Етикет: икони

Ерес 101 книга За ересите на св. Иоан Дамаскин и кораничните аргументи срещу иконопочитанието*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

Появата на ислямската религия през VII-ми век, първоначално обхващаща Арабския полуостров, а не след дълго преминава и извън границите му, и се оказва предизвикателство, което е непознато за ортодоксалната християнска вяра. В голяма степен това се дължи на липсата на съприкосновение с традиционното християнство, което по онова време се бори срещу множество еретически течения, които оказват своето влияние върху християните.

В областта Хиджас християнството е разпространено най-вече в неговите еретически форми – арианство[1] и несторианство[2], които остават единственият досег с християнството на основателя на ислямската религия – Мохамед. Арабските езичници почти нямат контакти с православието, а се срещат главно с несториани, ариани и монофизити, при които основната истина на християнството за съвършеното съединение на божествената и човешката природа в личността на Богочовека Иисус Христос е съществено изопачена[3].

При появяването на исляма християнските богослови се оказват неподготвени за новото религиозно учение, което не може да бъде видяно през „очите на античното наследство, както се наблюдава у ранните християнски автори (II-ри век), впоследствие осъществили адекватна апология на християнството“[4].

Пред християнската църква „застава“ религия, която синкретично обединява в себе си не само заемки от християнството, но също и от юдаизма, зороастризма, елементи от предислямските езически вярвания, както и „откровението“ на Мохамед – „пророка“ на арабската пустиня[5].

Бог, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тимотей 2:4), в точното време изпраща свети мъже, които, подобно на Моисей, да поведат верните и да съберат всички, които са се отклонили от истинската вяра, за да не погинат.

През VIII-ми век живее и твори св. Иоан Дамаскин[6], личност на която Бог определя важна роля за съхраняването на древното християнско Предание в трудните времена за Православната църква, която по това време се изправя срещу множество изпитания.

Наред с иконоборското движение във Византия, пред погледа на св. Иоан Дамаскин е и учението на Мохамед, който твърди, че е получил нова религия и небесна книга, като откровение на почитаното от него божество – Аллах.

Авторът Здравко Кънев

Монахът от Дамаск Иоан е отговорът, благословен от Бога, на всичко онова, което се случва: иконоборските спорове в Източната Римска империя – Константинопол, повратите в отношението на мюсюлманските халифи към християните, които вече не получават държавна подкрепа и свобода да изповядват вярата си и да практикуват своя култ. В този тежък период, в който кризата на вярата все повече се задълбочава и е въпрос не просто на интерпретация на случващото се, а на жертвена готовност за следване и изпълнение на предадената от отците вяра, започва да твори св. Иоан Дамаскин.

До нас са достигнали различни по характер негови творби – догматически, полемични, поетически, проповеди и други, които св. Иоан пише в манастира „Св. Сава“, край Иерусалим, където и прекарва значителна част от живота си.

От съчиненията му с догматическа насоченост се откроява „Извор на знанието“ – трилогия, която съдържа „Диалектика“ (Философски глави), „За ересите“ и „Точно изложение на православната вяра“.

Предвид темата на настоящата статия, интересът ни е насочен към Ерес 101-измаилтяни, която е най-ранният опит за диспут с ислямската религия от страна на християнски автор[7]. Учението на Мохамед, разглеждано в ерес 101-ва, се предхожда от ереста на „иконоотрицателите“.

Това, което разбираме от краткия текст е, че св. Иоан Дамаскин определя новопоявилата се ислямска религия като християнска ерес. Вероятно неговото основание се подхранва от разбирането на исляма за боговдъхновения характер и на юдаизма, и на християнството. Коранът и тълкуванията към него определят юдеите и християните принципно като изповядващи исляма –  тоест религията на човечеството. Затова те не са неверници, а в най-широк смисъл са вярващи: „Назова ви Той – мюсюлмани – и в Писанията преди, и в този Коран, за да бъде Пратеника свидетел за вас, и вие да бъдете свидетели за хората“ (Коран 22:78). Според мярката на Корана юдеите и християните не са вярващи в пълния смисъл на думата, а са частично вярващи, тоест вярващи, които имат общо само с една част от религията на мюсюлманите. И ще бъдат частично вярващи, а оттук – друговерци, докато не приемат исляма[8].

Св. Иоан Дамаскин искрено и дълбоко се е вълнувал от факта, че мюсюлманите не приемат Божия Син – Иисус Христос, Словото, второто Лице на Светата Троица, за единосъщен на Бог Отец, а Го приемат и определят като сътворен, като дават примера с първия човек Адам (Коран 3:59)[9]. Това самò по себе е христологичен проблем.

Коранът утвърждава, че Иисус Христос е историческа личност и дори в сравнение с други нехристиянски традиции, обрисува най-богатия образ: приписват Му се много повече почетни титли, отколкото на която и да е друга спомената личност в Корана, но това е с определена цел – без да отхвърля Неговата необикновена човешка природа, ислямът категорично не приема божествената Му природа[10].

Авторът Здравко Кънев

В Ерес 101 св. Иоан Дамаскин разглежда следните теми:

– предислямски езически вярвания;

– време и място на възникване на ислямската религия: обстоятелства и история;

– някои аспекти от ислямското учение;

– ритуални практики и обреди;

– религиозни норми и забранени действия в исляма;

– основни обвинения и претенции на исляма към християнството;

– апология на християнството.

В края на съчинението си св. Иоан Дамаскин очертава базисните проблеми на християнската полемика с исляма, като предоставя и възможност за отговор, тоест възможност за диалог (общуване) между мюсюлманите и християните.

Има още →

Неделя Месопустна и „Страшният Съд“: типология на влиянията (предварителни наблюдения)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Татяна Иванова

“Страшният съд” е композицията, която претърпява най-дълго развитие в християнското изкуство. През XI-XII век се оформя нейната “класическа иконография” (обр. 1, 2), която представя една изработена в предходните векове византийска схема, съдържаща в отделни регистри учението на Православната църква за Божието домостроителство, Частния съд и Всеобщия Христов съд[1]. Още с появата си, този иконографски вариант се разпространява както чрез икони (в по-малка степен), така и в монументалната живопис (намира по-широка употреба). Възникването на “Страшния съд” в икона поставя един важен въпрос – за какви нужди и с каква цел се случва това. За разлика от стенописа, който освен догматическия и литургическия аспект на християнското изкуство, може да съдържа нравствено-поучителни или исторически сюжети, иконата е по-особен вид произведение на изкуството чрез, което се отдава чест и поклонение на първообраза[2]. Същевременно византийската иконография на Страшния съд няма характер на обект за поклонение. Представянето на ангели и дяволи, праведници и грешници, разделени отдясно и отляво на Иисус Христос, въздейства преди всичко с нравствено-поучителната си функция и не се нарежда на православния иконостас през XI-XII век, където достойно място заемат Иисус Христос, Св. Богородица, светии, празници.

Отговор на въпроса, защо подобна композиция се разпространява чрез икона ще потърся в нуждите на богослужебните ритуали. В настоящата статия предстои да бъде разяснено кой е празникът, посветен на Страшния съд, кога възниква, как се развива и каква е връзката му с иконографията на Второто Христово Пришествие. Материалът няма претенцията за изчерпателност, а по-скоро за извършването на първи стъпки от разработването на тази непроучена досега тема.

В съвременния православен календар празникът, който възпоменава Второто Христово Пришествие, е Неделя Месопустна[3], наречена още Неделя на Страшния съд – третата неделя от триседмичния подготвителен период преди светата Четиридесетница[4]. През този период богослужението започва да включва постепенно песнопения от Триода – книга, която съдържа службите от Неделя на митаря и фарисея, десета преди Пасха (Великден), до Велика събота. Цикълът от четири недели, в който влиза – Неделя на митаря и фарисея, Неделя на блудния син, Неделя Месопустна, Неделя Сиропустна, целѝ с химнографията си да подготви християните за предстоящия пост[5]. Празникът е предшестван от Събота Месопустна, когато се възпоменават починалите (или още събота на възкресението на мъртвите). Евангелското четиво на Неделята на Страшния съд е Матей 25:31-46, което е извор на алегоричния (редуциран) иконографски вариант на Второто Христово Пришествие (обр. 9). Днес традицията в Българската православна църква е да се поставя аналойна икона на Страшния съд за поклонение на Неделя Месопустна. Тази практика в България е следствие на силното руско влияние от началото на XX-ти век.

Откъде водят началото си химнографията и иконографията на Неделя Месопустна и в кой момент се свързват?

За основен текст, послужил при оформянето на “класическата византийска композиция” на Страшния съд, се определя Словото на св. Ефрем Сириец (+373) за Страшния съд[6]. В научните изследвания от и след средата на XX-ти век вече се говори за “Ефрем Сирийски” и “Ефрем Гръцки” – тоест съчинения за Страшния съд на сирийски и гръцки език, приписвани на св. Ефрем Сириец, като автентичността на вторите текстове е спорадично поставяна под съмнение[7]. Единственият със сигурност оригинален ръкопис за Второто Пришествие, излязъл под перото на св. Ефрем Сириец, е на сирийски език, текстът е кратък по съдържание, а основните елементи на композицията липсват[8]. Според Джон-Пол Химка обаче оригиналният “Ефрем Сирийски”, заляга в основата на химнографията на св. Роман Сладкопевец (+556) за Неделя Месопустна[9]. Както отбелязва Лазар Миркович: “ако е истина, че този кондак е на Роман Сладкопевец, значи, че с такова възпоменаване Неделя Месопустна се чествала още през VI-ти век.”[10]. Тоест химнографското описание, което съдържа подробно идеята за Второто Христово Пришествие, се развива по-рано от иконографията. Химните на Неделя Месопустна се сдобиват с нов вид през IX-ти век, в оформилата се в Студийския манастир “Св. Йоан Предтеча” първа редакция на Постния триод[11].

Предполага се, че от Константинополските литургични практики (VIII-IX-ти век) води произхода си навлезлия в руските служебници през XVII-ти век “Чин на Страшния съд”[12]. Описан накратко, Чинът се състои в следното[13]: на Неделя Месопустна в епископските центрове на Московска Русия се извършвал Чинът на Страшния съд. Той се отслужвал в Москва, Новгород и Вологда. В Москва бил оглавяван от самия Патриарх, често в присъствието на царя. Последованието на Страшния съд се извършвало основно в олтара (например в “Успенския събор” в Москва, и в Новгород – църквата “Йоаким и Ана”), а понякога в Москва – в наоса на самия храм. Два дни преди това (тоест преди Неделя Месопустна) свещеници или монаси, завеждащи църковното имущество (наречени “ключари”), подготвяли дървена основа, (тоест ракла, ковчег, сандък за основата), а след това я увивали с червено сукно. На приготвеното място ключарите от Архангелския катедрален храм донасяли иконата на Страшния съд и поставяли пред нея светилник. В Новгород изнасяли иконата на видението на пророк Даниил за Страшния съд. След това донасяли още маса, покрита с платно, сребърна чаша за водосвета, свещници, голям аналой, покрит с паволка (скъпоценен вносен плат в древна Русия) за иконата на Св. Богородица и Евангелието. Самият чин на Страшния съд се състоял в пеене на стихири, четене на паримии, водоосвещение, четене на Апостол и Евангелие, потапяне на кръста във вода от Патриарха, велика ектения и извършване на кръстен знак с предстоящия кръст. Център на последованието било четенето на Евангелие за Страшния съд (Матей 25:31-46). То се четяло по два начина: 1. На четири страни – Патриархът се обръщал с лице на Изток, срещу него стоял протодякона с лице на Запад, един дякон с лице, обърнато на Север, и друг – на Юг; 2. Патриархът (с лице на Изток), срещу него стоял протодякона (без останалите дякони).

Възможно е Чинът на Страшния съд да е повлиял на разглежданата иконография по няколко начина: първо – създаване на огромното количество икони (а не стенописи) на Страшния съд в Русия, за нуждите на описаното последование; второ – четивата от последованието: евангелски, пророчески, апостолски са използвани в различните видове произведения с композицията на Страшния съд – живописни (икони и стенописи), графични (щампи); текстови (ерминии); трето – на чисто образно ниво, отделни действия от Чина са интерпретирани в иконографията. Последните два аспекта са валидни както за Чина на Страшния съд в Русия, така и за последованието на Неделя Месопустна въобще.

Има още →

ПРИЧИНИ ЗА СЪДБОВНИЯ ПОЛИТИЧЕСКИ ПРЕВРАТ И ИКОНОБОРЧЕСТВОТО*

Публикувано на от Dragan Bachev

Проф. д-р Христо Стоянов Христов

След многолетни усилия привидно да се подвизава в добродетелността на скромен и благочинен държавник император Лъв III се обявил против утвърдилия се в Православната църква култ към св. икони (725 г.)[29] и по този начин отключил отдавна притаените иконоборчески сили на византийското общество[30]. Единичните гласове на несъгласие с изображенията естествено се умножили и слели в полифоничен иконоборчески хор, а плахите и изолирани прояви на нетърпимост прераснали в открити, враждебни демонстрации и насилия срещу иконопочитанието. Разгърнало се повсеместно иконоборческо движение, в което взели участие членове от всички съсловия, от различни еретически и противоцърковни групи на обществото.

Решителната стъпка на Лъв III, която предизвикала съдбовния поврат в неговата вътрешнополитическа дейност, не била случайно събитие, нито своеволна приумица на императорската власт, а пряк резултат и точно изпълнение на отдавна замислен план. Затова иконоборчеството, което имало своите далечни и близки предвестници в миналото, не се появило ненадейно като мълния и не смутило набързо като гръм, а имало дълбоки корени и крепки основания в историческото битие на Византия, решителни и трайни (в общи линии неблагоприятни) последици за нейното всеобщо развитие в бъдещето – коронясването на Карл Велики за император (800 г.) и създаването на Свещената Римска империя[31], утвърждаването на папската власт и подготвяне условията за отпадането на западното християнство от Православието (1054 г.)[32].

Възглавено и ръководено от император Лъв III и неговите приемници, иконоборчеството, което отразило въжделенията и очакванията на различни обществени групировки, се обусловило и разгърнало под въздействието на цял комплекс от причини, в отговор на конкретни икономически и социални мотиви, на важни политически съображения и религиозни подбуди.

Икономическите фактори, на които често се отрежда първенствуващо място при анализа на историческите явления, безспорно са оставили своя отпечатък, но не са имали кардинално значение в развоя на иконоборческото движение. Не случайно всички опити непременно да се изтъкне икономическата заинтересованост на народните слоеве и по този начин да се удостовери масовият характер на иконоборчеството не са постигнали очаквания успех. Нагледен пример в тази насока е теорията, че борбата против св. икони била само идеологическо одеяние и прикритие на истинските стремежи на императорите, които целели да заграбят обширните манастирски земи и да ги раздадат на военнослужащите за пожизнено ползване[33]. В основата на това твърдение е залегнала хипотезата[34] за изключителното положение на мощните и огромни по територии византийски манастири, които в навечерието на иконоборчеството се превърнали в самостоятелни църковни княжества и заплашвали единството на империята[35].Историческата действителност обаче била съвсем друга. През VII в. и началото на VIII в. монашеството наистина процъфтявало и броят на манастирите във Византия неимоверно нарастнал. Болшинството от тях обаче се обособили в обители от градски тип и не притежавали почти никакви земи, поради което не могли да бъдат подходящ обект за аспирациите на императорите-иконоборци, нито да събуждат апетитите на безимотното селячество[36].

Общата икономическа разруха, причинена от нашествията на араби и др. „варварски“ народи, осезателно засегнала и манастирите с големи стопанства, които постепенно изпаднали в бедствено положение[37]. Дори такива богати обители като Студийският манастир в някои случаи не разполагали с жито за прехраната на своите монаси и трябвало да разчитат на външна помощ[38]. Следователно през разглежданата епоха византийското монашество не се отличавало с богатство и не представлявало опасна икономическа сила, срещу която да се е налагало императорите да се борят, като издигат лозунги за секуларизация на разстроеното манастирско земевладение.

С недостатъчна логичност се отличава и твърдението, че спорът относно св. икони се свеждал предимно до борба за присвояване на трезорираните от Църквата богатства под формата на т. нар. „свещени предмети“ (res sacrae)[39]. Безспорно свещените съсъди, култовите предмети и украшенията на св. икони, изработени от злато и др. скъпоценности, представлявали съкровища, които могли да подпомогнат държавната хазна. Не е известно обаче да са били издавани декрети за тяхната секуларизация, а точно обратното — иконоборческият събор от 754 г. категорично забранил дори под предлог, че се цели очистване на храмовете от подобно „заблуждение“ като иконите, да се изземват и употребяват за други цели „посветените на Бога свещени съсъди“[40]. Започнали през решителната фаза на борбата, присвояванията на култови предмети не влизали в първоначалните иконоборчески планове на държавната власт и се считали за безчинства[41]. Все пак, когато някои от темните стратези се престаравали, заграбвали и разпродавали манастирски имущества, императорите не се отказвали да приемат изпратените средства[42]. В подобни акции на насилие се отличил и самият император Лъв III, който опустошил много църкви и обсебил украсени, изпъстрени със злато богослужебни одежди[43], изхвърлил мощите на светии, за да присвои обсипаните със скъпоценности ковчези[44], отнел от храмове различни свещени съсъди[45]  и заслужено бил наречен „най-омразопомазаният и най-златолюбивият тиранин“ („ο μισοχριοτότατος καί φιλοχρυσότατος τύρανος“)[46]. Всички тези случаи разкрили ожесточения характер на гоненията срещу св. икони, както и формите на грабеж и потисничество, които те придобили в решителната си фаза. Облагодетелствали единствено или най-вече управляващата върхушка, репресивните мерки нямали широк социален отзвук и показали, че стремежът за присвояване на църковните съкровища имал значението на второстепенен икономически фактор, който само съпътствал борбата против иконопочитанието.

Върху историческия ход на иконоборчеството са оказали влияние и някои социални мотиви, което дало повод те да бъдат неоснователно изтъквани като първопричина за иконоборческата политика на императорите. Това становище се базирало на презумпцията, че император Лъв III и приемниците му се проявили като истински герои на своето време и смели реформатори, които си поставили за задача да извършат цялостна социална, политическа и религиозна революция[47]. Първата предпоставка за успеха на начинанието и за премахване корените на социалната несправедливост била започналата борба за преобразяване на Църквата, за изхвърляне на иконите и за „връщане към древното християнство“[48].

Патетичната възхвала на император Лъв III и неговите приемници обаче в повечето случаи се е дължала на подценяване дейността и достиженията на предшествениците им, както и на преувеличаване мащабите на междуособиците, които настъпили след смъртта на император Юстиниан II (711 г.). Всъщност историческите факти не само не потвърдили, но почти изцяло отрекли „възродителната“ политика на иконоборческите императори – издадените от тях множество закони: извършената реорганизация на армията, финансите и управлението; ограничаването на големите светски и духовни феодали и създаването на независимо селячество[49]. Така например от всички правни творби, приписвани на император Лъв III, безспорно негова е била единствено Еклогата, докато Земеделският закон (νόμος γεωργικός) бил съставен вероятно от император Юстиниан II[50], а Морският закон (νόμος ναυτικός) – частна компилация на анонимен автор (VI-VIII в.)[51] и т. н. Предвид всичко това напълно е оборена изградената върху мнимото авторство на Лъв III версия, че той унищожил крепостничеството и създал съсловието на многобройните свободни селяни. В светлината на изворовия анализ проличава липсата на позитивни основания относно многобройните други хипотези за дейността на императорите-иконоборци като социални реформатори, а някои историци дори напълно отричат присъствието на социална подкладка в борбата против иконите[52].

Забулени в тъмата на вековете и преплетени в многообразието на историческите явления, трудно разпознаваеми и разграничавани, социалните импулси обаче не биха могли да бъдат напълно заличени поне като допълнителен фактор или като краен резултат от иконоборчеството, защото те ясно прозирали в отделни моменти от политическата дейност на императорите от тази епоха. Характерен пример в това отношение е поселническото мероприятие на император Константни V, който през 762 г. прехвърлил стотици хиляди славяни от Тракия в Мала Азия, разрешил им да се заселят като стратиоти в долината на р. Артанас (Витиния)[53] и ги снабдил със заграбени вероятно от опустошените манастири земи[54].

Обективно погледнато, в зачатъка и развоя на иконоборческото движение далеч по-съществена роля играли политическите съображения, които ръководели и определяли дейността на императорите.С възкачването си на престола император Лъв III положил основите на новата Сирийска династия (717-802 г.)[55], която постепенно обърнала гръб на църковните настроения на своите предшественици[56]. Политиката на византийските императори от доиконоборческия период се отличавала с клерикалната си насоченост и се грижила повече за привилегиите на духовенството, отколкото за интересите и целите на Църквата. По времето на император Юстиниан II (685-695; 705-711 г.) някои църковни служители достигнали високи държавни длъжности, замесили се в тъмни интриги и превърнали духовенството в своеобразна политическа партия, която не се радвала на популярност и народни симпатии[57]. При това положение съвсем естествена и обяснима била реакцията на императорите от Сирийската династия, които се стремели да изтласкат духовенството от сферата на държавното управление. Враждата към православното духовенство (особено монашеството) придобила застрашителни размери при император Константин V Копроним (741-775 г.), който изхвърлил от своите речи обичайните молитвени обръщения и заключения и въздигнал религиозната индиферентност в еталон за политическа благонадеждност[58]. Тази антиклерикална политическа програма на новите правителства, която целяла пълна секуларизация на обществено-политическия живот и свеждане до минимум на църковната обрядност, била един от основните фактори за появата на иконоборческото движение.

Противоцърковните настроения на иконоборческите императори обаче имали и своята външнополитическа подкладка – влиянието и примерът на арабите, с които трябвало да се съобразяват, защото били могъщ противник на целия християнски свят и непосредствен съсед на Византия. Първият официален идеологически натиск арабите упражнили през 718 г., когато халиф Омар II (718-720 г.) със специално догматическо послание убеждавал император Лъв III да приеме мохамеданството[59]. Независимо че византийският император не откликнал на това предложение, арабите продължили своето настъпление срещу християнството. Новият халиф Йезид II (720-724 г.) оповестил началото на първото преследване на св. икони в държавен мащаб, като в 723 г. издал едикт за изхвърляне на всички изображения от християнските църкви на арабска територия[60].При предприемането обаче на тези крути мерки арабският държавник едва ли се е ръководил единствено от предписанията на Корана[61] и от мохамеданското схващане, че почитанието на човешки изображения и картини е срам пред Бога[62]. Съществена заслуга за това вероятно са имали и юдеите, които се възползвали от лековерието, непостоянството и суетата на Йезид II. Според разказа на Теофан Изповедник халифът се поддал на внушенията и неотклонно следвал съветите на един юдейски гадател от Лаодикия (Финикия) на име Тесараконтапехис[63], който му предсказал, че ще управлява 40 години и ще се увенчае с много слава, ако изхвърли и очисти своите владения от християнските икони[64]. Достоверността на това описание трудно би могла да се установи, но в него безспорно са намерили отражение действителният принос и участието на юдеите при формирането на крайните иконоборчески настроения сред арабите.

Мероприятието на арабския владетел срещу християнските изображения не убягнало от вниманието на император Лъв III, който, като възприел неговото „беззаконно и омразно лъжеучение“[65], причинил много злини на собствения си народ и бил наречен от съвременниците си „σαρακηνόφρων“ („сарацинстващ“)[66]. Куриозното в случая било, че византийският император във външната си политика не проявил никакво благоразположeние към арабите, а водил чести и безкомпромисни войни, нанесъл сериозни поражения и тежки щети на халифата[67]. Взели повод от тези факти, някои учени счели, че името „сарацинстващ“ било прикачено на император Лъв III от иконопочитателите „само за оскърбление“[68]. Това си прозвище обаче императорът получил съвсем заслужено, защото то точно характеризирало вътрешнополитическата му дейност, в която проявил склонност да подражава на арабските насилия против християнските икони. Вдъхновяван именно от примера на халиф Йезид II, ръководен от желанието си да сплоти страната и от редица още второстепенни политически съображения (премахване на „суеверното упование“ на иконите и др.)[69], император Лъв III прегърнал иконоборчеството, с което възнамерявал да омиротвори обхванатите от различни ереси области, да привлече към централната власт и да привърже чрез религиозни окови населението от покрайнините на Византия[70].

По своята същност иконоборческото движение било непримирима борба между две взаимоотричащи се догматико-философски системи, поради което основно място в него заемали религиозните подбуди. Те били онези вътрешни двигатели и неудържими пружини, които придавали решителност и ожесточеност, подклаждали и поддържали огъня на борбата срещу иконопочитателската традиция.Иконоборческите настроения, които вълнували някои от древните християни, постепенно се засилили и в края на VI в. създали първите предпоставки за изграждането на достатъчно силна противоправославна партия, способна да започне решителен щурм срещу изображенията в Църквата. Заслуга за раздвижването на опозиционните иконоборчески елементи имали преди всичко онези злоупотреби с иконите, които смущавали и събуждали недоволството дори на иконопочитателите. Проявили неразбиране към същината на иконопочитанието, някои представители на византийската аристокрация (VII в.) започнали да се появяват на тържествени церемонии в дрехи, украсени с образите на светци. Постепенно това се превърнало в мода, която се радвала на широка популярност сред християните в Александрия[71]. Според свидетелството на император Михаил II (820-829), запазено в едно негово послание от 824 г. до Лудвиг Благочестиви (814-840), имало миряни, които избирали за възприемници на своите деца икони и ги обдарявали с ленени кърпи[72]. За съжаление от крайности при иконопочитанието не се опазили и духовниците, някои от които извършвали св. Евхаристия върху икони вместо върху престол, а други изстъргвали боята от иконите и, като я поставяли на св. потир и прибавяли към нея хляб и вино, с получената смес причастявали вярващите[73].

Всички тези нарушения давали допълнителна храна за нападки срещу изображенията от страна на иконоборчески настроените християни, към които се присъединили и юдеите. Разпръснати из всички части на империята, те отдавна надигали глас срещу употребата на икони в християнската Църква. От началото на VII в. обаче юдейските обвинения,че християните противно на Божията възбрана почитали саморъчно изработени кръстове и икони, се засилили и умножили[74]. В случаите, когато имали числено превъзходство над християните, юдеите съвсем брутално изразявали своето неуважение и ненавист към изображенията, като замеряли с камъни поставените на високи, недостъпни места икони, а онези, които могли лесно да достигнат, снемали и нарязвали на парчета, или захвърляли сред нечистотии и отпадъци[75].

Значително по-масов характер иконоборческото брожение придобило с включването в него на павликяните и някои др. еретици [76]. Всички тези представители на различни конфесии и лъжеучения били обединявани от общата си неудържима омраза към християнските изображения и ръководени от една цел – борба срещу Православната църква. Тяхното притаено недоволство наподобявало застрашителен тътен от пълноводна река, която обаче не можела да причини опустошения, защото все още оставала преградена и нямало силна ръка, която да вдигне бента.

Император Лъв III долавял надигащата се стихия и, въпреки че официално продължавал да се числи към православните, внимателно следял развоя на иконоборческите тенденции в обществото.При така стеклите се обстоятелства решителен се оказал източният произход на императора. В родната си Германикия (Сирия), която се намирала в близост до малоазиатските еретически центрове (Фригия, Армения и др.), Лъв още през детско-юношеската си възраст успял да се запознае с възраженията и доводите на различните противоцърковни общества срещу св. икони[77]. Тези ранни впечатления били допълнени и обогатени в периода, когато той отново се подвизавал в източните предели на империята като стратег на тема Анатоликон и генерал от армията на император Анастасий II (713-715). По това време навярно Лъв ще да се е срещнал за първи път с някои от лидерите на християнската иконоборческа опозиция (Константин Наколийски, Тома Клавдиополски и др.)[78], под чието влияние окончателно се оформили неговите противоправославни настроения и възгледи[79].

Наближавал денят на съдбовния политически поврат. Докато за възникването на иконоборческото движение съдействали много и различни фактори, като често политическите съображения се преплитали с религиозните, а последните придобивали политически, икономически или друг оттенък, то характерен белег и основен двигател на предстоящата борба била непримиримостта между двете противоположни идеологии.

Утвърден в иконоборчеството и решен на крути мерки, император Лъв III спокойно изчаквал благоприятен момент, за да възвести началото на щурма срещу иконопочитанието.

__________________________

*Из студията „Из историята на иконоборчеството”, ГДА, т. XXX, С., 1990, глава първа – „Начало и развой на иконоборчеството”, от проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Повече за него вж. в постинг № 96.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Горепосоченият текст и бележките са продължение от постинг № 147.

[29]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 816 A.

[30]. K. Schwarzlose, a. a. O., S. 37.

[31].Д.Ангелов, История на Византия, I ч., IV изд., С., 1968, с. 269; Hans Wilchelm Haussig, Byzantinische Geschichte, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, 1969, S. 82.

[32]. D. Savramis, a. a. O., S. 2.

[33].M.Paparrigopoulo, op. cit., p. 263 sq.; В. Г. Васильевский, Законодательство иконоборцев. — Журнал Министерства народното просвещения (ЖМНП), т. 200, М., 1973, с. 100, 101; т. 202, 1979, с. 222; М. В. Левченко, История Византии, М., 1940, с. 123; История Византии, отг. ред. С. Д. Сказкин, т. 2, ч. 1, М., 1987, с. 53.

[34]. Нейната несъстоятелност се потвърждава от факта, че е изградена върху хрисовули и др. документи, които се отнасят до една значително по-късна епоха и описват цветущото състояние на манастирите през XI-XII в. (срв. М. Я. Сюзюмов, Проблемы иконоборства в Византии. – Ученые записки Свердловского государственного педагогическото института, вып. 4, Свердловск, 1948, с. 82 сл.).

[35]. К. Н. Успенский, Очерки по истории Византии, М., 1917, с. 196; същият автор, Экскуссия – иммунитет в Византийской империи. – Византийский временник (ВВ), т. ХХIII, Петроград, 1923, с. 116-117.

[36]. М. Я. Сюзюмов, поc. съч., с. 80, 81.

[37]. Житие преподобныя Феоктисты Лезваныни. – Книга житий святых на месяць ноемврий, М., 1888, л. 80.

[38]. Според житието на св. Николай Студийски (4 февр.) той попитал преди смъртта си монасите: „От какво се нуждаете? — Жито нямаме“, отговорили те. И по предсказанието на св. Николай те получили след 3 дни кораб с пшеница, изпратена като дар от императора. (Срв. Житие Николая исповедника, игумена Студийскаю.- Книга житий святых на месяць февруарий, М., 1888, л. 22-23).

[39]. М. Я. Сюзюмов, поc. съч., с. 102 сл.

[40]. Деяния…,т. VII, с. 264.

[41]. Там, с. 265.

[42]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 900 ВС.

[43]. Деяния…, т. VII, с. 22.

[44]. J.-P. Migne, P. G., t. 100, Paris, 1960, col. 477.

[45]. Ibid., t. 98, Paris, 1860, col. 77-80.

[46]. Ibid., t. 100,  col. 513.

[47]. M. C. Paparrigopoulo, op. cit., p. 188 etc.; K. Schenk, Kaiser Leo III Walten im Innern – Byzantinische Zeitschrift, 5. Bd., Leipzig, 1896, S. 258 ff.; D. Savramis, a. a. O., S. 12 ff.

[48]. D. Savramis, a. a. O., S. 12, 18.

[49].G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit der Isaurier…, S. 394-400.

[50]. G. Vernadskij, Sur l’origine de la Loi agraire. – Byzantion, vol. 2, Brüssel, 1925, p. 125 sq.; Н. П. Благоев, поc. съч., c. 14; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 53 f., 88.

[51].W. Achburner, The Rhodian See Law, Oxford, 1909, p. CXII etc.; Н. П. Благоев, поc. съч., c. 14.

[52]. G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit der Isaurier…, S. 395.

[53]. J.-P. Migne, P. G.,  t. 108, col. 872 C; L. Breyer, a. a. O., S. 78, 198.

[54]. Д. Ангелов, пос. съч., c. 261.

[55]. K. Schenk, a. a. 0., S. 296-298; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München, 1940, S. 415.

[56]. В. В. Болотов,  Лекции по истории древней церкви, т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч. III, История богословской мысли, Петроград, 1918, с. 510.

[57]. В. В. Болотов,  пос. съч., т. IV, с. 510-511; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 91.

[58]. В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, с. 511-512.

[59]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 808 A.

[60].Ibid., col, 812 A.

[61].Коран (араб. qur’an=книга за рецитиране) – свещена книга на исляма, съдържаща проповедите на Мохамед (570-632 г.) и съставена по времето на Халиф Осман (644-656) в римувана проза на арабски език (vgl. Lexikon für Theologie und Kirche, hrsg. v. J. Höfer u. K. Rahner, 2. Aufl., 6. Bd., Freiburg im Breisgau, 1961, col. 546 ff.).

[62]. K. Schwarzlose,  a. a. O., S. 39; G. Marcais, La question des images dans l’art muselman. – Byzantion, vol. 7, Brüssel, 1932, p. 161-183.

[63]. Деяния…, т. VII,  c. 203.

[64]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 812 A.

[65]. Ibid., col. 812 B.

[66]. Ibid., col. 817 B.

[67]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 7978-805 С, 816 В-817 С, 821 A etc. 829 АВ; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 103-104.
[68]. В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, ч. III, с. 508.

[69]. Пак там.

[70].И. Андреев, Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут, Сергиев Посад, 1907, с. 21.

[71]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 126.

[72]. J. D. Mansi, op. cit., vol. 14, Florenz, 1902, col. 417-422; K. Schwarzlose, a. a. O., S. 26.

[73]. J. D. Mansi, op. cit., vol. 14, p. 41 etc.; В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, ч. III, с. 514.

[74]. J.-P. Migne, P. G., t. 89, Paris, 1860, col. 1233 C.

[75]. Ibid.,  t. 94, Paris, 1860, col. 1272 C.

[76].Ibid., t. 100, Paris, 1860, col. 501; Е. Э. Липшиц, Очерки истории византийского общества и культуры (VIII – первая половина IX века), М.,-Л., с. 151.

[77]. K. Schwarzlose, а. а. О. S., 42, 44-45; Е. Э. Липшиц,  пос. съч., с. 175.

[78]. J.-P. Migne, P. G., t. 98, Paris, 1860, col. 77; J. D. Mansi, op. cit vol. 12, col. 967-968.

[79]. K. Schwarzlose,  a. a. O., S. 43, 46-47.

ИСТОРИКО-ДОГМАТИЧЕСКИ ОСНОВАНИЯ ЗА ПРАВОСЛАВНАТА ИКОНА*

Публикувано на от Dragan Bachev

Емил Иванов

1. Иконата в православното християнство

Нерядко могат да се прочетат мнения, че в православно-християнското богослужение иконографията има само второстепенно значение[1]. Това е пример за типичната в западното богословие тенденция да бъде ограничен богослужебният живот на Православната църква само и единствено до извършването на св. Евхаристия. Пак в тази връзка гореказаното може да е вярно най-вече затова, че св. Литургия, както и всяко православно богослужение, в изключи телни случаи могат да бъдат извършвани и без икони. Нормално обстоятелство е обаче, че православното богослужение не може да съществува без икони[2]. В тази връзка особено внимание заслужава иконостасът, който има и своето важно място в православния храм и богослужение. Важен е и контактът на всеки молещ се с иконата. При всяко влизане в православния храм вярващият се обръща първо към празничната икона върху проскинетария, прекръства се, покланя се и благоговейно я целува. Може да се каже, че иконите съпътстват постоянно живота на православните християни. В миналото, пък и сега, на много места икона с именния светец се подарява още след св. Кръщение и тя придружава кръстения през целия му земен живот. Практика е също икони да бъдат дарявани и след св. Венчание, освещаване на домове, училища. Икона бива полагана и при погребения, при завършване земния път на християнина. Пред домашната икона биват отправяни всекидневни молитви, с което тя е постоянен спътник на човека в неговото житейско битие. Особено почитани биват чудотворните икони, пред които вярващите отправят молитви за помощ и Божия милост. Дори в изминалото тоталитарно време религиозно необвързаните хора често търсят църква, където – било то преди изпит или по друга причина – да запалят свещ пред иконите на Господ Иисус Христос, св. Богородица, св. Иван Рилски, св. Мина или именния светия. Икони могат да се срещнат дори при пътуване – на кръстопът или на места, свързани с трагично произшествие. Следователно иконите действително са свързани с живота на православните християни и то от люлката до гроба, но спътник в съвсем истински смисъл: често християни поставят икона при личните си документи или дори в превозни средства, напр. с изображението на св. Николай Мирликийски.

2. Иконата и Боговъплъщението

Първоначално Древната църква се въздържала, ако не дори и отричала от коментар по отношение на всички изображения. Това се дължало на прякото влияние на синагогалната юдейска традиция, тъй като Втората Божия заповед гласи: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи“ (Изх. 20:4-5). По-късно елинистически повлияното юдейство разбира този закон само отчасти и допуска изображения, които не са свързани непосредствено със синагогалния култ. Пример за това е и цикълът старозаветни изображения от домашния молитвен дом в Дура Европос от средата на III в. В това отношение Древната християнска църква следва тази традиция, така че от този период възникват и първите християнски изображения в римските катакомби, Дура Европос и върху гробничната пластика.

При все това, показателно за този ранен период на християнското изкуство е въздържането от изображение на Иисус Христос, както и на централни новозаветни събития с чудесата и страстите Христови. Ето защо първите християнски изображения са по правило символични. Така например, изображението на Добрия Пастир принципно не е свързано с познатата ни Христова иконография; то обаче е символ на единия истински Пастир и Господ Иисус Христос. Никой не би поддържал обаче мнението, че Христос действително е изглеждал подобно. Същото важи и за новозаветните събития – сцени като Рождество, Разпятие или Възкресение Христово един художник от Късната античност не би се осмелил да изобрази. Поради това много скоро се стига до изобразяването на старозаветни прототипи като предобрази на централната християнска тематика: св. пророк Иона в утробата на кита (Иона 2:1), мотив, който в Новия Завет бива тълкуван като предобраз на тридневното Христово възкресение (Мат. 12:36), Ноевият ковчег – на спасителната Христова църква (Бит. гл. 6-9) и преминаването през Червено море (Изх. 14:21-22, 29-30) като предобраз на кръщението и спасението на Божия народ чрез Господ Иисус Христос.

Ако в началото отричането на християнски изображения било свързано с недоволство срещу изкуството като приоритет по-скоро на езическите култове, то през IV в. се забелязва добре обмислена богословска аргументация срещу изображението въобще. Всички основания се свързват преди всичко с Христовото изображение, а чрез това и с личността на Иисус Христос. Тази тенденция има христологически характер и послужила по-късно за основа на антииконното богословие на иконоборците. Следователно, въпросът се свежда до това как Христос, респ. Христологическият догмат е бил разбиран. Църковният писател Евсевий Кесарийски (+ 340) например отричал възможността за изобразяване на Христос не само поради „невидимостта“ на Неговата Божествената природа. Той смятал още, че и Неговата човешка природа била „проникната“ и „погълната“ от Божественото до такава степен, че станала „невидима, неуловима“ и по този начин „неизобразима“[3].

Големите промени в съзнанието на Църквата по отношение на Христовия образ се забелязват ок. 100 години по-късно. Най-рано в паметниците от края на IV и началото на V в., но особено в тези от средата на VI в., се срещат Христови изображения, които не са вече „символи“, а в истински смисъл „икони“ (εικων=образ). Началото на тази иконография се локализира преди всичко в западните провинции на Византийската империя (Равена, Рим, Сицилия, Истрия). От VI в. са известни също и синайски икони. Всички те претендират да бъдат истински Христов образ и повлияват мотива на Христос Вседържител до днес в иконографията не само на Изток, но и на Запад. Аргументите зa, както и аргументите против такива изображения, са от христологическо естество. Христологията, учението за двете природи в Иисус Христос, което още Евсевий Кесарийски използва против Христовия образ, служи най-късно от края на VII в. в негова подкрепа[4]. Още св. Атанасий Александрийски (+ 373) обаче учи, че в “Христос Бог става плът и поради това Той, Който по Своята същност е неизобразим, е възможно да бъде изобразяван”[5].

Основа за развитието на христологически аргументирано богословие на иконата[6] е правило 82 на Константинополския събор от 692, който заради мястото на провеждане му – Куполната зала на императорския дворец (τρουλλος), бива наричан още и Трулски. Православната църква отнася този събор като допълнение към Петия и Шестия вселенски събори. Текстът на посоченото правило може да бъде разбран само в светлината на евангелския текст (Иоан 1:17): „Защото Законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” – като „Закон“ означава тук Стария, а „благодат и истина“ – Новия Завет, т.е. изпълнението на Закона в Христос. Ето и част от съдържанието на съборното решение, отнасящо се до иконите: „На някои честнѝ икони е изобразен Агнецът, който Предтечата посочва с пръст. Това ни е показано като образ на благодатта, която чрез Закона ни засвидетелства и предуказаният Агнец – Христос, нашият Бог. И ако ние почитаме старите образи като символи и предначертания на истината, предадени от Църквата, приемаме обаче благодатта и истината, които получихме като изпълнение на Закона. Затова определяме, тъй щото съвършеното да бъде явно за всички очи, отсега нататък вместо древното агне, върху иконите да се рисува образът на Агнеца – нашия Господ Христос, Който взел върху Си греха на света и според Неговото човешко Въплъщение. С това осъзнаваме висотата на смирението на Бог Слово и биваме водени към спомена за Неговите страдания и спасителната Му смърт и станалото чрез тях изкупление на човешкия род“[7].

Следователно, Иисус Христос трябвало да бъде изобразяван не като Агнец, т.е. не символично, но съгласно „Неговото човешко Въплъщение“. Защото, ако сам св. Иоан Кръстител, сочейки, показва Христос с думите: „Ето Агнецът Божи“ (Иоан 1:29), той посочва Този, Който като Въплътил се е истинският Агнец Божи. Тъй като в Христовата личност Бог Слово наистина става човек, то изобразяването на историческия Иисус Христос върху икони не само като Агнец Божи също е възможно.

С догмата за Боговъплъщението си служи също св. Иоан Дамаскин (+ 749) в своето апологетично изяснение за почитането на св. икони. Той изброява обаче и други основания за иконопочитането, за които ще стане дума и по-долу. В Стария Завет, казва св. Иоан Дамаскин, сам Бог разпоредил направата на изображения, напр. херувимите върху ковчега на Завета. Важно при това е, че Бог още тогава приел в Свое служение материята, за да изобрази нематериалното и да може чрез нея да ни избави. Пренебрегването на Божието творение води до отрицание на Самия Създател и на Боговъплъщението. Поради това светителят възкликва: „Не обожавам материята, а нейния Създател, Който заради мен Сам материя стана, прие в материя да живее и направи същата тази средоточие на спасителното Си дело. Затова няма да престана да почитам материята, чрез която е издействано моето избавление” И още: „Не правете материята лоша! Тя не е недостойна. Тъй като нищо, което идва от Господа, не е недостойно”[8] Както вече бе казано, най-важно основание за възможното съществуване на иконите св. Иоан Дамаскин вижда в Боговъплъщението: „Затова смея да изобразявам невидимия Бог не като Неизобразим, но като Един, Който заради нашето спасение става видим и приема участие на нашите плът и кръв. И не невидимото Божество изобразяваме, а станалото видима плът Слово Божие”[9]. С това Христовата икона е истинско изображение, или, както казва св. Атанасий Велики, „образ на невидимия Бог“.

Христологическите спорове за едно лице и две природи в Иисус Христос дават своя отпечатък и върху богословската аргументация за или против изобразимостта на въплътилото се Слово. Те повлияват и иконоборството, довело през VIII и IX в. до небивали последици за църковния живот и междувременно до църковно разцепление. Връх на иконоборската ерес е съборът през 754 г., заседавал в малоазийския град Иерея на Босфора, на който било отхвърлено Христовото, а по този начин и всяко изображение въобще. Подобно на иконоборците, но по съвсем друг начин мотивирано, още Евсевий виждал в обожествяването на човешката природа след Въплъщението едно основание за неизобразимостта на Иисус Христос. Ето защо проблематиката за изобразимостта на Бог Слово е свързана с правилното разбиране на Христологическия догмат.

3. Седмият Вселенски събор и богословието на иконата

VII Вселенски събор

Седмият Вселенски събор, свикан през 787 г. в Никея, постановил заключителен текст (opoς) и с това била сложена историческата и богословски аргументирана рязка граница между лъжливото и истинното църковно учение. Оросът продължава традицията на Древната църква по отношение на христологическите вероопределения и дава ново решение за християнската иконография. Той дефинира също принципите на иконопочитането, които са общовалидни и действащи за цялото Православие до днес: „С пълна достоверност и грижливо изследване ние определяме: честнѝте и светите икони, нарисувани с бои или направени от мозайка, или от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ Кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщите и по пътищата, както иконите на Господа Бога и Спасител наш Иисус Христос и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече тези, които ги гледат, биват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение (προσκύνησις) – не с истинското служение (λατρεία), което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но с такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини чрез кадене на тамян и поставяне на свещи, какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз, и който се покланя на иконата, покланя се на изобразената на нея ипостас“[10]

Особености на съборното вероопределение, отнасящи се до иконата:

1. Отците на VII Вселенски събор се придържали към пълния текст на Никео-Цариградския символ от 381 г. Те припомнили също и основополагащото културно-възстановителното дело на св. св. Константин и Елена.

2. Почитането на честнѝя и животворящ Кръст и на светото Евангелие има дълбоки корени в богатата църковна традиция. Те били почитани също и от иконоборците. Вероопределението използва този факт като основа. Така, както биват почитани Кръстът и Евангелието, трябва да бъдат почитани и светите икони. По този начин текстът възвръща нарушеното отношение между Кръст и икона в периода на иконоборството: защитниците на иконите били упреквани в замяна на древните кръстни изображения с икони, а иконоборците – в унищожаване на иконата и замяната ѝ с кръст[11]. След окончателната победа на иконопочитането през 843 г. на някои места отново се предприема замяна на Кръста с изображение. Нагледна илюстрация за това е апсидната мозайка в църквата „Успение Богородично“ в Никея[12].

3. Оросът определя също какво е икона: тя е, все едно дали е изобразена „от бои, мозаечни късчета или от друг годен за това материал, дали в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и дъски, в домове и по пътища.“ Затова е по-скоро случайно, че названието „икона“ обозначава в крайна сметка само нарисуваните в яйчна темперна техника изображения върху грундирани дъски. Решението на VII Вселенски събор обаче дава да се разбере, че „икона“ е също мозайката, стенописта, релефът върху свещени съсъди, също допоясни изображения или фигурални композиции върху текстил, дървени, каменни или керамични плочки, както и миниатюрите в ръкописните книги.

4. Вероопределението не се произнася по въпроса как трябва да изглежда една икона и дори не отхвърля пластиката, както често бива приемано. Може би поради тази причина отец проф. Сергий Булгаков (+ 1944) критикува съборното решение – оросът се аргументирал, защитавайки все едно не иконата, а просто изображение, повтарящо по обикновен фотографски принцип реалността[13]. След Втория Никейски събор от 787 г. при иконата се забелязва умишлено нарастваща стилизация. Това подчертава още веднъж задачата на иконографията – да търси не същността, а ипостасната прилика. Такова е например силното акцентиране върху очите и скулите, нимбът, мандорлата и ореолът, нарастващото въздържане от сянка, както и използването на т. нар. „обратна“ перспектива[14].

5. По отношение на определено ръководство по иконография, както и за приготвяне и нанасяне на боите в ороса също така липсват наставления. Със сигурност може да се твърди, че при иконата няма случайни мотиви, както и това, че няма случайни икони. По отношение на отделната цветова символика се стига често дори до спекулации. Изглежда обаче ключът за тълкуването на тази символика да не е бил запазен през вековете, при което трябва да се задоволим с прости заключения като тези, че златото[15] по Христовите одежди например, е стремеж да се загатне Божията вечност; при стенописи обаче златото е заменяно и чрез кобалтово синьо. Би могло също да се твърди, че червените одежди при иконографията на Господ Иисус Христос и св. Богородица означават тяхната царственост, а при светците – мъченичеството им.

6. Иконата е несъмнено „реалистично“ изображение. Тя претендира да бъде изображение на исторически истини. С това тя действително отговаря на съборното решение, посочващо Боговъплъщението като основен фактор за виждането, респ. изобразяването на Бога. Христови икони и икони въобще не могат да бъдат изписвани по фантазия. Това довежда до ранното налагане на установени иконографски типове, при което е трудно въвеждането на нова до вече установената иконография. Така се обяснява и приликата на икони с една и съща тематика. От друга страна, виждайки изображението, нешколуваният зрител може да бъде подведен от мисълта, че вече го е виждал и то само заради еднаквостта на темата. При по-обстойно вглеждане обаче биха се открили не само умението и многобройните решения на художниците от различно време, но и особеностите на иконографските школи или дори индивидуалният почерк на отделните зографи.

7. Седмият Вселенски събор не определя и правила по иконография, иконите трябва обаче да са надписани. Става ли въпрос за празнична икона, ако не всички персонажи, то най-малкото е отбелязано името на празника. Надписът е променлив в езиково отношение. За икони от славяноезични области, това е църковно-славянският език. До края на XIX в. (1885-86) на църковно-славянски биват надписвани и румънски икони. Някои именни съкращения, обозначаващи Христос и св. Богородица, се срещат само в гръцки надписи (напр. IC ХС, MP ΘY). Върху вписания кръст на Христовия нимб могат да се видят винаги буквите „OΩN“ (Вечносъществуващият), които отпращат към библейския разказ за неизгарящия къпинов храст: „Εγω  ειμι ο ων”(Изх. 3:14). Този надпис също не е случаен и показва, че иконите са и нещо повече, именно образ Божи.

8. На практика има обаче повече изображения на св. Богородица и светци. За първите важи, че в един съвсем непосредствен смисъл са и Христови икони, в които светата Дева рядко е представена без Младенеца Иисус. Също изображенията на светци са свързани с Иисус Христос, тъй като в тях и чрез тях се е изпълнила чудотворно благодатта на Вседържителя Бог. Ето защо, не бива да учудва фактът, че Никейското вероопределение от 787 г., макар да е съградено на христологическа основа, се занимава и с образите на преподобните ангели, всички светии и блажени.

9. Известно е също, че в решението си отците на VII Вселенски събор взели под внимание само изображения на Христос, св. Богородица, светии и ангели, но не цялостни композиции като Рождество, Преображение, Възкресение и др. Сценични изображения по принцип не са упоменати в решението на Събора. Скоро след 787 г., когато Иконоборството отново пламва, възниква една илюстрована ръкописна творба, известна под името „Хлудов“ Псалтир. Там са представени цели сценични цикли, илюстриращи централните Господски и Богородични празници. Между тях се намира, при това многократно повторена, композицията на Възкресение Христово – изобразена като слизане на Христос в ада (Анастасис), изображение, което в следващите векове става емблематично за обозначаване Bъзкресната тематика на Православието. Към това трябва да споменем също и сцените с Рождество, Преображение и Разпятие Христово[16]. Ето защо е трудно да се твърди, че в ороса не са предвидени сценични изображения, принципно те не са и отричани. Нещо, което в действителност продължава да липсва, са детайлните наративни и дидактични изображения, чието развитие като жанр принадлежи на следващите векове. Понятието, което VII Вселенски събор влага в разбирането за иконата е, че чрез нея не се разказва. Изобразеното на нея е винаги със съвременно значение, така както и в православното богослужение най-важните исторически събития от живота на Спасителя са с непреходно значение: Рождество, Погребение, Преображение, Възкресение и Възнесение Христово, както и очакваното „Негово Второ пришествие в слава” [17].

10. Въз основа на светоотеческата литература, най-вече творенията на св. Иоан Дамаскин, съборното решение от 787 г. много надлежно акцентира върху разликата между „λατρεία“ и „προσκύνησις“, т.е. между чистото служение – подобаващо само и единствено на Бога, и почитане чрез поклонение, целуване, свещи, кадене – известно още от старозаветната практика на Богопочитане. Целуването на св. образи според Втория Никейски събор (787 г.), подобно целуването на ръка, е по-скоро акт на преклонение и почитане, а не израз на чувственост, макар че в крайна сметка това не се самоизключва. Следователно, налице е същностна разлика между служение и почитане: първото подобава само на Божествената Природа[18] (Изх. 20:5, Втор. 6:13, Мат. 4:10), докато второто може да бъде отнесено към Бога, хора, безплътни сили, свещени реликви, богослужебни съсъди и др. Затова и св. отци са наблегнали особено на яснотата в съборния текст: „Защото колкото по-често (образите) биват гледани изобразени на иконите, толкова повече тези, които ги гледат, биват подбуждани (чрез виждането) да си спомнят… самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което… подобава само на Божественото естество, но с такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст.“

11. Най-важното може би изречение в съборното решение е взето от творенията на св. Василий Велики (+ 379), един от най-значимите св. отци на Църквата: „Защото честта, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз (Η γάρ της εικόνος τιμη προς τό πρωτότυπον διαβαίνει), и който се покланя на иконата, покланя се на изобразената на нея ипостас (на съществото, на личността)“[19]. Това кардинално заключение св. Василий прави във връзка с учението си за Св. Троица, но то било използвано успешно още веднъж от съборните отци в Никея за доказателство, че иконопочитането не е идолопоклонство. Използвани били и други светоотечески свидетелства в подкрепа на същностната разлика между икона и ипостас, напр. това на св. Атанасий, че честта, отдавана на императора, следва да бъде отдавана и на неговото изображение – полемика, която св. отец използвал в аргументацията си за единосъщието на Отец и Син против арианското учение[20].

12. На четвъртото заседание били приложени свидетелства от Св. Писание и Св. Предание – църковната традиция, при което водещ бил „традиционният аргумент“[21]. Това било важно, тъй като иконоборците се смятали за алтернативни обновители на древната църковна традиция. Ето защо и в съборния текст се споменава, че „едно от преданията е и това за иконописта” в съгласие „с Отците и Св. Предание” на Църквата. Божественото Откровение се открива на вярващите в различни традиции и предания, едно от които е иконописта. Изображението е само средство по пътя към Богопознанието. Това значи, че човешката дейност при изписването на св. образи бива вдъхновявана и направлявана свише от Светия Дух, а тогава предаденото е в иконата, както и в богослужението. И в двата случая обаче източникът е един, Божествен, и само изразната форма е различна.

13. Иконата е богослужение в образи, както богослужението се открива чрез словото; и двата акта са вдъхновявани от Дух Свети. Аргументите на отците от Втория Никейски събор през 787 г. били от антропологически и христологически характер: никой друг не освобождава човечеството от идолослужение, а Сам Иисус Христос; Христовото изображение не може да бъде сравнявано с езически идоли. Следователно: а) иконата е Словото в образ, т. е. Христовото благовестие в образи; б) Боговъплъщението означава, че вечното Слово е чуто с човешки думи и видяно в човешки образ. Именно това прави възможно разпространението на благовестието – чрез св. Евангелие с думи, а чрез иконописта в образи.

14. Основно обаче спорът бил от христологическо естество. На централния за иконографията въпрос – изобразим ли е Иисус Христос като Бог? – отците изходили от догмата за Боговъплъщението. Във вероопределението ясно е посочено, че иконописта е съгласна „с евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото, когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно“[22]

Тази историческа формулировка показва, че въплъщението на Бог Слово служи за основание на необходимостта от иконите и почитта към тях. Защото именно Боговъплъщението прави възможно изобразяването на невидимия и трансцендентен Бог. Иконата не е тъждествена по същност със своя първообраз, но тя до голяма степен е свързана с него – ипостасно равенство при същностно различие. От друга страна иконата е в известен смисъл понизяване на Бога, но и самото въплъщение е също понизяване на Бога: „Понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци”(Фил. 2:7).

15. Във вероопределението не се споменава нищо за освещаването на икони. В действителност такава практика се налага значително по-късно. Налице е обаче различие в практиката на иконоосвещаване. Така например, стенописите биват освещавани при освещаването на храма. По-малки изображения могат да бъдат освещавани чрез съответните молитви и поръсване със светена вода, но най-вече поради това, че те са положени на св. престол в олтара по време на Божествената св. литургия.

Неделя на Православието

След края на иконоборския период и окончателния триумф на Православието през 843 г., който празник днес честваме във всяка Първа неделя на Великия пост, иконата започва своя победен ход през православните страни от византийския културен кръг, по специално тези в Предна Азия, на Балканите и в Русия.

При всички изменения на външния чисто формален изказ, също и на някои от богословските акценти, иконата остава неразделно свързана с контекста на богослужението, на Божия храм, на личната молитвеност. Без връзка с православното богословие тя не може да бъде разбрана правилно. Посредством символичния си изказ православната икона е чужда на визуално-смисления илюзионизъм на западно-европейското изобразително изкуство от Ренесанса до наши дни[23]. Същевременно обаче посредством основаващия се на Боговъплъщението изказ в нея е запазено и свойството истините на вярата да бъдат сведени до основни богословски понятия.

__________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 98-110.

[1]. Beck, H. G.,  Von der Fragwürdigkeit der Ikonen. – In: Bayerische Akademie der Wissenschaften., Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, Heft 7, München, 1975 (особено S. 23-27).

[2]. Florenskij, P., Die Ikonostase. Urbild und Grenzerlebnis im revotutionären Russland, Stuttgart, 1988, S. 69-74.

[3]. Срв. Писмо на Евсeвий до императрица Констанция, познато в: Nicephoros, Contra Eusebium (PG, t. 20, col. 1545-1549), цит. по Hennephof, H., Textos byzantinos ad Iconomachiam pertinentes. Leiden, 1969, S. 42-44.

[4]. Schönborn, Сh., Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung, Wien, 1998, S. 23.

[5]. Athanasius, Orationes quattuor contra Arianos 3., PG, t. 26, col. 332.

[6]. Към богословието на иконата срв. също Оuspensky, L., Lossky, V., Der Sinn der Ikonen, Bern, Olten, 1952.

[7]. Concillium Quinisextum, canon 82, Mansi, t. 11, p. 977-980 (сравнено c Коев, Т., Вероопределението на седмия Вселенски събор, – в: Петев, И., Коев, Т., Киров, Д., Вяра и живот, В.Търново, 1994, с. 331).

[8]. Св. Иоан Дамаскин,  Три защитни слова срещу тези, които отхвърлят почитането на светите икони (PG, t. 94, col. 1245 АС), цит. по Geischer, H., (Hrsg.), Der byzantinische Bilderstreit. – In: Texte zur Kirchen – und Theologiegeschichte, Heft 9, Gütersloh, 1968, S. 24 (1. Rede, 16, S. 24-25).

[9]. Geischer, H., Op. cit., S. 25.

[10]. Мansi XIII, 373D; 377-380, срв. с Коев, Т. Цит. съч., с. 334-335.

[11]. Срв. словата на иконоборския имп. Константин V Копроним (741-775) – Мansi. XIV, 420 В.

[12]. Мозайката в разрушената през 1922 г. църква представяла фронтално изображение на св. Богородица с Младенеца (VI в.). Във втората фаза на иконоборството (813-843) тя била отстранена и заменена с кръст. През 843 г. първоначалната мозайка отново е възстановена.

[13]. Булгаков, С. Икона и иконопочнтание, Догматический очерк, Париж, 1931, с. 69.

[14]. Вж. Флоренски, П. Иконостас, С., 1994, с. 141-185.

[15]. За употребата на злато срв. Флоренски, П. Цит. съч., с. 115.

[16]. Хлудовият псалтир се намира понастоящем в Московския държавен исторически музей. За илюстрациите вж. Щепкина, М. МиниатюрьI Хлудовской ПсалтьIри. Греческий илюстрированньIй кодекс IX в. М., 1977, fol. 63 v, 82 v.

[17]. Срв. Евхаристийната молитва от Св. Литургия на св. Иоан Златоуст.

[18]. В древното юдейство такава почит се отдавала също на хора, безплътни сили, както и на символически предмети.

[19]. Basileios magnus, De Spiritu Sancto, 18, 45; PG t. 32, col. 149.

[20]. Athanasius, Op. cit., срв. тук, бел. 5.

[21]. За предисторията, догматическата дейност и вероопределението на VII вселенски събор вж. Коев, Т. Цит. съч., с. 325-346.

[22]. Срв. тук, бел. 10.

[23]. Felmy, K. Ch., Die Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Darmstadt, 1990, S. 72.