. Иоан Дамаскин (Слово третье, XVIII, с. 400) четем: „Първият естествен и неизменен образ на невиди¬мия Бог е Синът на Отца, показващ в Себе Си Отца…”.

[17]. „Кой първи е направил образ? Сам Бог първи е родил Единородния Си Син и Своето Слово, Своя жив и естествен Образ, неизменното отражение на Своята вечност” (Св. Иоан Дамаскин, Слово третье XXVI, с. 403).

[18]. Обстоятелството, че човекът е сътворен по образ и подобие Божие, показва, че устройството на изображе¬нията е в известна степен дело божествено” (Преподобни Теодор Студит, Творения, 1, с. 178). За съжаление тази тема не намира тук по-нататъшно развитие и потъва в апофатическото учение за Божията невидимост. – Б. а.

[19]. Това не разбират някои художници, които, владеейки майсторството, много лесно се заемат с иконописа¬ние, без да мислят за религиозната страна на това действие. И още повече това не се разбира от много право¬славни, които при пълно отсъствие на художествено майсторство, въодушевени само от благочестие, се заемат да рисуват икони (макар да не би им дошло на ум да се заемат с рисуването на картини поради тяхната пълна художествена безпомощност). Към това се добавя още и занаятчийското изготвяне на икони от „иконописци“ от всякакъв тип, което, задоволявайки потребността на масите, представлява всъщност бич за иконописта като изкуство. С това се обяснява тази криза на иконата, която настъпи в целия свят и в Русия задълго преди революцията. Иконата като творчество е най-високият и труден вид църковно изкуство, ето какво трябва да знаят и безгрижните художници, и занаятчиите иконописци. – Б. а.

Роден в семейството на селски свещеник в далечната за нас 1871 година и в далечната от центровете на европейската култура Орловска губерния, Сергий Булгаков до 1922 година изминава бързо развитието до един от най-известните интелектуалци на предреволюционна Русия. Идейните му позиции тръгват от марксизма, преминавайки в своето развитие към идеализма. През 1918 г. е ръкоположен за свещеник. През 1922 година отец Сергий Булгаков е включен в съставените от ГПУ по нареждане на Ленин списъци на дейци на науката и културата, подлежащи на изселване зад граница.

В емиграция (Константинопол, Прага, Париж) отец Сергий развива многостранна духовна дейност. При активното му участие се създава Православният богословски институт в Париж. От откриването на института през 1925 година до смъртта си отец Сергий е негов ръководител, а също и ръководител на катедрата по догматическо богословие. С. Булгаков е един от главните създатели и ръководители на Руското студентско християнско движение. Той е един от участниците във важните форуми на икуменическото движение през периода на 20-те и 30-те години на ХХ век. Отец Сергий е автор на множество богословски трудове. Учението на отец Сергий преминава в своето развитие два етапа – философски и богословски. През цялото си развитие това е учението на София и Богочовечеството, християнското учение за света и неговата история като възсъединяване с Бога, връзката между тварно и нетварно, между Бог и света, между Бог и човека.

Очеркът Икона и иконопочитание заема особено място в творчеството на отец Сергий Булгаков. Написан през 1930 година, той е последното от догматическите изследвания, посветено на „малките теми”, най-първо на тварните участници във великата тайна на Въплъщението: апостолите Петър и Иоан (1926); св. Иоан Предтеча (Друг Жениха, 1927), Божията Майка (Купина неопалимая, 1927). След това о. Сергий преминава към изучаването на ангелските чинове (Лествица Иаковля, 1929). И накрая – към иконата, област, представ ляваща в особен смисъл връзката между небето и земята. Преводът, който ви предлагаме, е подбор на части от цялото съчинение и е направен по изданието: Протоиерей Сергий Булгаков, Икона и иконопочитание, Русский путь, Москва, 1996.

Изображения: авторът, протоиерей Сергий Булгаков (1871-1944) и негова книга. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Wn.

Протоиерей Георги Флоровски

Няма съмнение, че иконоборческият спор е един от най-големите конфликти в историята на Християнската църква. Той не е само византийски – в спора е въвлечен и Западът, макар там никога да не следват мисълта на Изтока и да не разбират всички тънкости на византийското богословие на иконите. Обратно на това, за историята на Християнския изток иконоборчеството е повратна точка. Всички области от живота са засегнати от конфликта, всички слоеве от обществото излизат на борба. Ожесточената, мъчителна и отчаяна война е не на живот, а на смърт; победата има висока цена и при това с нея източникът на напрежение не е отстранен. Вътрешното единство, изкривено и подкопано от спора, никога повече не се завръща във Византийската църква.

Колкото и да е странно, ключът към разбирането на този спор изглежда загубен. Произходът, значението и същността на иконоборческия конфликт остават неясни и загадъчни. Съвременните историци не са съгласни помежду си в тълкуването на най-основни понятия. В продължение на десетилетия – от времето на Папаригопулос и Василевски – беше прието иконоборческата криза да се описва предимно в социални и политически термини, а религиозната ѝ страна да се смята за нещо второстепенно. По най-различни начини се твърдеше, че в началото конфликтът не е имал нищо общо с вероучението, а богословските доводи враждуващите страни измислят post factum, като ефикасни оръжия в борбата. Някои историци стигнаха дотам, да обявят религиозния спор за „димна завеса” – измислена и използвана от враждуващите партии с цел да скрият истинските причини за борбата, които били всъщност икономически[1]. Съвсем неотдавна известен византолог твърдеше, че богословието „няма никакво значение” в този спор и че целият конфликт е „свързан с всичко друго, само не и с философската спекулация[2]”. Византия се представяше като изтощена и духовно мъртва дълго преди избухването на иконоборческия спор, а самият този конфликт – като доказателство за безплодието на Византийската църква, чието развитие се намирало в задънена улица. „Интелектуалната любознателност практически е мъртва. В лагера на православните от нея не е останала и следа”. От друга страна, и иконоборчеството „само по себе си – в интелектуален план – не представлява нищо особено[3]”. Ето защо, спорът за иконите не трябва да се тълкува в перспективата на великите догматически спорове от миналите столетия: старите христологически ереси отдавна са прокълнати и вече били мъртви. В този спор духовете им били призовани само заради ефективността им в полемиката[4]. В заключение се твърди, че днес не трябва да ексхумираме тези трупове отново.В светлината на съвременните изследвания всички тези произволни твърдения са безнадеждно остарели. Непредубедени учени преоткриха и възстановиха извън всяко съмнение богословската страна на целия спор. Достатъчно е да посочим трудовете на Г. Острогорски, Герхард Б. Ладнер и, особено, на Лукас Кох[5]. Мнозинството съвременни учени признават, че истинската тема на спора е определено религиозна и двете страни се опитват да разрешат реални богословски затруднения. Иконоборческият спор е не просто църковен или òбредов; той е именно догматически – такъв, който засяга самите основи на вярата. Това е наистина борба за православие. Св. Иоан Дамаскин, патриарх Никифор и преподобни Теодор Студит не са участници в празни спорове, нито са църковни интриганти. Те са истински богослови. Особено назидателен е фактът, че подробното изучаване на трудовете на св. Никифор – много от които и до сега не са публикувани – заставя И. Д. Андреев да преразгледа и смени ранните си възгледи за иконоборческия спор. Той започва работа от позициите на Папаригопулос, но я завършва при пълното убеждение, че иконоборчеството е неразделна част от големия христологически спор, а Никифор е могъщ изразител на гръцкия гений. За съжаление, книгата на Андреев така и не е отпечатана, а нейният ръкопис, приготвен за публикуване, най-вероятно е загубен[6].

Новият възглед не следва да отрича или умалява политическите и икономически аспекти на конфликта. Те обаче трябва да бъдат разглеждани във вярната перспектива. Всички догматически движения в ранната Църква (а може би и всички богословски и философски движения въобще) по един или друг начин са „въвлечени в политиката” и дори самият монотеизъм е „политически проблем[7]”. Това обаче по никакъв начин не ги прави просто идеологическа надстройка над политическа или икономическата основа. В иконоборческия спор самата политическа борба има строго определен богословски подтекст, а „цезаропапизмът” на императорите-иконоборци, сам по себе си, не е нищо друго, освен своеобразно богословско учение[8]. Няма съмнение, че иконоборчеството е сложно явление. С това движение са свързани различни групи, чиито цели и интереси, мотиви и стремежи не могат да съвпадат. Вероятно и вътре в самата иконоборческа партия, ако въобще можем да говорим за такава, няма действително съгласие, а точно обратното – известно ни е за съществуването на сериозни разногласия. Следователно, откриването на богословската перспектива само по себе си не решава изведнъж всички проблеми, а напротив – поставя нови. Налага се честно да признаем, че нашите знания за тази епоха са все още непълни и не дават точна картина. Все още има да се направи много преди да можем да опитаме всеобхватен исторически синтез. Дори най-важните богословски документи от епохата все още не са изучени както трябва. Нямаме и една авторитетна книга върху богословието на преподобни Теодор Студит, нито една монография за св. патриарх Никифор. Много от наличната информация е пренебрегната или зле интерпретирана благодарение на определени предубеждения и предразсъдъци, които никога не са били сериозно и внимателно изследвани.

Няма да бъде преувеличено ако кажем, че позицията на иконопочитателите за нас е известна и разбираема много повече от тази на иконоборците. Богословските убеждения и стремежи на защитниците на св. икони са повече или по-малко ясни и разбираеми. Те са сумирани и разяснени от изтъкнати автори – наши съвременници. Знаем какво са защитавали, на какво са се противопоставяли и от какви съображения са били водени[9]. За сметка на това богословската позиция на иконоборците остава по-скоро неясна. Разбира се, това е свързано преди всичко с недостига на информация. Наличните днес документи са фрагментарни, недостатъчни. Оригиналните трудове на иконоборците са почти изцяло унищожени от техните противници и днес трябва да ги възстановяваме само по свидетелствата на техните врагове, което до известна степен е направено[10]. Все още обаче не знаем какъв точно е началният иконоборчески аргумент, нито каква е неговата реална перспектива. Както и в много други случаи, когато не им е известна действителната перспектива, и тук историците се обръщат към аналогиите. За случая твърде подходящи изглеждат две: 1) неприемането на свещените изображения от юдеи и мюсюлмани и 2) по-късното пуританско осъждане на свещеното изкуство. А и движения от подобен характер има и във времето на византийското иконоборчество. При все това, пред историка остава централният въпрос: кой е най-важният фактор, подбудил отделни групи в Църквата да се отдадат на иконоборческата кауза? Опасно би било да се задълбочаваме в търсене на аналогии, без преди това да сме отговорили на този въпрос. Неоправдано допускане и твърде лесно решение е да се предположи, – както вече неведнъж е и правено – че те са били водени основно от желанието да угодят на императора[11]. Това решение противоречи на очевидните факти. Епископите, както знаем, не отиват толкова далеч като някои политици, и все пак те изглеждат напълно искрени в противопоставянето си на иконопочитанието. Сам Копроним е принуден да оправдава своите убеждения и действия с богословски доводи – очевидно, не толкова за да убеди противниците, колкото да привлече на своя страна колебаещите се. И макар целите му да не са вероучителни, но заради това, в което е заинтересован, му се налага да използва техния език – езика на богословието. А знаем, че лъжесъборът от 754 година не е във всичко покорен на волята на императора[12].

В настоящата статия нямам за цел да правя опит за синтез. Целта и задачата ми са скромни и ограничени. Възнамерявам да извадя наяве пренебрегнати свидетелства и да предложа нови направления на търсенето. Това е програма за бъдещето, а не отчет за достигнато. Ще започна с конкретен въпрос – за главния авторитет на иконоборците. Това е обръщането им към древността – може би най-силният момент както в тяхното настъпление, така и в тяхната самозащита. Това е двойно позоваване: към Свещеното Писание и към Свещеното Предание. Днешната историческа наука като правило обръща внимание на позоваването им на първото, докато светоотеческите цитати – като второстепенни и неубедителни – обикновено не се забелязват. В VIII и IX век обаче позоваването на отците има огромна тежест. Ето защо, струва ми се, на тези позовавания следва да обърнем много повече внимание – не за да съдим кой в спора е прав и кой не, а за да разберем мотивите и целите на противоборстващите партии.Все пак, в самото начало не е излишно да кажем няколко думи за позоваванията на текста на Свещеното Писание. На първо място тук е забраната на изображенията в Стария Завет – заповед, на която защитниците на иконите също отделят немалко внимание, като претълкуват по много начини това старозаветно свидетелство. Можем ли обаче да сме сигурни, че действителният център на спора е именно тук и че тези тълкувания не са просто заимствания от други литературни източници? Това, което имам предвид е следното: непосредствено преди във Византийската църква да се яви иконоборческото движение, между юдеите и християните върви спор на същата тема. Ясно е, че в този спор старозаветните свидетелства трябва да имат неоспорим приоритет. Имаме всички основания да допуснем, че още тогава християнските апологети разработват аргументи и събират светоотечески testimonia, за да отстояват християнската позиция[13]. Нямаме и едно непосредствено доказателство за това, междуособната борба в Църквата да е била органично продължение на по-ранния юдео-християнски спор, но, разбира се, за двете страни е напълно естествено да се обръщат към него в търсенето на готови аргументи или доказателства. Тук ли е обаче същността на византийската полемика? Обикновено иконоборчеството като цяло се схваща като семитско противопоставяне на елинското езическо влияние в Църквата и просто израз на източна съпротива срещу в различна степен острата елинизация на християнството. Трябва да признаем, че в определени отношения хипотезата е много правдоподобна[14]. Иконоборчеството се ражда на Изток и неговите първи проповедници са фригийските епископи Константин Наколийски и Тома Клавдиополски. Не трябва обаче да пренебрегваме странния факт, че в по-късни документи техните имена напълно изчезват – вероятно тъй като следващото поколение иконоборци не се позовават на тях твърде много[15]. Освен това, макар иконоборчеството във Византия да е предшествано от сходно преследване в Арабския халифат, не може да се проследи пряка връзка с мюсюлманското противопоставяне – тук няма повече от паралел и „аналогия[16]”. Дори защитниците на източното влияние признават, че в по-късното развитие на иконоборчеството ролята на източните е нулева[17]. От друга страна, първият богослов на иконите се ражда именно на Изток – в мюсюлманска среда – като съвсем не може да се твърди, че фигурата на Иоан Дамаскин е изключение. Не трябва да се забравя и това че, поне в по-късния период на борбата, иконоборческата кауза е популярна сред елинизираните кръгове, в двореца и армията, докато у нисшите класи тя така и не се радва на успех, въпреки сведенията за няколко случая на насилие сред масите по наблюдението на Шварцлозе[18]. Дори началният тласък да идва от Изтока, от народните маси, движението набира сила едва на гръцка почва, подкрепяно най-много от образованите – основна причина Папаригопулос да обяснява иконоборчеството като ранно Просвещение. При всички случаи обаче следва да се предпазваме от всякакви обобщения. Пред нас е сложен проблем, който не може да се обясни само с хипотезата за източно влияние. Остава още да определим с точност защо и как иконоборчеството успява да привлече представители на висшето духовенство и други интелектуалци във Византия: именно с тях са принудени да спорят и св. Никифор, и преподобни Теодор Студит. Сервилността и опортюнизма не са обяснение, а заобикаляне на неприятния въпрос. Прието е „източниците” на иконоборчеството да се търсят на най-отдалечените места – в юдаизма, в исляма, при павликяните и други източни еретици[19]. В същото време, предшестващите ги гръцки източници или не се забелязват, или се пренебрегват.

Нека сега обърнем поглед към светоотеческите позовавания на иконоборческата партия. Повечето са неуместни и безцветни – отделни фрази, извадени от оригиналния контекст. Само две от тези свидетелства са истински важни и могат да бъдат силни аргументи в богословския спор. Първото от тях е едно писмо на Евсевий Кесарийски до августа Констанция, а второто – цитати от Епифанид на Епифаний Кипърски или на Псевдо-Епифаний, ако се съгласим с Острогорски относно авторството. Свидетелството на Епифаний е широко коментирано от Хол и Острогорски и в настоящото изследване можем да го оставим настрана. Ще помним само, че за Хол трактатът на Епифаний, – който той смята за оригинален, – е доказателство за съществуването на догматическа страна на въпроса за иконите още в IV век[20]. Колкото до свидетелството на Евсевий, макар и това да е странно, на него никога досега не е обръщано голямо внимание. Често го цитират, но нито веднъж то не е анализирано. По отношение на автентичността на това послание съмнения не съществуват[21] и по всичко личи, че то е ключовият аргумент в цялата система на иконоборческото мислене. Не е случаен фактът, че св. Никифор се чувства принуден да напише специален Antirrheticus против Евсевий. Има и още една причина, поради която името на Евсевий изисква внимание: към него възхожда цялата иконоборческа концепция за императорската власт и авторитет в Църквата. Политиката на иконоборците издава очевидни архаични тенденции.

Писмото на Евсевий не е запазено изцяло. Частично то се цитира и обсъжда на Никейския събор от 787 година и отново от св. Никифор. За първи път всички откъси от него са събрани и публикувани от Буавен в приложения към неговата редакция на История на Никифор Григора (1702 година). Този текст, който досега е възпроизвеждан няколко пъти, се нуждае остро от критично издание[22], но сега не се интересуваме от точния прочит.

Писмото не може да се датира с точност. То е отговор към августа Констанция, сестра на св. Константин Велики, която моли Евсевий да ѝ изпрати „икона на Христос”. Евсевий е изумен. За каква икона говори тя? И защо ѝ е такава? Дали това е истинният, неизменяем образ, съдържащ в себе си Христовата природа? Или рабският – приет от Него заради нас? Първият, отбелязва Евсевий, е очевидно недостъпен за човека – само Отец знае Сина. Рабският пък образ, възприет от Него във Въплъщението, вече е слят с Божествената Му природа. След Възнесението Си на небесата Той е сменил този образ с великолепието, което предварително е открил на учениците (при Преображението), и което превъзхожда човешката природа. Очевидно това великолепие не може да бъде рисувано в безжизнени цветове и сенки. Самите апостоли не са могли да го гледат. Ако дори в плът Той има такава сила, какво да кажем за Него сега, когато е сменил рабския образ със славата на Господа и Бога, когато отпочива в непроницаемото лоно на Отца? Предишният лик е преобразен и превърнат в неизречено великолепие, надминаващо всяко око и ухо. Никакъв образ на новия лик не е възможен, ако въобще „тази обòжена и умопостигаема същност” може да се нарича лик. Не можем да следваме примера на езическите художници, които искат да изобразят неизобразимото и затова образите им нямат никакво истинско сходство. Единственият Христов образ, с който разполагаме, е на Неговото унижение. Подобни образи обаче са забранени от Закона и в храмовете ги няма, а притежаването им означава уподобяване на езическото идолопоклонство. Ние, християните, вярваме в Христос като в Господ и Бог и се готвим да Го съзерцаваме като Бог в чистотата на нашите сърца. Ако пък искаме, още преди срещата лице в лице, в предугаждане да видим този славен образ, за това има само един Добър Художник – Словото Божие. Основната мисъл в тази аргументация е ясна и очевидна: християните нямат нужда от изкуствени Христови изображения – не им е позволено да се връщат назад; трябва да гледат напред. Историческият образ на Христос, ликът на унижението е вече изместен от Божието великолепие, в което Той сега пребивава. Това великолепие не може да бъде гледано или изобразявано; в определеното за това време истинските християни ще бъдат приети в тази слава на бъдещия век. За целите на изследването ни съпоставянето на паралелни места от други съчинения на Евсевий е излишно[23].

Това свидетелство на Евсевий е отречено от православните и е отхвърлено като еретическо, като разкриващо неговите нечестиви заблуди. Обикновено се подчертава, че Евсевий е арианин. Донякъде ще променим това обвинение: Евсевий е оригенист и неговото писмо до Констанция е изпълнено с оригенистична фразеология. Пред нас е въпросът: случайно свидетелство ли e писмото на Евсевий, открито (от иконоборците) post factum и използвано, заедно с много други, за защита на една възникнала напълно независимо теза? Или пред нас е един от първоначалните извори на иконоборчеството – поне в неговата по-късна богословска форма? Не трябва ли да си обясним очевидната популярност на иконоборчеството сред образованите епископи и клир (които би било смешно да свързваме с мюсюлманите, павликяните или други явни еретици) с техните симпатии към оригенистичното учение? За да направим това, разбира се, трябва да разглеждаме поотделно всяка конкретна историческа фигура и да решаваме, доколко справедливо е по отношение на нея това предположение. Тук говорим преди всичко за участниците в лъжесъборите от 754 и от 815 година. Разбира се, извършването на подобна работа в това предварително изследване е невъзможно. Следва само да отбележим, че в това време оригенизмът далеч не е мъртъв. Духовният идеал на Ориген, посредством Евагрий и св. Максим Изповедник, е интегриран в тогавашния православен синтез. За самия Максим оригенистичното богословие е живо и той е принуден да води сериозна борба с неговите проблеми и слабости. И досега не е съвсем сигурно дали действително успява да ги преодолее всичките[24]. Това е само век преди появата на иконоборчеството – време, когато Изтокът е особено силно заразен от всевъзможни оригенистични идеи. Наистина, на иконоборческите спорове името на Ориген не се споменава нито веднъж; патриарх Никифор обвинява Евсевий в арианство, но без да спомене и дума за Ориген. Тук обаче не ни интересува това, което Никифор казва за Евсевий[25]. Оригенистичният характер на писмото до Констанция е вън от всяко съмнение. Очевидно, иконоборците се страхуват да не си навредят и поради това не се осмеляват да призоват на авторитета на Ориген. Но характерът и общото звучене на оригенизма несъмнено благоприятстват действителното иконоборческо богословско мислене. Ето защо, защитата на св. икони е в известна степен и косвено опровержение на оригенизма – нова страница в историята на оригенистичните спорове.Преди всичко твърде спорна и несъвършена е самата христология на Ориген. Системата на неговите метафизически предпоставки не му позволява да разглежда Въплъщението като уникално историческо събитие, да го впише в цялостната картина на Откровението. Всичко историческо за Ориген е случайно и преходно. Следователно, историческото Въплъщение трябва да се смята само за момент от продължаващата история на непрекъснатото Богоявление на Логоса – в известен смисъл централен момент, но все пак не повече от символ. В перспективата на неспирния Божествено-космически процес няма място за истинска историческа уникалност, за събитие, което се случва във времето, но влияе на вечността. В този смисъл нито едно събитие не може да има решаващо значение, стойност самò по себе си – като събитие. Всички събития трябва да бъдат тълкувани като символи, проекции на по-висша, над-времева и над-историческа реалност. Може да се каже, че историята се решава в поредица символи. Символът не е нищо повече от знак, сочещ към нещо, разположено отвъд този свят – независимо дали към вечността или към бъдещия век, или едновременно и към двете. Цялата система от символи е нещо условно, което в крайна сметка ще бъде отхвърлено. Трябва да се опитваме да проникваме отвъд завесата на символите. Това е основният екзегетически принцип, постулат на Ориген. Неговият екзегетически метод, какъвто и етикет да му поставяме, преследва точно определена цел – да се преодолее историята, да се иде отвъд завесата на събитията, отвъд буквата, която неминуемо убива не само sub umbraculo legis, но и във времената на Новия Завет на Благодатта. Реалността или историчността на събитията не се отрича, но те се тълкуват като указания, като знаци и символи. Би било очевидна несправедливост да обвиним Ориген в пренебрежение към историята и към историческия разпнат Иисус. Според подходящата забележка на Биг, „Кръстът с всичката си сила, слава и красота е винаги пред очите на Ориген[26]”. И в неговия символизъм няма нищо докетично. И все пак, историческият кръст на Христос за Ориген е само символ на нещо по-висше. Само simpliciores, „които са все още деца по разум” могат, по мнението на Ориген, да бъдат удовлетворени от „плътския” смисъл на Писанието, който не е нищо друго, освен „сянка на тайните Христови” – така, както Законът на древните е сянка на бъдещите блага, а по-напредналите се интересуват от самата истина, от „Вечното (Духовно) Евангелие”, на което историческото Благовестие не е повече от сянка и символ. Ориген категорично разграничава „външно” и „скрито” християнство. Той се съгласява, че за християнина е необходимо да бъде едновременно телесен и духовен, но това е само с образователна и възпитателна цел. При разговор с плътски християни действително не трябва да се говори за друго, освен Иисус Христос, при това разпнат. „Но ако намерим онези, които са съвършени в духа, които принасят плодовете на духа и обичат небесната мъдрост – такива трябва да приобщаваме към Словото, Което, ставайки плът, след това се възнесе към Своето предишно състояние, към Бога”. В края на краищата трябва да преобразим чувственото Евангелие в духовно[27]; с други думи, да тълкуваме Новия Завет така, както и Стария – като предобраз. Подобна базисна ориентация по отношение на бъдещето, на това, което има да дойде, включва и определено обезценяване на миналото, на това, което вече се е случило. Тя води към своеобразно изравняване на потока на времето, тъй като той е само символ на вечното и в произволна точка може да се влее във вечността. Целият алегорически или по-точно символически метод на екзегезата включва определено равенство на двата Завета – и двата са временни, а това означава – и не повече от предобразователни. И двата са само сенки, макар и в различна степен. Оттук Ориген заключава, че за съвършените истината е позната в цялата си пълнота още в старозаветни времена. Пророците и мъдреците от Стария Завет виждат и знаят повече, отколкото плътските християни в Църквата и „по-добре от нас могат да съзерцават това, на което (събитията от тяхно време) са само сенки”. Те виждат славата Христова, виждат образа на Невидимия Бог, „преминавайки от приготовлението в образи [τύποι] към съзерцаване на истината”. На това Ориген се спира подробно като заключава: „Тези от предишните поколения, които достигат до съвършенството, знаят не по-зле от апостолите всичко онова, … което Христос е открил на последните, … защото техният Учител е бил Същият, Който открил и на апостолите неизречените тайни [τὰ μυστήρια] на Божеството”. Преимуществото на апостолите е само в това, че, „в допълнение към знаенето на тези тайни, са видели изявената сила в извършените дела[28]”. Алегоричният метод е изнамерен първоначално с цел тълкуване на обетованията. Той не може да прилегне на новата цел: екзегетът-християнин трябва да тълкува вече изпълняването. С други думи, християнинът-алегорист подхожда към Евангелието сякаш то не е нищо повече от Закона и към Новия Завет – сякаш това е все още Стария; той подхожда към изпълненията като към обетованията. Да, разбира се, в изпълнението се крие ново обетование, но не бива да забравяме и самото изпълнение. Ето защо, алегоричният метод е обречен на неуспех. Можем да го определяме като „юдейски”, тоест като подход към Евангелието в духа на пророчеството. Разбира се, този „юдаизъм” в никакъв случай не е „семитски”, а типично елинистичен подход. „Защото истинското и пълно разбиране на събитията, случили се с Иисус, не се изчерпва само с буквалния смисъл на историческото сказание. На онези, които са внимателни към Свещеното Писание, ясно се открива, че всяко историческо сказание е символ на нещо друго”. От разказите трябва да се въздигаме към онова, което те символизират[29]. Историята или сказанието са само отправната точка. Започваме с Евангелския, Разпнатия Иисус, но целта е да стигнем до съзерцаване на Божията слава. Човешката природа на Иисус е само първа и най-ниска степен на духовното разбиране, която следва да бъде преодоляна[30].

В действителност тук имаме работа не само с последователни стъпки или нива на тълкувание. Самият Христос превъзмогна Своето унижение, което се преодолява и, може да се каже, се отменя от Неговото прославяне. Той не сваля от Себе си човешката природа, но, по най-тесен начин съединена с божествената, я въздига до най-високото съвършенство[31]. Действително това са силни думи. „Наистина, след Своето възкресение Той пребивава в тяло така да се каже средно между грубата плът, която има до времето на Своите страдания, и освободената от тази плът душа”. Ето защо, след Възкресението Си Христос просто не може да се яви на хората „по същия начин, както преди”. Дори в дните на Своето битие в плът Той е повече от едно, няма неизменен облик и „на тези, които Го гледат, не винаги се представя един и същ”. Външният вид на Христос зависи от готовността на съзерцаващия да Го приеме. А славното Преображение на Тавор е само един от примерите за изменчивостта на Неговото тяло. „На страдащите, на тези, които търсят от Него изцеление, Той не се представя такъв, какъвто на онези, които със своята сила могат да възлязат с Него на планината[32]”. Тази изменчивост на облика на Иисус следва да бъде свързана със самата природа на Словото, Което ни Се открива еднакво без разлика. На неподготвените (на синовете човешки) То се явява като Някой, Който „няма нито лик, нито красота[33]”, а на онези, които са способни да възхождат с Него, стои в „ненадминато великолепие[34]”.

Колкото и странно и дори кощунствено да изглежда подобно тълкувание, то се съхранява в преданието на последващите столетия. Можем да го намерим, например, у св. Максим Изповедник. Той говори за мистическия опит, но неговите думи са почти буквални цитати от Ориген. Не на всички Господ се явява в Своята настояща слава: към новоначалните Той снизхожда в рабски образ; към тези обаче, които са способни да Го последват на планината на Преображението – в Божия образ, в който Той съществува преди сътворяването на света[35].

Според Ориген, дори във времето на земния живот на Христос, Неговото тяло е „напълно необикновено[36]”. След Възкресението пък то се слива с Божеството и вече не може да бъде различено от него[37]. „Ideo omnia quod est in Christo jam nunc Filius Dei est” [Защото сега всичко, което е в Христос, е станало Син Божи[38]]. Ако по-рано Той е бил истински човек, сега вече не е човек, и, следователно, когато следваме Неговите слова, и ние преставаме да бъдем човеци, защото като πρωτότοκος [първенец] от всички Той ни е превърнал в богове[39]. „Si autem Deus est qui quondam homo fuit, et oportet te illi similem fieri, ‘quando similes ejus fuerimus, et viderimus eum sicut est’ (1 Jo. 3, 2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo Jesu” [Ако Този, Който някога е бил човек, е Бог, и ти трябва да станеш подобен на Него кога… бъдем подобни Нему… [и] Го видим както си е (1 Иоан 3:2[40]); и ти ще трябва да станеш Бог в Христа Иисуса[41]]. За нашите непосредствени цели не е нужно да се задълбочаваме в подробностите. Основната идея на Ориген е ясна и не можем да не забележим поразителната прилика между неговите идеи въобще и тези в писмото на Евсевий до Констанция. Христологията на Ориген е основата и изходната позиция на Евсевий; от издигнатите от Ориген принципи той просто прави логичните заключения. Може ли последователен оригенист да се интересува от „историческия” образ, от „иконата” на Господа? Това, което някога е могло да бъде изобразявано, вече е победено и превъзмогнато, а истинският и славен облик на Възкръсналия Господ не подлежи нито на описване, нито на изобразяване. Освен това, от оригенистична гледна точка, истинският лик на Господа не може да бъде изобразяван дори и във времето на Неговия живот в плът, защото на платното би се запечатал само образ, приспособен към ограниченото възприятие на телесни, плътски хора, а такъв образ не трябва да се нарича истински и точен. В действителност Ориген не засяга въпроса за живописните изображения, но всичко онова, което говори против езическите идоли, може с успех да бъде насочено и към иконите[42]. Отново, съществува явна връзка между двата проблема: за Свещеното Писание и за иконописта. Те и двата поставят въпроса за отображението. Както е известно, в това се заключава и основната тема на целия иконоборчески спор. Св. Иоан Дамаскин вижда ясно близостта между двата проблема: самото Писание е и „образ[43]”. Ако приложим екзегетическия метод на Ориген към проблема за художественото или картинно описание, ще се окажем най-малко в положение на нерешителност. Вероятно, както и Библията трябва да бъде приемана като книга на символите, които по природа ни заставят да ги преодоляваме и възхождаме над тях, няма да е трудно да приемем и символичните изображения. От историческите образи обаче безусловно ще се наложи да се откажем. Именно това е, което се случва и на иконоборческите лъжесъбори от 754 и 815 година. Основният пункт в тяхната аргументация е, че те усещат особено силно пълното противоречие между всички исторически (чувствени) образи на Христос и на светците и славата, в която те вече пребивават. Един пример е достатъчен: позволено ли е, както питат епископите-иконоборци през 754 година, да изобразяваме светците, които вече сияят в нетленна слава, и по този да ги връщаме обратно на земята[44]?Иконоборчеството далеч не е безразборно отхвърляне на всякакво изкуство. Сред самите противници на иконите има голямо разногласие на мненията, но в основата си всички въстават против конкретен вид религиозно изкуство, а именно иконописта. При това под икона се подразбира представяне на действителни исторически лица, били те на Спасителя или на светци. Именно този тип християнско изкуство получава по това време все по-широко разпространение. Родното му място по всяка вероятност е Сирия, а негова отличителна черта става, по израза на Луи Брейе, подчертаната историчност – “la recherche naive de la vérité historique” [наивното търсене на историческата истина[45]]. Най-често бива изобразяван разпнатият Христос. Това изкуство не е на всяка цена „натуралистично”, макар да може да се каже, че се придържа строго към историческия реализъм. Тук е основната идея на новото направление: истинската икона принципно се различава от символа; тя е точно изображение – доведено до пълното съответствие на действителните лица и събитията. В своя идеален вид истинската икона трябва да бъде историческа картина. Оттук и неизменността на иконографските типове на Изтока – в иконата няма място за художествени „нововъведения”. Иконографските типове влизат в Преданието, закрепени от авторитета на Църквата. На художника принадлежи само изпълнението. Такива са решенията на Седмия вселенски събор[46]. Иконата се обръща не към въображението или индивидуалното виждане на художника, а към историята, тоест към действителни и засвидетелствани неща. Това е добре показано в Правило 82 на Трулския събор (691-692). Като говори за едно конкретно изопачаване (обстоятелствата, довели до него остават неясни) правилото установява общия принцип или най-малко го подразбира. Съборът забранява символичното изобразяване на Христос във вид на Агнец. Очевидно това, което се порицава е полуисторичността на сцената: Кръстителят сочи идващия към него Христос, но Той е изобразен символично. Причините за тази забрана поясняват много неща. Агнецът е τύπος: символ и образ на идващата благодат, който обозначава истинския Агнец Божи, Христос. Разбира се, старите образи и сенки, тоест символите и знаците, трябва да бъдат уважавани. Първенство имат обаче благодатта и истината, които са пълнотата на Закона. Съборът определя да се изобразява Христос, вместо като древния агнец, като човек – в спомен на Неговото Въплъщение, страданията, изкупителната смърт и извършеното по този начин изкупление на света[47]. Това е много повече от просто правило; то е вероучително постановление и предписание[48].То задава посоката на последващото догматическо развитие и е предпоставка на всяко бъдещо богословие на иконата. Колкото и да е странно обаче, внимание на това правило не е обърнал нито един историк на иконоборчеството. Там се говори за много специфичен случай, но и се поставя основата на общия принцип. Приемането на това правило ще да е било предизвикано от конкретна причина. Показателно е обаче, че то ясно свързва проблема за иконописта с отношението (пред)образ – (историческа) истина или, с други думи – с отношението между двата Завета. Отново стигаме до проблема за екзегезата. Всички древни образи са вече завършени и Истината е тук – Въплътилият се и разпнат Христос, което оправдава и стимулира едно ново, историческо изкуство. Фразеологията изглежда обезсмислена. Акцентът върху човешкия лик на Христос звучи естествено за времето, когато последният христологически спор е в процес на затихване. Правилото насочва художника към историческия факт.

Прието е да се смята, че защитата на св. икони от св. Теодор Студит, а по-рано и от св. Иоан Дамаскин, се основава на принципите на неоплатонизма. Цялата идея за първообраза и образа (като отражение на по-ниско ниво) е платоническа. Като цяло това твърдение е вярно, но има нужда от някои уточнения. При всички случаи част от този спор е откритото обръщане към историческото Въплъщение. Така, иконопочитателите говорят не само за образи на вечни и небесни реалности. Те говорят именно за образи на земни реалности, на исторически личности, живели на земята и във времето. В това се заключава и разликата.

Тук няма да засягаме аргументацията на иконопочитателите. Ще ги приемем за платоници или поне ориентирани към платонизма. За съжаление обаче обикновено се забравя, че в неоплатонизма присъства и мощен иконоборчески заряд. Порфирий, в Живота на Плотин пише, че Плотин сякаш „се срамуваше да бъде в тяло” – с това именно Порфирий започва биографията му. „При това разположение на духа той отказваше да говори каквото и да било за своите предци или за родителите си, или за своето отечество. Той не допускаше при себе си нито ваятел, нито живописец[49]”. Защо да се създава вечен образ на този тленен облик? Достатъчно, че ни се налага да го носим сега. Плотин с радост би забравил своя земен живот, родителите и отечеството си. Неговите философски стремежи следва да бъдат различавани от източния аскетизъм: аскетизма на гностиците и манихеите. Плотин не е дуалист, но практическият извод от неговото учение е същото това „бягство” от телесния свят – далеч от собственото тяло. Самият Плотин предлага такъв пример. В един и същи дом живеят двама. Единият проклина строителя и неговата работа за това, че зданието е строено от бездушно дърво и камък. Другият пък хвали мъдростта на строителя, който е създал дома с такова майсторство. За Плотин тукашният свят не е зло, но е само „образ” или отражение на висшия свят – вероятно най-добрият от образите, но все пак образ. Все пак, трябва да се стремим да преодолеем всички образи и да преминем от образа към първообраза, от нисшия свят към висшия. Плотин възхвалява не копието, а образеца, оригинала[50]. Той знае, че ще настане време, „когато ще се отправи натам, където вече няма да се нуждае от дом[51]”. Затова не желае да позира пред живописец. Изображението на „тленния облик” няма да бъде истинен образ, образ на безсмъртното аз. Нито една картина няма да запечата самата същност на човека, поради което всички картини са лъжливи. Те приковават въображението към „тленния облик”. Тази интересна притча на Плотин би могла да е прекрасно въведение към богословието на иконоборческото мислене. Разбира се, християнинът ще постави проблема по малко по-различен начин. Вместо за „другия свят” той може да говори за „бъдещия век” и при все това ще достигне до същото. Поне Ориген по този въпрос не е много далеч от Плотин. Интересно е да забележим, че сред събраните от иконоборците древни свидетелства има едно, което по дух е очевидно платоническо, а по произход – безусловно еретическо. Това е откъс от „Деяния на св. Иоан”, твърде много напомнящ това, което разказва Порфирий за Плотин. Живописец рисува портрет на апостол Иоан без апостолът да знае за това. Апостолът се отнася към работата неодобрително, като при това от начало не успява да познае лицето си, тъй като никога не го е бил виждал в огледало. Този портрет бил само „изображение на едно тяло”, а човек трябва да бъде художник на своята душа, която да украсява с вяра и други добродетели. „А това, което ти си направил, е творение детинско и несъвършено – ти си нарисувал мъртъв портрет на мъртва вещ[52]”.Иконоборческото движение обикновено се схваща като източна или семитска реакция срещу активна елинизация на християнското изкуство и богослужение, срещу елинизацията на Византийската църква като цяло. Но в богословието на иконоборците не намираме нищо специфично „семитско”: както техните тези, така и доказателствата им звучат напълно елинистично. Несъмнено иконопочитателите защитават иконите от позициите на платонизма. Но не се ли корени там и позицията на иконоборците? Не е ли по-коректно да схващаме иконоборческото движение като разкол в елинистичното християнство? Иконоборчеството, безусловно, е сложно явление и многобройните му съставни изискват грижливо изучаване. Но основното направление на иконоборческата мисъл без съмнение е елинистично. Длъжни сме да преразгледаме нашите представи. Именно иконоборчеството е завръщане към дохристиянския елинизъм. Цялата борба може да бъде тълкувана като нова фаза от многовековен процес. Този процес понякога бива наричан елинизация на християнството, но по-вярно е да се каже християнизация на елинизма. Основна негова черта е разцеплението в елинизма, рязката поляризация. В иконоборческия спор – поне на богословско ниво – двата елинизма, както и преди това са го правили, влизат в страстна схватка. Борбата е между символизма и историята, при което иконоборците представляват крайната, непреобразена елинистична позиция на платоническите и оригенистичните възгледи; не просто непосредствено продължение на монофизитската традиция. Впрочем, колкото до богословието на монофизитите – самото то е разновидност на елинизма, като неговите корени възхождат към ранната Александрийска традиция, така че лесно се съединяват с неоплатонизма. Защитниците на иконите напротив, твърдо стоят върху позициите на „историческото християнство”. Иконоборческият спор решава не само въпроса за иконите. А това обяснява остротата и непримиримостта, с която протича борбата. Въпросът, който е поставен, е не просто за християнското изкуство, но и за самото православие. Така или иначе, тази борба може да се осмисли само в перспективата на многовековната Auseinandersetzung [полемика] между християнството и елинизма. И двете партии са елинистично мислещи. Така че това е конфликт между християнския елинизъм и елинизираното християнство или, което е по-вероятно – между православието и синкретизма[53].

Единственото намерение на това кратко есе беше да повдигне един въпрос. Неговия окончателен отговор могат да дадат само по-нататъшните изследвания[54].

Превод: Борис Маринов

_____________________________

*Източници –  http://predanie.dveri.bg и Florovsky, G. “Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy” – In: Church History, 19, 2, 1950, p. 77-96. В поредицата Събрани съчинения на автора (The Collected Works, vol. 2, Belmont) заглавието на статията е “The Iconoclastic Controversy” (p. 101-119, 236-240). Превод на руски: „Ориген, Евсевий и иконоборческий спор” – В: Флоровский, Г. Догмат и история, М., 1998, с. 351-376. В настоящия превод са отчетени и бележките на руския редактор, които се превеждат с уточнението „бел. рус. ред.”. Първоначално този превод беше публикуван в: Флоровски, Г. Християнство и култура, София: „Православен калейдоскоп” 2006, с. 115-140. В „Живо Предание” текстът се публикува след нова редакция и коригиране на някои неточности, по-специално в бележките (бел. прев.).

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. Успенский К. Н. Очерки по истории Византии, т. І, М. 1917, с. 237 сл. Книгата на Успенски по история на иконоборчеството, на която той се позовава, вероятно така и не е издадена.

[2].  Grégoire, H. Byzantium, ed. by Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss, Oxford 1948, p. 105. Всички статии в този сборник са писани преди Втората световна война.

[3]. Martin, E. J. A History of the Iconoclastic Controversy, London, s.t., p. 3-4.

[4]. Grégoire, H. Op. cit., p. 105.

[5]. Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929 (= HU, 5); Острогорский, Г. А. „Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества” – В: Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый семинарием им. Кондакова, т. І, Прага 1927, с. 35-48; „Гносеологические основы византийского спора о святых иконах” – Пак там, т. ІІ, 1928, с. 47-51; “Les Débuts de la Querelle des Images” – In: Mélanges Charles Diehl, t. I, Paris 1930; Ladner, G. “Der Bilderstreit und die Künstlehren der byzantinischen und abendländischen Teologie” – In: Zeitschrift für die Kirchengeschichte, Bd. 50, 1931; “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy” – In: Medieval Studies, 2, 1940; Lucas Koch, P. “Zur Theologie der Christus-ikone” – In: Benediktinische Monatschrift (Beuron), 19, 1937, 11/12; 20, 1938, 1/2, 5/6, 7/8; “Christusbild-Kaiserbild” – Ibid, 21, 1939, 3/4.

[6]. Кратка бележка (по всяка вероятност от В. Бенешевич) за непубликувания труд на Андреев се появява в Русский исторический журнал, 7, Петроград 1921, с. 215-218.

[7]. Така е озаглавена забележителната книга на Ерик Петерсон: Peterson, E. Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig: “Hegner” 1935.

[8]. Срв. Koch, P. L. “Christusbild-Kaiserbild” – In: Benediktinische Monatschrift (Beuron), 21, 1939, 3/4. Авторът се позовава много често на книгата на Андре Грабар L’Empereur dans l’art Byzantin (Paris, 1936).

[9]. По най-добър начин православното богословие на иконата е изложено в статиите на Лукас Кох.

[10]. Виж: Мелиоранский, Б. М. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимский, два малоизвестных борца за православие в VІІІ веке, СПб. 1901; Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte…

[11]. Виж, например: Vasiliev, A. Histoire de l’Empire Byzantine, I, Paris 1932, p. 379: “Quant au parti de la cour et au haut clergé, on peut dire que ces fonctionnaires du gouvernement et évêques n’obéirent pas pour la plupart aux ordres de leur conscience, mais qu’ils professèrent les doctrines qui s’harmonisaient avec leurs crainte et leur ambitions” [Колкото до приближени на двора и висшето духовенство, може да се каже, че повечето от тези правителствени чиновници и епископи не слушат гласа на съвестта си, а си избират възгледи в съответствие със свои страхове и амбиции]. Тази гледна точка е широко разпространена в литературата.

[12]. Това особено подчертава А. Грегоар в своя отзив за “Studien” на Острогорски (Byzantion, 4, p. 765-771).

[13]. Срв.: Vernet, F. “Juifs (Controverses avec les)” – In: Dictionnaire de Théologie catholique, 8, 2, col. 1878 ss. и Der Nersessian, S. “Une Apologie des images du septième siècle” – In: Byzantion, 17, 1944-1945. Виж също: Frey, J. B. “La question des images chez les Juifs” – In: Biblica, 15, 1934.

[14]. Това мнение отдавна е станало общо място в литературата. От последните разработки виж, например: Dawson, C. The Making of Europe, London 1946, p. 136: „Зад това стоят не ясни формулировки на някаква богословска школа, а неясният и безформен дух на източното сектантство, отричащо напълно всякаква система на елинистическите принципи”. Срв.: Every, G. The Byzantine Patriarchate: 451-1204, London 1946, p. 105: „Иконоборческите разколи от периодите 730-786 г. и 815-843 г. не са между Изтока и Запада, а между азиатската партия в Константинопол и гръко-латинска в Гърция, Италия и Рим”.

[15].  Срв.: Ostrogorsky, G. Les Débuts de la querelle des images, p. 236: “Le rôle, joué au début de la querelle des images par le clergé iconoclaste d’Asie Mineure, tombe dans l’oublie dans les siècles suivants” [Ролята, която изиграват при възникването на спора клириците-иконоборци от Мала Азия, в последващите столетия е предадена на забвение]. Виж също: Мелиоранский, Б. М. Цит. съч.

[16]. Виж, например: Sweetman, J. M. Islam and Christian Theology, t. I, p. 1, London: “Lutterworth Press” 1945, p. 63: „По-скоро в това движение може да се види някакъв паралел на мюсюлманството” и нат.

[17]. Виж: Vasiliev A. Op. cit., p. 380.

[18]. Schwarzlose, K. Der Bilderstreit: ein Kampf der griechischen Kirche…, Gotha 1890, S. 77-78.

[19]. Обръщането към павликяните в този контекст няма основания, тъй като е повече от съмнително там въобще да е имало иконоборчески настроения, следствие от дуалистичните им предпоставки: А. Грегоар в Atti del V Congresso internazionale di Studi Bizantini, Roma 1936, p. 177 и неотдавнашното: Obolensky, D. The Bogomils, Cambridge 1949, p. 53. Виж в превода на български на Светослав Риболов: Оболенски, Д. Богомилите: студия върху балканското новоманихейство, София: „Златорог” 1998, с. 34 (бел. прев.).

[20]. Виж статията (1916 г.): Holl, K. “Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung” – In: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, II, Tübingen 1928, S. 351-387 и: Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte…, S. 61 ff.

[21]. Holl, K. Op. cit., S. 387, N. I: “An der Echtheit des Briefes hat nur Befangenschaft zweifeln können. Sprache, Standpunkt, Auffassung stimmen ganz mit dem unangefochtenen Eusebius überein. Wäre das Schreiben in einem späteren Jahrhundert gefälscht, so müsste die dogmatische Begründung schärfer gefasst sein” [Само пристрастен човек може да се съмнява в автентичността на посланието. Езикът, подходът, изложената гледна точка – всичко това с пълна очевидност сочи към Евсевий. Ако това беше фалшификация от по-късни векове, съдържащите се в писмото идеи биха имали по-ясни догматически обосновки].

[22]. Откъси от писмото на Евсевий са четени на Втория Никейски събор (787 година): Mansi 13, 313 или Hardouin 4, 406 [в руския превод: Деяния Вселенских Соборов, т. ІV, СПб. 1996, с. 561-562]. По-пълен текст (по Codex Regius 1980) публикува Буавен: Nicephorus Gregoras, Historia Byzantina 19, 3, 4 (възпроизведен у Мин: PG 149; и в CSHB 19, 2); Spicilegium Solesmense, ed. J. B. Pitra, t. I, p. 383-386 (като девета глава на Antirrheticus contra Eusebium на Никифор); виж също самия Евсевий у Мин (PG 20, 1545-1549) и Kirsch, J. P. Enchiridion, n. 471. Срв. Koch, H. Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen 1917 (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Neue Folge, 10); Elliger, W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig 1930 (= Ficker’s Studien über Christliche Denkmäler, Hf. 20).

[23]. Виж: Berkhof, H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea, Amsterdam 1939.

[24]. В последните години богословието на преподобни Максим Изповедник привлича напрегнатото внимание на изследователите. Следва да бъдат споменати следните трудове: Balthasar, H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe und Krise des griechischen Weltbilds, 1941 (второ, подобрено и допълнено издание – 1961 г.) [публикуването на руския превод започва от бр. 14 (1997 г.) на сп. Алфа и Омега]; Sherwood, P. “The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor” – In: Studia Anselmiana, 36, Romae 1955; Thunberg, L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965; Völker, W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 1965. Своята ценност запазва и по-ранната монография на Сергей Л. Епифанович: Преп. Максим Исповедник и византийское богословие, Киев 1915.

[25]. Antirrheticus Liber adversus Eusebium et Epiphanidem на св. Никифор публикува кардинал J. B. Pitra в своя Specilegium Solesmense, t. I, 1852, p. 371-504; IV, 1858, p. 292-380. За съжаление основният богословски труд на патр. Никифор, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπή, все още не е публикуван. Последните изследвания, посветени на св. Никифор са: Visser, A. J. Nikephoros und der Bilderstreit, 1952; Alexander, P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople, 1958.

[26]. Bigg, C. The Christian Platonists of Alexandria, Oxford 1913², p. 254.

[27]. In Joannem commentarium, 1, 9-10 – PG 14, 35-40. Ориген провежда рязка граница между плътското (или „историческо”) и духовното (или „вечно”) евангелие. Още преди Своето пришествие в плът Христос Се открива на подготвените, на съвършените представители на ветхото човечество – такива като Моисей или пророците, – явявайки им Своята слава по интелектуален (или „ноетичен”) начин. Сравнявайки или по-точно противопоставяйки двата Завета, той използва една и съща дума: ἐπιδημία – посещение, появяване и пребиваване сред хората. По такъв начин ноетическото откровение се поставя на едно ниво с историческата среща, а всъщност дори много по-високо от нея. Срв.: 2, 3 – col. 113: Пророци като Исаия, Осия, Йеремия срещат Логоса. Повечето християни, все пак, знаят само Христос, при това Разпнатия, „като мислят, че станалото плът Слово е и цялото Слово и като познават само Христос по плът”. В много случаи Ориген използва думите „Логос” и „Христос” като синоними.

[28]. In Joannem commentarium, 6, 2 – PG 14, 201 ss. Срв.: 1, 23 – col. 60: „И наистина блажени са тези, които в своята жажда за Сина Божи са достигнали все пак до това да не изпитват нужда от Него нито като от лекар, който изцелява болни, нито като от пастир, нито като от даващ изкупление, а Го жадуват като Премъдрост или Слово на Истината, или каквото друго подходящо име намерят тези, които дотолкова са съвършени, че могат да Го възприемат в най-добрите Му качества”.

[29]. Contra Celsum, 2, 69. „Истината за събитията, за които е записано че са се случили с Иисус, не може да бъде гледана изцяло само в текста и в историческия разказ, защото, за тези, които четат Библията по-умозрително, всяко събитие очевидно е и символ на нещо”. В действителност, Ориген е готов да отиде и още по-далеч. В Писанието има явни противоречия и някои исторически твърдения не могат да бъдат исторически достоверни. Обаче „духовната истина често бива съхранявана и в, така да се каже, тялото на материалната лъжа”. Ориген не осъжда писателите, „ако и понякога свободно да обръщат исторически факти и да ги изменят в полза на мистическите цели, които се стремят да достигнат”. Духовното следва да се поставя по-високо от материалното. Виж: In Joannem commentarium, 10, 3-4 – PG 14, 312-313. В крайна сметка за Ориген Библията е не толкова книга на свещената история, колкото колосална алегория, която трябва да бъде разбирана интуитивно.

[30]. In Joannem commentarium, 19, 1 – PG 19, 524 ss.

[31]. Contra Celsum, 3, 41: „Ние твърдим, че Неговото смъртно тяло и човешката душа, Която е в Него, са възвисени до най-великото достойнство не само чрез своето общение, но също и чрез своето съединяване и връзка с Него, така че чрез споделяне на Неговата Божественост те и са се обожествили”, а Неговото тяло „се е изменило в ефирно и Божествено”.

[32]. Contra Celsum, 2, 64; In Mattheum commentarium, 12, 30; 36 – PG, 13, 1050; 1066.

[33]. На това място в гръцкия оригинал стои цитат от книгата на св. прор. Исаия (53:2): „οὐκ ἔχει εἶδος οὐδὲ κάλλος” (в славянския превод на Библията: „не имяше вида, ни доброты”. Изразът „синовете човешки” е от следващия стих от св. прор. Исаия (така е и в славянския превод) (бел. рус. прев.). В българския синодален превод от 1925 г. същото място е преведено така: „Няма в Него ни изглед, нито величие” (бел. прев.).

[34]. Contra Celsum, 6, 77; cf. 4, 16 и 18.

[35]. Capita theologica, 2, 13 – PG 90, 1129-1132.

[36]. Contra Celsum, 1, 33: „Защо тогава да няма душа, която да взема тяло, което е напълно необикновено” или парадоксално (παράδοξον).

[37]. Contra Celsum, 2, 9; cf. In Joannem commentarium, 32, 17 – PG 14, 812-818.

[38]. Commentaria in epistolam ad Romanos, 1, 7 – PG 14, 852.

[39]. Homilia 15 in Jeremiam, 6 – PG 13, 436-437.

[40]. В най-новия български превод на текста на Новия Завет (Новият Завет на нашия Господ Иисус Христос: Нов превод от оригинала, С. 2002) цитираното място е преведено така: „… знаем, че когато стане явно, ще бъдем подобни на Него, защото действително ще Го видим” (1 Иоан. 3:2) (бел. прев.).

[41]. Homilia 29 in Lucam – PG 13, 1876: „… qui tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit” [Който тогава е бил човек, вече е престанал да бъде човек].

[42]. Виж особено: Contra Celsum, 8, 17; 18: „Следователно, във всички онези, които, следвайки Божественото слово, сеят и утвърждават в своите души въздържание, праведност, мъжество, мъдрост, благочестие и други добродетели, тези добродетели са статуи, които те издигат. В техния образ на нас, както знаем, и подобава да почитаме първообраза на всички статуи – образа на невидимия Бог, образа на Единородния Син Божи… И всеки, които Му подражава според своите способности, издига статуя, съответстваща на образа на Твореца, защото в съзерцаването на Бога с чисто сърце става подобен на Него. И така, виждаме че всички християни се подвизават да издигат жертвеници и статуи, както ги описахме, но издиганото от тях не е безжизнено и не е безчувствено” и т. н.; срв. 7, 66: „Всички, които се вглеждат в порочните творби на живописците, скулптурите и художниците, пребивават в тъмнина и са се укрепили в нея, защото не желаят да обърнат поглед нагоре и да се въздигнат в умовете си от всички видими и чувствени предмети към Твореца на всичко, Който е Светлина”. Виж: Elliger, W. Op. cit., S. ІІ ff.; Koch, H. Op. cit., S. 19 ff.

[43]. Orationes pro sacris imaginibus, 3, 21 – PG, 94, 1341AC.

[44]. Деянията на иконоборческото „съборче” от 754 г. са четени на Седмия вселенски събор през 787 г.: Mansi 13, 276 [превод на руски в: Деяния Вселенских Соборов, т. 4, с. 544 (бел. рус. прев.)].

[45]. Bréhier, L. “La Querelle des images” – In: Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours, ed. A. Fliche, V. Martin, Vol. V, Paris 1947.

[46]. Определението на Втория никейски събор виж в: Mansi 13, 373 ss. Превод на български в: Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра, съст. Т. Коев. С. 1991, с. 234 и в Стоядинов, М. Символите на Църквата, ВТ: „Праксис” 2006, с. 112-116 (бел. прев.).

[47]. Σύωταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, ὑπὸ Ράλλη-Ποτλῆ, τ. 2, Ἀθῆναι, 1852, σ. 492-495. Превод на български в: Правилата на св. Православна църква с тълкованията им, т. ІІ, С. 1913, с. 334-337 (бел. прев.).

[48]. Правило 82 е четено на Седмия вселенски събор. Илия, „най-достопочтеният протоиерей в светейшата Влахернска църква на нашата Владичица Богородица”, прочел пред събора това определение, казва: „Тази хартия, подписана от отците на Шестия събор, е била за мен нещо божествено; тя ме приведе към православната вяра”. Виж: Деяния Вселенских Соборов, т. 4, СПб. 1996, с. 434-435 (бел. рус. прев.).

[49]. Vita Plotini, 1.

[50]. Enneades, 5, 8, 8. Превод на български от Цочо Бояджиев: Плотин Енеади, София: „Изток-Запад” 2005. Виж с. 578-579 (бел. прев.).

[51]. Ibid. 2, 9, 18. Цит. по българския превод – с. 195 (бел. прев.).

[52]. Acta Joannis, 26-29. Bonnet, M. Acta Apostolorum Apocrypha, II, 1, Leipzig 1898 (ново издание: Darmstadt, 1959); английски превод в: The Apocryphal New Testament, ed. M. James, Oxford 1924. Този документ отнасят във времето не по-късно от средата на 2 в. „Деянията” са четени на иконоборческото „съборче” от 754 година. Виж: Mansi 13, 168ss. За използването на този апокриф от иконоборците споменава и св. патр. Фотий – Bibliotheca, cod. 114. Във френското издание на „Библиотека” (Photius Bibliothèque, 1-8, Paris 1959-1977) преводачът Рене Анри (René Henry) прави към даденото място от 114 книга странен коментар. Френският превод на текста на св. Фотий звучи така: “Aux yeux des Iconoclastes, il semble, dans les ActesdeJean, prendre parti contre les Images” [По мнението на иконоборците, книгата „Деяния на Иоан” се изказва против иконите] (Vol. 2, p. 85). Анри не дава бележка под черта с указание за откъса от „Деяния”, който се има предвид, а в “Notes complèmentaires” пише: „Аз не намерих подходящото място, за да го цитирам. Струва ми се, може да се предположи, че иконоборците са използвали за свои цели твърдението от „Деяния на Иоан” за това, че разпнатият не бил самият Христос” (p. 214) (бел. рус. прев.).

[53]. Виж и интересната книга: Ivánka, E. v. Hellenisches und Chrisliches im Frühbyzantinischen Geistesleben, Wien 1948. За иконоборчеството става дума на с. 105 сл.

[54]. Ориген остава противоречива фигура. Даването на цялостна картина на неговите богословски възгледи е извън задачите на това есе. Искаше ни се само да покажем, че някои аспекти от неговото богословие са били в състояние да подпомогнат възникването и развитието на иконоборческата мисъл. За тази именно конкретна цел тук бяха събрани цитати от съчиненията на Ориген. С изводите от настоящата статия се съгласява проф. Пол Аликзандър. Виж: Alexander, P. J. “The Iconoclastic Council of St. Sofia (815) and its definition (Horos)” – In: Dumbarton Oaks Papers, 7, p. 37-66.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Иоан Майендорф**

Византийският Изток е единственият географски район на християнския свят, където проблемът за изображенията създава богословски диспут, продължил повече от едно столетие. Съществуват психологически и исторически причини за този феномен.

Християнското благочестие на гръкоезичните страни се корени в традиция, в която религиозното изображение има едно необходимо култово място, докато сирийските или арменските християнски общини, без да са били винаги враждебни към изображенията, нямат естествена склонност да ги превръщат в обект на култ, а ги разглеждат в техния чисто дидактически аспект като прости илюстрации на библейския текст.

Възможно е и двете тенденции да биха продължили мирно своето съвместно съществуване в рамките на същата Църква, ако указите на иконоборческите императори не бяха поставили проблема по един радикален начин, принуждавайки така богословите да изработят самите принципи на иконоборството и на иконопочитанието. Христологическото измерение на проблема е очевидно от началото на диспута, но едва през втората половина на осми век христологическите формулировки се имат предвид при отхвърлянето на изображенията от иконоборците, за да получат своето окончателно разработване.

Историците все още спорят за мотивите, които подтикват иконоборческите императори Лъв III Исавър (717-741), Константин V Копроним (741-775) и техните приемници да започнат борба против изображенията. Само принадлежността им към източната, или семитската, за разлика от елинската традиция, не е достатъчна, за да обясни непримиримостта и дори фанатизма, с които те се опитват да унищожат най-добре установените практики на Гръцката църква. Войната, която непрекъснато водят срещу иконоборческия Ислям; чувствителността им към обвиненията в идолопоклонство, отправяни към византийските християни от мюсюлманите, които се представят за носители на една по-чиста религия; и техните радикални “цезаропапистки” претенции, които карат Лъв III да започне една радикална реформа на Църквата[1] и тласват неговия син Константин към борба срещу монашеството, тази сърцевина на християнския неконформизъм, са несъмнено по-важни причини за тяхното противопоставяне на изображенията, отколкото съображения от национален или културен характер[2].

Не изглежда също така те да са използвали от самото начало богословски аргументи в подкрепа на иконоборството. Формулирането на едно богословие им е наложено от противопоставянето, което те срещат. Тъй като не може да става въпрос за прибягване към богословието на исляма, който е именно врагът, с когото трябва да се воюва, на тях им се налага да ползват източници, познати на Църквата. В допълнение към Стария Завет и неговите безбройни изобличения на идолопоклонството те се обръщат, от една страна, към оригенистката традиция, която въпреки осъждането си от 553 година остава в умовете на всички онези, които продължават да мислят в категориите на неоплатонизма, а, от друга страна, към една христология, близка до севериевото монофизитство. Веднъж достигнало до този богословски етап, иконоборството се развива изключително в рамките на религиозните категории на елинизма[3].

През първите векове на християнството старозаветните забрани против идолопоклонството се сблъскват яростно с религиозните навици на гръцкия свят. Идолите, считани за “демонски” от християнските апологети, са се превърнали в самия символ на езичеството. Полемистите против християнството трябва да открият метафизическо оправдание за тях. Неоплатоници като Порфирий, Целз или император Юлиан се заемат с тази задача. Въпреки че подчертават дидактическата стойност на култа към изображенията, те прибягват до възгледа за материалните символи като израз на вечни и духовни реалности[4].

Полемиката между християни и езичници през първите три века обаче поставя неоплатониците в едно парадоксално положение. Тя ги принуждава да поемат защитата на материалните изображения, въпреки че тяхната метафизика счита материята за едно същностно по-нисше състояние на съществуване. Оттук идва и тяхното относително разбиране на изображението като средство за достъп до божествения първообраз, необходимо дотогава, докато този първообраз остава обвит в материалните граници на нашето сегашно съществуване. Те не пропускат обаче да контраатакуват, като се целят в християнското учение за въплъщението: “Имат ли християните – питат те, – правото да критикуват идолите, когато те самите почитат един Бог, който е станал плът?”.

“Човешката плът [на Иисус] – пише Целз, – е била по-тленна от златото, среброто или камъка; тя е създадена от най-нечиста кал[5].” Мисълта на Порфирий е сходна с тази на Целз: “Ако някои елини са достатъчно лекомислени да вярват, че боговете живеят вътре в идолите, тяхната мисъл остава много по-чиста от тази [на християните], които вярват, че Божеството е влязло в утробата на Дева Мария, станало е зародиш, било е родено и повито в дрехи, пълни с кръв, ципи, жлъч и дори по-гнусни неща[6]”.

Тези неоплатонически текстове от трети век се докосват до самата основа на проблема за изображенията, като посочват затрудненията и на двете страни. През втори и трети век можем да открием платоници, чиято метафизика презира материята, които защищават култа към изображенията, и християни, чиято вяра се основава на въплъщението, които им си противопоставят. Тези позиции очевидно е трябвало да бъдат уточнени по един по-логичен начин. Така един съвременен историк пише: “Идва момент, между трети и седми век, когато християните възприемат езическите аргументи[7]”. От момента, в който езичеството престава да представлява реална опасност за християнската Църква, в християнската литература се появяват многобройни благосклонни споменавания на изображенията[8]. Всичко от древногръцката култура, което може да бъде валидно възприето от новата религия, е прието; и новата религия често дава ново значение на онези елементи от античността, които приема. Това е вярно особено що се отнася до изображенията.

В рамките на библейското откровение не може да става въпрос за официално помирение с идолопоклонството. Изображението не може да се отъждестви с първообраза. Въпреки това християнските богослови, формирани в неоплатоническата школа, отлично разбират, че отношението изображение-първообраз за неоплатониците не е отъждествяване. Изображението е просто материален символ на една умопостижима реалност, предопределен да издигне ума към божественото. Това учение за изображението е възприето от оригенистката школа и се открива през шести век у Псевдо-Дионисий. То е приложено първо към самия Логос, разкриващ образ на Отца, и, като образ, подчинен на първообраза. То е приложено също към човека, сътворен по образ Божи, към образите на абсолютното, които човешкият ум открива в творението, и към историческите събития, разказани в Библията и считани за алегории на умопостижимия свят. Материалните изображения и тяхното почитание също получават своето място, което остава много скромно и неопределено в иерархическия възглед за света, който оригенистката и дионисиевата школа наследяват от неоплатонизма. Тези изображения представят в най-добрия случай едно средство за възпитаване на душата, докато тя все още е на по-ниските стъпала от своето въздигане към божественото, като нейното крайно назначение, разбира се, е да възвърне своето първоначално нематериално състояние на съзерцание на Бога. В най-лошия случай, те са считани за материално разсейване, което пречи на душата да се върне към нематериалния първообраз.

По такъв начин по конкретните проблеми, които разделят православни и иконоборци в началото на осми век, оригенистката позиция, наследник на неоплатонизма и в основата си двусмислена, не може да предостави решителни аргументи нито за иконоборците, нито за православните.

Иконоборците не могат да се позоват на светоотечески текстове, пряко осъждащи почитанието на изображенията[9]; те имат на свое разположение само поредица фрагменти от Епифаний със съмнителна автентичност и едно писмо на Евсевий Кесарийски до Констанция, сестрата на Константин. Автентичността и иконоборческият характер на това писмо са извън съмнение[10]. То съдържа едно много ясно изложение на учението на Ориген за спасението. “Образът на раб”, приет от Логоса, вече не е в сферата на реалностите. Той несъмнено го е приел, но за да го преобрази в една божествена реалност; важно е следователно християните, ако желаят да предвкусят славата, която е Негова, и към която те също се стремят, да съзерцават Бога в чистотата на своите сърца, а не в изкуствени изображения на едно историческо минало, което вече го няма[11]. “Плътта на Христос сега е смесена (ανακεκράσθαι) с божествеността[12]”, пише Евсевий, използвайки самия език на христологията, която ще стане известна по-късно като монофизитска, като показва по този начин, че оригенизмът, със своето отричане на истинската стойност на плътта и своето безразличие към пълната реалност на въплъщението, е готов да приеме позицията на Евтихий.

Така става очевидно, че христологическият проблем е заложен във всички дискусии относно изображенията. Автори като Целз или Порфирий вече са обвинили християните в непоследователност, тъй като те възразяват срещу изображенията, а вярват във въплъщението. Оригеновата метафизика спиритуализира разбирането за изображение, именно защото историческият факт на въплъщението е изместен на заден план. През осми век атаката, започната от иконоборческите императори срещу свещените изображения, неизбежно поставя отново христологическия проблем. И двете страни ще прибегнат до аргументите на оригенизма и Псевдо-Дионисий: иконоборците, за да оправдаят един спиритуалистичен възглед и христология с монофизитски тенденции, а православните, за да изградят едно богословие на изображението, основано на историческата реалност на въплъщението, която изображенията се предполага, че отразяват. Така Ориген и Дионисий претърпяват в историята на Църквата една нов етап на християнизация.

Христологическите измерения на проблема за изображенията вече са поставени преди началото на иконоборската разпра в прочутото 82-ро правило на Пето-шестия (Трулски) събор (692 година):

“На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодат, чрез закон показвайки ни истинското Агне – Христа нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки, предадени на църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Затова, за да може и в живописните призведения да се представлява на погледа на всички съвършеното, заповядваме: отсега занапред на иконите, наместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнето, което взело върху си греховете на света – Христос нашия Бог, та съзерцавайки чрез този образ висотата на смирението на Бог-Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и спасителната Му смърт, и станалото по такъв начин изкупление на света[13].”[Цит. по: „Правила на св. Православна църква”, събрал и превел протоиерей Иван Стефанов, С., 1936, с. 201-202 – бел. прев.]

Негативното отношение на Пето-шестия събор към символиката и ударението, което поставя върху конкретната и историческа реалност на въплъщението като истинската основа на изкуството на изображенията, правят неизбежно незабавното превръщане на диспута, започнал с иконоборческия указ на император Лъв III, в един христологически диспут; проблемът вече е поставен в рамките на едно богословие на въплъщението.

Още преди иконоборческите укази, Герман, който е патриарх на Константинопол при Лъв III, създава основата на православната апологетика:

“Във вечна памет на живота в плът на нашия Господ Иисус Христос, на Неговите страсти, Неговата спасителна смърт и изкуплението за света, което произлиза от тях, ние приехме преданието да Го изобразяваме в Неговия човешки образ, тоест в Неговото видимо явяване, разбирайки, че по този начин възвеличаваме унижението на Бога-Слово[14].”

Според Герман е възможно да се създаде изображение на “единия Син, Който е в недрата на Отца”, защото Той “благоволи да стане човек”; християнският иконограф изобразява не “непостижимото и безсмъртно божество”, а неговия “човешки характер”, като чрез това свидетелства, че Бог “наистина стана човек във всичко, освен греха, който е посят в нас от врага[15]”. Изображенията вече представят за Герман едно изповедание на вярата против доцетизма[16].

Същата идея е подета с още по-голяма сила от Иоан Дамаскин в прочутите трактати в защита на изображенията, които той пише по време на царуването на Лъв III, защитен обаче от съдебно преследване в далечна Палестина, която е завзета от арабите. Той започва своя първи трактат с христологическия аргумент, а няма съмнение, че го счита за основен и решаващ: “Аз изобразявам Бога, Невидимия, не като невидим, но доколкото Той е станал видим за нас чрез участие в плът и кръв[17]”. “Ако направим изображение на невидимия Бог, ние несъмнено бихме сгрешили – пише отново Иоан в началото на своя трети трактат, – но ние не правим нищо подобно; защото ние не грешим, ако правим изображение на въплътения Бог, Който се яви на земята в плът и Който в своята неизказана благост живя с човеци и възприе природата, плътността, формата и цвета на плътта[18]”.

Иконоборците очевидно прибягват до суровото осъждане на идолопоклонството в Стария Завет, един аргумент, който е бил широко използван и през първите векове на Църквата от християнските автори в тяхната полемика против езичеството. На това Иоан Дамаскин, който по този пункт е следван от всички по-късни православни автори, противопоставя напълно новата ситуация на отношението между Твореца и тварите, Бога и човеците, Духа и материята, която следва реалността на въплъщението:

“В древност Бог, без тяло и форма, по никакъв начин не е можело да бъде изобразяван. Но днес, след като Бог се яви в плът и живя сред човеци, аз мога да изобразявам онова, което е видимо у Бога (εικονίζω Θεού το ορώμενον). Аз не почитам материята, а почитам Твореца на материята, Който стана материя заради мен, Който възприе живот в плът и Който чрез материята извърши моето спасение[19].”

Христологическият аргумент, противопоставен на иконоборците от Герман и Иоан Дамаскин, изисква отговор. Ние обаче не знаем много за богословието на иконоборците през първите десетилетия на осми век. Вероятно склонността на императора директно и своеволно да “очиства” религията е получила слаба подкрепа по онова време сред богословите. Епископите-оригенисти от Мала Азия, които познаваме от кореспонденцията на Герман, изглежда са били единствените богословски съветници на императора. Едва при управлението на Константин V Копроним (741-775) иконоборческата партия получава едно богословие, което съвременниците приписват на самия император, а някои днешни автори считат за дело на гений[20]. Мисълта на Константин ни е добре известна чрез решенията на събора от 754 година, възпроизведени в Документите на Втория никейски събор (787 година), който ги отхвърля, и чрез трудовете на православния патриарх Никифор, който оборва писанията на Константин след свалянето му от престола през 815 година от Лъв V Арменец. Иконоборческият аргумент, какъвто го откриваме у Константин, е един христологически аргумент. Заедно с отговора, даден му от православните автори Теодор Студит и Никифор, той представя един много важен етап в развитието на мисълта във Византия. Ако действително е съществувала опасност във византийската христология след триумфа на кирилизма при Юстиниан тя да изгуби от поглед Христос-Човека, антииконоборческата полемика ѝ дава възможност да се освободи от това предразположение.

Константин V и Иконоборческият събор от 754 година нямат намерение официално да отхвърлят учението на шесте събора. То е препотвърдено в Документите[21] и дори е използвано като критерий за оборване на христологическите аргументи на Герман и Иоан Дамаскин. Последният казва, че Христос може да бъде изобразен в материален образ, защото Той е станал истински човек. Иконоборците отговарят със следната дилема: ако образът представя човечеството на Христос, изключвайки Неговата божественост, това предполага една несториева христология и разлъчва в Христос Бога от човека; ако, обратно, иконографът претендира, че изобразява Христос в индивидуалната пълнота на Неговата божественост и Неговото човечество, той приема, че самата божественост може да бъде описана, което е абсурдно, или пък, че тя съществува в едно състояние на сливане с човечеството; в последния случай той изпада в ереста на Диоскор, Евтихий и Север[22].

Аргументът не е лишен от убедителност; той се опира на определението от Халкидон, което е утвърдило, че двете природи на Христос са съединени едновременно “неслитно” и “неразлъчно”. Иконоборците искат да придадат пълен смисъл на халкидонския апофатизъм, който е дефинирал ипостасния съюз с езика на отрицанието. Според Константин V това отрицание и тайна изчезват, щом човек направи от Христос едно материално изображение, предполагащо положително виждане на въплътеното Слово, което предизвиква или сливане, или разлъчване на природите. В действителност обаче Иконоборческият събор от 754 година отхвърля идеята за историческия Христос, Когото апостолите “видяха и попипаха”, под предлог, че човечеството на Христос е също така “човечество на Логоса… напълно възприето от божествената природа и изцяло обожено”. Иконоборческото събрание провъзгласява, че “след като божествеността на Сина възприе природата на плътта в своята собствена ипостас (εν τη ιδία υποστάσει την της σαρκός φύσιν, προσλαβούσης γαρ της του υιού θεότητος), [човешката] душа [на Христос] стана посредник между божествеността и плътността на плътта; следователно душата е също така душа на Бога-Слово. Тя е двойствена, тоест след като душата е обожена, както и тялото, а божествеността остава неразлъчна както от едното, така и от другото, където е душата на Христос, там е божествеността; и където е тялото на Христос, там също е и божествеността; [и това се отнася] дори за самия момент, когато душата [на Христос] се разлъчва от тялото при доброволните страдания[23].”

Иконоборческата христология почива следователно върху халкидонския апофатизъм и върху теорията за communicatio idiomatum, доведена до своя краен предел. Формално тя признава съществуването в Христос на две воли и две енергии[24], но изглежда напълно пренебрегва главното твърдение, което Халкидон е заимствал от Томоса на Лъв: “всяко естество запазва своя собствен начин на съществуване” и “среща другото [естество] в единствената ипостас”. Освен това е характерно, че иконоборците, както видяхме например в цитирания по-горе текст, говорят за божествената природа, възприемаща човешката природа “в своята собствена ипостас” – като ипостаста се явява израз на природното съществуване, а природата се разглежда като истинския субект, който е възприел човешката природа. Иконоборческата христология следователно не усвоява разбирането за същински ипостасен съюз, който предполага действително разграничение между природа и ипостас и прави възможно запазването на природните характеристики на божествеността и на човечеството в едно-единствено или личностно ипостасно съществуване. Тя обаче, както изглежда, посочва, че обожението на човечеството на Христос премахва реалността на същинския човешки природен характер. Такъв възглед за обожението несъмнено противоречи на дотогавашната традиция относно участието в Бога като естествен елемент на човешката природа. Не е априори изненадващо следователно, че патриархът-монофизит Михаил Сириец (дванайсети век) изразява своето одобрение за Константин V и говори за него като за един “изтънчен ум”, който “здравомислещо запазва тайнствата на православната вяра”; в същото време Михаил обвинява почитащите икони православни в “поддържане учението на Максим”, тоест христологията на “двете воли, или енергии[25]”. Официално приемайки решенията на съборите в Халкидон и Константинопол, иконоборческата христология поставя себе си изцяло на монофизитски или монотелитски позиции и следователно не е изненадващо, че Михаил Сириец я одобрява.

Диспутът между православни и иконоборци се съсредоточава след Иконоборческия събор от 754 година върху два проблема: този за изображението и този за първообраза. В първия случай въпросът е да се знае под какава форма може изобразената реалност да се открие в изображението. Изображението същностно тъждествено ли е на първообраза или е само едно негово нисше отражение?

За да оправдаят своята позиция, иконоборците са принудени да отстояват като абсолютно едно схващане за образа като “единосъщен с първообраза”, което богословието след Никея отнася към Логоса, единствен “образ на Отца[26]”. Според иконоборците богохулството на православното иконопочитание се състои в самия факт, че “образи на Бога” се създават или изписват, защото всеки образ по необходимост трябва да бъде тъждествен на божествения Образец: един “образ на Бога”, произведен или изписан, е следователно по същество идол, тъй като претендира да “бъде Бог”. По този пункт православните лесно могат да се обърнат към традицията, включително оригенистката традиция, за да покажат, че понятието образ не може по никакъв начин да бъде сведено до едно отъждествяване с Образеца. Само Сина и Духа са “природни образи”, единосъщни с Отца, техния Образец, макар и различни по своята ипостас. Други типове образи предполагат едно същностно различие. Затова един материален образ не може по никакъв начин да се счита за единосъщен с божественото[27].

Самият събор от 754 година е приел, че образ и Образец не са непременно тъждествени; той е предложил едно положително и много оригинално учение за образа на въплътеното Слово: това за Евхаристията, разбирана като образ. Но православните без никакво затруднение противопоставят на това реалистичното тълкуване на тайнството, което не е образ, а “самата истина”. Източникът на това иконоборческо учение за Евхаристията като образ или символ не е никой друг освен Псевдо-Дионисий[28], а с неговото осъждане от православната страна ставаме свидетели на един нов етап в християнизирането на Дионисиевия елинизъм от традицията.

Тези дебати върху понятието образ илюстрират преди всичко двусмислеността на оригенистката традиция, към която и двете страни твърде често прибягват[29]. Техният най-конкретен резултат е едно точно православно определение на култа към изображенията на Втория Никейски събор в творенията на Иоан Дамаскин и особено в творенията на Теодор Студит. Изображението, същностно различно от първообраза, е обект на относително почитание (προσκύνησις σχετική)[30] или почит (τιμητική προσκύνησις)[31], докато боготворене (λατρεία, λατρευτική προσκύνησις) е запазено единствено за Бога и не може по никакъв начин да се отнася до изображенията. Самата Богородица и светците не могат да бъдат “боготворени, а само почитани[32]”. Въпреки това действителното почитание, отдавано на изображенията, не е като към краен обект, тъй като изображението е само една относителна връзка с изобразявания обект (προς τι). Религиозното действие е адресирано към първообраза и тогава става преклонение. Така едно и също действие е почитание, доколкото се отнася до изображението или светците, и преклонение, доколкото то е адресирано към Бога[33].

Тази тънка, но много ясна разлика между боготворене и почитание, предполагаща същностна отдалеченост между Образеца и неговото изображение, представлява една важна защитна мярка срещу анимистическите или фетишистки тенденции, които биха намерили оправдание в култа към изображенията на Изток. Разликата за съжаление е изгубена в лошия латински превод на документите от събора от 787 година. Въз основа на този превод Карл Велики отхвърля указа в своите прочути Каролински книги и разликата никога не се разбира твърде добре на Запад. Недоразбирането може да бъде илюстрирано с факта, че дори след приемането на събора от латинците самият Тома Аквински допуска едно “относително преклонение” (latria) пред изображенията и това предизвиква обвинения в идолопоклонство срещу Латинската църква от страна на някои православни[34], а по-късно от Реформаторите на шестнайсети век.

Обсъждането на природата на изображението не може да бъде отделено от другия аспект на иконоборческия спор: този, отнасящ се до първообраза, тоест самия христологически проблем. Иконоборческата позиция, по същество противопоставяща се на идеята за създаване на изображение на Бога, е отхвърлена от православните, защото тя пренебрегва факта, че Бог стана човек. И двете страни са съгласни относно невъзможността да бъде изобразен Бога сам по Себе си, но те са принципно разделени по въпроса за реалността, неизменността и характера на човечеството на Иисус.

“Ако някой се осмели да прави изображение на нематериалната и безтелесна божественост, [такъв] ние го отхвърляме”, пише св. Иоан Дамаскин[35]. Самият Логос преди въплъщението не би могъл да бъде изобразен; Той е образ на Отца, но този образ не може да бъде материално възпроизведен[36]. “Не само е напразно, но е глупаво да се ограничава пространствено невъплътеното Слово…: това е идолопоклонство[37]”, пише Теодор. Затова, както е написано от Герман Константинополски: “Ние не възпроизвеждаме образ, портрет, скица или форма на невидимата божественост, но тъй като единственият Син… благоволи да стане човек, ние правим изображение на Неговата човешка форма и на Неговия човешки вид според плътта… като така показваме, че не по чисто въображаем начин е облякъл Той нашата природа[38].”

Обаче в тази тайна, според която “Невидимият разкрива себе си[39]”, целият проблем на ипостасния съюз на двете природи е поставен отново. Дали човекът Иисус, синът на Дева Мария, е този, който отделно от своята невидима божественост може да бъде изобразяван на иконите? Но можем ли да го разглеждаме “отделно” без да изпаднем в несторианство? Или пък дали самата божественост е “съописана” (συμπεριγράφεσθαι) върху образа на Христос?

Както беше посочено по-горе, православната полемика срещу иконоборството набляга първо върху пълнотата на човешката природа в Христос, като така до голяма степен възстановява христологическата традиция на Антиохия.

Например в мисълта на Теодор Студит всяка двусмисленост относно индивидуалния характер на човечеството на Христос изчезва. Ако по времето на Юстиниан някой като Леонтий Иерусалимски е могъл да говори за това човечество просто като “сбор от индивидуални характеристики”, възприети от Словото, разбирането на Теодор е много по-конкретно: “Христос несъмнено не е бил един обикновен човек (ψιλός άνθρωπος) – пише той,- нито е православно да се казва, че Той е възприел един индивид сред човеците (τον τινα των ανθρώπων), а целостта, целокупността на природата. Трябва да се каже обаче, че тази целокупна природа е била замислена индивидуално (εν ατόμω) – защото как иначе е могла тя да бъде видяна – по начин, който я е правел видима и описуема… което ѝ е позволявало да яде и пие…?[40]”

Оборвайки позицията на иконоборците, според която човечеството на Христос е било неописуемо (αχαρακτήριστον), защото Той е бил “човек въобще” (καθόλου άνθρωπος, новият Адам), Теодор се обръща към Аристотел, за да отхвърли всякакво идеално съществуване на човешката природа: “Тя съществува единствено в Петър и Павел”, пише той, в противен случай човешката природа на Христос е могла да бъде единствено интелектуално съзерцавана, а опитът на Тома, поставяйки пръста си в раната на Иисус, би бил невъзможен. “Самото име Иисус Го прави различен в своите ипостасни характеристики по отношение на останалите човеци[41]”. “Един неописуем Христос би бил също така и един безтелесен Христос; но Исаия (8:3) Го описва като мъжки пол (άρσην τεχθείς), а само формите на тялото могат да направят мъжа и жената различни един от друг[42]”.

Никифор също подчертава човешката реалност на Иисус, Неговия опит от умората, глада, жаждата[43] и човешкото незнание. Въпросът за незнанието на Иисус, който беше обсъден по-горе[44] в рамките на неохалкидонската христология и Евагриевите разбирания, така бива поставен от патриарх Никифор в една по-проста перспектива: макар да приема, че ипостасният съюз би могъл да премахне всяко човешко незнание у Иисус по силата на communicatio idiomatum, той твърди, че характеристиките на човешката природа като такава са били напълно запазени в Христос и че следователно Той “е действал, желал, не е знаел и е страдал като човек[45]” доброволно.

Позицията на Томоса на Лъв и на Халкидонския събор относно неизменността на характеристиките, свойствени на всяка от двете природи в Христос, е главният аргумент на православните полемисти срещу иконоборството.

“Незачеваемият е заченат в утробата на Дева, Неизмеримият става висок три лакътя; Неокачествимият придобива качество; Неопределимият става, сяда и ляга; Този, Който е навсякъде, е сложен в ясла, Този, Който е над времето, постепенно достига дванайсетгодишна възраст; Този, Който е безформен, се явява с формата на човек и Безтелесният влиза в тяло… затова Същият е описуем и неописуем[46].”

За иконоборците, да се твърди, че Христос е описуем (περιγραπτός), е равнозначно на това Той да бъде превърнат в обикновен човек (ψιλός), индивид; за Теодор, фактът, че е неописуем, е характеристика на божествената природа; да се допусне, че човечеството на Христос придобива това божествено качество, означава да се въведе в Христос едно “смесване” на природите (осъдено в Халкидон[47]) и да се сведе тайнството на въплъщението до плод на въображението[48].

Защото Христос е единосъщен с Отца и също със Своята майка; а неговата майка несъмнено е едно напълно описуемо човешко същество[49]. За да бъдат логични със себе си, иконоборците трябва да приемат, изтъква Никифор, че утробата на Дева Мария е станала неописуема, веднага щом е била докосната от присъствието на Логоса. Това е една форма на афтартодоцетизъм, която патриархът нарича аграптодоцетизъм[50]. Резултатът е, че “твърде много чест, отдавана на Божията Майка, се равнява на нейното безчестене; защото би трябвало да ѝ се припише нетленност, безсмъртие и безстрастие, ако онова, което по природа принадлежи на Логоса, трябва по благодат да бъде приписано и на нея, която Го е родила[51].”

Това подчертаване на пълната реалност на историческия Иисус довежда поддръжниците на иконите до използване на изрази, заети направо от христологията на Антиохия. Теодор Студит говори за природно συνάφεια (привързване) на двете природи на Христос[52] – един доста непопулярен термин след Ефеския събор – и за едно лице (πρόσωπον) в две природи, от които само една може да бъде изобразявана[53]. Това не означава, че Теодор отхвърля Кириловата христология; напротив, той официално признава православието на прочутата формулировка: “една въплътена природа на Бог-Слово”, тълкувана в халкидонски смисъл. Но безспорно е, че скритото монофизитство на иконоборците дава възможност на православните да докажат, че тяхната традиция остава основана на Халкидон и вярна на онова, което е фундаментална истина в антиохийската христология: човешката реалност на историческия Иисус.

Никифор като че ли отива дори по-далеч от границите на постхалкидонското православие. Някои пасажи от неговото Antirrhetics изглеждат като официално отричане на теопасхизма, обявен от Кирил и Петия събор: “Не може да се твърди – пише Никифор,- както че Словото е претърпяло страданията, така и че плътта е направила чудеса… Трябва да се приписва на всяка природа онова, което е свойствено за нея[54].” Този пасаж като че ли пренебрегва различието, установено от халкидонската и постхалкидонската христология между ипостаста на Логоса – субект на страданията в плът – и Неговата природа. Същото несторианстващо объркване се появява, когато Никифор пише, че Словото “не се описва, когато бива описвано Неговото тяло[55]”, и в неговата склонност да омаловажава стойноста на communicatio idiomatum, което за него е просто игра с “думите” (ψιλά ονόματα)[56].

Това съживяване на една несторианстваща христология, разглеждаща Христос като два обекта един към друг и несъмнено произлизаща от относителния маниер на библейските тълкувания на Теодор Мопсуестийски и на Теодорит, по никакъв начин не е типично за богословието на всички защитници на изображенията. Теодор Студит, по-специално, основава цялото си богословие на иконите върху учението за ипостасния съюз. За Теодор самата ипостас на Христос е описуема (περιγραπτή) и се изобразява на иконата. Византийската традиция, изобразяваща Христос с буквите ο Ων – “Този, Който е”, превод на тетраграма YHWH – вписан в кръстатия нимб около лицето на Иисус, добре показва стремежа да се види в изображението самата ипостас на Сина Божий, без съмнение невидима в своята божественост, но станала видима в човешката природа, която е приела[57]. За Теодор Студит “всеки портрет е при всички случаи портрет на една ипостас, а не на една природа[58]”: защото ипостаста е единствената конкретна форма на съществуване на човешката природа и следователно единствената реалност, която може да бъде изобразена; а човешката природа на Христос е ипостазирана именно в ипостаста на Логоса и именно последната се изобразява в иконата, защото “образът и подобието на първообраза могат да се отнасят само към една ипостас, а не към две[59]”.  Би било погрешно следователно, според Теодор, да надписваме иконите на Христос с термини като “божественост”, “богопочитание”, или “царско достойнство”, термини, които обозначават Троицата; единствено надписът ο Ων, “Този, Който е”, а не οντότης, “съществуване”, е подходящ за изображението на Христос, изображение на действителното Лице на въплътеното Слово[60].

Така единствено персонализмът на светоотеческото богословие прави възможно преодоляването на същностната дилема на иконоборческия спор и осигурява солидна основа за почитанието на изображенията.

Ипостасният съюз предполага обаче communicatio idiomatum и следователно обожения характер на изобразяемото човечество на Христос. Но като се въплъщава, Словото приема нашата паднала човешка природа, за да я спаси: “Той не притежаваше плът различна от нашата, тази, която падна като последица от греха; Той не я преобрази [приемайки я], а бе създаден от същата природа, както ние, обаче без греха, и чрез тази природа Той осъди греха и смъртта[61].”

В своята полемика против оригенисткото схващане за унищожаване на тялото, илюстрирано от писмото на Евсевий до Констанция, Никифор използва възможността да заяви, че дори прославено, тялото на Христос остава едно напълно човешко тяло, тоест едно описуемо тяло. Контактът с божествеността, участието в божествения живот не разрушават човешката природа, но я възвръщат към нейното първоначално състояние, нейното напълно природно състояние[62]. “Това, което характеризира нетленността – пише той, – не е да развалиш и разрушиш, а да запазиш, да спасиш, да направиш по-добро и вечно неподвижно[63].”

Така преобразено и прославено след Неговата смърт и възкресение, тялото на Христос става източник на обожение: така изображението на въплътеното Слово се счита в православното богословие на осми век за свидетелство за обожената човешка природа на Иисус, едно централно сотириологическо понятие в ранното светоотеческо богословие. Ако тази човешка природа е “неописуема”, както иконоборците биха искали, тя е също и недостъпна, и следователно спасението на нашата човешка природа не е постигното. “Аз почитам Бога”, пише св. Иоан Дамаскин, но също и “багреницата на тялото [на Христос] не само като обвивка, нито като четвърто Лице [на Троицата], а защото то е създадено подобно на Бога (ομόθεον) и е станало неизменно едно с помазанието, което е получило[64].”

Изображението на Христос, почитано от християните, свидетелства за реалността на Евхаристията: “Ангелите – пише Иоан Дамаскин, – не участват в божествената природа, а само в енергията и благодатта; но човеците участват в нея; те са в общение с божествената природа, поне онези, които са в общение със светото тяло на Христос и приемат Неговата кръв; защото тялото и кръвта на Христос са ипостасно съединени с божествеността, а в тялото на Христос, с което ние сме в общение, има две природи, неразлъчно съединени в ипостаста. Така ние сме в общение и с двете природи – с тялото, телесно, а с божествеността, духовно, или по-скоро и с двете и по двата начина – без да има някакво отъждествяване между нашата ипостас и тази на Христос, защото ние първо получаваме ипостаста в реда на творението, после влизаме в съюз чрез смесването (κατά συνανάκρασιν) на тялото и кръвта[65].”

Представата за тялото на Христос, обожено, но също така историческо и описуемо[66], по такъв начин се отъждествява с Църквата, общността на верните. Оттук идва аргументът на Теодор Студит: “Ако Христос, след възкресението, е неописуем, ние също, които съставяме едно тяло с Него (σύσσωμος αυτώ, срв. Еф. 3:6), ставаме неописуеми[67].” Иначе, щом като това не се случва с нас, “ние преставаме да бъдем членове на Христос[68]”. Самата Евхаристия представлява за нас спасение, именно защото тя е “тяло” и “човечество”: “Ние изповядваме – пише Никифор, – че чрез призива на свещеника, чрез идването на Пресветия Дух тялото и кръвта Христови тайнствено и невидимо се явяват…” и има спасение не “защото тялото престава да бъде тяло, а защото то остава такова и се запазва като тяло[69].”

Истинските богословски измерения на иконоборческия спор така се показват ясно: изображението на Христос е видимото и необходимо свидетелство за реалността и човечеството на Христос. Ако това свидетелство е невъзможно, самата Евхаристия губи своята реалност. Теорията на византийския иконостас, разкриващ видимо “към външната страна” естеството на тайнството, извършвано вътре в светилището, несъмнено е разбирана в светлината на току-що анализираното богословие[70].

Това богословие също така дава една полусакраментална роля на иконографията. Св. Теодор Студит сравнява християнския художник със самия Бог, сътворяващ човека по Свой образ: “Фактът, че Бог създаде човека по Свой образ и подобие, показва, че иконографията е едно божествено действие[71].”

Като изобразява Христос, художникът, както Бог в началото, създава един “Божи образ”, рисувайки обожената човешка природа на Иисус, ипостазирана в самото Слово. Чрез това, според св. Иоан Дамаскин, той свидетелства за факта, че “материята е Божие творение, и изповядва, че тя е добра[72]” и че тя повече не носи смърт, а живот: “От момента, когато божествеността се съедини с нашата природа, нашата природа бе прославена като чрез някакво животворно и благотворно лекарство и получи достъп до нетленността: ето защо смъртта на светците се празнува, храмове се строят в тяхна чест и техните образи се изписват и почитат…[73]”

Ентусиазмът на св. Иоан Дамаскин по въпроса за “култа към материята” (την ύλην σέβω[74]) донякъде е смекчен от Теодор Студит, който съзнава твърде добре опасностите на фетишизма, в който изпадат някои форми на иконопочитание. Макар да приема, че почитанието на Евангелието или на материалните изображения предполага “възвеличаване на материята поради издигането на ума към Бога[75]”, той уточнява няколко пъти, че не “същността на изображението се почита, а формата на първообраза, представена чрез изображението… защото не материята е обект на почитанието[76]”. Изглежда, че понятието за богословие на иконите запазва при Теодор един по-изразен неоплатонически характер, отколкото при Иоан Дамаскин. Във всеки случай, както видяхме, личностният аспект на изображението е централният момент в мисълта на Теодор. Срещата с ипостаста на Словото е истинската цел на иконопочитанието и тази среща може и трябва да стане чрез посредничеството на материално изображение, свидетелство за историческата реалност на въплъщението и на обожението, с което нашата човешка природа е прославена в Христа.

Богословието на иконоборческия период, твърде пренебрегвано и често зле разбирано от историците на догматите, упражнява огромно влияние върху доктриналните развития и духовността в по-късни времена. Христологията на византийската Църква открива забележителни свидетели в лицето на Иоан Дамаскин, на Теодор Студит и на Никифор. Тримата съумяват, изправени пред категорично монофизитските тенденции на иконоборците, да възстановят напълно значението на Христовото човечество, както Максим вече е направил през седми век, без да накърнят централното вдъхновение на сотириологията на св. Кирил Александрийски, основана върху понятието за обожението. Значението, отдавано от някой като Теодор Студит на учението за ипостасния съюз в православното богословие на изображенията, показва, че развитието на христологическата мисъл във Византия от пети до осми век съставлява едно неразделно и интегрално цяло. Тази вътрешна логика на византийската христология ѝ дава възможност не само да запази една доктринална истина, но също така да вдъхнови поколения художници, създатели на голямото религиозно достижение, което представлява византийското изкуство. Тя прави от това изкуство не само едно голямо естетическо постижение, но също, по думите на един руски философ от двайсети век, “богословие в цветове[77]”.

Превод: Божидар Питев

_________________________

*Източници – http://svvasiliy.jusoft.net и http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Този текст представя част от книгата (Глава 9) на протоиерей Иоан Майендорф “Христос в източноправославната мисъл”, която предстои да бъде публикувана от издателство “Праксис”.

[1]. Трябва да се отбележи обаче, че неотдавна беше доказан апокрифният характер на писмата до папа Григорий ІІ, които приписват на Лъв претенцията за “свещенство” (J. Gouillard “Aux origins de l’iconoclasme”, Travaux et Mémoires, 3 [Paris, 1968], pp. 243-307).

[2]. Историческите корени на иконоборството са подробно разгледани от L. Bréhier, La querelle des images (Paris, 1904); G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites (Breslau, 1929); G. B. Ladner, “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy”, Medieval Studies, 2 (1940), 127-149; A. Grabar, L’iconoclasme byzantin: Dossier Archéologique (Paris, 1957); за едно неотдавнашно и симпатизиращо становище вж. S. Gero, Byzantine Iconoclasm During the Reign of Leo III (CSCO, 346, Subsidia 41), Louvain, 1973.

[3]. G. Florovsky, “Origen, Eusebius, and the iconoclastic controversy”, Church History, 19 (1950), 77-96; P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus (Oxford, 1958), 9.

[4]. Вж. C. Clerc, Les theories relatives au culte des images chez les auteurs grecs du IIe siècle après Jésus-Christ (Paris, 1915); също P. J. Alexander, Patriarch Nicephorus, 24-30.

[5]. True Discourse, II, 3, 36, ред. C. Glockner, Kleine Texte… herausgegeben von H. Lietzmann, III (Bonn, 1924), III, 42, 18.

[6]. Against the Christians, fragment 77, ed. A. Harnack, в Abhandlungen der Königliche Preussische Akademie der Wiss. (Berlin, 1916), 93.

[7]. J. Alexander, пос. съч., 33.

[8]. Ernst Kitzinger, “The cult of images in the age before iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 83-150.

[9].  Относно светоотеческите сборници, използвани от иконоборческите събори от 754 и 815 г., вж. M. V. Anastos, “The argument for iconoclasm as presented by the iconoclastic council of 754”, Late Classical and Medieval Studies in Honor of A. M. Friend, Jr. (Princeton, 1955), 177-188; “The ethical theory of images formulated by the iconoclasts in 754 and 815”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 153-160; P. J. Alexander, “The iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), 37-66.

[10]. Текстът се открива сред трудовете на патриарх Никифор, автор на Contra Eusebium в защита на изображенията; ред. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense, I (Paris, 1852; факсимилно издание, Graz, 1962), 383-386.

[11]. Вж. анализ на писмото в G. Florovsky, пос. съч., 85-86.

[12]. Пос. изд., 384.

[13].  Mansi, XI, col. 977-980.

[14]. De haeresibus et synodis, PG, 98, col. 80 a.

[15]. Писмо до Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc.

[16]. Писмо до Тома Клавдиополски, PG, 98, col. 173 b; относно тези христологически аргументи, които се появяват от началото на спора, вж. Г. Острогорский, “Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой”, Seminarium Kondakovianum, 1 (Praha, 1927), 35-48.

[17]. Or. I, PG, 94, col. 1236 c.

[18]. Or. III, col. 1320 b.

[19]. Or. I, col. 1245 a.

[20]. P. J. Alexander, Nicephorus, 48.

[21]. Mansi, XIII, col. 333 e-336 d; за един по-нов анализ на решенията от 754 г. вж. M. Anastos, “The arguments for iconoclasm”, 177-188.

[22]. Mansi, XIII, col. 252 ab; 256 ab.

[23].  Пак там, col. 257 ab; положението на душата на Христос в христологията на събора от 754 г. е строго оригенистко; срв. M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné (Paris, 1958), 116-118.

[24].  Пак там, col. 336 c.

[25].  Chronique de Michel le Syrien, ред. и прев. J. B. Chabot, т. 2 (Paris, 1901), 521.

[26]. (Η εικών) ταυτόν τω πρωτοτύπω εστί, Василий, Ep. 38, 8, PG, 42, col. 340 b.

[27]. Вж. двата дълги екскурса относно различните видове “образи” в: св. Иоан Дамаскин, Oratio І, col. 1240-44; Oratio ІII, col. 1337 a-1348 b.

[28].  Cel. Hier., PG, 3, col. 124 a; Евхаристията като “образ” за иконоборците, в:

Mansi, XIII, col. 261 d-264; православното противопоставяне на този възглед, в: Теодор Студит, Antirrh., PG, 99, col. 340 ac; Никифор, Antirrh. II, PG, 100, col. 336 b-337 a; Contra Eusebium, ред. Pitra, Spic. solesm., I, 440-442.

[29]. Освен цитираната по-горе статия на Г. Флоровски няма друго изследване върху оригенистката мисъл по време на иконоборческия период; отношенията обаче са съвсем очевидни; срв. например H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Paris, 1956) и M. Harl, пос. съч., 104-120, 139-160 и други.

[30].  Теодор Студит, Писмо до Атанасий, ІІ, 85, PG, 99, col. 1329 a.

[31].  Седми вселенски събор, Определение, Mansi, XIII, col. 377 d.

[32]. Седми вселенски събор, пак там; Иоан Дамаскин, Or., III, col. 1348 d-1359 b; Теодор Студит, Писма, ІІ, 167, col. 1532 a; 292, col. 1640 ab; 217, col. 1656 cd; Никифор, Antirrh., III, PG, 100, col. 392 c.

[33].“En atteignant l’image, la proskynèse ne l’atteint pas pour elle-même, pour sa substance, mais pour la seule similitude qu’elle a avec le prototype, et par suite elle est et elle est dite σχετική. En atteignant le Christ lui-même, elle l’atteint pour lui- même pour sa substance divine et alors elle est et elle est dite λατρευτική”, V. Grumel, “L’iconologie de Théodore Studite”, dans Échos d’Orient, 20 (1921), 265.

[34]. Mansi, XXXII, col. 103; срв. V. Grumel, пос. съч., с. 265-268.

[35]. Or. III, col. 1332 b.

[36]. Теодор, Antirrh., III, PG, 99, col. 417 bc. Следствието е, че е невъзможно да бъде изобразен Самия Бог-Отец; символични изображения на Бог-Отец се появяват едва по-късно във византийското изкуство.

[37]. Refut. poem. iconom., PG, 99, col. 457 d.

[38]. Към Иоан Синадски, PG, 98, col. 157 bc; срв. Иоан Дамаскин, Or. III, col. 1320 b; 1332 c; и други.

[39]. Ο αόρατος οράται, Теодор, Antirrh., I, PG, 99, col. 332 a.

[40]. Antirrh., I, PG, 99, col. 332 d-333 a.

[41]. Antirrh., III, пак там, col. 396 c-397 a.

[42]. Пак там, col. 409 c.

[43]. Antirrh., I, PG, 100, col. 272 b.

[44]. Вж. по-горе, Глава 4.

[45]. Antirrh., I, col. 328 bd.

[46]. Теодор Студит, Antirrh., ІІI, PG, 99, col. 396 b.

[47]. Пак там, col. 409 b.

[48]. Пак там, col. 408 a.

[49]. Срв. Теодор, Problemata, col. 477 b; Antirrh., III, col. 417 ac; Писмо до разпръснатите братя, II, 8, col. 1132 d.

[50]. Antirrh., I, PG, 100, col. 628 a.

[51]. Пак там, col. 268 b.

[52]. Antirrh., I, PG, 99, col. 344 ab.

[53]. Писма, II, 169, col. 1532 d-1533 a.

[54]. Antirrh., I, col. 252 b; срв. същото избягване на теопасхизма в col. 313 d.

[55]. Пак там, col. 285 a, 301 d, 305 a.

[56]. Пак там, col. 317 b.

[57]. Antirrh., III, col. 400 d-401 a.

[58]. Пак там, col. 405 a.

[59]. Adv. Iconomachos Capita VII, PG, 99, col. 489 a.

[60]. Писмо до Навкратий, II, 67, col. 1296 ab; срв. Antirrh., III, col. 420 d.

[61].  Никифор, Contra Eusebium, ред. Pitra, Spicilegium Solesmense, I, 401.

[62]. Пак там, 424, 430, 433, 446-447.

[63]. Пак там, 415.

[64]. Or. III, PG, 94, col. 1325 a.

[65]. Пак там, col. 1348 ab.

[66].  Antirrh., II, PG, 99, col. 385 b.

[67].  Срв. също “Ставайки Божие тяло, Христовото тяло не престава да бъде тяло”, Никифор, Antirrh., I, PG, 100, col. 272 d.

[68]. Antirrh., III, PG, 99, col. 416 c.

[69].  Contra Eusebium, пос. изд., 440, 447 d.

[70]. Вж. по този въпрос интересните наблюдения на L. Ouspensky, “The problem of the iconostasis”, в St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 8 (1964), 186-218.

[71].  Θειόν τι χρήμα υπάρχειν το της εικονοουργίας είδος, Antirrh., III, col. 420 a.

[72]. Or. II, PG, 94, col. 1274 c.

[73].  Пак там, col. 1296 a.

[74]. Or. I, col. 1245 b.

[75]. Antirrh., II, col. 34 d.

[76]. Antirrh., III, col. 421 a; срв. col. 428 b; Писмо до Платон Студит, col. 504 b, c (автентичността на това писмо обаче е оспорвана от Н. Гросу в неговата важна монография върху Теодор, Преподобний Теодор Студит, [Киев, 1907], 192); Писмо до Никита Спатарий, col. 1504 b.

[77].  Е. Трубецкой, Умозрение в красках (Москва, 1915-1916); англ. прев. Icons: Theology in Colors (Crestwood, N. Y., 1974).

Изображение: авторът, протоиерей Иоан Майендорф. Източник – http://www.yandex.ru.

Проф. ставр. ик. Николай Шиваров

Догматическият спор с иконокластите е относно допустимостта на иконите за официална употреба в Църквата и за тяхната полезност. Иконоборците са категорични, че култът към иконите е идолопоклонство и обвиняват църковната иерархия и вярващите в идололатрия и отпадане от истината[1]. Те черпят едностранно, буквалистично и повърхностно аргументи от Св. Писание и изопачават или отхвърлят значението на редица вероучителни изяснения. Противниците на иконите отричат, че Богочовекът би могъл да бъде представян картинно и поставят отново под въпрос църковните вероопределения относно личността на Иисуса Христа и неслитността на двете Му природи[2]. Те желаят св. Евхаристия да остане като единствен образ на Христа[3].

Оживените борби във Византия намират отглас и в България като непосредствен съсед на империята. Българската външна политика по времето на византийския император Лъв III (717-741 г.) обективно му помага. Същото би могло да се каже и за дейното спазване на мирния договор с Византия от страна на Омуртаг. Отдавна се правят заключения като това на Ф. Ив. Успенски: „Мартагон със своето вместване подкрепил иконоборската партия за още 20 години и нанесъл силно поражение над инородните елементи в империята, които се стремят да надмогнат елинизма“[4]. По-специално относно българския поход против Тома, проф. Васильев отбелязва: „В лицето на Тома бил победен главата на православната партия; затова българският владетел оказал не малка услуга на императорите иконоборци въобще, поддържайки за някое време иконоборческата партия”[5].

Наистина, политиката на поддържане даден император в момент на трудности (Юстиниан II, Лъв III, Лъв V) е в полза на укрепване на властта му, независимо от това, че тази политика е резултат на спазване на международен договор и е извикана от вътрешни и външни проблеми. При цитираните две отсъди се забравя и нещо друго. VII Вселенски събор въвежда официално иконопочитанието, но иконоборската партия не изгубва своите позиции, особено в армията. Един от най-жестоките иконоборци, Михаил Лаханодракон, някогашен губернатор на Тракия, е дори меродавен съветник на имп. Константин VI (780-797 г.). Самата столица става враждебна към иконите. Българската държавна политика не е обвързана с дадена византийска партия. Това не означава обаче, че в ханския двор няма поглед към вътрешните борби в Константинопол. Случаи на правилно реагиране показват, че вследствие данни от бегълци, търговци и пр. има възможност да се правят доста правдоподобни оценки на настроенията и силите на партиите и на възможностите на василевсите и на претендентите за престола. Обсадилият Константинопол в 821 г. претендент Тома трудно би могъл да бъде окачествен като иконопочитател. Той наистина е коронясан за император от Антиохийския патриарх Иов, но под давление на халифа Ал Мамун[6]. В Европа към него се присъединяват преселени там павликяни, които не са иконопочитатели. Против него са студийските монаси. Св. Теодор Студит го подозира поради връзките му с арабите[7]. Поради това се прави дори заключение, че въстанието на Тома послужило за сближение на иконопочитателите и иконоборците. В полза на това заключение се привеждат и думите на св. Теодор Студит: „Сега не е време да се възобновяват предишни спорове. Това носи смутове. Сега е време за единомислие“[8]. Сочи се дори, че един иконоборец пише, че иконите са нужни, но единствено за простия народ. Образованите нямат нужда от тях[9]. Затова император Михаил II не се бил обявил изцяло против иконите, но в негово време те били поставяни само нависоко, за да не се извращава църковното учение за иконопочитанието[10].

Приведеното показва ясно, че въстанието на Тома няма религиозен характер и не се води в името на иконопочитанието, а е политическо. Ще бъде погрешно, ако се счете и, че с намесата си Омуртаг спомага за сближение на иконопочитатели с иконоборци във Византия. Цитатът от студийския игумен е от времето на обсадата на Константинопол, когато чрез Тома надвисва чужда опасност — арабска. Приведеното мнение на един иконоборски автор не бива да учудва. Първо, подобна мисъл изразява и св. Иоан Дамаскин — че иконите са за необразованите това, което е книгата за образованите[11]. На Запад, където при франките отначало има съпротива и неразбиране на VII Вселенски събор, постепенно през Средновековието се приемат картините с библейски и други свещени сцени и дори се наричат „Armenbibel“. Второ, изразеното половинчато становище (у св. Иоан Дамаскин е част от комплексно) на един иконоборец, че иконите са само за простия народ, не е следствие от приближение на иконопочитатели и иконоборци. Съществува и течение на умерени иконоборци, което заема подобна почти „неутрална“ позиция. Това течение излиза напред при император Михаил II (820-829 г.) след ликвидиране въстанието на Тома, което безспорно донася известно успокоение на духовете, но все пак иконоборците са на власт, макар и не в остра форма. Забравя се, че Михаил II преследва по-ревностни иконопочитатели като монах Методий Изповедник, сардския епископ Евсевий и други и поставя за патриарх иконоборския водител епископ Антоний[12]. Следователно би могло да се приеме, че като поддържа онези, с които има договор, т. е. иконоборците, и оздравявайки държавата си чрез мира, Омуртаг косвено допринася за укрепването на иконоборците, които обаче имат достатъчно сили на превес особено в армията и Константинопол, което е свидетелство за трезва политика на хана.

За положението на християните в българската държава през периода на иконоборството обикновено няма преки сведения. В Менология на император Василий II за 23 юли е отбелязан помен за загиналите с император Никифор Фока като мъчени да се откажат от Христа след погрома на византийската армия[13]. Тази вест не намира покритие в други извори и навярно е резултат на считане на византийските военни действия като християнска, свещена. Небивалото поражение не можело да остане забравено, въпреки победите на Василий II. Едно от запазените свидетелства за действително гонение на християни при Омуртаг се намира у продължителя на Теофан и Скилица-Кедрин[14]. Като мъченици загиват одринският митрополит Мануил, епископите Георги Девелтски, Лъв Никейски и Петър, презвитер Парод, воеводите Иоан и Лъв и други — до 377 души[15]. Проф. В. Златарски приема, че това става веднага след като ханът заема престола[16]. От едно поучение на св. Теодор Студит може да се приеме, че първоначалната заповед за него е издадена от самия хан[17].

Няколко са въпросите, които трябва да бъдат разрешени: кога е гонението; повсеместно ли е и кой го ръководи; какви са загиналите християни, вероизповедно погледнато. Отговорът на тези въпроси би оссветлил в някаква степен отношението на християните в България към иконопочитанието.

Трудно е да се приеме, че гонението започва веднага след като Омуртаг заема ханския престол. Проф. В. Златарски пише, че „при Крум християнството (в България, ск. Н.Ш.) не ще да е приело такива широки и бързи размери, които да са могли да му обърнат вниманието, за да вземе мерки против разпространението му“[18]. Резултатите от политиката му на преселване се почувствали след смъртта му. Въпреки това твърдение, самият проф. Златарски приема, че Омуртаг започва да преследва християните в България веднага[19]. Наложително е да се погледнат изворите още веднъж. Крум починал на 13 април 814 г. — на светли четвъртък, а св. Теодор Студит съобщава за гонението в поучение за Третата неделя на Великия пост и изтъква, че то станало през време на поста, без да уточнява, дали в началото или по-късно. Следователно, ако се приеме, че в поучението е взета актуална, нова вест, въпросното гонение ще да е почнало почти година по-късно след възшествието на Омуртаг – през Великия пост на 815 г. За отбелязване е, че св. Теодор Студит не споменава имена на загинали, може би тъй като в поучението са взети първите все още неточни вести. С други думи, към гонение се пристъпва едва след като български пратеници пристигат в Константинопол (в края на 814 или началото на 815 г.) за преговори за мир и, както изглежда при тези съпоставки, то започва след сключването на 30-годишния мир, т. е. след като Омуртаг осигурява спокойствие на южната българска граница. Тук би могло да се възрази, че съгласно мирния договор би трябвало да има размяна на пленници и следователно гонението е преди сключването на договора. Но изпълнението на договора в някои точки не става веднага. Българите задържат крепости като Проват (при Одрин), Скутарион и др., а византийците – някои в Пловдивска област. Окончателно изпълнение на договора в тази точка се извършва в 834-835 г.[20] Наистина, Скилица свидетелства за порядъка: гонение – мирен договор – освобождаване на останалите пленници[21]. Но това навярно е резултат от разсъждението му за Божието промислително дело за спасението на бъдещия император Василий Македонянин.

В изворите няма изрични и ясни данни за повсеместно гонение на християните в България. Посочването имената на двама боили като гонители, които не действат едновременно, а един след друг[22], и фактът, че няма съвременна византийска вест за лично участие на хана, като че ли свидетелства за преследване само в една българска област. Това е навярно онази, в която са поставени пленените духовници и миряни при последните Крумови победи. В изворите не се споменава за преследване на славяни-християни и в тях прибавени славянски имена дори на обикновени хора, което не би могло да се обясни с това, че те не са познати в Константинопол. Имената на редица хора стават известни след техния подвиг. Ето защо е по-вероятно, че преди всичко са преследвани онези пленници от Византия, които са по-видни и с държанието си упражняват влияние в полза на християнството сред останалите пленници, както и сред славяните, а след това и други пленници. По тази причина се дава числото на загиналите с мъченическа смърт 377. Следователно ще да е пресилено да се мисли, че гонението обхваща „всички слоеве на населението — както славяни, тъй и българи“[23]. То не засяга и всички пленници в държавата, както показва фактът за завръщане голямо множество във Византия, в това число на бъдещия император Василий Македонянин[24].

Няма и преки данни дали християнските мъченици при въпросното гонение почитат св. икони. Все пак някои податки позволяват да се реши този въпрос. Св. Теодор Студит в поучението си, Менологият на Василий II и Синаксарът на Константинополската църква (и славянския му превод) говорят за мъчениците като за правоверни християни, докато вероизповедните отклонения се споменават в подобни случаи в други древни църковни съобщения[25]. C изповед на Христа те приемат смъртта —xpicTi—ане есмы и чести брата нашего молимсе не погрЪшити[26]. Скилица съобщава от своя страна, че се искало от „светия архиепископ Мануил и първенците около него“ да се отклонят „от православната и безупречна християнска вяра“ (τής ώρθοδòξον καί αμωμή τον τωυ χριστιανών πίτρεως)[27]. От друга страна, в изворите няма податки, че някога в България е имало иконоборци. Споменатите архиереи и военачалници са пленени от хан Крум при царуването на Михаил I Рангаве, който е ревностен иконопочитател, и в началото на управлението на Лъв V много преди този да започне да преследва иконите. Официалното им положение като епископи и военачалници и т. н. би трябвало да послужи като допълнително доказателство, че пленените са на страна на иконопочитанието. Както изглежда, и поради това гонението започва след сключването на мирния договор с Византия тъкмо тогава или почти тогава, когато също Лъв V започва да преследва иконопочитателите. Трудно е да се каже доколко този факт свидетелства за повсеместно иконопочитане в българските предели. Той може да послужи само като допълнително указание за това. Мисионизираните от военнопленниците именно ще да са иконопочитатели, а останалите — предположително, тъй като няма други податки.

Друго гонение на християни, за което има исторически вести, е при хан Маламир. Между пленниците, които хан Крум взима в 813 г. в Одрин, е и някой си Кинам, за когото Теофилакт Охридски дава твърде ласкав отзив — „мъж великолепен и хубав по външния си вид, а по душевната си красота по-славен и по-божествен от своите съвременници“[28]. Дали това описание на външния вид на Кинам е точно, а не само витийски подход на охридския епископ, не може да се установи. Във всеки случай няма и съмнение, че плененият Кинам става прекрасен мисионер. Под негово влияние става християнин и първият Омуртагов син Енравота, който вероятно поради склонност към чуждата религия е лишен от престолонаследие. Не е ясно от кого Енравота приема кръщение. Фактът, че името на свещенослужителя не се споменава, говори за това, че той ще да е обикновен иерей — един от малцината свещеници в българската държава, навярно славянин, а не пленен византиец. В противен случай би се очаквало авторът на житието да остави поне някаква податка. Заедно с Енравота приема мъченическа смърт Кинам и други християни, които ще да са били във връзка с ханския двор. И този път няма данни за повсеместно гонение. Ханът и българските боили пристъпват към разправата от страх да не би да се утвърди в ханския дворец християнството и оттам да се разпространи бързо, да бъдат загубени привилегиите, а и за Византия да има лесен достъп в България. Кинам не е обаче във връзка с византийските власти, както това правят някогашни пленници от Византия, заселени в днешна Южна Бесарабия малко по-късно (в 836 г.). Той не е и върнат във Византия в изпълнение на мирния договор от 815 г., а не е и на свобода, понеже Енравота се застъпва да бъде освободен от затвор. При това положение има само място за предположения като например, че при гонението по време на Омуртаг не всички изправени пред боилите християни са осъдени на смърт или че не всички смъртни присъди са изпълнени. Податка за това има в Менология на Василий II, когато се говори за разправата с пленените заедно с Никифор Фока, тъй че хвърлянето в затвор на пленници е твърде вероятно не е в един случай или само по едно време[28a]. Възможно е Кинам да пребивава близо до Плиска и да се занимава с преподаване на гръцки език в средата на управляващите, поради което му се открива достъп и до Енравота, като по някакъв повод е затворен. При всички подобни изяснения и въпросителни няма място за съмнение, че християнството прониква навсякъде в българската държава и то не в някаква еретическа форма. Данните в житието сочат ясно правата вяра и оттук богоозарението на Енравота да предскаже близката смърт на Маламир и скорошното цялостно християнизиране на България. Ако Теофилакт Охридски би имал някакво съмнение в тази насока, той не би дръзнал да включи подобни данни в житието. Обобщителните думи в Синаксара за гонения и след Омуртаг насочват към трудното положение на местните християни в България, които ще да са иконопочитатели, подобно на пострадалите вече.

Изтъкнатото дотук не разрешава окончателно въпроса, дали все пак има иконоборци в България. Ако няма данни за такива сред славяни и прабългари, то трябва да се установи, дали случайно няма други. Когато българските владетели присъединяват нови области към държавата си, в нея влизат, освен компактните маси славяни, и други дотогавашни византийски поданици, в това число преселени от византийските императори арменци, сирийци и пр. В „Хронография“ на св. Теофан Изповедник се подчертава, че победата на хан Крум и настъпилият хаос в Тракия са резултат от оставянето да се ширят еретиците — „павликяни, атингани, иконоборци и тетрадити“ — и развратът, клетвопрестъпничеството, алчността и т. н.[29] Поставянето на иконоборците между павликянски разновидности като че ли говори за наличието им в тази област, от която по-късно в 834-835 г. в изпълнение на мирния договор голяма част влиза в българските предели заедно с Пловдив. Това свидетелства за някаква възможност иконоборци да живеят известно време в България. За някаква тяхна дейност обаче няма никакви данни.

Православното направление на християните в българската държава следователно не буди съмнение. За неговото утвърждаване при това съдействат редица фактори, не разбира се на съвсем последно място споменът за войни с иконоборски императори като Константин Копроним или за езическо сътружие с иконоборци като Лъв V. От решаващо значение са обаче положителните фактори. На първо място би трябвало да се отбележи дейността на просветителя св. Кирил-Константин Философ. Според свидетелството на някои домашни извори той е мисионерствал по течението на р. Брегалница, поради което дейността му в Константинопол и при хазарите, която намира отражение впоследствие в Пространното му житие, ще да говори и за съдържанието на евентуалната му проповед при българските славяни още през 60-те години на IX в. Освен това в безспорно положителното влияние на отбелязаното в Пространното житие в полза на иконопочитанието след 886 г., когато в България се чете и преписва това житие.

Младият Константин Философ има два диспута с тема за почитанието на св. икони. Първият е с бившия иконоборски патриарх Иоан Граматик, а вторият – по време на мисията при хазарите. Необходимо е да се приведат някои бележки относно автентичността на първия диспут, за която има различни мнения. 1. Преди всичко се обръща внимание, че след 843 г. подобни прения били излишни[30]. Тъй като Иоан Граматик се ползвал с име на отличен полемист, в житийната литература навлезли споменавания за победи над него. Затова Вавринек отбелязва тази глава от Пространното житие (ЖК) като агиографски топос[31]. 2. Дворник мисли, че в ЖК V е предадена частна беседа[32], без обаче да привежда някакво доказателство. Посочването, че известието за затварянето на бившия патриарх в манастир близо до Константинопол (Клидион край Босфора) не е сигурно[33], не говори нищо против действителността на диспута, защото публична или частна беседа би могла да се проведе и на друго място. 3. Проф. Иван Дуйчев счита, че в ЖК V е поместена част от съчинение на св. Кирил против иконоборството, написано във формата на диалог[34].

След като се вникне в епохата след 843 г., с увереност може да се приеме, че актуалността на темата не би могла да не привлече вниманието на младия Константин. Негови учители са Лъв Математик и бъдещият патриарх Фотий. Първият е солунски митрополит в иконоборско време и аргументи на иконоборците св. Кирил е можел да чува от него и да се заинтригува в тематиката. Вторият от учителите му пък е писал съчинение против иконоклазма. В такъв случай началните думи в ЖК V, че Иоан Граматик не бил побеждаван в диспут, отразяват не неговата непобедимост, а по-скоро спомена за жестоки преследвания в иконоборско време, когато не е могло да има действителен диспут без риск на живота. Ето защо, когато тази мрачна действителност е отминала, иконоборските доводи може да бъдат оборени от един надарен и добре запознат с иконопочитателска литература млад човек като Константин Философ. Понякога погрешно се мисли за диспут в присъствие на важни личности от империята. Според ЖК св. Кирил е пратен при Иоан Граматик, тъй че се е целяло срещата да премине в тесен кръг. Освен това в ЖК си е налице колоритът на диспут на официално място, пълен с типични източни емоции. Държането на Просветителя е твърде коректно[35]. Думите на бившия патриарх „Неподобава да се търсят цветя наесен, нито да се праща на война стар човек като младият Нестор“, както се установява, са цитат от св. Григорий Богослов[36]. Ако диспутът би бил фиктивен или отразява съчинение на св. Кирил във форма на беседа или пък топос, не би се очаквало св. Кирил или негов ученик да влага слова на любимия автор на славянския Просветител тъкмо в иконоборски уста[36a]. Затова трябва да се приеме, че не само житието е играло роля сред българите по въпроса за иконопочитанието, но и живото слово на св. Кирил оказва съответно влияние.

В диспута, подтикнат от Иоан Граматик, св. Кирил се спира най-напред върху въпроса за пълнотата на изобразеното. Следвайки традиционното църковно изяснение, той подчертава, че при загубване на част от кръста и на образа върху иконна дъска те престават да бъдат предмети за почитане, понеже не се почитат като идоли, но трябва ясно да говорят за първообраза, за когото е отдавната почит[37]. С този аргумент св. Кирил е можел да се запознае както в писмена форма, така и лично от самия патриарх Фотий, в чието съчинение също се намира[38].

Във втория кръг на диспута е поставен въпросът за надписите на кръстовете и на иконите. Иоан (Анис) привежда довода на иконокластите, че кръстът без или с надпис си остава кръст, а иконата без надпис престава да бъде икона. Ето защо, почитането на кръста не може да служи в подкрепа на иконите. Св. Кирил отговаря ясно в духа на защитниците на иконопочитанието през X в.: всички кръстове имат за първообраз един Кръст, докато иконите имат различни първообрази и затова при тях надписите са необходими. Следователно, надписът само подпомага вярващият да се насочи към първообраза, тъй че кръстът и иконата имат еднаква функция. Също така патриарх Фотий изтъква надписа като един от важните вторични признаци, които допринасят за идентичността на дадена икона с първообраза. Св. Кирил не се отклонява обаче от рамките на поставения въпрос и затова не следва механично своя учител при изяснението[39].

Следващата тема в диспута е във връзка с иконоборското позоваване на старозаветната трета Божия заповед, да не се прави изображение на Господа в каквато и да е материална форма. Изясняването на същността на забраната, което дава славянския Равноапостол, е направено въз основа на добри граматически познания. Текстът на Септуагинта дава възможност да се разбира, че Бог забранява да се изобразява „всякакво подобие“ в смисъл „каквото и да е“, т. е. в Изх. 20:4 не се отрича достойното изображение, но служещото за идолопоклонство. Това изяснение св. Кирил привежда и по-късно в диспута си с юдеите в хазарската земя (ЖК, X). Изяснението намира подкрепа и в разпореждането в самото Моисеево законодателство да бъдат изобразени херувими в скинията. Подобни изводи привеждат също св. Теодор Студит[40], св. Никифор Цариградски[41], св. Иоан Дамаскин[42] и други, което свидетелства, че св. Кирил живее и диша с православната литература.

Изясненията на бъдещия славянски Просветител имат мисионерска насоченост и не носят отпечатъка на теоретични разсъждения. Те са избираеми и за обикновените хора. Поради това може да се приеме с увереност, че те оказват позитивно влияние, още повече, че св. икони в България се появяват преди Покръстването и са в широка употреба сред християните. Затова се създава легендата, че живописецът монах Методий нарисувал за св. княз Борис картината на Страшния съд и тя оказала решително въздействие върху него, за да пристъпи към Покръстването[43]. Това изображение не би могло да се окачестви като обикновена рисунка. Иконоборските императори застъпват като позволено изобразяването на птици, животни, пейзажи, събиране на плодове, ловни и театрални сцени, конни надбягвания[44], но не и на такива сюжети като Страшния съд, защото трябва да се изобразят Господ Иисус Христос, апостоли, светии и пр.

Влияние в полза на иконопочитанието в България оказва и посланието на патриарх Фотий до св. княз Борис. Целта на това послание е повече да предпази новопокръстения княз и поданиците му от еретически и друговерски увлечения. Затова в поредицата на вселенските събори на седмия от тях е отделено сравнително малко място. Основната мисъл, която патриархът поставя на преден план, е, че чрез иконата се отдава почит на първообраза и когато някой е против нея, когато се поругава над нея, той се отнася недостойно към първообраза. „С поклонение и служене, пише той,… ние свещенолепно и неразделно се възнасяме към Божеството, което е неразделно, едновидно и обединително“[45]. Същото важи и за иконите на светиите.

Иконопочитанието не е поставено изолирано в Посланието, но стои в тясна връзка с цялостния живот на вярващия — молитвен, насочен към Бога, и етичен по отношение на другите човеци. Затова патриарх Фотий изтъква думите на Иисуса Христа, че двете заповеди — за любов към Бога и любов към ближния — са основоположни (Мат. 22:38). Без тях „не е възможно човек да бъде от частта на боголюбивите и верните или да се удостои с небесно царство“[46], т. е. иконопочитанието е свързано с настоящия живот на земята, и с бъдещия. В такава връзка стои и съветът: „Съграждай храмове на името на Бога и на светиите Му, съгласно с църковните закони, и приучвай народа да се черкува, та като омилостивява Бога с общи молитви и Му поднася общо славословие, да се стреми още повече към общо съгласие и да добива обща полза и спасение“[47]. От изтъкнатото в посланието проличава голямото значение на социалната функция на храмовете и св. икони особено в жизнено важния процес на консолидация на българския народ и културното му израстване. В това направление са от значение и други писмени трудове, които пледират за строежа на множество храмове като духовни огнища (като например Псалтирният коментар на бл. Теодорит Кирски в старобългарски превод)[48].

Посланието на патриарх Фотий е отправено до българския княз, но съдържанието му ще да е било известно и извън дворцовите кръгове още през IX в. Не е известно дали още тогава то е преведено на старобългарски. Загубата на голямо множество ръкописи и по всяка вероятност на не малко творения на старобългарски автори не позволява да се реши този въпрос. Може би поради това то по-късно е преведено на среднобългарски език през XIV в., ако не по-рано, от който превод се запазени преписи в руска и сръбска редакция[49]. Разбира се, запознаването с творенията на патриарх Фотий и на борците за иконопочитанието става и по други пътища. Българските младежи, изпратени на учение във Византия, имат възможност да четат такива съчинения. Един от тях, Иоан Екзарх, превежда впоследствие творението на св. Иоан Дамаскин „Точно изложение на православната вяра“ в голямата му част и по този начин дава възможности и на други сънародници на роден език да се запознаят и с някои теоретически размишления на видния богослов относно св. икони. За съжаление, днес се знае твърде малко за каталога на тогавашните български библиотеки — манастирски, прицърковни и царска в Преслав – съвсем малко от някои ранни руски преписи. Прочутият цар Симеонов Сборник от 915 г. например (известен още като Светославов Изборник от 1073 г.) включва единствено две малки извадки също от труда на св. патриарх Никифор „Против иконоборците“[50]. Съхранението до наши дни, разбира се, не представя в цялост по дялове наличното през IX-X в., но все пак дава малка представа за интересите и насоките в общите трудове.

За почитането на иконите в България и за голямото изкуство на българските иконописци свидетелства и едно съобщение на византийски автор. В историческия компендиум на Скилица-Кедрин, когато се говори за триумфа на Иоан Цимисхий (971 г.) се отбелязва, че той наредил да върви пред него колесница с българските царски одеяния и върху тях икона на Божията Майка[51], която е била несъмнено притежание на българския двор. Това е илюстрирано и в Манасиевата хроника. За да вземе именно тази икона, а не някоя друга, дори също на св. Богородица, византийският император се движи не само от значението ѝ, но и от нейната ценност.

В запазеното ръкописно наследство прави впечатление, че на старобългарски език са превеждани творения, дори частично, в които не се поставя ударение върху харизматическата функция на иконите, върху тяхната чудотворност, за която се говори в определенията на VII Вселенски събор. Старобългарските труженици обръщат внимание на първо място на вероизповедното право на съществуването на св. икони и на пътеводната им роля към първообразите, на аналогичната функция и на това, че те напомнят за спасителни събития. Св. Иоан Дамаскин изтъква и освещаващото значение, като изяснява, че изображението на подвизите и страданията на светиите се поставят пред очите на вярващите, „за да се освещават (αγία ζόμενος) чрез тях и подбуждат към ревностно подражание“[52], но на това не се набляга през „Златния век“, доколкото е известно. Широките маси във Византия през VIII—IX в. нерядко почитат иконите като самостоятелни носители на благодат и очакват от тях спасение от беди, което дава повод на иконоборците за атаки против християнските изображения[53]. Това е твърде чувствително в армията при военни походи и сражения. Естествено, опасността от езическо осмисляне на иконите в новопокръстена България и в X в. дори е значително голямо, поради което в Българската църква и сред книжовниците няма желание за теоретизиране относно чудотворната сила на иконите. По тази причина навярно един тъй усърден проповедник като св. Климент Охридски говори за поклонение пред св. Кръст и чрез него пред Иисуса Христа, но не се спира специално на иконите, както би могло да се съди от дошлото до нас негово творчество.

Приведеното за иконопочитанието в България през IX—X в. дава основание да се подчертаят някои важни страни в книжовния и културен живот, за правилното развитие на които спомага и иконопочитанието.

1. Източните богослови от VIII и IX в. свързват почитането на св. икони с въплъщението на Сина Божи. Онова, което е било невидимо за старозаветния човек, става видимо за новозаветния чрез Иисуса Христа; чрез Него човек влиза в непосредствено общение с Бога. Онзи, който отрича, че Иисус Христос може да бъде изографисан, отрича и Боговъплъщението. Затова изобразителното изкуство е достойно, за да изразява също така религиозните истини и на него му се дава простор за развитие.

Това се забелязва съвсем ясно в процъфтяването на иконното изкуство през Златния век на старобългарската литература и култура. Дървото не е траен материал и дървени икони не са запазени (също така с изключение на една-две и от Византия), но уникалните керамични от Преслав са известни не само в България, но чрез международните изложби буквално по цял свят. В иконата на св. Теодор например погледът на светеца пронизва сърцето и привлича вярващите към друг свят, говори му за необходимостта от подвиг тук за спечелване на царството Божие.

Интересни свидетели са два запазени нагръдни кръстове от IX-X в. от някогашните български столици, намиращи се днес в Националния археологически музей в София. Те съчетават кръстния знак със свещени изображения. Кръстът от Плиска е троен, като трите кръста са поставени един върху друг. Двата горни са златни и именно върху тях има изображения. В центъра на единия е св. Богородица Оранта в цял ръст, придружена от по 6 апостола от всяка страна по напречната част на кръста. Над това изображение е Иисус Христос Вседържител в медалион, носен от четири ангела, а върху долната част на кръста е представена сцената на слизането на възкръсналия Спасител в ада. На златния кръст от Преслав също така е изобразена св. Богородица в цял ръст, държаща (?!) Младенеца, а в четирите краища в кръгове са образите на четиримата евангелисти[54]. В тези кръстове безспорно е вложена идеята за равночестността на св. Кръст и св. икони за почитане от християните на първообраза. Твърде вероятно е собствениците и самите майстори да са черпили вдъхновение за това и от описания диспут на св. Кирил-Константин Философ с бившия иконоборски патриарх.

Св. икони са подходящо, благословено средство за човека по пътя на духовното му възвисяване. Те поучават и вдъхват сили. Каквото е речта за слуха, това е и картината за окото; каквото е книгата за образования читател, това е иконата за неукия християнин[55]. Тяхното положително въздействие обаче не е насочено само към определен кръг от вярващи. Те говорят на всички и изискват отговор от всеки християнин къде се намира и какво е неговото поведение. Св. икони са едновременно за почитане и за украса. Църковните фрески и мозайки пренасят в света на доброто и сочат спасението като процес на усъвършенстване c Божия помощ. Заедно със св. икони въздействат и другите символи и орнаменти, за които добиваме представа от археологическите находки в България. Особено в ръкописи, включително библейски, наред с плетениците се рисуват птици и растения (както е в Асеманиевото евангелие от X-XI в., Светославовия изборник 1073 г., и др.).

2. С приемането на иконопочитанието и с другата си символика Църквата освещава материята. Тя използва материалните средства като Божие творение и нещо добро, т. е. отговарящо на Божия творчески план. Няма място за манихеизъм, който отрича достойнството на материалния свят. В общия светоотечески дух патриарх Фотий изяснява, например, че Син Божи е Мъдрост, но с това, не се отрича божествената мъдрост в Св. Писание. Той е светлина и живот, но това съвсем не отрича значението на слънчевата светлина и на нашия земен живот. Въплътилият се Син Божи е образ Божи по същество, но това не е пречка за изографисването Му с помощта на изкуството[56]. Докато при манихейството и други подобни течения материалният свят е зло и тъмница за душата, иконопочитанието така разяснено, както се приведе по-горе, води до утвърждаване на знанието и на живота като дар Божи[57]. Интензивните трудове в България през IX и X в. в областта на просветата чрез създаването на преводна и оригинална литература, най-различна в жанрово отношение и богата в стилно, слагат основата на старобългарската и изобщо славянска богословска и научна терминология и издигат старобългарския език като литературен на световно равнище наред с гръцкия и латинския.

3. Възражението на иконокластите, че народите (гърци, римляни, индуси, египтяни) изобразяват Иисуса Христа различно, се оборва от защитниците на иконопочитанието с правилния аргумент, че както в различните евангелски преводи има един дух и в основата им лежи същият типос и характер, така е и с иконите[58]. Даденостите в иконата (надпис, обкръжаваща среда, облекло и т. н.) служат за насочване към първообраза, независимо от начина на възпроизвеждането. Този възглед за иконопочитанието подкрепя в българския народ и в неговото творчество наред с националното да се развие и универсалното, което се подчертава многократно днес от видни слависти. Утвърждава се правото на всеки народ да възприема Бога и светиите като родни и да се чувства равен на другите народи, тъй като всеки човек има образа Божи. Утвърждава се правото на българския народ и на славянството да имат свой български превод и богослужение на свой роден език — за което се борят светите братя Кирил и Методий в Моравия и Панония. Откриват се нашироко вратите и други народи да ползват приноса на нашите деди.

4. Националният и универсалният елемент се преплитат тясно в свещените изображения. За съжаление, поради тежката историческа съдба на българския народ не може да се приведат съответни примери за икони от Златния век на старобългарската литература и култура. Миниатюрите в някои ръкописи дават обаче някои илюстрации в това отношение. В руски препис от ХIII в.[58a] от Учителното евангелие на епископ Константин Преславски е запазен образът на св. княз Борис в цял ръст. Надписът (стъ) говори, че ореолът не е владетелски атрибут, който се среща по византийски икони, а Покръстителят е изобразен в труд на старобългарски автор като канонизиран светия. Трябва да се съжалява, че не може да се установи, дали са българи ликът светии в трикуполен храм в руския препис от Симеоновия сборник, т. нар. Светославов изборник от 1073 г., понеже няма надпис към миниатюрата. Илюстрациите в един друг ръкопис, съдържащ превод на Манасиевата летопис с български допълнения, са свидетелство, че свещените изображения в никакъв случай не само не са пречка за художествено предаване на исторически и други сцени, но и подтикват към по-цялостно изобразително препредаване на историческото минало. Свидетелство са, например, на кръщението на българския народ цар Симеон на трапеза с византийския император, смъртта на цар Петър и др. В Асеманиевото евангелие (X—XI в.) пък, чийто протограф е откъм 916-924 г., са дадени както изображения на Иисуса Христа, така и на евангелски лица (самарянката, евангелския слепец)[59]. В този паметник универсалният елемент, колкото и пестеливо да е приложен, е ясно изразен. Наред със светиите са и обикновените хора, чиито страдания и нравствено преобразяване дават основание да се припомнят.

Нека бъде припомнено още, че св. икони имат твърде положителна роля през тежкото турско робство за запазване българското самосъзнание и за вдъхновяване за подвиг пред олтара на Родината. Чрез св. икони поробените деди се срещат с видните български чеда в славното минало и у тях се разгаря искрата на надеждата за светло бъдеще. Чрез св. икони дедите се срещат със своите братя, които са дали със своята саможертва светли примери за отстояване на Христовата вяра пред мюсюлманския потисник и на своя род и език. Забележителното увеличение на изображенията на родни светци и сюжети от българската църковна история през Възраждането и най-вече през втората половина на XIX в. свидетелства и за особено положителното значение на иконопочитанието в живота на българския народ[60].

От приведеното с право може да се заключи, че иконопочитанието е намерило благодатна почва сред нашия народ, възприето е било с ум и сърце и послужило за развитие на положителни черти в народния характер, за процъфтяване на българската литература и култура, както и за народностно съхраняване и отвоюване националната свобода.
______________________
*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 9, с. 9-22.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е проф. протопрезвитер д-р. Той е дългогодишен преподавател-старозаветник в Богословския факултет при СУ.

Същата статия е поместена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Cf. Concilium iconocl. a. 754. — Mansi, XIII, 205 sq.; Joan Damascenus, De sacris imaginibus (De imag.), Or. I,2. — Migne, PG, 94, 1232; Niceph. Const., Antirrhet. I. – Migne, PG.

[2]. Joan Damascenus, De imag., Or. III, 24. – Migne, PG, 94, 1344; Niceph. Constantinopolitanus, op. cit., I, 1,5. — Migne, PG, 100, 208-209. Theod. Studita,, Epistolarum, II, 156. — Migne, PG, 99, 1344.

[3]. Concil. iconocl. c. 1; Concil. VII. — Mansi, XIII, 266; Niceph. Constantinopolitanus, op. cit., II, 3. 19., III, 28. — Migne, PG,100, 334 sq et 369 sq; 418 sq.

[4]. Константинопольский собор 842 года. — Журналь Министерства Народного просвещения, 273, 1891, с. 149. — В. Н. Златарски, История на българската държава през средните векове, т. I, ч. 1., София, 1970, с. 400.

[5]. А. Васильев, Византия и арабы, Петроград, 1900, с. 24.

[6]. Иван Снегаров, Кратка история на съвременните православни църкви, т. I, София, 1944, с. 172.

[7]. Ср. Theod. Studita,, Epistolarum, II, 127. — Migne, PG, 99, 1412.

[8]. Ibid.

[9]. Op. cit., II, 171. – Migne, PG, 99, 1537.

[10]. MGH, Legum Sectio III. Concilia, II, 2, p. 475. — по М. Я. Сюзюмов, Второй период иконоборчества. — История Византии, т. 2, Москва, 1967, с. 73.

[11]. Joan Damascenus, De imag., Or. I, 17-18. — Migne, PG, 1248.

[12]. Иван Снегаров, пос. съч. с. 415.

[13]. 34. — Гръцки извори за българската история (ГИБИ), VI, София, 1965, с. 60-61.

[14]. Ср. Theophanes Continuatus, Chronographia, 217, 5-8. — ГИБИ, V, София, 1964, с. 119; G. Cedrenus-I. Scylitzes, Historiarum compendium, II, p. 185, 10-22. — ГИБИ, VI, c. 240.

[15]. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, 12. — ГИБИ, V, c. 288.

[16]. Пос. съч., c. 377.

[17]. Cedrenus-Scylitzes, Hist. comp. 68. – ГИБИ, VI, c. 240.

[18]. В. Златарски, поc. съч., c. 376.

[19]. Пак там, с. 377 сл.

[20]. Пак там, с. 429-430.

[21]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit., 68. – ГИБИ, VI, с. 240.

[22]. По този въпрос има изразени различни мнения от изследователите. Застъпваното от проф. Златарски, че Цок и Децевг са хан-Крумови военачалници, вече се счита като най-вероятно. (Вж. История на България. гл. ред. Д. Косев, т. 2, София, 1981, с. 156).

[23]. Ср. В. Златарски, пос. съч., с. 381.

[24]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit., пос. място.

[25]. Ср. Greg. Naz., Orat. IV, 86 sqq; V, 29; Philostorgius, Historia ecclesiastica, VII, 1-4.

[26]. „Xpicтiaнe есмы и чести брата нашего молимсе не погръшити“. — В. Златарски, пос. съч, с. 380.

[27]. Cedrenus-Scylitzes, op. cit. 68. ГИБИ, VI, c. 240.

[28]. Theophilactus Bulgariae archiepiscopus, Historia martirii XV martyrum. 29. — Migne. PG, 126, 192.

[28a]. 34. — ГИБИ, VI, с. 61.

[29].  62. — ГИБИ, III, 1960, с. 284.

[30]. Fr. Dvornik, Les légendes de Constantin et Méthode vues de Byzance, Prague, 1933, p. 73-77.

[31]. V. Vavrinek, Staroslovênské zwoty Konstantina a Metodeje, Praha, 1963, s. 70 сл.

[32]. Fr. Dvornik,, Les légendеs…, p. 70-73.

[33]. Вж. P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris, 1971, p. 144-145.

[34]. I. Dujčev, Constantino-Filosofo Cirillo et Giovanni VII Grammatico. — Зборник радове византолошког ин-та, Београд, 1970, т. 12.

[35]. Ср. нападките в житието на св. Симеон Лесбоски.

[36]. I. Dujčev, Nestor in the Life of Constantin-Cyril. — Studia Palaeslovenica, Praha, 1971.

[36a]. Разбира се, диспутите са били по-обхватни. От тях в житието е взето същественото и то така резюмирано, че разказът да бъде ясен и разбираем от широк кръг читатели или слушатели (Ср. Fr. Dvornik, op. cit., p. 78). По-новите проучвания потвърждават историческата надеждност на житийните сведения за диспутите (Вж. Franz Grivec, Konstantin und Меthod Lehrer der Slaven, Wiesbaden, 1960, S. 37). Тук е необходимо да се посочи, че иконоборските аргументи през IX в. са „твърде бедни“ и „се ограничават най-вече само върху външни детайли“ (Franz Grivec, а. а. О., S. 39). Разчита се на военната сила. Това обстоятелство е достатъчна причина да се търсят прения, макар и в малък мащаб, след 843 г. То слага свой отпечатък и върху въпросите към славянския Просветител и обуславя в някаква степен рамките на неговите отговори.

[37]. Ср. Leont Neapolitanus, Questio ad Antiochum ducem, 41. — Migne, PG, 28, 624 (Творението е поместено в Мин под името на св. Атанасий Александрийски); Joan Damascenus, De fide orthodoxa, IV, 16. — Migne,  PG, 94, 1169.

[38]. Stimme der Orthodoxie, 1982, H. 10, S. 53-58.

[39]. На значението на надписите се спира и св. Теодор Студит. (Antirrhetica I, XIV. – Migne, PG, 99, 345).

[40]. Antirrhetica I, V. – Migne, PG, 99, 33.

[41]. Antirrhetica III, 40. – Migne, PG, 100, 445sq, спец. 449.

[42]. Adversus Constantinum Cabalinum. — Migne, PG, 95, 324; De fide orthodoxa, IV. 16. – Migne, PG, 94, 1169.

[43]. Theoph. Contin., Chron., p. 163-164 – ГИБИ, V, c. 116-117.

[44]. Вж. История Византии, ред. С. Д. Сказкин и др., т. 2, Москва, 1967, с. 99.

[45]. 17. – Photius, Ep., lib. I. VIII – Migne, PG, 102, 648-9; Варненски митрополит Симеон, Посланието на Цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса. – Български старини, V кн., София, 1917, с. 48-49.

[46]. 23. — Photius, op. cit., — Migne, PG, 102, 661—662 (27).

[47]. 27. Ibid., 102.

[48]. Вж. ставр. ик. Николай Ст. Шиваров, Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи. — Год. Дух. акад., т. XXVIII (LIV), София, 1986, с. 44/40).

[49]. Вж. В. Н. Златарски, Посланието на цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса в славянски превод. — Български старини, кн. V, София, 1917, с. 7-8.

[50]. 43/35 г; 82/168в. (Изборник Святослава 1073 года, Москва, 1983).

[51]. Cedrenus-Scylitzes, Hist.,comp., 97. — ГИБИ, VI, c. 274.

[52]. Joan Damascenus, De imag. I, 21. — Migne, PG, 94, 1252.

[53]. Вж. Виктор В. Бычков, Теория образа в византийской культуре VIII—IX веков. — Старобълг. литература, 19, 1986, с. 73.

[54]. Вж. История на България, т. 2, 1981, с. 366 и 362.

[55]. Joan Damascenus, De imag. I, 17-18. – Migne, PG, 94, 1248.

[56]. Photius, 134. — Migne, PG, 94, 1240; Joan Damascenus, De imag. 18. — Migne, PG, 94, 1240.

[57]. Photius, 64. — J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Constantinopel, Bd. III, Regensburg, 1869, S. 566.

[58]. Синод. № 262 — ГИМ, Москва, Ср. още в Иполит папа Римски, Слово за антихриста. Чуд. 12, ГИМ.

[58a]. Наистина, всички ръкописи на Манасиевата летопис са от времето на цар Иван Александър, а и сам Константин Манасий живее през XII в. — по-късно от Златния век, но въпреки това, а също и византийската подложка, в миниатюрите с българска тематика (включително смесените) показват една вековна българска традиция. Посочените горе миниатюри са съответно на л. 163, 172 и 175. Забележително е и това, че на л. 155 е представен иконоборският император Теофил при предсмъртното си разкаяние за преследването на иконите (съобразно една византийска традиция. — Вж. Э. Липшиц, Очерки по истории византийского общества и культуры: VIII — первая половини IX века, Москва—Ленинград, 1961, с. 212, 315). Несъмнено, подобни трактовки са играели също голяма роля, било при запознаване с изображения в гръцки текстове, било евентуално в старобългарски ръкописи от Златния век.

[59]. Вж. л. 18 об., 24, 31, 79 об., 125 об., 147 об., 149 об. — В. Иванова-Мавродинова-А. Джурова Асеманиево евангелие. Старобългарски глаголически паметник от X век. 2. Факсимилно издание, София, 1981.

[60]. Вж. Асен Василиев, Български светци в изобразителното изкуство, София, 1987.

Изображение: авторът професор протопрезвитер доктор Николай Шиваров (източник: http://bg-patriarshia.bg).

(Богословски перспективи)

Проф. ставр. ик. Благой Чифлянов

3. Обвинение в идолопоклонство

Иконоборците наричали иконите идоли, тези, които им се покланяли – идолопоклонници, а поклонението на иконите – идолопоклонство. Те не правели разлика между идол и икона, смятали, че иконите са идоли, внесени от сатаната, който по такъв начин въвел идолопоклонството под маската на християнството.Папа Григорий II пише на император Лъв III в отговор на неговото първо писмо: „Сега ти поддържаш, че те (иконите, бел. моя) заемат мястото на идолите и че ония, които ги почитат, са идолопоклонци… Ти казваш, че ние се покланяме на камъните, стените и дъските като на богове“[77].

Оросът на иконоборският събор от 754 г. отбелязва: „Искайки да спаси човечеството, Бог изпрати Своя Син, за да ни отклони от заблуждението и от почитанието на идолите… Но сатаната, не можейки да понесе гледката, въведе лека-полека отново идолопоклонството под маската на християнството… Единственото разрешено представяне на човешкото в Христа е хлябът и виното в светата Литургия… Той (Христос, бел. моя) заповяда да се принася хляб, а не имитация на Неговата човешка форма, за да не възроди идолопоклонството…“[78]. Оросът завършва с хвалебствия към императорите и, обръщайки се към тях, казва: „Вие ударихте смъртно идолопоклонството“[79].

Св. Иоан Дамаскин, имайки предвид всички тези обвинения на иконоборците, пише: „Цяло нещастие е да се предполага, че Църквата не знае Бога какво е Той, че тя дегенерира в идолослужение“[80].

Св. Теодор Студит започва книгата си с обвинението на иконоборците в идолопоклонство, като формулира тяхното схващане така: „Еретиците казват: навярно няма едно поклонение щом като нашето благочестие се отнася до много обекти на почитанието чрез направа на икони – една практика, която чрез примамката на дявола бе пренесена от езическата традиция, внасяйки поклонението на идолите в съборната Църква. Защото всеки богослов знае, че богоначалието е напълно неразбираемо и неописуемо“[81].  По-късно той се връща към същата материя, когато поставя етимологическия аргумент на иконоборците: „Няма разлика, казват те, между „идол“ и „икона“, защото и двете думи означават същото. „Идол“ произхожда от думата „είδος“, „форма“ изобщо, защото означава това, което се вижда; „икона“ произхожда от думата „εοικός“, „подобие“. Едно подобие е просто това, което не е неговият първообраз, и такива са двете „идол“ и „икона“. Ето защо двете думи имат същото значение. Но да се почита един идол, когато се заявява, че се почита изписаният Христос, е неблагочестие, защото изцяло е забранено от словото на истината“[82].

Иконоборският събор от 815 г. приел всички решения на събора от 754 г. с едно единствено изключение. Той заявил, че „се въздържа да ги (иконите, бел. моя) третира като идоли, защото дори между зло и зло трябва да се прави разлика“[83].Вероятно това решение на събора от 815 г. е останало само на книга и иконоборците продължили да наричат иконите идоли, а православните – идолопоклонници, или защото св. Теодор Студит написал „Първото опровержение на иконоборците“ преди 815 г., та то завършва с анатеми срещу –  „Който нарича (иконата, бел. моя) идол на измама… Който безразсъдно обърква относителното почитане на Христа в иконата с почитането на идолите… Kойто пренася забраните на Писанието и ги прилага към св. икони на Христа… Който твърди… че спасителната украса на Църквата е изобретение на идолопоклонници“[84]. Във „Второто опровержение на иконоборците“ св. Теодор отразява отстъпката на иконоборската партия. Той пише: „От една страна, те наричат иконата на нашия Господ Иисус Христос идол на измама, а, от друга страна, не казват така, а вместо това казват, че направата на икони е добро нещо, защото е полезно за просвета и спомен, но не и за поклонение. Поради това те определят на иконата високите места в църквата, страхувайки се, че ако тя бъде поставена на по-ниско място, където може да обезпечи възможността за поклонение, то тя може да стане причина вярващите да паднат в идолопоклонство“[85].

Православните, опровергавайки еретиците, системно и ясно развиха учението си за иконата като свещен предмет на вярата, който няма нищо общо с идола. Папа Григорий II пише на патриарх Герман: „Църквата не се заблуждава, когато заявява, че Бог позволяваше почитането на иконите, и че това не бе едно езическо изобретение… Идол наричат само представянето на това, което няма никакво качество на реалност: напр. образите на боговете от гръцката митология. Христовата Църква няма нищо общо с идолослужението, ние не се покланяме на едно теле…, ние не принасяме нашите деца на демоните…”[86]. На император Лъв III, който в писмото си му бил писал, че иконопочитателите се покланят на „камъните, стените и дъските“, папата отговаря: „Но, господине, това не е така: тези предмети (иконите, бел. моя) за нас са един спомен и едно предизвикване, за да въздигнем към небето нашия мързелив дух посредством имената, които носят тези икони, или посредством ония, които те представляват. Ние не им се покланяме, тъй като се покланяме на Бога”[87]. И още: „Хората почитат тези икони не с един култ на богопочитание (λατρεία), a просто с един относителен култ (ταύτα προσεκύνησαν ου λατρε υτικϖς, αλλά σχετικϖς)“[88].

Св. Иоан Дамаскин обяснява разликата между идол и икона, като прави един паралел между тях и двата вида жертви — на езичниците и на евреите. Той пише: „Божественото Писание осъжда ония, които се покланят на идолите, но същевременно и ония, които принасяха жертви на демоните. Езичниците принасяха жертви, но и евреите вършеха същото; обаче докато езичниците принасяха жертви на демоните, евреите принасяха жертви на Бога. И докато жертвите на езичниците бяха отхвърлени и осъдени, тези на праведниците бяха приети от Бога. Ной принесе жертва и помириса Господ приятно благоухание (Бит. 8:21). Той прие благоуханието на Ноевото доброжелателство и любов към Него. Така идолите на езичниците бяха отхвърлени и забравени, защото те представяха демоните“[89].В писмото си до патриарх Тарасий, прочетено във второто заседание на Седмия вселенски събор, папа Адриан пише: „Ние ги (иконите, бел. м.) почитаме с един относителен култ (ταύτας σχετικϖ πόθϖ προσκυνουμεν), щото те бяха направени в името на Христа и на Неговата всякога Дева Майка, а също така и в името на светите ангели и на всички светии; но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение (λατρεία) и нашата вяра“[90].

В четвъртото заседание на Седмия вселенски събор отците заявили: „Не събор или император, както поддържаше еврейският синедрион (т. е. съборът от 754 г.) излекува Църквата от заблудата и идолослужението, а Христос Господ“[91].

В петото заседание на Седмия вселенски събор дяконът и архиварят Константин от Константинопол, след като изнесъл, че иконоборците са изгорили документи, които свидетелствали срещу тяхното учение, прочел една своя работа, в която се доказвало, че мъчениците са определили разликата, която съществува между идолослужението и поклонението на иконите в християнството[92].

В седмото заседание на Седмия вселенски събор, след приемането на ороса, всички присъстващи подписали декрета и викнали: „Такава е нашата вяра: такова е учението на апостолите; анатема на тези, които не я приемат, които не почитат иконите, които ги наричат идоли и които поради това обвиняват християните в идолопоклонство“[93].Св. Теодор Студит отговаря на това обвинение така: „Какво общо имат светите икони с идолите на езическите богове? Ако ние бяхме служили на идолите, бихме служили и почитали причините преди действията, именно Астарта и Хамос, сидонска гнусота, както е писано (4 Цар. 23:13), и Аполон, Зевс и Хронос, и всички други разни богове на езичниците…, за които е казано „и се поклониха и служиха на творението повече, отколкото на Твореца“ (Римл. 1:25), заспивайки в една единствена бездна на многобожието. Но ние имаме само един Бог, Комуто се покланяме като Троица… Поради Своята велика доброта един от Троицата прие човешка природа и стана като нас. Ето защо Христос е изобразен в икони, и Невидимият стана видим…”[94].

Като отговаря на ония, които казват, че Господ Иисус може да бъде представен само под вид на евхаристийните хляб и вино, св. Теодор пише: „Са ли те икона или истина? Ако те са икона (образ), каква заблуда! Вие минавате от хула в хула…, но ако те са истината – каквато те наистина са, защото ние изповядваме, че вярващият получава истинското тяло и кръв на Христа, в съгласие с казаното от Самия Бог – защо говорите глупости, като казвате, че тайнството на истината било обикновен символ?“[95].

Като се противопоставя на етимологическия аргумент на иконоборците, св. Теодор пише: „Опасността от идолопоклонство идва от двете — икона и идол… Ние ползваме думата „икона“ по-скоро във връзка с телесната форма на Христа; както в началото, при сътворението на света, това бе вече посочено при формирането на първия човек. Затова Бог каза: „Да сътворим човек по Наш образ (εικώνα) и подобие“ (Бит. 1:26). И пак думата е употребена в евангелския въпрос – „Чий образ (εικώνα) е този“ (Мат. 22:20). Така от тези пасажи ние придобиваме уместната употреба на думата „образ“ или „икона“; по закона на прехвърлянето ние употребяваме и думите „форма“ (χαρακτηρ) и „подобие“ (ομοίωμα); но ние никога не употребяваме думата „идол“, дори когато тя има същото значение — „подобие“. Защото тя се прилага към древните поклонници на творението и към всеки, който сега не почита Троицата неразделна по природа, по слава и по власт, или към оня, който не изповядва въплъщаването на Словото“[96]. На въпроса, зададен му от евреите: „Как вие хем се кланяте на идоли, хем се правите на богоугодни?“ Константин Философ отговорил: „Първо трябва да се научите да правите разлика в думите какво е „икона“ и какво е „идол“, защото на вашия език има десет думи за това. А така, без да ви мигне окото, не нападайте християните! Ще ви попитам и аз: Нали Моисей направи скинията по образеца, който видя на планината (Изх. 26:30, 25:9), и нали от този образец направи с художество съответен образ – от дърво, кожа и вълна – изряден херувим? И понеже той така го сътвори, можем ли поради това да кажем, че вие сте почитали и сте се покланяли на дърво, кожата и вълната, а не на Бога, Който бил дал образеца в онова време? Същото трябва да кажем и за храма на Соломон, който имаше икони на херувими, ангели и много други (3 Цар. гл. 6; 2 Парал. гл. 3 и 4). Така и ние християните правим образи на Божиите угодници и ги почитаме, но правим разлика между доброто и демонските образи“[97].

Св. Фотий подчертава, че езическите идоли са материя, т. е. злато, сребро или дърво, докато християнските символи са от материя, т. е. те са направени от злато, сребро или дърво. Но докато идолите на езичниците, макар да имат същата база като християнските символи, не могат да бъдат осветени – ни от този, който ги създава, нито пък от ония, които те представляват, иконите на християните са свети, честни, славни и покланяеми, и всичко това не зависи от материята, от която са направени, а от силата, която иде „свише“, т. е. от Божията благодат, несъздадената Божия енергия и от божествената енергия на ония, на които иконите са посветени и чиито имена и образи те носят[98].Отците на Седмия вселенски събор отрекоха обвинението на иконоборците, че иконата е идол, а поклонението на иконата – идолопоклонство, затова с догматическото си решение постановиха да се правят икони. В ороса им четем: „Честнѝте и свети икони, нарисувани с шарки и направени от дребни камъчета и от друго годно за такава работа вещество, да се правят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщи и по пътища“[99].

4. Христологически аргумент

Според иконоборците изобразяването на Иисуса Христа противоречи на основния догмат на християнството – въплъщението на Сина Божи: личността на Христа не може да бъде зографисана, защото Той е Богочовек и следователно в иконата трябва да бъде нарисувана както човешката, така и божествената природа на Христа. Божеството не може да бъде зографисано. Така че в една икона на Христа или божествената природа е смесена с човешката природа, което е монофизитство, или, ако само човешката природа е зографисана, двете природи са разделени, което пък е несторианство. Според тях, разделяйки плътта от божеството, иконопочитателите постъпват така, като че ли става дума да се представи образът на един обикновен човек и приписват на плътта лично съществувание и следователно вмъкват в Св. Троица четвърто лице. Цялата тази христологическа дилема на иконоборците се гради върху тяхното разбиране, че една истинска икона трябва да бъде единосъщна (по природа и ипостас) с нейния първообраз.Освен това иконоборците сочили различията при зографисването на Христа от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни и задавали въпроса: „Коя от иконите на Христа е истинската?“

В ороса на иконоборския събор от 754 г. четем: „Ние се убедихме, че незаконното изкуство на рисуването е хула против основния догмат на нашето спасение, сиреч за въплъщението на Христа, и е в противоречие с шестте свети събора: Тези събори осъдиха Несторий, който разделяше Христа на два сина, Арий, Диоскор,  Евтихий и Севир, които учеха за смесване на двете природи в Христа. Това е единодушното учение на светите отци и на шестте вселенски събора, че никой не бива да си представи начин на разделение или на смесване в мястото на неизследимото, неизразимото и неразбираемото единство на двете природи в единствена ипостас или личност. Какво прави, прочее, невежият художник, който чрез светотатствен дух за облага представя това, което не бива да се представя и иска със своите скверни ръце да дава форма на това, което трябва да се вярва само със сърце и да се изповядва само с уста? Той прави икона и я нарича Христос. Името на Христа означава Бог и човек. Следователно това е икона на Бога и на човека; от това следва, че той по един безразсъден начин е представил Божеството, което не може да бъде представено, и смесва в своята рисунка Божеството със сътворената плът – смесване, което никога не бива да става. Така той става виновен за двойна хула: първата, защото той е пожелал да представи Божеството, което никога не бива да бъде представяно, и втора, защото той е смесил божественото с човешкото. Този, който почита тази икона, става виновен в същата хула; нейният автор и този, който ѝ се покланя, са достойни за същото състрадание, защото се лъжат, както са се излъгали Арий, Диоскор и Евтихий; когато ги упрекват, че претендират да представят божествената природа на Христа, която не бива да бъде представяна, те отговарят по този ловък начин: Ние представяме плътта на Христа, която виждаме и пипаме. Но това е една несторианска заблуда, защото тази плът е едновременно плът на Бог Слово: без никакво разделение, тя бе напълно поета върху себе си от божествената природа, и напълно обожествена. Как би могла да бъде разделена и представена отделно… Как, прочее, тези безумци смеят да разделят Божеството от плътта и да представят само последната, като че става дума да се представя образът на обикновен човек? Те прочее падат в бездната на светотатството, когато разделят Божеството от плътта, приписвайки на последната лично съществувание, или личност, собствено казано, която се опитват да представят, и по такъв начин вмъкват четвърто лице в Троицата. Освен това те представят като да не е обожествено това, което бе прието от Божеството и което бе реално обожествено. Следователно, който прави икона на Христа, представя Божеството, Което не бива да бъде представяно, и Го смесва с човешкото (както го правят монофизитите), или рисуват тялото Христово като да не е било обожествено, като отделно, и като една отделна личност, както го правят несторианите. Единственото законно представяне на човешката природа на Христа е хлябът и виното при св. Литургия“[100].Този събор анатемосва всеки, който „смее да представи с материални цветове божествения образ на Логоса след въплъщението… поради въплъщението, смее да представи с материални цветове, и в икони, които спомнят човека, същността (ουσία) и ипостаса на Логоса, Който не може да бъде представен, и който не признава, че Той (Логосът, бел. моя) не може да бъде представен, дори и след Неговото въплъщение… смее да представи в икона ипостасното единство на двете природи, и наричайки тази икона Христос, извършва по един лъжовен начин смесването на двете природи…, отделя от личността на Логоса плътта, която е една с Него, и иска да представи тази плът в икона…, разделя Христа в две личности и иска да представи оная личност, която е родена от светата Дева, и следователно приема само едно относително (σχετική) единство на природите…, представя чрез иконата обожествената плът чрез нейното единство с Логоса и я отделя по такъв начин от Божеството…, желае да представи с помощта на материални цветове Бог Слово, Който, макар че има формата на Бог, при това прие в Своята Собствена личност формата на раб, ако някой иска да Го представи под чисто човешка форма и претендира да Го раздели по такъв начин от Неговото неразделимо Божество, така щото да въведе четвъртата личност в Троицата“[101].

Оросът на иконоборския събор от 815 г. не формулира свое богословие, а прие христологическия аргумент на събора от 754 г. Но когато осъди решенията на Седмия вселенски събор, представяйки ги за решения на една слаба жена (императрица Ирина), той отбеляза: „Той (т. е. съборът от 787 г.) декретира, че трябва да се рисува върху гнусните елементи на материята неразбираемото Слово Божие“[102].Срещу тези софизми православните изхождали от съображения, свързани с реалността. Ако Христос не може да бъде рисуван, тогава Му липсва или истинска човешка природа (което е докетизъм), или Неговата човешка природа е била погълната от Неговото Божество (което е монофизитство). Ако Христовата човешка природа не е изменена или смесена с Неговата божествена природа, тогава Той може да бъде рисуван като всяко човешко същество. Ако Неговите две природи не са разделени, тогава рисуваният би трябвало да бъде въплътен Бог, макар и самата божествена природа да не може да бъде рисувана. В случая не се рисуват природите, а ипостасът. Според православното учение Логосът приел човешка природа въобще, а не човешка ипостас, сиреч няма човек Иисус отделен от въплътения Бог. Ето защо Христовата човешка природа не може да бъде рисувана като природа, а само както тя се среща в ипостаса, която комбинира двете природи. И в тази ипостас Христовото човечество има свойства на индивидуален човек, в това число и едно явление, което е било видяно и може да бъде рисувано[103].

Св. Теодор Студит, който разглежда основно този христологически аргумент на иконоборците, пише: „Съгласно играта на думи, която вие (иконоборците, бел. моя) наричате аргумент, ни Богоначалието, Което е неразбираемо, може да бъде разбираемо – но То бе повито в пелени! Нито, бидейки То невидимо, да бъде видимо – но То бе видяно! Нито, бидейки То неосезаемо, да бъде пипнато – но То бе пипнато! Нито, бидейки То безчувствено, да страда – но То бе разпнато! Нито, бидейки безсмъртно, да умре – но То бе отдадено на смърт! По същия начин вие трябва да разберете, че Богоначалието, бидейки неописуемо, бива описвано. Защото това са свойства тъкмо както са и другите; но свойствата на неописуемата природа са ония, в които Христос е познат, че е Бог, докато свойствата на описуемата природа са ония, в които Той е изповядан, че е човек. Ни едното прави другото да бъде нещо ново, нито отклонява от това, което бе само по себе си; нито пък едното се променя в другото (защото такава една промяна би предизвикала смесването, което ние отказваме да приемем); но Той е един и същ в Своята ипостас с Нейните две природи, необъркани в техните собствени сфери. Ето защо вие трябва или да приемете „описуемостта“, или, ако не, тогава махнете и прилагателните „видим“, „осезаем“ и „хващан“ и пр. Тогава ще стане ясно, че вие напълно отричате, че Словото стана плът, което е връх на неблагочестието“[104].На обвинението им, че православните, рисувайки Христа, приемат, че Той е обикновен човек, защото рисуването е характерно за обикновения човек, св. Теодор възразява: „Христос не стана обикновен човек, нито е православно да се каже, че Той прие един отделен човек, а че Той прие човека въобще, или цялата човешка природа. Може да се каже обаче, че тази цялостна човешка природа бе съзерцавана по индивидуален начин (иначе как би могъл да бъде виждан), тъй че Той е видим и описуем, пипан и очертаван, яде и пие, узрява и расте, работи и почива, спи и става, усеща глад и жажда, плаче и се поти, и върши всичко друго, или страда, което показва, че е човек. Затова ние трябва да приемем, че Христос е описуем, макар че не като обикновен човек (защото Той не е един от многото, а Бог, станал човек); или иначе ние ще бъдем атакувани от бързите змии на ереста, която вие следвате, именно ония, които казват, че Той дойде само в явление и фантазия[105]. Същевременно ние трябва да приемем, че Той е неописуем, ако наистина Той е Бог, станал човек, така че да отпъдим неблагочестивото куче, което бърбори, че Христос получил Своето начало от Мария[106]. Защото това е новата тайна на икономѝята, че божествената и човешката природа се съединили в една ипостас на Словото, която задържа свойствата от двете природи в неразделяемо единство“[107].

Иконоборците считали, че един истински образ трябва да бъде адекватен, да има същата същност, както неговият оригинал, затова задавали въпроса: „Какво е онова, което се вижда (в иконата)? Образът на Христа или Сам Христос, защото сянката и истината не са едно и също. И как може да се каже, че всяко е в другото?“[108].Св. Иоан Дамаскин отговаря на това възражение така: „Един образ е едно подобие на оригинала с известна разлика, защото не е едно точно представяне на оригинала“[109].… „Един образ е едно подобие и представяне на някого, който съдържа в себе си лицето, което е изобразено“[110]. „Иконата е едно, а първообразът – друго; огромна е отликата между причината и зависещото от нея… Иконата, без съмнение, е подобие, и образ, и отпечатък на нещо; тя показва онова, което е изобразено на нея и не е адекватна на първообраза във всичко; изобразеното лице или предмет е едно, а изображението му – друго“[111].

Св. Теодор Студит по този въпрос пише: „Никой не може да бъде тъй умопобъркан, че да предполага, че сянка и истина, природа и изкуство, оригинал и копие, причина и действие са едно и също нещо по същността си; или да каже, че „всяко е в другото“. Това може да каже човек, който предполага или поддържа, че Христос и Неговата икона са същите по същност. Напротив, ние казваме, че Христос е едно, а Неговата икона е друго по природа, но при това у тях има една тъждественост, когато се обозначават с едно и също име. Когато някой разглежда природата на иконата, не само че не може да каже, че това, което вижда, е Христос, но той не би могъл да каже дори, че тя е образа на Христа. Защото тя може да бъде дърво или боя, или злато, или сребро, или някакъв друг материал… Но когато някой разглежда подобието на оригинала посредством едно представяне, това е едновременно Христос и образа на Христа. Това е Христос по тъждество на име, но и икона на Христа по тяхната взаимовръзка. Защото копието е копие на своя оригинал, тъкмо така, както едно име е името на това, което е назовано. Ето доказателството: писано е: „Иосия погледна към гроба на човека Божи, който бе предсказал тия събития. Тогава той каза: какъв е тоя паметник, който виждам? Отговориха му градските жители: това е Божият човек, който дойде от Юдея… И той каза: оставете го на мира, никой да не безпокои костите му“ (4 Цар. 23:16-18). Разбирате ли какво казва Писанието? То нарича гроба „Божият човек“, именувайки паметника, след като тялото бе легнало в него. Колко по-законно е да се назове първообразът по неговия образ! Другаде Бог казва на Моисея: „Направи Ми два херувима от злато“ (Изх. 25:18), не „образи на херувими“. Така, сега, когато виждам как копието е наречено като оригинала по тъждество на име, спри… да се опитваш да ползваш логиката нелогично против истината“[112].Св. Фотий се занимал с въпроса за различните начини на изобразяването на Христа от отделните народи. Той казва, че изповедта на иконоборците за употребата на икони от страна на ромеи, индийци, елини и египтяни идва да посочи, че практиката да се ползват икони е всеобщ факт и следователно говори за правилността на употребата им в съборната Църква. И тогава той им задава два въпроса: един във връзка със св. Евангелие, и друг във връзка с честнѝя Кръст, които те почитали. Ако различията в рисуването на личността на Христа става повод те да отричат иконата Му, то не трябва ли да отрекат св. Евангелие и честнѝя Кръст, когато знаем, че Евангелията са писани на разни езици и с различни буквени знаци, а символите на честнѝя Кръст имат различни форми. И св. Фотий заключава, че при св. икони, св. Евангелия и символите на честнѝя Кръст по-важно е съдържанието, вътрешното и по-дълбоко тяхно значение, а не формата и външното им очертание[113].

5. Въпросът за иконите на св. Богородица, ангелите и светиите

Иконоборците били против зографисването и на св. Богородица, на св. ангели и на всички светии.

Св. Иоан Дамаскин пише: „Противникът казва: направи икона на Христа или Неговата Майка Богородица и стига. О, каква глупост!… Вие сте напълно против светиите… Ние рисуваме Христа като наш Цар и Господ и не Го лишаваме от Неговата армия. Светиите съставляват армията на Господа…”[114].

В ороса на иконоборския събор от 754 г. членовете са вписали причините, по които те отричат и иконите на светиите, въпреки че светиите са били обикновени човеци и не били съставени от две природи като Христа. Там четем: „Щом като се отхвърлят иконите на Христа, няма нужда и от другите… Християнството напълно отхвърли езичеството, не само езическите жертви, но и езическите изображения… Кой, прочее, смее да представи с помощта на едно езическо изкуство Божията Майка, която е над всички небеса и по-честна от херувимите, и светиите? Не е разрешено на християните, които вярват във възкресението, да възприемат обичаите на тези, които се молят на демоните и да оскърбяват чрез мъртва и безславна материя светиите, които сияят в едно такова голямо величие“[115].

В същия орос се анатемосва всеки, който „иска да представи изображенията на светиите в мъртви и неми икони от материални цветове…, а не полага усилия да възпроизведе в себе си техните добродетели чрез онова, което бе писано за тях в книги, подобни на живи икони, следователно да възбужда в себе си ревността да стане като тях“[116].

Оросът от 815 г. гласи, че съборът от 787 г. „догматизира зографисването (чрез средствата на безжизнената материя) на пресветата Божия Майка и на светите подражатели на Словото… и на светиите, които участваха в Неговата (Христовата, бел. моя) форма, да бъдат зографисвани и богопочитани“[117].

Св. Теодор така формулира позицията на иконоборците по този въпрос: „Еретиците казват, че не е правилно да се рисуват и да се отдава поклонение на икони на светии. Защо? Защото, казват те, то не прави чест на ония, които са постигнали небесна слава, да бъдат представени в материални рисунки. Вместо това, казват те, да пазим тяхната памет в думи, което е по-ценно, отколкото това, което е в зографията, понеже е по-полезно“[118].

След като била установена догматически възможността да се правят икони на Богочовека, логически следвала и възможността да се изобразяват св. Богородица и светиите. И тази мисъл е защитена догматически от закрилниците на иконопочитанието. Обединяващата всички мисъл е, че човешката природа е осветена и прославена чрез въплъщаването на Сина Божи. „В Стария Завет, пише св. Иоан Дамаскин, не въздигали храмове в чест на израилтяни и не празнували паметта на човеци, защото човешката природа била под проклятие, и смърт била отсъдата за нея… А сега, след като Бог неслитно се съедини с нашето естество, то е станало прославено и придобило нетление. Заради това въздигаме храмове на светиите и им правим изображения“[119].

Светите отци от Седмия вселенски събор в съгласие с православното становище, че е възможно да се зографисват както Господ Иисус, така и св. Богородица и всички светии, в догматическия си орос вписаха: да се рисуват „както иконите на Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже“[120].

6. Въпросът за иконопочитанието

Иконоборците са отричали не само направата на икони въобще, но те са отричали най-вече тяхното почитание и поклонение.

В ороса на иконоборския събор от 754 г. иконите се наричат „бездушни и безмълвни“[121], „материя мъртва и безславна“[122], „просто дело на зограф“[123]. Съборът от 815 г. обвинява Седмия вселенски събор в лудост, задето дръзва да каже, че „те (иконите, бел. моя) са изпълнени с Божия благодат“[124].

В противовес на иконоборците, иконопочитателите учат, че честнѝте икони са полезни, че те са дидактически мистагогични средства, които водят християните към религиозна просвета, към спомняне, почитане и поклонение на първообразите. При това, според тях, иконите са участници в благодатта и божествените сили на първообразите, които последните предават на вярващите. Следователно иконите са средства за предаване на благословение и освещение. Чрез иконите християните се приобщават с първообразите им и стават участници в божествената им светост. Зографисаният, макар и да липсва в иконата по същност, той присъства в нея по благодат и енергия. Божествената енергия, в която участва зографисаният, присъства в иконата му и обединява мистично вярващите, почитащи нея с него, а чрез него и Бога, Който е и единствената причина на светостта, на зографисания и на неговата икона[125].

Св. Иоан Дамаскин пише: „Аз се покланям на иконата на Христа като на въплътен Бог; на тази на св. Богородица, Майка на всички нас, като на Майка на Божия Син; на тези на светиите, като на приятели Божии“[126]. И още: „Това, което аз почитам, не е материята, а Господарят на материята… Аз я (иконата, бел. моя) почитам не като Бог, а като един канал на божествена енергия и благодат“[127].

Във второто заседание на Седмия вселенски събор било прочетено писмото на папа Адриан до патриарх Тарасий, в което, между другото, папата пише: „Ние ги (иконите, бел. моя) почитаме с един относителен култ…, но ние пазим само за Бога нашето богопоклонение и нашата вяра”[128].

На четвъртото заседание на Седмия вселенски събор бил подписан догматически декрет, в който, между другото, се казва: „Ние приемаме, отдаваме чест и целуваме светите и покланяеми икони, съгласно древната традиция на светата съборна Църква на Бога и по-специално съгласно преданието на нашите свети отци, които приеха тези икони и заповядаха да бъдат поставени в църквите и навсякъде. Тези икони са иконата на Иисуса Христа, нашия Спасител, станал човек, после, на нашата Владичица винаги Дева и пресвета Майка Божия, и на нематериалните ангели, които се явявали на праведниците под човешка форма; също така иконите на светите апостоли, пророци, мъченици и пр., с цел тези копия да ни спомнят оригинала и за да можем да бъдем доведени в известно участие на тяхната святост“[129].

Св. Теодор Студит подчертава, че чрез икона, Евангелие, Кръст или друг осветен предмет ние служим Богу „с дух и истина“ (Иоан 4:24). Грешката на идолопоклонците е в това, че техният разум остава при материалните неща, докато у християните „разумът, чрез материалните предмети, се издига до първообразите: това е вярата на православните“[130].Като се спира на факта, че иконоборците отказват правото да се рисуват икони на светиите и да им се отдава поклонение, св. Теодор казва, че „еретиците твърдят същото и за Христа и че опровержението е очевидно“, та няма защо. да повтаря своите аргументи. „Защото, казва той, слухът е равен на зрението и е необходимо да се ползват и двете сетива. При това, да се махне едното ще наложи премахването и на другото. А чрез премахването на двете би могло да се стигне до премахване поклонението на всяка покланяема личност…“ Но, възразявали еретиците, не всеки, който е зографисан, е достоен за поклонение, на което св. Теодор отговаря: „Но тук ние имаме светии, които са покланяеми и славими, защото те припечелиха чест чрез кръвта на мъченичеството или благодарение на светия си живот“[131].

Св. Фотий смята, че най-важното в иконата е нейната способност да води вярващия към първообраза. Това, според него, става чрез надписа на иконата, т. е. написаното на нея име на зографисания. Надписът свързва икона и първообраз[132].

Знаейки тази позиция на иконопочитателите, иконоборците задавали въпроса: „На надписа ли трябва да се покланяме, или на иконата, върху която стои надписът?“ На което св. Теодор отговаря: „Това е по-скоро като да се пита: на светото Евангелие ли да се покланяме, или на неговия титул? На изображението на Кръста ли, или на надписа върху него? Бих могъл да прибавя за нашия случай „на човека, или на неговото име“?… Има ли пред вашите очи неща, които нямат имена? Как може това, което е именувано, да бъде разделено по чест от своето собствено название, така че ние да можем да се поклоним на едното и да лишим другото от поклонение“[133].В съгласие с тая исконна вяра на Църквата, след изреждането на лицата, чиито икони могат да се правят, отците на Седмия вселенски събор отбелязали в ороса: „Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече онези, които гледат, биват подтиквани да си спомнят и да обичат първообразите, да ги почитат с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ кръст, на светото евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи – какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея“[134].

С това се изчерпват темите от ороса на Седмия вселенски събор. В заключение на гореизложеното ще кажем:

За нашето десакрализирано съвремие, когато иконата за протестантите е идол, за повечето католици „книга за неграмотните“[135], а за мнозина номинални православни – модерна украса на секуларизирания им дом, Седмият вселенски събор е ново откровение за целия християнски свят:

– Той ни разкри, че иконопочитанието не е странична изповедна форма, а догмат на вярата, произтичащ от основния догмат на въчеловечаването на Второто Лице на Св. Троица — Божието Слово, и че премахването на иконата от религиозно-литургическия живот на християнството е най-лошата от всички познати ереси, „защото понижава икономѝята (т. е. въплъщението) на Спасителя“, както правилно заявил при откриването на Седмия вселенски събор Иоан — един от представителите на Източните патриаршии[136].– Той ни увери, че ценността на иконата не е в нейната материална и художествена стойност, а в способността ѝ да ни издига мистично до нейния първообраз, да ни прави съобщници на неговото благословение и светост, а чрез него да ни свързва с Източника на благодатта и божествените сили – Бога. Следователно иконата може да бъде за съвременния „земен“ човек един прозорец към широките хоризонти на небесните, духовни и божествени реалности, да върне небето над земята, сакралността на живота, спасението на човека и света от все по-безумно подготвяната световна катастрофа.

– Той ни даде указание за методите, простотата и дръзновението, чрез които светата Православна църква, и не само тя, днес трябва да поставя на разглеждане и разрешение всички догматико-дисциплинарни и църковно-обществени проблеми, които възникват в нейното лоно или в междуцърковни граници, независимо от сложността им.

В тази богословска перспектива виждаме Седмия вселенски събор, чийто дванадесетвековен юбилей Бог ни удостои да честваме (бел. на автора на блога – това честване е било през 1987 година – изпълването на 1200 години от провеждането на Седмия вселенски събор).
_______________________
[77]. Sahas, op. cit., p. 27.

[78]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698, 700.

[79]. ibid., p. 703.

[80]. St. John Damascene, op. cit., p. 2.

[81]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 20.

[82]. Ibid., p. 35-36.

[83]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1219-1220.

[84]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 40.

[85]. Ibid., p. 43.

[86]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 645-646.

[87]. Ibid., p. 671-672.

[88]. Ibidem.

[89]. Cyril Mango, op. cit., p. 170.

[90]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 763.

[91]. Ibid., p. 768.

[92]. Ibid., p. 769-770.

[93]. Ibid., 773.

[94]. St. Theodore the Studite op. cit., p. 20-21.

[95]. Ibid., p. 30.

[96]. Ibid., p. 36-37.

[97]. Жития на българските светии, София, 1974, т. I, с. 85.

[98]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-396.

[99]. Православен катехизис, с. 234.

[100]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 698-700.

[101]. Ibid., p. 702; Sahas, op. cit., p. 154-160.

[102]. Ibid., p. 1220; Cyril Mango,op. cit., p.168.

[103]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 11-12.

[104]. Ibid. p. 22.

[105].Докети, може би манихеи и павликяни вж. Ouspensky, Theology of the icon, p. 132; Ibid., p.   23, not. 11.

[106]. Bepоятно Арий, вж. Ibid., p. 23, not. 12.

[107]. Ibid., p. 23.

[108]. Ibid., p. 31.

[109]. St. John Damascene, op. cit.,p. 10.

[110].Ibid., p. 92.

[111]. Д. В. Дюлгеров и  Ил. К. Цоневски, Учебник по мисионерство, София, 1937, с. 224.

[112]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 31-32.

[113].Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 386.

[114]. St. John Damascene, op. cit., p. 20-24.

[115]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 700-701.

[116]. Sahas, op. cit., p. 161.

[117]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 1220; Cyril Mango, op. cit., p. 168-169.

[118]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 37.

[119]. Д. В. Дюлгеров и  Ил. К. Цоневски, поc. съч., с. 224-225.

[120]. Православен катехизис, с. 234.

[121]. Sahas, op. cit., p. 116.

[122]. Ibid., p. 103.

[123]. Ibid., p. 105

[124]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 1220; Cyril Mango, op. cit.,p. 169.

[125]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 394-397.

[126]. St. John Damascene, op.cit., p. 20-21.

[127]. Ibid., p. 72-73.

[128]. Hefele-Leclercq, op. cit.,p. 763.

[129]. Constantine Cavarnos,op. cit., p. 52-53.

[130]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 34.

[131]. Ibid., p. 37-38.

[132]. Vas. Gianopoulou, op. cit., p. 390.

[133]. St. Theodore the Studite, op. cit., p. 23.

[134]. Православен катехизис, c. 234.

[135]. Ouspensky, Theology of the icon, p. 133-134.

[136]. Hefele-Leclercq, op. cit., p. 762.