Тотю Коев

Втората от Десетте Божии заповеди гласи: „Не си прави кумир и някакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи“ (Изход 20:4). С тази заповед Бог изрично забранява да правим идоли и изображения на мними божества, на човеци и животни, да им се кланяме и да им служим, тоест да им кадим и да им палим свещи, както езичниците служат на боговете си. Тази идея е намерила отражение в цялото Свещено Писание.

Като тълкуват втората Божия заповед и свързаните с нея библейски места, противниците на иконопочитанието заявяват следното: Иисус Христос не е унищожил Божиите заповеди, в това число и втората. Той ясно и недвусмислено утвърдил тяхната непреходна стойност: „Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня“ (Матей 5:17), казва Иисус Христос. И пак Негови думи: „Господу, Богу твоему, ще се поклониш и Нему едному ще служиш“ (Матей 4:10). „Бог е дух и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина“ (Иоан 4:24). „Истинските поклонници ще се поклонят на Отца с дух и истина, защото Отец иска такива да бъдат, които Му се покланят“ (Иоан 4:23). Древните християни правилно разбирали тези думи, затова не си правили изображения. По-късно Църквата отстъпила от истината. С въвеждането на иконопочитанието тя внесла в християнството езически дух, материализирала възвишените християнски идеи. Правенето на икони и поклонението пред тях противоречи на втората Божия заповед; то е сатанинско дело, чуждо е на Христа и Неговото учение, то е идолопоклонство. Така учели в древността иконоборците; така днес учат почти всички протестантски общности.

Има противоречие между учението на Църквата и изказаните по-горе мисли относно иконопочитанието. Това противоречие е плод на неправилно разбиране същността на втората Божия заповед и цитираните думи на Иисус Христос.

Преди всичко, погрешно е да се твърди, че Църквата е отстъпила от истината. Тя е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей З:15), вярна пазителка и тълкувателка на Христовото учение. Църквата е тяло Христово; неин глава е Христос – Самата Божествена Истина. В Църквата пребъдва Духът на истината, Който я упътва на всяка истина (Иоан 16:13). Отделни нейни членове могат да се заблудят, могат дори да отпаднат от единството си с нея, но тя си остава непогрешима.

Каква е разликата между икона и идол?

Думата „икона“ е от гръцки произход. Има няколко значения:

а) в собствен смисъл – образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледалото,

б) в преносен смисъл – мечта, подобие,

в) изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение. С такива значения е била употребявана още в древността от езическите философи и писатели.

В свещените книги на Стария и Новия Завет думата „икона“ има по-определено значение. В Стария Завет е употребена повече от петдесет пъти. Навсякъде има значение образ, изображение на нещо, което действително съществува, което има битие и на което не се отдават езически почести, каквито се отдават на идолите. В Новия Завет е употребена повече от петнадесет пъти. Има значение образ върху монета, образ Божи, образ земен и образ небесен, образ на славата Господня, образ на Сина Божи, тоест означава това, което прилича на самия предмет, това, което го изобразява. Иисус Христос е наречен „образ на Бога“ (2 Коринтяни 4:4), „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15). Тук думата „образ“ (икон) означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението, пълно изявяване на Божията същност. Отношението между Отца и Сина се определя както отношението между Първообраз и Образ, и то Образ на невидимия Бог. Наистина, „Бога никой никога не е видял, но Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на апостол Филип – „Господи, покажи ни Отца“ Христос отговорил: „Който е видял Мене, видял е Отца. Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:8-10). Във и чрез делата на Сина се вижда и се познава Отец. Затова въплътилият се Син Божи е наречен „образ на невидимия Бог“. Онтологически, по същество Той не се отличава от Първообраза; Той е единосъщен с Него. Син Божи по отношение пък на света е Първообраз.

Думата „идол“ е също от гръцки произход. Има значение изкуствено създаден образ, фигура, образ, създаден в ума. За разлика от иконата идолът е плод на човешкото въображение, не изобразява нещо, което има битие, което съществува.

С такова значение е употребена думата „идол“ и в старозаветните, и новозаветните свещени книги. Идолът като образ на мнимо божество противоречи на идеята за единия истински Бог. Затова св. апостол Павел пише, че „идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен единаго Бога“ (1 Коринтяни 8:14). Служителите на идолите са окаяни, защото възлагат надеждите си на бездушни твари и наричат богове изделията на човешки ръце (Премъдрост Соломонова 13:10); те са заменили истината Божия с лъжа, покланят се и служат на творението повече, отколкото на Твореца (Римляни 1:25), славата на нетленния Бог са заменили в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги (Римляни 1:23).

От направения кратък анализ на термините „икона“ и „идол“ се вижда, че те са коренно различни както по произхода, така и по съдържанието, което е вложено в тях. Иконата сочи на нещо, което действително съществува и съществува отделно от нея. Тя е само негов образ, негово изображение. Идолът пък е измислица на заблуден човешки ум. Той изобразява по различен начин несъществуващи езически божества. В съзнанието на езичниците идолът е самото божество, затова на него се отдават божески почести.

Има още →

Владимир Баранов[1]

Съперничеството за истинната тълкувателна методология на Писанието между двете богословки школи на късната античност – Александрийската и Антиохийската – е добре известно. То послужва като допълнителен фактор дори за свалянето и предизвиква преждевременната смърт на антиохиеца Иоан Златоуст по пътя към заточение в резултат на конфликтите му с Теофил Александрийски, стараещ се да постави на архиепископския престол в Константинопол своя приближен презвитер Изидор след смъртта на Нектарий през 397 година[2]. В следващото поколение църковници от двете школи различието между двете богословски традиции довежда до невъзможност да се постигне какъвто и да е компромис и взаимоприемливо вероопределение на Ефеския събор през 431 година. Тук отново в спора печели Александрия с убедителната победа на богословската мисъл на племенника на Теофил св. Кирил Александрийски. Антиохиецът Несторий, заемащ тогава престола на Константинопол, е низложен и изпратен в заточение[3]. През следващия век, на V вселенски събор в Константинопол (553 година), е осъден като най-влиятелен богослов на антиохийската школа Теодор Мопсуестийски; осъден е обаче и известният александриец Ориген[4].Конфронтацията в сферата на църковната политика често бива проектирана от съвременните изследователи и върху богословските позиции на двете школи. В така нареченото „школско богословие” обикновенно различието между принципите на работа на двете древнохристиянски школи повърхностно се изчерпва с тезата за „антохийския буквализъм против александрийския алегоризъм”. В тази статия се постарах да покажа, че независимо от явните различия, двете школи имат сходни позиции по въпроса за състоянието на възкръсналото тяло на Иисус Христос, а също така и в по-широк смисъл – за всички възкръснали праведници. Този факт дава възможност да се погледне на различието на възгледите между двете школи по-скоро като на диалектическо съперничество, а не като на някакво непримиримо противостоене.

На VII вселенски събор в Никея през 787 година иконопочитателите изразяват своята позиция по въпроса за възкръсналото тяло на Христа, опирайки се на две знаменити имена в богословието – Иоан Златоуст и Кирил Александрийски. С позоваването на тези свети отци иконопочитателите се опитват да оборят иконоборческото учение, че след възкресението Си Христос е унищожил, изоставил Своето земно съществуване и вид в плът, получавайки някакво неизобразимо „боговидно” тяло. Вероятно именно с това учение на иконоборците е свързано и тяхното парадоксално разбиране за евхаристията като „единосъщен образ” на Христовото тяло. Въвеждайки понятието „образ” за обозначаване на евхаристията[5], иконоборците очевидно подразбират, че свещените дарове в някакъв смисъл се отличават от естественото тяло на Христа, независимо от тяхното единосъщие.

Имайки предвид учението на иконоборците за неописуемостта на Христовото тяло, може да се предполага, че за тях различието между него и даровете се състои най-вече в качеството на материалността, осезаемостта и описуемостта на евхаристийните дарове, в контраст с финното, ефирно и нематериално тяло на Христа след Неговото Възкресение.

Тази позиция може да се реконструира въз основа на няколко текста от „Определенията” на иконоборческия събор в Хиерия (754 година), фрагменти от които биват прочетени и опровергани от шестото заседание на VII вселенски събор (787 година). Без да отделяме особено внимание на анализ на иконоборческите позиции в настоящото проучване, ние ще отбележим само, че иконоборското учение е отразено с два цитата от Светото Писание във флорилегия „Определения” от събора в Хиерия[6], а също така и с противопоставянето между състоянието на грубото материално тяло на Христа след Въплъщението и финното, неописуемо тяло във Второто Му пришествие; както и с позоваване на две места от св. Григорий Богослов, съдържащи се в същите „Определения”. На тази позиция на иконоборците указват и редица полемични текстове, които са излезли из под перото на иконопочитателите[7].

Използваните от иконоборците цитати от Писанието изразяват и биват тълкувани като противопоставящи състоянието на Христа преди и след Възкресението Му. Така те също и подриват самата възможност за зрително възприятие на възкръсналото Му тяло, а следователно и Неговото изобразяване по принцип. Първият цитат е от 2 Коринтяни 5:16 на апостол Павел: „Затова отсега ние не познаваме никого по плът; ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (Ώστε ημείς άπο του νυν ούδένα οϊδαμεν κατά σάρκα• εί δε κα’ι έγνώκαμεν κατά σάρκα Χριστόν, άλλά νυν ούκέτι γινώσκομεν). Към него е прибавен и 2 Коринтяни 5:7: „понеже с вяра ходим, а не с виждане” (διά πίστεως γάρ περιπατουμεν, ού διά είδους). Като не подлагат на съмнение истинността и боговдъхновеността на посланието, иконопочитателите се опитват да прочетата правилния, от тяхна гледна точка, смисъл на стиховете в светоотеческата им интерпретация. За опровержение на тази теза иконопочитателите цитират две тълкувания на тези стихове от авторитетни отци на Църквата – Иоан Златоуст и Кирил Александрийски – представители на двете противостоящи си школи през IV-V век[8]. Оказва се, че и двамата изразяват една и съща позиция: съществуването на възкръсналия Христос „не по плът” не означава отмяна или изчезване на плътта, на тялото на Христа; то остава всъщност същото, но престава да изпитва болка, жажда и глад[9]. Но ако тази позиция на иконопочитателите се изразява единодушно от представители и на двете гореспоменати древни християнски школи, то, разглеждайки съответстващите източници на иконоборското учение, ние и там намираме сходно единодушие между представителите на Александрия и Антиохия по въпроса за възкръсналото тяло на Христа, въпреки че това единодушие ще се проявява в съвършено различни техни учения.

Паралел на иконоборческото учение за коренните изменения, на които се подхвърля материалното, видимо и сетивно възприемаемо тяло на евангелския Христос след възкресението Му, е учението за финното прозрачно тяло на възкръсналия Христос, проповядвано от великия александриец Ориген. Вниманието на изследователите към тази тема възниква преди всичко при опитите да се определи източникът на учението на авва Евагрий Понтийски относно изчезването на материалните тела в окончателния апокатастасис (възстановяване[10]), и в резултат на тези научни търсения през изминалия век се появяват няколко важни изследвания върху възгледите на Ориген относно състоянието на възкръсналото тяло Христово[11]. Изследователите на този въпрос отбелязват: Ориген е достатъчно внимателен и приписва безплътност само на Бога, всички останали тварни създания, според него, имат някакви тела, но все пак това не значи, че такива тела обезателно са материални. За да съхрани телесността на възкръсналите тела без тяхната материалност, Ориген се обръща към платоническото понятие όχημα или тънката обвивка на душата: възкръсналото тяло е едновременно сходно със земното тяло, съхранявайки вида му (είδος), но е и отлично от него, доколкото свойството на грубата материалност, подобно на „кожената риза” на Адам и Ева от книга Битие, отсъства при възкръсналото тяло.

Ориген е считал, че всички същества, обладаващи умна природа (νοηρα φύσις), са били създадени изначално безтелесни, въпреки че това е в относителен смисъл. Когато умовете отпаднали от блаженното състояние, Бог, желайки да върне отпадналите твари към Себе Си, им дава тела и материалния свят като цяло, така че посредством тях тварите постепенно да се приведат отново към Твореца (това именно събитие се описва в Библията като сътворение на света). Изпълнили своята функция и обърнали своите владелци чрез съзерцание на материалния свят към изначалното богосъзерцание, в края на времената телата по необходимост трябва да се изменят – съответно, в богословската система на александриеца есхатологията е неразривно свързана с космологията[12]. Цяла поредица текстове на Ориген свидетелстват за учението за качествата на новото финно тяло, които се изменят след възкресението[13].

Съгласно обяснението на Ориген за сътворяването по образ Божи (Битие 2:7) само духовният елемент у човешкото същество е в състояние да съответства на това творение, второто творение „от земна пръст”, според него, е даряването на човека с ефирно тяло, и накрая, „кожените ризи”, получени след грехопадението, се отнасят до грубото материално тяло, придадено в допълнение към ефирното тяло. В друг текст четем, че призраците на мъртвите са видими заради техните „лъчевидни тела” (αύγοειδεΐ σώμασι[14]), тоест външните обвивки на невидимите им души. Въпреки това, учението за подобно изменение на характеристиките на тялото на възкръсналия Христос може да се срещне и у водещи богослови на другата богословска школа на късната античност – атиохийската.

Особеното понятие за евхаристията като реално тяло и кръв Христови, от една страна, и знак и символ, от друга, с които се срещаме у византийските иконоборци, може да се открие в много текстове на Теодор Мопсуестийски[15]. Според едно от първите изследвания на това парадоксално учение на Теодор, той възприема евхаристийните дарове като „празни” символи, даващи единствено надежда за бъдещите блага на света[16]. В отговор на това Игнасио Онятибя, а по-късно и Луизе Абрамовски насочиха вниманието на особеното отношение между образ/символ и първообраз в богословската система на Теодор Мопсуестийски. Според тяхното мнение тайнствата, особено кръщението и евхаристията, не са просто образи, които указват на бъдещата действителност, а те онтологично участват в нея, подобно на семена, онтологически съдържащи в себе си образа на бъдещото растение, и благодатта на тайнствата прави потенциалното участие на причастника в бъдещото безсмъртен живот реално, но в зачатъчен вид[17]. До този извод достига Фредерик МакЛауд посредством анализ на понятието за „образ” у Теодор Мопсуестийски[18].

Аргументите на горните автори могат да се допълнят с още един: учението на Теодор Мопсуестийски за тайнствата като символи и образи[19], които онтологически „са потопени” в онова, което символизират, може да се свържат и с антиохийското учение за двете „състояния” (καταστάσεις). Това са сегашното състояние на смъртност, страдание, тление и материя, и бъдещето славно състояние, описвано „апофатически” като време на безсмъртие, безстрастие, нетление и дух. „Бъдещето” обаче важи само за нас, тъй като Иисус Христос след възкресението Си вече се намира в това прославено „духовно” състояние.

Какво означава това по отношение на характеристиките на възкръсналото Христово тяло? Теодор Мопсуестийски дава отговор в едно от неговите, съхранили се на сирийски, „Катехизически беседи”. Тук той говори за бъдещото всеобщо възкресение – възкръсналото тяло се преобразува от материалното състояние на нашето настоящо положение (κατάστασις) в духовно състояние в бъдещото духовно положение[20]. Теодор съвсем явно свързва двойнствеността на тайнствата с двоякостта на това, което той нарича „състояние на човека” (κατάστασις). Евхаристията за него служи като материален образ на Христовото тяло, преобразено след възкресението в духовното положение на „второто състояние” (ή δευτέρα κατάστασις[21]) и залог за бъдещото участие в бъзсмъртието и духовността на възкръсналия Христос[22].

За обяснение на такова любопитно съответствие в характеристиките на възкръсналото Христово тяло в двете богословски школи, обладаващи толкова различни традиции, е полезно да се разгледа в контекста на философското учение за финното и прозрачно тяло – колесница на душата. Най-развитото учение за финна телесност срещаме у неоплатониците. Плотин използва идеята за финното тяло, но тя остава маргинална в неговата система на личния мистицизъм на философската душа, която даже във въплътното състояние живее в умствен (умозрим, духовен) свят, съединена със своята висша неснизходила същност посредством умственото съзерцание. Според Плотин душата получава обвивка, когато слиза от небесата и я изхвърля по пътя си обратно към умствения мир[23]. Порфирий внася някои нови елементи в теорията за финното тяло. В началото то е ефирно и леко, но попива влага от въздуха и става по-материално и даже видимо по време на снизхождането си. Единствено теургията и философията могат да облегчат възхода на такава тежка същност, която се разтваря на небето[24]. Най-значителното развитие на теорията за обвивката на душата в основните моменти на нейния състав, произход и крайна участ развива в опозиция на Порфирий друг неоплатоник – Ямвлих[25]. Според неговото учение душата, даже висшата ѝ част, различна от ума[26], е потопена в материята и не може веднага да се освободи от своето тяло (буквално или фигуративно – чрез философски екстаз) и се възвръща към Единното. Нейната божественост може бавно да се възвърне посредством тялото във взаимодействие с при¬родната Вселена чрез теургия. В теургическите чинопоследования душата постепенно намира своята божественост, като се обединява с разтворените в материалния свят божествени сили. Теургията използва съответствието между природните обекти (камъни, треви и така нататък) и техните аналогии вътре в душата. Важността на теургията за Ямвлих се обуславя от важността на понятието „обвивка на душата”, защото подобен вид посредник оправдава теургическите методи за въздействие на ума с материални средства. Тази обвивка сама може да приема, според него, божествени видения, за които тя отначало се е готвила чрез теургия. Естествено неоплатониците се позовават на авторитета на Платон като автор на учението за „колесницата на душата”, но всъщност текстовете, които те цитират говорят единствено за лодки, превозващи душите на мъртвите[27], за возила с коне[28], или за смърт¬но тяло като талига[29]. Дори единственият текст у Платон, който вероятно е вдъхновявал с право неоплатониците по темата за финното тяло, говори просто за възможност за ползване на огневидното тяло на звездните души като tertium quid[30]. Освен Платон също и Аристотел бива считан за един от основателите на учението за прозрачното тяло, доколкото за Стагирита „дух” (πνεύμα) е не само местото на пребиваване на неразумната душа, но той е и подобен на елементите (στοιχεία) на звездите[31]. В някакъв момент, вероятно още преди възникването на неоплатонизма, звездите-колесици от Платоновия диалог „Тимей” и Аристотеловия „дух” се сливат в една идея и тя по всяка вероятност логично е предполагала компромис между душата у Платон, отделима от своето тяло, и аристотеловската душа като неотделима от ентелехията (осъществяването) на тялото[32].

Именно активното използване на учението за финното тяло във философските школи на първите векове от християнската ера вероятно може да се разглежда като обяснение за любопитното сходство между александрийското учение на Ориген и неговите последователи относно финното тяло на Христа след възкресението и до окончателното възстановление (άποκατάστασις τών πάντων), когато цялата умствена твар ще се върне към първоначалната богосъзерцаема монада (единица, μονάς), и, от друга страна, антиохийското учение за „духовното” тяло на Христа във второто, нематериално състояние. Такова сходство може да обясни ранното отъждествяване на философското учение за финното тяло, талига на душата, с понятието за „духовно тяло” от първото послание на апостол Павел до коринтяните (15:44): „сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно. Има тяло душевно, има и тяло духовно” (σπείρεται σώμα ψυχικόν, εγείρεται σώμα πνευματικόν. εστι σώμα ψυχικόν, κα’ι εστι σώμα πνευματικόν).

Активното взаимодействие и взаимовлияние между езическата философия и християнското богословие в късната античност е общоизвестен факт, достатъчно е само да се спомене философът Ливаний, сред учениците на когото в Антиохия са не само езичникът-историк Амиан Марцелин, но и бъдещи многочислени граждански чиновници на християнската империя и велики богослови като Василий Велики, Иоан Златоуст и вече споменатият Теодор Мопсуестийски. Затова не е учудващо, че не само Александрийската школа, със своите философски предшественици и наследството на християнския платонист Ориген, активно използвал учението за финното тяло, но и Антиохийската школа със своята склонност за типологизиране в тълкуванието на Писанието, са могли да разбират и двете загадъчния израз на апостол Павел за „духовно тяло” в смисъл на платоническото όχημα.

Допълнителен фактор, който повлиява разработката на идеите за финното възкръснало тяло на Христа в двете основни богословски школи на късната античност, може да служи онова особено значение, което древната Църква придава на противопоставянето на славното състояние на възкръсналия Христос – победил смъртта, и Неговото смирено земно служение, символизирано с образа на „мъж на скърби” от пророк Исаия (53:3). Този контраст се подчертава например у автори като Атинагор и Иполит Римски[33]. Разбира се, невъзможно е да се говори за някакво единно учение на Църквата по този въпрос, доколкото християнската проповед изначално се разполага в различни контексти на местни религии и култури, но все пак двете школи са могли да споделят някаква обща традиция, или елементи от такава, преди арианските спорове, когато Алексадрийската и Антиохийската школи формират характерните черти на своето богословие в отговор на различни предпоставки, върху които по-късно се изгражда арианското учение за по-принизеното положение на евангелския Христос по отношение на Отца.

Според едно изследване на Франсис Съливан относно произхода на двете школи, Арий изглежда е базирал своето учение за подчинеността на Христа върху две предпоставки. Основната се заключава в това, че Божият Син в съответствие с евангелския текст е изпитвал различни ограничения и страдания. Другата, по-маловажната предпоставка, се състои в това, че изказваното за Него се отнася по Неговата природа или същност (тук трябва да се отчете и отсъствието в онази епоха на ясно терминологическо отличие между „същност“ като нещо общо и „ипостас“ или „лице“ като нещо частно. Това разграничение се оформя едва при великите кападокийци). От тези Ариеви постулати следва заключението, че, доколкото Бог по определение е свободен от ограничения и страдания, а природата на Сина е ограничена и подложена на човешки действия и страдания, тя трябва да е по-ниско от природата на Отца, тоест би трябвало да е тварна[34].

В борбата с арианството – общ и могъщ враг – и двете богословски школи предприемат своите атаки против този прост силогизъм, но в различни негови части. Александрийците, начело със св. Атанасий Велики, избират да се насочат към втората предпоставка. Те предлагат да се раграничи природа от усвоението на човешките свойства в Христовото въплъщение. По такъв начин те утвърждават, че човешките ограничения не се отнасят до природата на Сина. С оборване на тази Ариева предпоставка александрийците успяват да съхранят по-важната предпоставка – единството на субекта Иисус Христос, Сина, Божието Слово[35].

От друга страна, антиохийците построяват своите аргументи против арианството въз основа на полемика против първата предпоставка на арианския силогизъм, като предлагат точно да се определи, че от евангелските твърдения едни се отнасят към немощта на човешката природа и лицето на Христа, сина човечески, а други се отнасят до природата на безстрастното и всемогъщо Слово, Божия Син, но пък в края на краищата те се изказват и по общото им „лице по свързване”.

Напълно вероятно въпросът за характера на възкръсналото Христово тяло да е бил непосредствено свързан с проблеми, които горещо са се обсъждали в епохата на христологическите спорове, и дълго време решението му е имало статус на частно богословско мнение. Даже след осъждането на учението на авва Евагрий Понтийски за изчезването на телата в апокатастасиса, за православието е било достатъчно да се изповяда вярата в наличие на телата при възкресението. Но какви са тези тела по своя характер – финни или не – си е оставало дълго време лично богословско убеждение. Именно поради тази причина са се съхранили толкова различни мнения относно състоянието на телата след възкресението чак до иконоборческите спорове, когато най-накрая тези учения са неизбежно въвлечени в спора за изобразимостта или неизобразимостта на това възкръснало тяло. Все пак, след периода на вторите оригенистични спорове и осъждането на приписваното на Ориген странно учение, че възкръсналите тела ще бъдат ефирни и сферични[36], въпросът за техния статус попада в края на същото това столетие като обект на спор между предстоятелите на най-важните катедри на християнски свят.

В своите „Моралии върху книга Иов” Римският папа Григорий Двоеслов (590-604) предава своя спор с Константинополския патриарх Евтихий (552-565, 577-582) относно „еретическото” учение на патриарха относно състоянието на телата след възкресението. Изглежда той е бил писал, че нашето прославено във възкресението тяло ще бъде „неосезаемо и по-финно от вятъра и въздуха” (impalpabile, uentis aereque subtilius[37]). Той обосновава своето мнение с едно място от апостол Павел – „И това ви казвам, братя, че плът и кръв не могат да наследят царството Божие, нито тлението може да наследи нетление” – Τούτο δε φημι, άδελφοί, ότι σαρξ κα’ι αίμα βασιλείαν Θεού κληρονομησαι ού δύνανται, ούδέ ή φθορα την άφθαρσίαν κληρονομεί (1 Коринтяни 15:50). С това той предполага отсъствието на материална плът у възкръсналите тела. На това папата възразил (в духа на казаното от Иоан Златоуст и Кирил Александирийски), че е нужно да се различават две значения на думата „плът”. Едното обозначава човешката природа в цялост, а другато – нейната греховност. За нея именно говори апостол Павел в тези редове. Спорът между иерарсите, както Григорий съобщава, бива разрешен от император Тиберий II, който заповядал да бъдат предадени на огън книгите на патриарх Евтихий за възкресението. Скоро патриархът се разболял и пред свидетели се разкаял за богословското си мнение и изповядал възкресение с плът. Не след дълго той починал, което прекратило дискусията с папата завинаги[38].

И така, в началото на византийското иконоборчество през VIII век, са съществували различни мнения за характера на възкръсналите тела. Доколкото парадигмата за тези мнения е състоянието на тялото на Христа след възкресението Му, те могат вкратце да се сведат до две позиции. Първата гледна точка се представлява от мислители като Ориген, Евагрий Понтийски, Теодор Мопсуестийски, патриарх Евтихий Константинополски и византийските иконоборци. Тя се състои в това, че след възкресението на Христос с тяло, то е претърпяло коренно изменение. То е станало по-фино, лишено от материален компонент и е станало съвършено отлично по своя характер от времето на земния Му живот.

Според втората гледна точка, представена от Иоан Златоуст, Кирил Александрийски, папа Григорий Двоеслов и византийските иконопочитатели, няма никакво коренно изменение с тялото на Христос след възкресението Му. То си е същото, единствено е оставило ограниченията, свързани с възприетите от Словото свойства на падналата човешка природа, такива като нуждата от сън, изпитването на глад, жажда и болка.

Като по-широко заключение ще отбележим, че дълбочината на противоборствата между антиохийската и александрийската богословски школи, приемана обикновенно като даденост, има нужда от уточнение. Ако сме обективни, би трябвало да забележим, че дори различието в тълкувателните методи, с което толкова много се спекулира, не е толкова дълбоко. В крайна сметка антиохийският типологизъм и александрийският алегориъм[39] при щателно разглеждане се оказват не толкова противоречащи си един на друг като методи. Дори между тях има редица общи елементи[40].

В оценките на различията между школите може да се съгласим с Мацина, предлагащ хипотеза, която обяснява сходството между някои положения в Антиохийската школа и александрийския оригенизъм, в отговор на радикалната теза на Гийомон за пълната противоположност между основните позиции на антиохийците като цяло и Теодор Мопсуестийски в частност с богословската система на оригенизма[41]. Вероятно космологията и антропологията на основоположника на антиохийската школа Теодор Мопсуестийски е разработена като много близък по форма, но отличаващ се по съдържание отговор на Ориген, основан на принципа „срывать розы, оставляя терния[42]”. Вероятно теорията за двете състояния (καταστάσεις) на Теодор Мопуестийски е реакция на оригенисткото учение за двете творения: в началото духовно, а в последствие – материално. Тя изглежда е била насочена към пълно „обръщане на сто и осемдесет градуса” на Оригеновия възглед, предлагайки идеята за „двете състояния” – материално и духовно – които обаче, за разлика от Оригеновия възглед, не са отстоящи във време¬то, а съществуват паралелно като такива[43].

___________________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Доктор по медиевистика от Централно-европейския университет (Будапеща), преподавател в катедра „История на културата” при Новосибирския държавен университет, арт-терапевт в детското отделение на клиниката при Института по физиология СО АМН РФ.

[2]. Clark, E., The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton, 1992, р. 46. За живота на Златоуст вж. Baur, P. C., Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit. Bd. 1-2. München, 1929-1930.

[3]. McGuckin, J., St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Leiden; New York; Cologne, 1994 (Supplements to Vigillae Christianae 23), с. 53-107 за борбата на групировките на Ефеския събор. Виж с. 130-150 за различията в богословските понятия при Несто¬рий и Кирил.

[4]. Възможно е осъждането да е резултат от взаимното лобиране на анти-антиохийската и анти-оригенистската групировка (Hombergen, Danibl, The Second Origenist Controversy: A New Perspective on Cyril of Scythopolis Monastic Biographies as Historical Sources for Six- Century Origenism, Rome, 2001 (Studia Anselmiana 132).

[5]. „…Евхаристийният хляб като нелъжлив образ на природната плът по наитието на Светия Дух става осветено божествено тяло… Както одушевената и разумна плът на Господа по природа е била помазана от Светия Дух в божество, така и богопреданният образ на тази плът, божественият хляб, е изпълнен със Светия Дух заедно с чашата с животворната кръв от Неговото ребро” (Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio/ed. G. D. Mansi. Florenzia, Venezia, 1759-1798. Vol. 13. Col. 264B-C [по-нататък Mansi 13] = Krannich T., Schubert Ch., Sade C. Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tubingen, 2002 (Studien und Texte zu Antike und Christentum 15) S. 44.

[6]. Mansi 13, 285BC = Krannich T., Schubert Ch., Sade C. Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tübingen, 2002 (Studien und Texte zu Antike und Christentum 15) S. 50.

[7]. Анализ на учението на иконоборците за възкръсналото тяло на Христа вж. в Баранов В. А., „Искусство после бури – богословская интерпретация некоторых изменений в послеиконоборческой иконографии Воскресения”//Золотой, серебряный, железный: мифологическая модель времени и художественная культура / Ред. И. Припачкин. Курск: Издательство Курского Госпедуниверситета, 2002, C. 34-49; и Idem, „The Vita Tarasii as a Source for Reconstruction of the Iconoclastic Theology.”Universum Hagiographicum. Mimorial R.P. Michel van Esbroeck, s.j. (1934-2003)/под ред. А. Муравьeва и В. Лурье. СПб., 2005 [=Scrinium 1] (под печат).

[8]. За цитата от Кирил Александрийски в „Деянията” вж. van den Ven P., „La patristique et hagiographie du Concile de Nicee de 787.” Byzantion 25-27 (1955-1957) No 26. P. 350 (Mansi 13, 320E-324B, особ. 321E; от „Проповед против синусиастите”). За цитатите от Иоан Златоуст, вж. van den Ven, P., „La patristique et hagiographie du Concile de Nicee de 787.” Byzantion 25-27 (1955-1957) No 41. P 352 (Mansi 13, 288D, от „Единадесето слово върху 2 послание до коринтяните на ап. Павел”), и No 42, p. 353 (Mansi 13, 289E, от „Десето слово върху Второ послание до коринтяните на ап. Павел).

[9]. Или, иначе казано, отхвърля „естествените” или „невинните” страсти (αδιάβλητα πάθη). Ср. Иоан Дамаскин, Точное изложение Православной веры. Кн. 3.XX. М., 1992. С. 113 (Expositio fidei//Die Schriften des Johannes von Damaskos/hrsg. von B. Kotter. Bd. 2. Berlin, 1973 (Patristische Texte und Studien 12) S. 162, 9-10; и Ibid. Кн. 4.XXVII. C. 164 (Expositio fidei //Die Schriften des Johannes von Damaskos/hrsg. B. Kotter. Bd. 2. Berlin, 1973 (Patristische Texte und Studien 12) S. 237, 92ff, и особ. 238,104-105).

[10]. Guillaumont, A., Les ‘Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique et Vhistoire de l’Originisme chez les grecs et chez syriens. Paris, 1962 (Patristica Sorbonensia 5) P. 113-117.

[11]. Crouzel, H., „La doctrine origenienne du corps ressucite.” Bulletin de Littirature Ecclisi- astique V. 81 1980, р. 175-200; 241-266; Bostock D. G. „Quality and Corporeity in Origen.” Origeniana Secunda/ eds. H. Crouzel, A. Quacquarelli. Rome, 1980 (Quaderni di “Vetera Christianorum” 15) P. 323-337; Edwards, M. J. „Origen’s Two Resurrections.” Journal of Theo¬logical Studies n. s. 46. 1995. P. 501-518; Idem, „Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man.”Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992, р. 23-37; Hennesey, L., „A Philosophical Issue in Origen’s Eschatology: The Three Senses of Incorporeality.”Origeniana Quinta, Papers of the Fifth International Origen Congress, Boston College, 14-18 August 1989/ ed. R. Daly. Leuven, 1992, р. 378.

[12]. Cornelis, H., „Les fondements cosmologiques de leschatologie d’Origene.”Revue des sciences philosophiques et theologiques. V 43.1. 1959, р. 32-80; V. 43.2. 1959, р. 200-247.

[13]. Например „За началата” III, 6, 4: «…мы можем догадываться какою чистотой, какой тонкостью, какой славой будет отличаться качество того тела сравнительно с нынешними телами, хотя небесными и блестящими, но, однако, рукотворенными и видимыми. А то тело называется храминой не рукотворной, но вечной на небесах (2 Кор. 5:1). Но так как «видимая временна, невидимая же вечна» (2 Кор. 4:18), то невидимое, нерукотворное и вечное [тело] несравненно превосходит все те тела, какие мы видим и на земле, и на небе, тела видимые, рукотворные и не вечные. На основании этого сравнения можно предполагать, какою красотою, каким великолепием, каким блеском будет обладать духовное тело… При этом не должно сомневаться в том, что природа этого нашего тела по воле Бога сотворившего ее такою, может быть возведена Творцом до того качества тончайшего, чистейшего тела, какое будет вызвано состоянием вещей и какого потребует достоинство разумной природы» (Ориген, О началах. СПб., 2000, С. 295, гр. текст вж. в Origenes vier Büher von den Prinzipien/Hrsg. von H. Gorgemanns, H. Karpp. Darmstadt, 1976 (Texte zur Forschung 24) S. 652-654; но ср. За началата, III, 6, 6: изменя се качеството, но не субстанцията (Ibid. 297-298)).

[14]. Borret M. Ed. Origen. Contre Celse, vol. 1. Paris, 1967 (Sources Chritiennes 132) p. 424.6.

[15]. «When our Lord shall come from heaven, and make manifest the future life, and effect the resurrection of all of us – from which we shall become immortal in our bodies and immutable in our souls – the use of sacraments and symbols shall by necessity cease. Since we shall be in reality itself, we shall be in no need of visible signs to remind us of things that shall take place» (тук и насетне превода: Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lords Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist/Ed. and trans. by A. Mingana. Vol. 6. Cambridge, 1933. (Woodbrook Studies), р. 72, далее Mingana [= Les homilies catichitiques de Thiodore de Mopsueste: reproduction phototypique du Ms. Mingana Syr. 561 (Selly Oak Colleges Library, Birmingham)/Ed. by R. Devreesse, R. Tonneau. Roma, 1966. (Studi e Testi 145) P. 467, далее Devreesse-Tonneau]). Cp. «As to us it behooves us to perform symbolically the remembrance of His death by our participation in the Sacrament, from which we derive the possession of the future benefits and the abolition of sins…Indeed, as in this world we take the spiritual food in signs and symbols, it is necessary that the nature of these signs and symbols should fit our present condition in which we take the symbolical food» (Mingana, 74[=Devreesse-Tonneau, 473]). На евхаристийното богословие на Теодор е посветено отделно изследоване: Reine, F., The Eucharistic Doctrine and Liturgy of the Mystagogical Catecheses of Theodore of Mopsuestia. Washington, D.C., 1942). Доколкото „Огласителните поучения” на Теодор Мопсуестийски не са достъпни на широката публика, за контекста съм принуден за използвам пространни цитати на английски от превода на Мингана от сирийския оригинал. За съжаление изданието на Девреес-Тоньо е още по-недостъпно за цитиране в момента на написване на статията.

[16]. Смотри de Vries, W., „Der Nestorianismus’ Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre.”Orientalia Christiana Periodica. V. 7. 1941. P. 91-148; Idem, „Das eschatologische Heil bei Theodor von Mopsuestia.”Orientalia Christiana Periodica. V. 24. 1958, р. 309-338, а също и неговите бележки за Теодор в: Idem, Sacramententheologie bei den Nestorianern, Roma, 1947.

[17]. Onatibia, I. „La vida cristiana, tipo de las realidades celestes. Un concepto basico de la teologia de Teodoro de Mopsuestia.” Scriptorium Victoriense. 1. 1954. P. 101 и 128-133; Abramowski L. „Zur Theologie Theodors von Mopsuestia.”Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bd. 72. 1961. S. 281-283.

[18]. McLeod, F., „The Christological Ramifications of Theodore of Mopsuestias Understanding of Baptism and the Eucharist.”Journal of Early Christian Studies. V. 10.1. 2002. P. 53f.

[19]. Ср. «Every sacrament consists in the representation of unseen and unspeakable things through signs and emblems. Such things require explanation and interpretation, for the sake of the person who draws nigh unto the sacrament, so that he might know its power. If it only consisted the (visible) elements themselves, words would have been useless, as sight itself would have been able to show us one by one all the happenings that take place, but since a sacrament contains the signs of things that take place or have already taken place, words are needed to explain the power of signs and mysteries» (Mingana, 17 [=Devreesse-Tonneau, 325]).

[20].«.. .incorruption, glory and power will come then to man through the working of the Holy Spirit, which affects both soul and body, the former with immortality and the latter with im¬mutability; and that the body which will rise from the dead and which (man) will put on will be a spiritual and not a natural body» (Mingana, 56 [=Devreesse-Tonneau, 423-425]). «Natu¬ral body» перевода соответствует «душевному телу» греческого текста 1 Кор. 15:42-44.

[21]. «It is with justice, therefore, that when He gave the bread He did not say: “This is the symbol of my body,” but: “This is my body”; likewise when He gave the cup He did not say: “This is the symbol of my blood” but: “This is my blood,” because He wished us to look upon these (elements) after their reception of grace and the coming of the Spirit, not according to their nature, but to receive them as if they were the body and blood of our Lord. Indeed, even the body of our Lord does not possess immortality and the power of bestowing immortality in its own nature, as it was given to it by the Holy Spirit; and at its resurrection from the dead it received close union with the Divine nature and became immortal and instrumental for conferring immortality on others» (Mingana, 75 [=Devreesse-Tonneau, 475]).

[22]. «…showed all this love to men, not because He received from us anything worthy of this good will, as it is by His grace and mercy that He made manifest to us a love for the sake of which the Only Begotten Son of God, God the Word, was pleased to assume a man for us, whom he raised from the dead, took up to heaven, united to Himself, and placed at the right hand of God. And He vouchsafed unto us participation in all these, and gave us also the Holy Spirit, whose first fruits we are receiving now as an earnest. We shall receive all (the fruits) when we shall have communion with Him in reality and when “our vile body shall be fashioned like unto His glorious body” (Фил. 3:21)» (Mingana, 98 [=Devreesse-Tonneau, 537]), Ср. Ibid., 65.

[23]. Енеади, IV, 3, 15 и IV, 3, 24.

[24]. Dodds, E. R., Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism//Idem, Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P. 318-319 с бележките.

[25]. Finamore, J., Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico, 1985, р. 11f.

[26]. За различията между Плотиновото и Ямвлиховото схващане за душата вж.: Steel, C., The Changing Self: A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brussels, 1978. P. 28f.

[27]. Федон 113D.

[28]. Федър 247B.

[29]. Тимей 44E и 69C.

[30]. Закони 898Ef.

[31]. Dodds, E. R., Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism// Idem. Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P 315f.

[32]. Следи от това сливане може да се открият например у Симплиций и Гален презIII век (Dodds, E. R., Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism// Idem. Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P. 316f.

[33]. Срв. Атинагор, Legatio pro christianis, 31.4, цит. в Edwards, M., „Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man.” Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992, p. 36-37. Ипполит повтаря тази позиция: човек след възкресението ще бъде подобен на ангел (Fragm. de Resurrectione 254, цит. в Edwards, M. „Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man.”Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992. P. 37.

[34]. Александър Александрийски, Dispositio Arii, Opitz, Urkunde, 4b, цит. в. Stead, G.S. „The Platonism of Arius.”Journal of Theological Studies n. s. 15. 1964. P. 20). Ср. мнение арианина Евдоксия Константинопольского (Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche. Breslau, 1897. S. 262, цит. в Sullivan, F. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Rome, 1956 (Analecta Gregoriana 82, series Facultatis Theologicae, sectio B, 29) P. 167).

[35]. Ibid.: 161-165, въпреки че Роуан Гриър отбелязва, че богословсканта схема «Слово¬человек», станала «визитна картичка» на антиохийското богословие, се среща у Евста- тий Антиохийски във фрагментите, написани още преди арианските спорове (Greer, R. The Captain of Our Salvation: A Study in Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973 (Beitrage zur Geschichte der biblische Exegese 15) S. 137.

[36]. Анатема 5 от едикта Юстиниан против Ориген (Acta Conciliorum Oecumenicorum//ed. E. Schwartz. V. III. Berlin, 1940. P. 213, 29-30), и анатема 10 от 15-те анатематизми на Константинополския собор 553 г. (Ibid., 249, 19-22), ср. също анатеми 11 и 14. За това учение вж. Festugiere, A.J. „De la doctrine “origeniste” du corps glorieux spheroide.”Revue des sciences philosophiques et thiologiques. V. 43. 1959. P. 81-86.

[37]. Моралии върху книга Иов, кн. 14, гл. 56, 72, S. Gregori Magni Moralia in Iob. Libri XI- XXII/ ed. M. Adriaen. Turnhout, 1979 (Corpus Christianorum, Series Latina 143A), p. 743, 4-5; за взаимосвързаността между учението на патриарх Евтихий и византийските иконоборци вж. Lourie V. M. „Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine.”Studia Patristica. V. 34 / ed. M.F. Wiles, E.J. Yarnold. Leuven, 2001. P. 153-155.

[38]. Моралии върху книга Иов, кн. 14, гл. 56, 74, ed. M. Adriaen, p. 745.

[39]. За разликата между екзегетическите методи на двете школи вж. Simonetti, M. „Lettera c/o Allegoria: Un contributo alla storia dellesegesi patristica.”Studia Ephemeridis patristica. Rome, 1985 (Studia Ephemeridis “Augustinianum” 23); Idem, Biblical Interpretation in the Ear¬ly Church: A Historical Introduction to Patristic Exegesis/ trans. John Hughes, ed. A. Bergqvist, M. Bockmuhl. Edinburgh, 1994.

[40]. Вж. Guillet, J. „Les exegese d’Alexandrie et d’Antioch. Conflit ou malentendu?” Recherches des sciences religieouses. V. 34. 1947. P. 257-302. Статията е опит да се представи балансиран възглед за отличието между двете екзегетически школи и върху „буквализма” на антиохийската школа. В своя анализ на богословието на Тайнствата у Ориген и Феодор Мопсуестийски Фредерик Мак-Лауд заключава, че „The common use of language [термини «символ», «образ», «участие» и т. н. – В. Б.] calls into question the portrayal of Theodore and Origen as two radically opposed exegetes, one insisting only on a literal interpretation of the Bible and the other seeing the necessity for an allegorical interpretation to explain difficulties in scripture. The fact that Theodore and Origen speak of baptism and the Eucharist in the same terms indicates that, if there is not some overlapping in their thought, they share at least a common religious tradition on how to speak of these sacraments in an acceptable way» (McLeod, F. „The Christological Ramifications of Theodore of Mopsuestia’s Understanding of Baptism and the Eucharist.” Journal of Early Christian Studies. V.10.1. 2002. P. 50).

[41]. Guillaumont, A., Les ‘Kephalaia Gnostica’ d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les grecs et chez syriens. Paris, 1962 (Patristica Sorbonensia 5) P. 183–185.

[42]. Macina, R., „L’homme a lecole de Dieu: d’Antioche a Nisebe: Profil hermenetique, theologique et kerygmatique du mouvement scholiaste nestorien.”Proche-Orient Chritien. 33. 1983, p. 97 и n. 279, p. 96–97.

[43]. Macina, R., „L’homme a lecole de Dieu: d’Antioche a Nisebe: Profil hermenetique, theologique et kerygmatique du mouvement scholiaste nestorien.”Proche-Orient Chritien, 33, 1983, 121, pp. 42-43.

Изображение – авторът, Владимир Баранов. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-594

(По случай 1200 години от Седмия вселенски събор)

(Бел. от авт. на блога – става дума за 1987 г.)

Доц. д-р Иван Денев

Св. Теодор, наричан Студит, по името на Студитския манастир край Констатинопол, където живял и работил, е един от великите отци на Църквата през Средновековието, борец за Православие и страстен изобличител на иконоборците. По негово време в православна Византия били обсъждани животрептущи въпроси, които се оказали фундаментални за византийската ортодоксия (православие).

Преподобни Теодор Студит се е родил в 759 година в Константинопол в богато и знатно семейство. Баща му Фотин заемал длъжността ковчежник в двора на византийския император Константин V Копроним (740-775) и бил в роднински връзки с по-голямата част от столичната аристокрация. Майка му Теодора-Теоктиста също произхождала от видна византийска фамилия. Била родственица на подвижника Платон, игумен на манастир на планината Олимп във витино-мизийската област в Мала Азия. Искрена вяра и гореща любов към Бога, безукорна чистота на нравите, наклонност към аскетизъм, любов към близкия и към далечния – ето някои от основните черти на Теоктиста. В семейството си тя била извънредно авторитетна. Оказала изключително голямо влияние върху развитието и оформяването на сина си Теодор. При погребението на майка си св. Теодор произнася великолепна надгробна реч, в която описва високонравствения ѝ лик[1].

До 17-годишна възраст св. Теодор се възпитавал под ръководството на своята майка, която успяла да му внуши страх Божи – основно начало на византийското семейно възпитание. След това бил даден на учител, който го обучил на елементарна грамотност. Когато поотраснал и придобил повече разум, постъпил в светско училище.С голямо усърдие изучил гръцката граматика. Добил достъп до литературата. Занимавал се и с риторика. След това изучавал философия – етика, метафизика, догматика и диалектика. Завършил образованието си с изучаване на Свещеното Писание и творенията на св. отци. По такъв начин св. Теодор получил блестящо образование както литературно и философско, така и богословско, с които и завършвал цикъла на съвременното му византийско обучение.

Иконоборските идеи на Константин Копроним нанеси силен удар върху византийското просвещение. Увлечен от идеите си, той изгонил от Константинопол видни учители и столични монаси – дейци на просвещението. Ние не знаем имената на учителите на преподобния, но изглежда те са били строги последователи на Православието, каквото са успели да насадят и у самия него. В житието на св. Теодор Студит се отбелязва, че той отбягвал от общение с лица, които със своите софистични доводи разколебавали вярата у православните. Сам избягвал пустословията и словопренията, които биха могли да го увлекат в лъжливи разсъждения. Под влияние на своята майка и на просветените си учители св. Теодор придобил и прекрасно морално възпитание. Негови отличителни черти били: скромност, сериозност, грижа за нравственото му преуспяване. Вглъбен в себе си, той отдал всичките си сили в придобиване на добродетели – най-вече целомъдрие и мъжество, благоразумие и правдивост, кротост и въздържание. Посещавал често богослужението в храма, изнурявал плътта си с пост, бодърстване и трудове. И така подготвил себе си за църковнообществена дейност.

По негово време византийската църква изживяла голям смут от иконоборската ерес. По заповед на Константин Копроним от храмовете били изхвърлени св. икони, мощите и религиозните реликви, унищожена била фресковата и релефна живопис. На православните било забранено да се покланят на св. икони под заплаха от най-жестоки наказания. Същевременно било повдигнато кърваво гонение срещу византийските монаси, горещи защитници на иконопочитанието. Много манастири били закрити и разорени. Манастирското имущество било конфискувано. Св. Теодор бил свидетел на всичко това, което оставило неизгладимо впечатление в душата му.

При Лъв IV Хазар (775-780) иконоборската вълна поотслабнала, макар той да наследил мировъзрението на баща си Константин Копроним. Положението на иконопочитателите се облекчило още повече при съпругата му Ирина, която в 781 година поради малолетството на своя син Константин VI била избрана за императрица. Ревностна почитателка на иконите и монашеството, по нейно време в 787 година бил свикан Седмият вселенски събор, който възстановил иконо почитанието и осъдил иконоборците[2].

По времето на Лъв IV Хазар в Константинопол пристигнал игуменът Платон, който се ползвал с голям авторитет в столичното византийско общество – с намерение да се включи в борбата за иконопочитанието. Игумен Платон бил вдъхновен проповедник и радетел за монашеско любомъдрие. Привлякъл мнозина към монашески живот. Негови привърженици и последователи се оказали ковчежникът Фотин, жена му Теодора-Теоктиста, тримата му синове – Теодор, Иосиф и Евтимий, и дъщеря му, чието име остава неизвестно.

В 781 година Фотин раздал имуществото и парите си на бедните, дал свобода на робите си, отказал се от придворната длъжност и се отдалечил със семейството си във Витиния (Мала Азия), за да се отдаде на новия си монашески живот.

Св. Теодор бил на 22 години когато приел монашеско пострижение.

Отначало той се подвизавал в имението на баща си Воскитион в съседство с местността Сакудион до град Бруса. Тук се заселили баща му и братята му, а майка му и сестра му, както и някои други техни родственици се заселили в специални килии на малоазийския бряг на Босфора. Във Воскитион бил организиран манастир, наречен Сакудионски, под ръководството на игумена Платон. Св. Теодор изпълнявал най-точно монашеските си послушания, обогатявал познанията си с основно изучаване на словото Божие и творенията на св. отци. С особено голяма ревност четял аскетическите трудове на св. Василий Велики (330-379). Св. Теодор построил в Сакудион великолепен храм на името на св. Иоан Богослов. В житията на преподобния се отбелязва, че този храм се отличавал с изящен стил, с мозаични украшения и живописни изображения в купола и по стените. По настояване на св. Теодор в Сакудион бил въведен общежителен манастирски устав. Ръководейки се в личния си монашески живот от правилата на св. Василий Велики, св. Теодор бичувал своите съподвижници, които не споделяли принципите на киновията – послушание и нестяжателност. Някои от монасите в Сакудион, се занимавали с търговия, закупували домашни животни, даже и роби. За преп. Теодор такава нестяжателност била голямо препятствие за инока по пътя му към небето. Необходимо било изкореняването на това зло. С благословение на игумена Платон св. Теодор дал отпусни грамоти на робите, които живеели в Сакудион, а животните и излишните придобивки раздал на бедните.

Скоро след това преподобни Теодор бил ръкоположен в свещенически сан. В края на 789 година, заедно с игумена Платон, се отправил за Константинопол. Патриарх Тарасий го посрещнал с радост и приветствал желанието му да бъде ръкоположен за свещеник. Освен това патриарх Тарасий се нуждаел от здрави свещенослужители, почитатели на св. икони, какъвто бил игуменът Платон, участник в Седмия вселенски събор. Патриарх Тарасий положил върху му ръка и го посветил в презвитерски сан.

Между другото монашеското братство в Сакудион се умножило и стигнало до сто човека. Игуменът Платон, достигнал до дълбока старост, бил затруднен в делата по управлението на манастира. В 794 година той заболял. Предчувствайки края на земния си живот, той свикал манастирски събор и предложил на иноците да си изберат свой игумен. Въпреки противодействието му, бил избран св. Теодор.

В качеството си на игумен той започнал усилена дейност за благоустрояването на обителта във всяко отношение. С голяма любов и ревност той се заел да поучава и ръководи манастирското братство. Всички иноци в манастира били длъжни да откриват своите помисли на игумена, да споделят с него своите чувства и стремежи и да казват всички препятствия по пътя на тяхното вътрешно духовно възрастване. Тук преподобни Теодор показал своята мъдрост опитност на духовен водач. Наставленията си към монасите той предлагал в специални катехизически поучения, които произнасял три пъти през седмицата[3]. “Тези оглашения, по думите на един негов изследовател преводач на руски език, проникнати от гореща любов към иночеството, неговите идеали и подвизи, които биха могли да трогнат даже и каменното сърце, допринасяли на иноците голяма полза и им доставяли много умение и утешение“[4].

В 794 година във Византия настанал нов смут. Император Константин VI, като отстранил майка си Ирина от престола, преживял в брак със своята съпруга Мария, решил да се разведе и да се ожени за придворната дама и негова родственица Теодотия. В 795 година той изпратил жена си Мария в манастир. След това завел формално дело пред Константинополския патриарх Тарасий за развод. Патриарх Тарасий отказал да благослови брака му с Теодотия. В отговор императорът заявил, че ще поднови иконоборския смут в Църквата и отново ще повдигне гонение срещу св. икони, ако патриархът не се подчини на волята му. Патриархът пак отказал, но той намерил съмишленици между свещенството. Икономът на великата църква „Св. София“ иеромонах Иосиф по искане на василевса благословил брака му с Теодотия на 4.X.796 година в придворния храм „Св. Мамант“.

Незаконният брак на император Константин VI предизвикал голямо вълнение във Византия, известно в историята под името „михиански спор“[5].

Поведението на императора се оказало съблазнително за мнозина областни управители, началници на градове, както и за частни лица, които последвали неговия пример. Патриарх Тарасий, мълчал, за да не постигне ново бедствие Църквата.

Съвсем друго било обаче отношението на преподобни Теодор Студит към незаконния брак на императора. Поведението на императора предизвикало у св. отец голяма скръб и негодувание. Той излязъл с публичен протест срещу незаконния брак. Св. Теодор  осъдил и мълчанието на патриарх Тарасий. Отлъчил императора и последователите му от църковно общение и настоял иеромонах Иосиф да бъде лишен от сан.

Протестът на преподобни Теодор стигнал до Константинопол и произвел голямо впечатление. На неговите позиции бил и маститият авва Платон.

Императорът, като научил за дейността на преподобни Теодор и Сакудионските монаси, се разгневил много. Отначало се помъчил да разреши спора по дипломатически път. Но нито хитростите, до които прибегнали царедворците, нито подаръците, нито родството с преподобни Теодор не помогнали (Теодотия била братовчедка на преподобния). Опитът му за лична среща със св. отец бил осуетен.

Василевсът прибягнал до отмъщение. Той изпратил началника на придворната стража Вардан и стратега на опсикийската тема[6] Иоан със заповед да подхвърлят преп. Теодор на бичуване. Заповедта на василевса била изпълнена с най-голяма жестокост. Св. Теодор и трима иноци били подложени на изтезания, а Сакудионската обител била разгромена. Преп. Теодор (и 11 монаси) бил взет под стража и отведен в Солун (796 година), където бил поставен в тъмница. Престарелият авва Платон, като отхвърлил всякакво помирение, бил отдалечен от Сакудион и заключен в столичния манастир ,,Cв. Сергий и Вакх“, без право на общение с външния свят. Монасите, които останали верни на своя игумен, били също подхвърлени на едно или друго наказание: заповядано било да не ги приемат в другите манастири.

На 16.VII.797 година Константин VI бил свален от престола и заточен на един от Принцовите острови. На престола отново се възкачила майка му Ирина (797-802). Преподобни Теодор и сподвижниците му били освободени от тъмница. В Константинопол той бил тържествено посрещнат от императрицата и патриарх Тарасий.

Като се върнал в Сакудион, преподобни Теодор се заел да благоустрои разорената обител. Събрал край себе си разпилените монаси. Привлякъл и нови любители на иноческата философия и въвел в обителта строг киновиален устав.

Но св. Теодор не останал задълго в Сакудион. Честите набези на арабите по малоазийското крайбрежие го заставили да напусне Сакудион. В 798 година заедно с всички свои ученици той пристигнал в Константинопол. Императрица Ирина и патриарх Тарасий му предложили за подвижничество прочутия Студийски манастир, който още от времето на Константин Копроним бил в упадък. Братството му наброявало 10-12 човека. В манастира имало прекрасен храм, посветен на св. Иоан Предтеча.

Преподобни Теодор въздигнал Студийския манастир в прочута аскетическа школа и не само възвърнал нейната предишна слава, но популяризирал манастира и умножил манастирското братство, което по негово време достигнало до 1000. Съставил и устав, който бил използван и от другите манастири.

В 806 година отново избухнал михианският спор. Императрица Ирина била свалена от престола и на нейно място застанал ковчежникът Никифор I Геник (802-811). Той възстановил свещенството на иеромонах Иосиф и започнал гонение срещу преп. Теодор, игумена Платон и техните съмишленици.

Патриарх Тарасий се поминал (806 година). На негово място по искане на императора бил избран държавният секретар Никифор. Преподобни Теодор протестирал срещу вмешателството на императора в църковните работи. На патриарх Никифор той написал две протестни писма[7]. Писал протестно писмо и до императора[8].

Времето минавало. Патриарх Никифор, следвайки принципа на икономията, прекъснал преговорите си с преподобни Теодор по делото на иеромонах Иосиф. Император Никифор бил зает във война с арабите (806 година) и българите (807 година) и нямал време за преговори с преподобния.

Но преподобни Теодор не бездействал.Той и авва Платон, както и мнозина техни последователи се отделили от патриарха. Във Византийската църква възникнал разкол. Най-сетне с разпрата се заел император Никифор (809 година). Спорът завършил така: преподобни Теодор и авва Платон, солунският архиепископ Иосиф и другите студити били арестувани и затворени в манастира „Св. Сергий и Вакх“, а Студийският манастир бил охраняван от военни. В 809 година по искане на императора бил свикан събор, който одобрил дейността на патриарх Никифор и осъдил дейността на преподобния.

След събора преподобни Теодор,брат му Иосиф и авва Платон били затворени в манастира „Св. Мамант“, а след това изпратени на заточение в Принцовите острови – първият на остров Халки, вторият и третият – на островите Проти и Оксия. Студийският манастир, както по-преди, се охранявал от военен отряд, а по-бележитите монаси императорът заповядал да поставят в тъмница, разчитайки по този начин да разбие предаността им към техния игумен.

Преподобни Теодор останал на остров Халки до края на управлението на император Никифор. На 25.VII.811 година той паднал убит във война с българите[9]. На негово място на византийския престол временно се възкачил синът му Ставраки, аслед това – зет му Михаил Рангаве (811-813), който продължил политиката на императрица Ирина. Една от първите му задачи била да сложи край на михианския спор. Настъпило помирение между студитите и патриарх Никифор. Иеромонах Иосиф  бил лишен отново от свещенство. Преп. Теодор се върнал в Студийския манастир и започнал отново неговото благоустрояване.

И след Седмия вселенски събор обаче иконоборската партия оставала силна. Мирът в страната не останал за дълго. В 813 година Михаил Рангаве загубил войната с българите и бил свален[10]. На престола се възкачил Лъв Арменец (813-820). В 814 година той встъпил в открита борба с иконопочитателите. Патриарх Никифор свикал нощно време събор, на който присъствали 270 епископи, архимандрити и игумени. На събора присъствал и преподобни Теодор. Съборът решил: да се призоват всички верни на борба в защита на св. икони. Заседанията завършили с молитва в храма „Св. София“. Донесли на императора за нощния събор и още на следващия ден той повикал патриарха за обяснение. Всички участници в събора решили да съпроводят своя първоиерарх до двореца. Бил организиран кратък диалог между императора и неговите сподвижници-иконоборци, от една страна, и патриарх Никифор и участниците в събора, от друга. В края на дискусията преподобни Теодор произнесъл вдъхновено слово в защита на иконопочитанието. Всичко това разгневило императора. Чрез столичния епарх той забранил всякакви дискусии. Преподобни Теодор обаче продължил борбата.

Лъв Арменец  пристъпил към репресии. Патриарх Никифор бил поставен под домашен арест, а управлението на Църквата било поверено в ръцете на патриций Тома (светско лице). На 20.III.815 година императорът свикал събор от послушни нему епископи, който свалил патриарх Никифор и го изпратил на заточение в манастира „Агату“ на малоазийския бряг на Босфора, разбира се, по искане на императора. На негово място бил избран патриарх Теодор. На Неделя Вайя (815 година) св. Теодор организирал тържествена процесия със св. икони около Студийския манастир. Лъв Арменец, като узнал за студийското тържество, се разгневил. По искане на василевса патриарх Теодор свикал събор, на който да се обсъди въпроса за иконопочитанието. Съборът потвърдил решението на иконоборския събор от 754 година[11]. Решението на събора било изцяло насочено срещу иконопочитанието.

Като се запознал с деянието на събора, преп. Теодор с още по-голямо усърдие излязъл на борба в защита на св. икони. Той писал послания до близки и далечни места, в които разкривал идеите си за иконопочитанието. Учел монасите и правоверните християни на твърдост в защита на иконите.

Считайки го за водач на иконопочитателите, Лъв Арменец (815 година) го изпратил на заточение в град Метопу при Аполонидското езеро в областта Мизия, Мала Азия. Една година след това го преместил в крепостта Вонита в анатолийската тема[12]. Трудно е да се опишат страданията му тук.

През юли 819 година, по разпореждане на императора, св. Теодор бил отведен в Смирна. Пътуването му от Вонита до Смирна било много трудно. Но там го очаквали и други изпитания. Местният митрополит-иконоборец го поставил в подземието на митрополията и го лишил от най-елементарни условия за живот.

Във Византия станал преврат. Лъв Арменец бил убит и на негово място на престола се възкачил Михаил Травъл (820-828) – също иконоборец. По волята на василевса св. Теодор и неговите сподвижници били освободени от заточение (821 година). На път за Константинопол той посетил заточения патриарх Никифор на малоазийския бряг на Босфора, с когото дълго разговарял. Тук било свикано съборно съвещание на техните последователи-иконопочитатели. Св. Теодор не се върнал в Студийския манастир, който оставал все още в ръцете на иконоборците, а се отделил в местността Крискенция на Никомидийския залив, където основал нов манастир.

На събора при сваления патриарх Никифор било решено да се поиска аудиенция с императора. Съпроводен от други иерарси, св. Теодор се явил в двореца и дълго увещавал императора да се откаже от иконоборството. Императорът обаче останал безразличен. Преп. Теодор се върнал в Крискенция.

В 822 година, по време на въстанието на пълководеца Тома, той трябвало да се върне в Константинопол, където вероятно отново е поел управлението на Студийския манастир. Настроението в Константинопол оставало все още иконоборско. При настаналото след това политическо затишие преп. Теодор отново напуснал Константинопол и се заселил на полуостров „Св. Трифон“ (823 година) където основал нов манастир. Пред своите верни ученици той не преставал да обяснява истинността на иконопочитанието. Блажено починал на 11.ХI.826 година на 67-годишна възраст. Тялото му било погребано на остров Принкипи в Мраморно море. То останало нетленно. След победата над иконоборците при императрица Теодора (843 година и патриарх Методий мощите му били пренесени (845 година) в Студийския манастир и положени в гробница до неговите близки сподвижници – игумена Платон и брат му Иосиф, който бил солунски архиепископ[13].

Богато и разнообразно е творчеството на св. Теодор Студит. Тук ние ще се спрем на догматико-полемическите му съчинения и най-вече върху трите му слова срещу иконоборците[14]. Съставени умело и логично, по думите на житиеписеца, „те опровергават софизмите на иконоборците, притискат ги и не им позволяват даже да си отдъхнат и с истински догматически доводи опровергават лъжите им“[15].С тях той победил иконоборците, както Давид – Голиат, и избавил Църквата от най-тежък позор[16]. Първите две слова са изложени във формата на диалог между православен и еретик. Първият опровергава възраженията на втория. В първото слово се разкрива догматическата страна на иконопочитанието във връзка с истината за въплъщението на Сина Божи[17], а във второто става дума за почитането и поклонението на св. икони. В него авторът използва св. отци и решенията на поместните и вселенски събори, за да докаже древността на иконопочитанието[18]. В третото слово, състоящо се от четири глави, обосновава с логически доводи иконопочитанието. Преподобни Теодор използва както положителни, така и отрицателни доводи, за да доведе противниците си до абсурд (ad absurdum)[19].

В други свои творения преподобни Теодор опровергава нечестивите стихотворни произведения на еретиците-иконоборци Иоан, Игнатий, Сергий и Стефан, като им противопоставя учението на Свещеното Писание и творенията на св. отци за иконопочитанието[20].

В слово върху някои въпроси на иконоборците, които твърдят, че Господ наш Иисус Христос е неописуем по телесен образ, св. Теодор противопоставя учението на Църквата, както и доказателства на разума по този въпрос[21].

В съчинението си „Седем глави срещу иконоборците“[22]  преподобни Теодор опровергава еретиците, като разкрива, че иконопочитанието не е боготворене на иконите, нито пък идолопоклонство. Заедно с това обяснява защо в св. Евангелие не се говори пряко за изображения на Иисуса Христа и защо на св. Кръст трябва да се покланяме наравно със св. икони.

В специално писмо до игумена Платон[23], св. Теодор разкрива връзката между иконопочитанието и домостроителството Божие и обосновава догмата за иконопочитанието чрез светоотеческото учение по този въпрос.

Изобщо в догматико-полемическите си произведения св. Теодор Студит е изяснил и обосновал основно догматическата истина за иконопочитанието. В основата на своите мисли и разсъждения той е поставил вероопределението на Седмия вселенски събор и творенията на св. отци. Мислите му са силно изразителни. Владее удивително логиката и диалектиката. В своите догматико-полемически съчинения преп. Теодор е изобразил с необикновена яснота глъбината на своето библейско, светоотеческо и богословско виждане, силата на философската си мисъл и страстната си убеденост в правотата на иконопочитанието[24].

„Настана време, пише св. Теодор Студит да се говори всекиму, който що-годе се оказва в състояние (да възприеме, с. м.), а не да се мъчи, тъй като възникна ерес, възставаща против истината и с пустословието си внушаваща страх в душите на неутвърдените.Този, който говори, може да постигне полза в две отношения: разкривайки и събирайки в едно достоверните доказателства относно предложения предмет (иконопочитанието, с. м), той може и собствения си ум да укрепи, а и на други да окаже помощ, ако, разбира се, някой пожелае да го слуша. Затова и аз, макар и несъвършен и в двете отношения, все пак с ободренията и поощренията на св. отци ще се постарая да изложа свое по силите си разсъждение… Сега ще бъде предложено слово относно противоречията между нас и еретиците, щото подправеният и лъжлив образ на нечестието след направено сравнение и известен подбор (избор), да се представи напълно обособено (самостоятелно) от чистия и неподправен характер на истината. И Господ ще ви даде слово да благовестите с голяма сила (Псалом 67:12). Нека ми бъде позволено да отнеса тези слова към мене недостойния, започващ своята реч“ (I слово, увод)[25].

„И така, противници, възклицава св. Теодор, едно е у нас, християните, и вярата, и служението, и поклонението на Отца, Сина и Светия Дух; макар Покланяемото да е едно по природа Божество, все пак по ипостасни свойства ние разбираме три (Лица, с. м.). (I слово, 1)[26].

Нататък преподобния отец изгражда своя възглед за иконопочитанието върху идеята за Боговъплъщението.

Божеството, говори еретикът, е напълно необятно и неописуемо. „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18).

Към това, че Божеството е необятно и неописуемо, отговаря св. Теодор, аз се присъединявам, че То е безпределно, безгранично и няма външен образ. Когато обаче Син Божи, поради неизказаната Си благост към нас се въплъти и стана човек, приел човешки образ и стана подобен на нас, станало съединението на несъединимото, неописуемото с описуемото, неограниченото с ограниченото, вечното с временното. Затова Господ Иисус Христос се изобразява на иконите и невидимият става видим (I слово, 2)[27].

Но говорят, възразява еретикът, че Божеството не остава неописуемо, когато Христос се изобразява в телесен вид. Тъй като Божеството е съединено с плътта в ипостасно единство, то по необходимост при изписването на плътта (тялото) се изобразява и неограниченото, неописуемото Божество. Защото невъзможно е да се отдели едното от другото.

Отговор. — Съгласен съм с разсъждението ти, че необятното не може да остане такова в момента, когато се обема. Представи си, че Христос остава неописуем, когато се изобразява на иконите. Такива са различните Му свойства: едни са свойства на Неговата неописуема природа, Божествената, а другите – свойства на неговата описуема природа — човешката (1 слово, 3)[28]. Ако Христос би бил неописуем, то Той би престанал да бъде посредник между Бога и човека, съединяващ в Себе Си две свойства – Божествено и човешко (Писма, ч. II, 1)[29]. Нима Христос не е бил подобен нам по образ и по вид? Нима Неговото тяло не е било съставено от кости и мускули? Нима зениците на очите Му не са били оградени от мигли и вежди? Нима не е имал чувство за обоняние, уши – за слушане? Нима с устата Си Той не е ял и пил като нас и не е говорил? Нима не е изживявал чувство на радост, чувство на скръб и мъка? Безспорно Той е притежавал всичко това, което притежава всеки човек! При това не е ли заблуждение и дързост да се говори, че Христос, като станал във всичко подобен на нас, е неописуем? (Писма, ч. II, 33)[30]. Бидейки описуем и изобразим по телесен вид и образ, Господ остава неописуем по Божество, подобно на човека, който, описуем по тяло, остава неописуем по душа и не се разделя на две. Колко повече Господ Иисус Христос не може да се раздели на двете Си естества при изписването Му на икона (III слово, 12)[31]. Въобще Господ Иисус е истински Бог и истински човек. Той е неописуем по Божество и описуем по човечество. Ако ли някой отрича изобразимостта Му по плът, той отхвърля явяването на Бога в плът и руши тайната на домостроителството Божие. Христос не би бил Христос, ако не може да бъде изобразим на икона (Писма, ч. II, 158)[32]. И така, който не изповядва, че Иисус Христос е дошъл в плът и е описуем по плът, и неописуем по Божество, е еретик (I слово, 20)[33].

Въпрос. – Немислимо е да се говори, че Христос е прост човек – описуемостта е свойство на простия човек. Следователно Христос не е прост човек, поради което е и неописуем.

Отговор. – Струва ми се, че прекаляваш, опирайки се многократно на неописуемостта. Разбира се, Христос не се е родил като обикновения човек. По човешкото Си естество Той е видим, осезаем и изобразим. Но Той не е само обикновен човек, бидейки въплътил се Бог, поради което по Божество е неописуем (I слово, 4)[34].

Въпрос. – И така, кое става видимо? Изображението на Христа или Самият Христос?

Отговор. – Никой не би дошъл до това безумие да отъждествява лъжата с истината, първообраза с неговото изображение. Никой не бива да допуска, че Христос и Неговото изображение са едно и също нещо (I слово, 11)[35]. Далеч изображението и първообразът не са тъждествени по същество (Писма, ч. II, 65)[36]. Славата на първообраза е неотлъчна от изображението и се отнася към първообраза (I слово, 20)[37]. Покланяйки се на иконата на Христа, ние се покланяме на Самия Христа, Който е изобразен на нея (Писма, ч. II,8)[38].

Разбира се, почита се не веществото, от което е направена иконата, а оня, който е изобразен на нея; затова иконата на Христа се нарича Христова, разбира се, не в собствен смисъл на думата (като притежание, а в преносен (Писма, ч. II, 151)[39].

Накратко казано – божеско почитание се отдава не на иконата на Иисуса Христа, а на Самия Христа, Комуто чрез нея се въздава поклонението (Писмо до игумена Платон)[40].

Освен догматически основания, за да обоснове възгледа си за иконопочитанието, св. Теодор привежда и исторически доказателства. Аргументите му са от Свещеното Писание, творенията на св. отци (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Иоан Златоуст, Григорий Нисийски, Кирил Александрийски и др.[41]) и решенията на поместните и вселенски събори[42].

Непостоянни са еретиците, говори св. Теодор, в учението си за св. икони. Те ту богохулно наричат изображението на Господа Иисуса Христа плод на заблуждение, ту не говорят това, а поддържат, че живописта е прекрасно нещо, но има значение за тълкуване и възпоменаване, а не за поклонение (II слово, увод)[43].

Иконопочитанието, според св. Теодор, има своите основания психологически и исторически. То е потвърдено от св. отци и узаконено от поместните и вселенски събори.

1. Тялото самò по себе си подлежи на осезание и има цвят, а това, което подлежи на осезание и има цвят е описуемо,тоест изобразимо на плоча. Такова е и тялото Христово. То е изобразимо.

2. С възнесението Христово цялата вселена представлява досточтима Негова икона, изписвана в св. храм. Какво по-силно доказателство от това? Защото убедително нещо са словата, но очите са по-достоверен свидетел от слуха.

3. Св. отци предписват на иконопочитанието църковно установление. Всички, които им се противят, са вън от Христовия двор.

4. Иконопочитанието е установление на вселенските събори (Писма, ч. II, 72)[44]. Отците на Седмия вселенски събор постановили: „Определяме: честнѝте и св. икони, нарисувани с шарки и направени от дребни камъчета и от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ Кръст, в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщи и по пътища, – както иконите на Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото, колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече онези, които ги гледат, биват подтиквани да си спомнят и да обичат първообразите, да ги почитат с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което, според нашата вяра, подобава само на божественото естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи, – какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея…”[45].

Разбира се, почитането е едно с поклонението. Нито един благоразумен човек не може да каже, че почитането не бива да се съпровожда с поклонение (II слово, 38)[46]. Нали почитането означава покланяне, прегръщане, целуване (II слово, 38)[47]. Когато св. Василий Велики говори, че „почитането на образа се отнася към първообраза“, той потвърждава,че поклонението на изображението се отнася към първообраза (II слово, 28)[48].

Св. Иоан Златоуст говори следното: „Както вие постъпихте с неговото име (става дума за св. Мелетий Антиохийски), така постъпихте и с неговото изображение. Мнозина изписвали този свят образ на плочи от пръст, на чаши, по стените на жилищното помещение и въобще навсякъде, щото не само да чуват това име, но и навсякъде да виждат телесния му образ, за да имат двойно утешение в разлъката си с него“ (Похв. беседа за Мелетий (II слово, 29)[49].

Ето и някои негови силогизми из третото му слово.

1. Ако Христос е неописуем, то Той не е бил подложен на страдания, защото безстрастието е равно на неописуемост. Но Христос е претърпял страдания, както свидетелства Свещеното Писание. Следователно Той е описуем[50].

2. Ако Христос е неописуем, защо пророк Исаия говори за Него: „Той беше презрян и унизен пред людете, мъж на скърби и изпитал недъзи“ (53:3). То питам те: кое е приело страдание – телесното или безтелесното? Ако безтелесното, то знай, че то е призрак на духа. Ако ли телесното, то как да не е описуемо, след като се характеризира с трите измерения и може да понася страдания?[51]

3. Ако Христос е неописуем, то как говори за Себе си: „Гърба си подложих на биещите, и страните Си – на удрящите; лицето Си не скривах от поругание и заплюване“ (Ис. 50:6)? Всички тези неща са свойство на описуемостта. Ако Той наистина е страдал, то лъжец е онзи, който говори, че е неописуем![52]

4. Ако Христос е неописуем, защо говори така: „Защото псета Ме окръжиха сбирщина злосторници Мe обиколи, пробиха Ми ръце и нозе. Можеше да се изброят всичките Ми кости“ (Пс. 21:17-18)? Неописуемото не може да има такова естество. Когато Той говори, че ръцете Му били пронизани и костите Му биха могли да бъдат преброени, с това Той свидетелства описуемост![53]

5. Ако при изображението на св. Кръст се въздава поклонения на самия Кръст и няма две поклонения – на Кръста и на изображението му, то трябва да признаем, че няма двойно поклонение и тогава, когато Христос се явява поклоняем в Своето собствено изображение, защото не се покланяме на същността на материала, от който е направено изображението. Едно и също е поклонението на Христа – и в Неговото изображение, и в Самия Него[54].

Иконоборската ерес според св. Теодор Студит е една от най-лошите. Тя отхвърля Христа. Като отрича изображението и поклонението на иконата на Христа, иконоборството отхвърля въплъщението на Сина Божи и нарушава тайната на домостроителството Божие за нашето спасение (Писма, ч. II, 81)[55]. ”Що за безумие, възклицава св. Теодор, обхвана народа Божи! Чуй, изток и запад, как ослепя Византия, как тя оглуша!“ (Писма, ч. II, 75) [56]. Църквата наша падна в погибелта на нечестието (Писма, ч. II, 82)[57].

Встъпвайки в борба с иконоборците, преп. Теодор защищавал истината на Евангелието и правдата на Църквата Божия; отстоявайки православното разбиране за иконите, защищавал евангелските заповеди, църковните установления, стоял здраво върху православната ортодоксия. Животът и проповедническата му дейност е тясно свързана с историята на нашия народ. В една негова проповед (Малък катехизис, 83[58]) намираме важно сведение за гонението на християните по времето на хан Омортаг (814-831). Някои негови проповеди били преведени на старобългарски език и оказвали силно образователно и възпитателно влияние върху новопокръстения български народ[59]. Църквата възпява паметта му с чудно хубавия тропар: „Наставниче на православието, учителю на благочестието и чистотата, светилниче на вселената, богодухновено украшение на архиереите, Теодоре премъдри, с твоите учения всички си просветил, тръбо духовна. Моли Христа Бога да спаси нашите души!“ (8 глас).

_____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 10, с. 11-23. Понастоящем, юни 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Тази статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Св. Феодор Студит, Творения, т. II, С. Петербург, 1908, с. 189-199; Migne, PG, t. 99, col. 884-901.

[2]. За дейността на събора по-подробно вж. Деяния вселенских соборов, т. 7, Казань, 1909.

[3]. Вж. издания на творенията му у Migne, PG, t. 99, col. 328-1668; св.Феодор Студит, Творения, т. I, С. Петербург, 1908; т. II, С. Петербург, 1908.

[4]. И.И.С., ПреподобньIй Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. – Св. Ф. Студит, Творения, т. 1, с. XXIII (23).

[5]. Пак там. с. XXIV (24).

[6]. Административна област, която обхващала провинциите Витиния и Пафлагония в Мала Азия, областите около древната Троя, и достигала до Бяло море, Халкедон и Босфора (Димитър Ангелов,История на Византия, т. I, София, 1965. с. 239).

[7]. Migne, PG, t. 99. col. 988-989; 1005, 1008; руски превод, т. II, с. 248-250, 259-260,

[8]. Migne. PG. t. 99, col. 960-961; руски превод, т. II, с. 231-233.

[9]. За гибелта на император Никифор вж. Theophanes Continuatus, Chronographia, 2 – увод, превод и обяснителни бележки от Ив. Дуйчев. – Извори за българската история, т. IX. Гръцки извори за българската история (ГИБИ), т. V, София, 1964, с. 108-109; Leo Grammaticus, Chronographia, 38 — увод, превод и бележки от В. Тъпкова-Заимова, — ГИБИ, т. V, с. 154; проф. Васил Златарски, История на българската държава през средните векове, т. 1, ч. 1, София, 1970, с. 330-338.

[10]. Theophanes Continuatus, op. cit., 3.- ГИБИ, т. V, c. 109-111; Leo Grammaticus, op. cit., 39. – ГИБИ, т. V, 154-155; проф. Васил Златарски, пос. съч.,c. 348-349.

[11].За този събор вж. проф. М. Э. Поснов, История христианской церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), Брюссель, 1964, с. 407-411.

[12]. Административна област, която се простирала от западното крайбрежие на Мала Азия и стигала дълбоко на изток (Д. Ангелов, пос. съч., с. 239).

[13]. Данните за живота и дейността на св. Теодор Студит даваме по двете му жития, които са стигнали до нас — първото, съставено от неговия ученик монаха Михаил (IX в.) (вж. Migne, PG, t. 99, col. 233-325; руски превод. — Св. Ф. Студит, Творения, т. I, с. 67-118) и второто пак от монах Михаил, а може би и от Теодор Давиопат (Хв.) (вж. Migne,PG, t. 99, соl. 113-232; руски превод. – Св. Ф. Студит, пос, съч, т. I, с. 1-66).

[14]. Migne, ibidem, col. 328-436; руски превод, т. 1, с. 119-190.

[15]. Migne ibidem, col. 153; руски превод, т. 1, с. 23.

[16]. Migne, ibidem, col. 265; руски превод, т. 1, с. 84.

[17]. Migne, ibidem, col. 328-352; руски превод, т. 1, с. 119-133.

[18]. Migne, ibidem, col. 352-388; руски превод, т. 1. с. 134-157.

[19]. Migne, ibidem, col. 389-436; руски превод., т. 1. с. 157-190.

[20]. Migne, ibidem, col. 436-476; руски превод, т. 1, с. 191-216.

[21]. Migne, ibidem, col. 477-485; руски превод, т. 1, с. 217-222.

[22]. Migne, ibidem, col. 485-497; руски превод, т. 1, с. 222-230.

[23]. Migne, ibidem, col. 497-505; руски превод, т. 1, с. 230-234.

[24]. И.И.С., пос. студия, c.CII (107).

[25]. Migne, PG, t. 99, col. 328-329; руски превод, т. 1, с. 119-120.

[26]. Migne, ibidem, col. 239; руски превод, т. 1, с. 120.

[27]. Migne. ibidem, col. 329, 332; руски превод, т. 1, с. 120.

[28]. Migne, ibidem, col. 332; руски превод, т. 1, с. 121.

[29]. Migne, ibidem, col. 1117; руски превод, т. 2, с. 325.

[30]. Migne, ibidem, col. 1205, 1208; руски превод, т. 2, с. 375-376.

[31]. Migne, ibidem, col. 396; руски превод, т. 1, с. 161; ср. Писма, ч. II, 72; Migne, ibidem, col. 1304; руски превод, т. 2, с. 431.

[32]. Migne, ibidem, col. 1496; руски превод, т. 2, с. 540-541.

[33]. Migne, ibidem, col, 351; руски превод, т. 1, с. 133.

[34]. Migne, ibidem, col. 332-333; руски превод, т. t, с. 121-122.

[35]. Migne, ibidem, eol. 341; руски превод, т. 1, с. 127.

[36]. Migne, ibidem, col. 1288; руски превод, т. 2, с. 422.

[37]. Migne, ibidem, col. 349; руски превод, т. 1, с. 133.

[38]. Migne, ibidem, col. 1132; руски превод, т. 2, с. 333-334.

[39]. Migne, ibidem, col. 1472: руски превод, т. 2, с. 527.

[40]. Migne, ibidem, col. 505; руски превод, т. 1, с. 233.

[41]. Migne, ibidem, col. 357, 360, 364, 365, 368, 373, 380, 381, 384, 455,1148, 1184; руски превод, т. 1, с. 137, 138, 141-142, 144, 147, 151, 153, 154, 197; т. 2, с. 343, 362-363.

[42]. Migne, ibidem, col. 380, 1136, 1304; руски превод, т. 1, с. 150-151; т. 2, с. 336, 432.

[43]. Migne, ibidem, col. 352: руски превод, т. 1, с. 134.

[44]. Migne, ibidem, col. 1304-1305; руски превод, т. 2, с. 431-432; ср. II слово, 38 Migne, ibidem, col. 380; руски превод, т. 1, с. 150-151.

[45]. Православен християнски катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. Второ издание. Преработено, допълнено и редактирано от проф. д-р Тотю Коев, София, 1985, с. 234; Деян. всел. соборов, т.7, с. 284-285.

[46]. Migne, ibidem, col. 377; руски превод, т. 1, с. 150.

[47]. Migne, ibidem, col. 380; руски превод, т. 1, с. 151.

[48]. Migne, ibidem, col. 373; руски превод, т. 1, с. 147 (вж. св. Василий Великий, Творения, т. III, Москва,1891, с. 244).

[49]. Migne, ibidem, col. 373; руски превод, т. 1, с. 147 (вж. св. Иоан Златоуст, Творения, т. 2, кн. 2, С. Петербург, 1912, с. 568; Migne, PG, t. 50, col. 516).

[50]. Migne, PG. t. 99, col. 392; руски превод, т. 1, c. 159.

[51]. Migne, ibidem, col. 401, 404, 27; руски превод, т. 1, c. 166.

[52]. Migne, ibidem, cot. 404, 28; руски превод, т. 1, c. 167.

[53]. Migne, ibidem, col. 404, 29; руски превод, т.1,с. 167.

[54]. Migne, ibidem, col. 424, 6; руски превод, т.1,с. 181.

[55]. Migne, ibidem, col. 1321, 1324; руски превод, т. 2, с. 442.

[56]. Migne, ibidem, col. 1312; руски превод, т. 2, c. 436.

[57]. Migne, ibidem, col. 1324; руски превод, т. 2, c. 443.

[58]. Migne, ibidem, col. 220-224; руски превод, т. 335-337; вж. още Migne, ibidem, col. 1256-1260, 1481-1485, 1516-1520; руски превод, т. 2, с. 404-407, 533-535, 551-553.

[59]. Ср. проф. В. Златарски, пос. съч. с. 379-380.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru