Златина Иванова

Ще дойдат дни, когато Женихът ще се отнеме от вас, и тогава ще постите (Матей 9:15)

Християнското поклонничество е важен елемент от културата на движението в Средните векове, като основните му характеристики се оформят в периода на късната античност (ІV-VІ век). От една страна, в самия зародиш на новата религия лежи идеята за мисията като движение – като излизане от топоса на дома и навлизане в света, който предстои да бъде осветен и превърнат в сакрален топос – временна родина на новия християнски род. Пътуванията на апостолите очертават границите на икумената, тоест културния свят, на чиято облагородена от елинистичната култура почва ще прораснат семената на християнското благовестие. Уникалната система на римските пътища пък осигурява, от своя страна, най-благоприятните условия за движение на хора и идеи, от което главно преимущество на римския свят християните също се възползват. За да разберем обаче спецификата на християнското поклонничество като една от проявите на късноантичната култура, трябва преди всичко да установим причините за неговото възникване, а след това да проследим и неговите форми и динамика на развитие.

Животът в раннохристиянската община е устойчив; динамиката му е вертикална и есхатологична. От една страна, е концентрирана над извършването на Евхаристията („преломяването на хляба”), а от друга – над живото очакване за непосредственото настъпване на Второто Христово пришествие, което ще отведе вярващите в „ново небе и нова земя” (Откровение 21:1). Тези есхатологични очаквания, заедно с високата степен на харизматичност на духовния живот в ранните общини и антихристиянските гонения, повдигани периодично от римските императори, не създавали благоприятна среда за възникването на поклонничеството като масово явление. Поклонничеството, присъщо на религиозните култури по принцип, има за водеща цел изпълняването на дадено религиозно задължение, което мобилизира за движение огромни маси хора. В цялата си история християнството не вменява на своите последователи такова задължение – нито на институционално, нито на общностно ниво[1]. Поклонението в Светите Земи, така наречения хаджилък, никога не придобива статут, подобен на хаджа – поклонението в Мека, което е един от петте стълба на исляма. В този смисъл християнското поклонничество е доброволно движение, плод на лично търсене и на духовна потребност. Какво поражда обаче тя?

В ранната и силно харизматична християнска община присъствието на Христос е силно осезаемо за вярващите. Както свидетелства книга Деяния апостолски и ранните християнски паметници, центърът на християнското всекидневие е Евхаристията, преломяването на хляба, причастяването с Тялото и Кръвта Христови. Тези първи литургии се извършват на естествените мартириуми на раннохристиянските мъченици и от тази гледна точка сякаш липсват мотиви, които да накарат членове на християнската община да търсят среща със светостта, нов сакрален топос извън този, който обитават ежедневно и който бива постоянно и наново освещаван чрез Евхаристията. Към това се добавят и живите очаквания за Второто пришествие, което, според вярващите, е трябвало да настъпи в най-близко бъдеще. И ако цялото християнско благовестие и благочестие има за цел срещата на човека с Бога, веднъж осъществена в Иисус Христос и потенциално дадена на всеки, то понятно е защо за ранните християни е необичайна идеята да напуснат мястото на своята среща с Христос в рамките на местната християнска община и да търсят нова среща с Бога в друго свещено пространство, в местата на историческия Му живот, например[2]. В този контекст разбираеми са думите на св. Григорий Нисийски в негово писмо от 380 година, че „… когато Господ призова избраните да наследят Небесното царство (Матей 25:34), сред добрите дела Той не включи пътуването до Иерусалим[3]”. А и християните нямат Храм, където Бог да присъства по изключителен и особен начин и схващат поклонението като духовно състояние, а не като пътуване до дадено място.

Има още →

Tук ще разгледаме Св. Отци и Учители на Църквата и непорочното зачатие

Римските имакулатисти защитават учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не само с новоизмислените теории за „живото предание“ и за имплицитно съдържащите се истини в други ясно изразени истини на вярата. Мнозина от тях са прибягвали и до изопачаване на светоотечески текстове и до умишлено или неумишлено изменяне на смисъла им със същата цел.

В малкото по обем, но обективно написано съчинение „Римский новьІй догмат о зачатии Пресвятия ДевьІй Марии без первороднаго греха пред судом Св. Писания и Предания св. отец“, Спб, 1858, съчинение, което имахме случай вече да цитираме, са посветени немалко страници по нашия въпрос, в които се доказва с доста данни, че известният кардинал Гусе, един от главните коментатори по булата Ineffabilis Deus, си служи многократно с цитати от апокрифни извори и недостоверни съчинения, лъжливо приписвани на Св. Отци, като се старае да защити от името на тези Св. Отци новия догмат, при все че, както се оказва, тези цитати са два пъти неблагополучни: един път, че са апокрифни и второ, че не доказват сами по себе си непорочното зачатие, което е явно указание, че даже и у псевдоавторите не е съществувала в древността тази нова заблуда.

Кардинал Гусе многократно осакатява и дори изменя в тъкмо противоположен смисъл съдържанието на някои светоотечески цитати, все в угода на своята теза. Така например той пише: „В съборното послание на иерусалимския патриарх Теодор е казано, че Божията майка е била преди и след рождението същество, обладаващо по-голямо величие и по-голяма слава, отколкото всяко друго видимо и невидимо същество“. Оттук кардиналът вади заключението, че, щом тя „в своя произход и зачатие е била по-славна и по-високостояща от всички човеци и ангели,… тя е била родена в състоянието на първоначалната невинност“, тоест без първородния грях.

Кардиналът е получил желания смисъл с цената на една много малка вина – изпуснал е думата „Дева“, с която оригиналният текст добива съвсем друг смисъл. У патриарх Теодор четем: „Тази, която е наистина Божия майка, както преди, тъй и след раждането (тоест на Спасителя, ск. м.) е останала Дева и е превъзнесена по слава и величие над всяка видима и невидима твар“.

И други римокатолически автори, например Пасалия, Строци, Балерини и пр. са прибягвали до тенденциозно и недобросъвестно цитиране на Св. Отци. Но най-чудното е, че това провинение пред богословската наука на много римокатолически автори се изобличава доста смело не от някой противник на непорочното зачатие, а от един имакулатист, какъвто е епископ Малу, който обаче, както ще видим по-нататък, сам не е чист от греха на своите изобличавани събратя. Това много убедително е доказано в съчинението „Le nouveau dogme en presence de l’Écriture sainte et de la tradition catholique ou Lettres à Monseigneur Malou, évêque de Bruges sur son livre intitulé L’immaculée conception de la B. Vierge considérée comme dogme de foi, par l”anné“, което вече цитирахме. Хвалейки се със своя метод на изследване, епископ Малу хвърля упрек върху методите на своите предшественици и казва: „Аз трябва да предупредя читателя, че, събирайки свидетелствата, които свидетелствуват за експлицитната вяра в непорочното зачатие в древните времена, по-малко съм търсил числото, колкото качеството. Аз отстраних безпощадно и без милост несигурните или съмнителни свидетелства. Добри автори са привеждали до наши дни чудесни на вид свидетелства, но всъщност без стойност; те са привеждали апокрифи, измислени, подправени свидетелства, тълкувани в такъв смисъл, в какъвто авторът не ги е мислел, или който е бил направо противоположен на неговата мисъл“.

Това ценно самопризнание идва да ни покаже по какъв начин се е разпространявало учението за непорочното зачатие, а именно чрез фалшификации и изопачавания на светоотечески текстове, чрез използване на „апокрифни, измислени, подправени свидетелства“, тълкувани съвсем неправилно или даже в обратен смисъл! Недобросъвестните автори са разчитали на невежеството на народните маси и на безкритичността на по-слабо образованите богослови. Епископ Малу обещава, че съвсем добросъвестно ще цитира само ясните и недвусмислени места у Св. Отци, имащи отношение към непорочното зачатие. С това обещание той очевидно се стреми да подкупи доверието на читателите си в полза на своите цитирания. Но той не спазва обещанието си. Ето и факти, доказващи това:

В първия том на съчинението си той представя в защита на непорочното зачатие като творение на св. Методи Патарски една беседа за св. Симеон Богоприимец и св. Ана, която по мнението на най-добрите римокатолически критици и патролози е апокрифна (Le nouveau dogme… p. 130)! Той привежда като творение на св. Ефрем Сирин проповедта „За възхвалите на светата Дева“, която проповед е обявена от бележития доминиканец, патролог и историк Dom Remi Ceillier (1688-1763), в унисон с най-учените критици, за неавтентична. Той се позовава на един цитат, приписван на св. Прокъл, цариградски патриарх, секретар и съкелейник на св. Иоан Златоуст, в който цитат се говори не за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а за нейната непорочност като очистена от благодатта на Св. Дух, и който цитат, освен че не е от голяма полза със съдържанието си за имакулатистите, не се и оказва още, според Dom Ceillier, напълно недостоверен. Той приписва на св. Иоан Дамаскин една омилия върху раждането на светата Дева, в която се срещат неблагоприлични изрази и идеи, съвсем чужди на скромността и сериозността на великия светец от Дамаск, както това съвсем точно е констатирала добросъвестната критика.

В изпълнение на обещанието си да цитира от Св. Отци най-добросъвестно само ясните и недвусмислени, напълно автентични места, епископ Малу привежда един цитат от св. Ефрем Сирин, където св. Дева Мария е наречена „прекрасна по природа и недостъпна за каквото и да било петно“. Автентично ли е това място? Асемани, издателят на творенията на този Св. Отец, намира, че молитвите, от които е взет посочения цитат, са били обогатявани с различни епитети от страна на преписвачите, така че не може да се гарантира автентичността им. Освен че е съмнително в автентичността си, но това място не говори самò по себе си в полза на непорочното зачатие, понеже рисува св. Дева Мария не каквато е зачената, а каквато е станала.

В напълно автентични пасажи от своите съчинения св. Ефрем Сирин действително величае св. Дева Мария, сравнявайки я с Ева и, докато нарича последната причина за нашата смърт, възхвалява първата като причина за нашето спасение. Но във всички тези съвсем уместни величания няма ни помен от някакво учение за непорочното зачатие, толкова повече, че сам св. Ефрем Сирин на друго място говори, че Иисус Христос е изкупил и св. Дева Мария със Своята кръв и я възродил чрез кръщението (Me mortis tuae pretio emisti, tuoque generaturus es baptismo). За какво изкупление и новорождение на св. Дева Мария можеше да става дума, ако според св. Ефрем Сирин тя беше непорочно зачената? Явно е, за никакво! Ала понеже той не е учел така, с пълно право е говорел за нейното изкупление и новорождение чрез нейния Божествен Син.

„Христос се е родил – казва той на друго място – от природа, която е била подхвърлена на нечистота и за която е било нужно да се очисти чрез Божие посещение. Както мълнията прониква всичко, така и Бог. И както мълнията осветява онова, което е скрито, така и Христос очиства онова, което е скрито в природата. Той е очистил и Девата и след това се родил, за да покаже, че там, където е Христос, чистотата се появява във всичката си сила. Очистил е Девата, приготвяйки я предварително чрез Св. Дух; и чак след това утробата, която станала чиста, Го зачева“. Ето това е учението на св. Ефрем Сирин! Това е учението и на св. Православна църква!

Епископ Малу намира и у св. Иоан Златоуст думи в полза на непорочното зачатие, но достига до това откритие само по пътя на преиначаването и осакатяването на тези думи, тоест по пътя на една преработка, чрез която успява да ги оглади и оформи според нуждата си, за да влязат те добре като градивен материал в системата на неговия догмат. Но и това нищо не го ползва, защото от пълно дадения цитат проличава истинската мисъл на св. Иоан Златоуст. У епископ Малу срещаме по следния начин съкратени и изопачени въпросните думи на св. Иоан Златоуст, които той казва във връзка с библийския текст, съдържащ Божията присъда над змията след грехопадението: „Аз няма да се задоволя да те виждам занапред да се влачиш по земята, но ще ти противопоставя една жена, която ще бъде твой враг, без договор с тебе, и освен това Аз ще направя нейния Син да бъде постоянен враг на твоето поколение“. Тук епископ Малу под змията подразбира дявола, а под „една жена“ – св. Дева Мария; в думите пък: „без договор с тебе“ той намира учението за непорочното зачатие.

Ако прелистим обаче творенията на великия Св. Отец и потърсим въпросното място, ще видим, че пълният, непреиначен и неосакатен текст гласи по-другояче. Св. Иоан Златоуст, коментирайки думите, които Бог отправя към змията: „Ти ще се влачиш по корема си и ще ядеш прах през всички дни на живота си“, подразбира не дявола, както изопачава думите на великия проповедник епископ Малу, а действителната змия и затова така говори от името на Бога към змията: „Както действащият чрез тебе и послужилият си с тебе като с оръдие дявол беше низвергнат от небето, понеже възмечта за себе си неща, по-високи от своето достойнство, по същия начин и на тебе заповядвам да приемеш друга форма – да се влачиш по земята и да се храниш с нея, така че не ще можеш вече да гледаш нагоре, но постоянно ще се намираш в такова положение и единствена между всички зверове ще се храниш с пръст. И не само това, но и ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе. Аз не ще се задоволя и с това – ти да пълзиш по земята, но ще направя жената твой непримирим враг, така че тя да не влиза никога в съюз с тебе“.

Последните думи, липсващи в руския превод на творенията на св. Иоан Златоуст, дори и да се приемат за напълно автентични, не могат да имат значение на свидетелство за вярата в непорочното зачатие, защото нямат предвид дявола, нямат предвид и св. Богородица („една жена“,както тенденциозно предава тези думи на златоустия проповедник епископ Малу), а говорят за жената въобще и за отношението й към видимата змия. Те подчертават просто факта, че между жената изобщо и змията – видимата – не ще има никаква връзка, никакъв съюз, че те ще се мразят взаимно. Това е простият и ясен смисъл на приведения цитат, което и сам св. Иоан Златоуст потвърждава, като казва само няколко реда по-долу: „Всичко това се отнася само към видимата змия“.

Можел ли е св. Иоан Златоуст да учи или дори да намеква за непорочното зачатие на св. Дева Мария, когато той, както е добре известно, не само никъде в своите обширни писания и беседи не споменава нищо за някакво непорочно зачатие на св. Дева Мария, но дори и намира, че тя не може да бъде напълно безгрешна, бидейки и тя човек, понеже само един Бог е абсолютно безгрешен.

Така например, тълкувайки стиховете, разказващи за сватбата в Кана Галилейска, и разглеждайки думите на св. Богородица, отправени към Иисуса: „Вино нямат“ (Иоан 2:3), както и отговора на Спасителя: „Какво имаш ти с Мене, жено? Още не е дошъл часът Ми“ (ст. 4), св. Иоан Златоуст обяснява този като че ли неоправдан упрек Христов с това, че св. Богородица, като искала да окаже благодеяние на сватбарите, все пак желаела „и себе си да прослави чрез Сина“.

Също, разглеждайки Матей 12:47-50, където се разказва, как веднъж Иисус Христос проповядвал на народа Словото Божие, майка Му и братята Му желаели да говорят с Него, св. Иоан Златоуст изтъква, че св. Дева Мария „искала да покаже пред народа своята власт над Сина“, тоест проявила тщеславие. Иисус Христос й прави лек упрек с желание да помогне и на нея, и на братята Си да не се тщеславят с Него, а да изпълняват волята на Небесния Отец“.

Сега, когато разглеждаме отношението на Св. Отци към въпроса за непорочното зачатие на св. Дева Мария, уместно е да подчертаем, че не само св. Иоан Златоуст открива следи от човешки немощи у св. Богородица. И други древни Св. Отци и Учители на Църквата намират, че тя не е абсолютно безгрешна, какъвто може да бъде само Бог. И св. Ириней Лионски, който нарича молбата на св. Богородица, отправена към Христа на сватбата в Кана Галилейска „неуместно бързане“ (intempestivam festinationem), и св. Иларий, и бл. Иероним, и св. Кирил Александрийски, и св. Амфилохий, и Тертулиан, и Ориген, и св. Василий Велики са съзирали човешки несъвършенства в Приснодевата, сенчици от немощи, които – несъмнено е – те са отнасяли към заразеността на човешката природа от първородния грях. Невъзможно е тези сенчици у св. Дева Мария да се мислят независими от унаследения от всички човеци без изключение прародителски грях. Не е оправдано нито богословски, нито логически да се каже, както се опитват да твърдят някои римокатолически богослови (например Marocci), че Св. Отци не са свързвали тези немощи с първородния грях, от който те са смятали майката Божия чиста. Защото се явява много по-трудният за разрешение въпрос: Откъде са в такъв случай тези макар и леки сенчици от грехове у св. Дева Мария, щом не са дошли у нея по пътя на наследствения първороден грях? Тогава трябва да се приеме кощунствения абсурд, че тя е преживяла свое собствено грехопадение, което е абсолютно немислимо, тъй като това би направило нея, получилата толкова много благодат при Благовещението, още по-виновна отколкото първата Ева. И така, не остава нищо друго освен да се приеме, че споменатите Св. Отци, говорещи за човешки немощи у светата майка Господня, макар и да не са подчертавали изрично наличността на първородния грях у нея, са я смятали родена в него.

Не по-благополучно стои въпросът и с другите светоотечески цитати, които привежда епископ Малу като експлицитни свидетелства в полза на непорочното зачатие. И те се оказват или неавтентични, или преиначени, или неправилно претълкувани. Цитираните места от творенията на Теодот Анкирски (V в.), на Атанасий Синаит (VІІ в.), на св. Софроний, иерусалимски патриарх (VІІ в.), на св. Андрей Критски (VІІІ в.), на св. Герман, цариградски патриарх (VІІІ в.), на св. Иоан Дамаскин (VІІІ в.) и др. са неубедителни, защото: едни са насила претълкувани в благоприятен смисъл за непорочното зачатие, какъвто смисъл те явно нямат, други са осакатени и изопачени, за да се нагодят към идеята за непорочното зачатие – нещо, което уличава епископ Малу, или по-скоро неговите предшественици Балерини, Пасалия и др., чиито творения той е използвал, в недобросъвестност, а за трети е съмнително, дали изобщо принадлежат на авторите, на които се приписват, и затова много от тях основателно се отхвърлят от самата римокатолическа научна критика като неавтентични.

Св. Софроний например, този всеизвестен като стълб на православието иерусалимски патриарх († 638), направо е сочен като привърженик на непорочното зачатие на св. Богородица. В своето бележито догматическо послание, изпратено до цариградския патриарх Сергий, като говори за Боговъплъщението, той казва за послужилата на това тайнство св. Дева Мария, че „тя е осветена по душа и по тяло“ (PG, t. LXXXVII, col. 3161). А осветена значи доведена до светост, каквато тя очевидно преди не е имала, защото светото само по себе си не се нуждае от освещаване.

Още по-малко говори той в полза на непорочното зачатие в своята омилия върху Благовещението, където срещаме следните, използвани от имакулатистите, пасажи: „Св. Дух ще слезе върху тебе, непорочната, й казва ангелът, за да те направи по-чиста и да ти даде оплодотворяващата добродетел“ (PG, loc. cit., col. 3273). Но щом Св. Дух ще трябва да направи непорочната по-чиста, ясно е, че тя има нужда още от очистване. Следователно, споменатата тук нейна непорочност не може да означава непорочно зачеване и абсолютна чистота от грях, а девическа чистота и непорочност.

На друго място св. Софроний говори: „Ти намери у Бога безсмъртна благодат;… Ти намери у Бога неизменяема, вечна благодат. Много светци са се явили преди тебе, но никой не е бил изпълнен с благодат като тебе; никой не е бил ублажаван като тебе; никой не е бил напълно осветен като тебе… Като тебе не е бил никой очистван предварително. Никой не е бил така обогатяван с божествени дарове като тебе“ (PG, loc. cit., col. 3246-3247).

Цитирайки тези места, М. Жужи, имакулатист, ги коментира така: „Ние не смятаме, че изкривяваме мисълта на св. Софроний, виждайки в предварителното очистване, единствено по своя род, което той приписва на Мария, равносилен израз на запазването й от първородния грях, за което говори вероопределението на Пий ІХ“.

Всъщност той е направил тъкмо това, в което се бои, че ще бъде обвинен – изкривил е мисълта на св. иерусалимски патриарх, като му е приписал имакулатистични идеи, които той съвсем не е имал. Доказателство за това е тъкмо използваният в обратен смисъл негов израз: „Като тебе не е бил никой очистван предварително (Ουδεισ κατα σé προκεκάθαρταi)“. Това предочистване в светоотеческия език никъде не означава непорочно зачеване, което признават и видни римокатолически догматисти (Бартман, Шеебен, Кле и др.). То означава просто очистване от първородния грях.

Ако ни се възрази, че ние не сме прави, защото св. Софроний нарича това очистване предварително, ще отговорим: „Да, иерусалимският патриарх го нарича предварително, защото, погледнато от деня на Благовещението, когато Св. Дух е направил светата Дева по-чиста, първото й очистване, станало още в утробата на майка й, е наистина предварително, станало преди допълнителното й очистване в деня на Благовещението“.

Интересно е, че дори св. Иоан Дамаскин се привежда като свидетел за вярата на древните в непорочното зачатие на св. Дева Мария, когато този Св. Отец, колкото и да е възхвалявал св. Богородица в своите прекрасни слова, колкото и да я отрупвал със суперлативни епитети, никога не я изключвал от първородния грях, никога не я смятал за непорочно зачената. Напротив, в своето първо слово на Успение Богородично той изрично казва, че „Св. Дух я очистил и осветил“. От какво я очистил, ако е прав епископ Малу, който смята, че св. Иоан Дамаскин вярва в нейното непорочно зачатие? Каква нужда е имало да бъде тя очиствана и освещавана, ако е била чужда още от първия миг на съществуването си на Адамовото греховно наследство?

Хенри Кле, римокатолически учен, прави твърде ценното признание: „Що се отнася до светата Дева, отците не учат, че тя е била зачената без грях, а само че е била осветена след зачатието си. Св. Иоан Дамаскин също говори само за едно освещаване след зачатието“.

Когато човек се занимава със съчинението на епископ Малу, не може да не добие впечатлението, че той предпочита да привежда своите несъстоятелни свидетелства, почерпани от съмнителни, незначителни и неизвестни автори като Иаков Батна, Георги Уард (от Сирската църква), Григорий от Наро (Арменската църква), Георги Никомидийски, Никита Пафлагонийски, Иоан Геометрик (от Гръцката църква) и др., а не споменава нищо по такъв важен въпрос за мнението на великите стълбове на Църквата – на св. Ириней Лионски, св. Киприан Картагенски, св. Атанасий Велики, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийскки, св. Амвросий Медиолански и др. Защо не споменава нищо за тях? Защото не намира у тях опора за своето лъжливо учение, а напротив, както ще видим по-нататък, те се оказват непреодолима мъчнотия за имакулатистите, тъй като изказват възгледи абсолютно непримирими с техния.

Специално източните Св. Отци много са писали върху св. Дева Мария и са били, съобразно със специфичната за източните хора богата фантазия, много находчиви и твърде разточителни в приписването на всевъзможни превъзходни качества на майката Бажия. Но, въпреки че са имали толкова поводи да се изкажат в полза на нейното непорочно зачатие, което те несъмнено биха направили, ако вярваха в него, те не са го сторили, защото и на ум не им е идвало, че може човек, та бил той и пречистата св. Дева Мария, да бъде заченат без грях, когато те знаели, какво казва Псалмопевецът: „В грях ме роди майка ми“ (Пс. 50:7), и слушали боговдъхновеното слово Божие на Новия Завет, което твърди, че в Адама всички са съгрешили (Рим. 5:12), че Христос е умрял за всички (2 Кор. 5:15), че Той е „Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10). Затова, при все че са писали за чудесното зачатие на св. Дева Мария от престарели родители, при все че са я наричали и преизпълнена с даровете на Св. Дух, и пресвета, и пренепорочна, те не са я считали родена без първородния грях, а само очистена от него чрез благодатта на Св. Дух, което очистване е могло да стане още когато тя се е намирала в утробата на майка си, подобно на това, както св. пророк Иеремия е бил осветен от Бога, преди да се роди (Иер. 1:4-5), и както св. Иоан Предтеча е бил изпълнен с Дух Свети още до раждането си (Лука 1:15), и което очистване е могло – с оглед да я направи още по-чиста и света, – да се завърши в някой по-късен момент, например през време на св. Благовещение, когато тя е била напълно осветена и очистена от всеки грях, за да може да стане пречиста скиния на Бога. Възгледът за освещаването на св. Дева Мария през време на Благовещението е застъпвал като официално вярване на целия Изток александрийският патриарх Митрофан († 1639).

И така, Св. Отци на древната Църква не са вярвали в непорочното зачатие на майката Божия и затова не са учели подобно нещо. Това признават и римокатолическите догматисти. Това е признала официално и една от папските предварителни комисии, която е била определена да издирва основанията на новия догмат всякъде, където могат да се открият – било в Св. Писание, било в светоотеческите творения, било в празника на Марииното зачатие, било другаде. Тази комисия е заявила: „Няма място да не се съгласим, че между отците и другите писатели, които са живяли в първите векове на Църквата, още не са намерени такива, които да са потвърдили ясно, apertis verbis, непорочното зачатие на блажената Дева“.

Но като няма нито един древен Св. Отец, който да говори в полза на непорочното зачатие, трябва – в зачитане на свещената истина – да не се премълчи, както това правят много римокатолически автори, а високо да се заяви, че има доста много Св. Отци, които с изказванията си правят невъзможно приемането на новата доктрина за непорочното зачатие. Ние ще приведем няколко такива светоотечески изказвания, които напълно изключват непорочното зачатие, макар и да не говорят направо против него, нещо впрочем логически съвсем добре обяснимо, понеже в древността въобще не е съществувало учение за непорочното зачатие дори като погрешно мнение, за да имат повод Св. Отци да излязат с доводи срещу него, както те са постъпвали по отношение на всички лъжеучения на своето време.

У св. Ириней Лионски († ок. 200) четем, че Словото е станало плът и „Синът Божи – Син Човешки, като Чистият е отворил чистата утроба, която е възродила хората в Бога, която Той Сам е очистил и, като е станал това, което сме и ние, Той е Бог силен и има неизказано рождение“ (PG, t. VII, col. 1080). Тук Иисус Христос е наречен чист, и утробата на св. Дева Мария е наречена чиста. Но последната е назована чиста не в смисъла, в който така е наречен Иисус Христос. Той е чист Сам по Себе Си, понеже няма никакъв грях, а тя е чиста, понеже Чистият я очистил. А щом тя е трябвало да бъде очиствана, явно е, че се е родила с петното на първородния грях.

Тертулиан († 220) учи: „Бог единствен е без грях, и Христос е единственият Човек, Който беше без грях, защото Христос беше Бог“ (PL, t. II, col. 720).

Климент Александрийски († ок. 215) също като Тертулиан изповядва: „μονοσ γαρ αναμαρτήτοσ αυτόσ ο Λογοσ“ (PG, t. VIII, col. 672).

Св. Киприан Картагенски († 258) пише, че всяко дете, което идва в света чрез раждане, наследява греха на нашия първородител и винаги е подвластно на смъртната присъда, която е била произнесена над Адам и Ева (PL, t. III, col. 1054).
Св. Иларий († ок. 367) се изказва точно в духа на Тертулиан: „Единствен без грях е нашият Господ Иисус Христос“ (PL, t. IX, col. 815).

Св. Атанасий Велики († 373) говори, че Иисус Христос е бил свет по изключителен начин, защото между Него и другите светци съществува тази разлика, „че Той е бил по природа свет“ – Αλλ ωσ οντα κατα φυσιν αγιον (PG, t. XXVII, col. 1392). На друго място св. Атанасий, като защитава истината, че Логосът е приел истинска човешка плът от Мария, казва: Мария е наша сестра, тъй като всички ние произлизаме от Адама“ (PG, t. XXVI, col. 1061). С тези думи св. Атанасий включва майката Божия в първородния грях като Адамова потомка.

Св. Василий Велики († 379), без да се произнася по въпроса за унаследяването на първородния грях от св. Дева Мария, е споделял една мисъл, изказвана от негови предшественици, че предсказанието на праведния Симеон Богоприимец за меча, който щял да прониже душата й (Лука 2:35), се отнасяло към вълненията и изнемогата, които ще я измъчват по отношение на нейния Божествен Син на Голгота. Той казва, че както Господ предсказал на апостолите Си: „Всички вие ще се съблазните поради Мене“ (Мат. 26:31), така и св. Симеон е пророкувал за самата св. Дева Мария, че, като стои под кръста, „тогава, след Гаврииловото свидетелство, след неизказаното знание за Божественото зачатие, след великото проявяване на чудесата, и в твоята душа, казва Симеон, ще произлезе някакво вълнение. Понеже Господ е трябвало да вкуси смърт за всекиго и, като стане умилостивителна жертва за света, да оправдае всички (следователно и майка Си, ск. м. архим. С.) със Своята кръв. Затова и до самата тебе, която си научена свише в Господа, ще се докосне някаква борба. И това е мечът“ (PG, t. XXXII, col. 967; Творения, т. ІІІ, Спб, 1911, стр. 324).

Щом св. Василий Велики говори за една конкретна човешка немощ у св. Дева Мария, толкова повече той е приемал a priori първородния грях у нея. Това е самопонятно. Защото иначе остава необяснима загадката, откъде е тази склонност от подобни немощи у нея, ако тя е била чужда на първородния грях и ако е притежавала съвършена природа, недокосната от злото.

Следва…

Тук, ще разгледаме римокатолически основания за догмата в Св. Предание: теория за „живото предание“ и за „имплицитно съдържа щи се истини“.

Не само в Св. Писание никъде не се говори за непорочното зачатие на пресвета Дева Мария. И Св. Предание не съдържа никакви следи или указания в полза на този нов догмат. За него не споменава никой по-древен или по-късен символ на вярата. Този нов римокатолически догмат е чужд на древните литургически и изобщо богослужебни чинопоследования, молитви и песнопения, където между това толкова често и толкова много се възпява св. Дева Мария. Нещо повече, в Златоустовата литургия евхаристийната жертва се принася не само за всички живи и покойни човеци и не само за всички светии, но и за св. Богородица („Изрядно о пресвятей“), с което Тя, достигналата до степен да бъде ходатайка за нас, все пак се включва в общочовешкото единство от създания, наследили първородния грях и достигнали спасение чрез Христовата жертва. За непорочното зачатие на св. Дева Мария няма никакъв намек нито в апостолските правила, нито в определенията на Вселенските и Поместни събори. Творенията на Св. Отци са пълни с възторжени похвали на Божията майка, на нейните добродетели и съвършенства и, въпреки това, в тях и дума не се казва за някакво нейно непорочно зачатие.

Бернхард Бартман, въпреки че поддържа решително догмата за непорочното зачатие, проявява все пак голяма научна добродетелност, като признава, че у Св. Отци не се среща учение за някакво изключване на св. Дева Мария от първородния грях. „Защото – говори дословно той – Павловото изказване върху необходимостта от изкупление за всички (с думите, ск. м.): „Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10) и върху Адам, „в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12), е правело дълбоко впечатление на отците и схоластиците (тоест римокатолическите учени от Средните векове, ск. м.). Към това се прибавя и туй, че в гръцкото светоотеческо учение първородният грях се подчертава твърде слабо и затова малко може да се използва за изясняване на въпроса. Не е оправдано също така да се отнася към първородния грях богато засвидетелстваната пълна чистота от грях (у св. Дева Мария, ск. м.); непорочното зачатие трябва да бъде засвидетелствано формално, защото е едно изключение (singulare privilegium). Онзи, който намира непорочното зачатие ясно засвидетелствано у св. отци, прави непонятно противодействие на Бернар (Клервоски) и на схоластиците включително и Тома (Аквински). Ако Августин бе учел така, как би могла схоластиката да се бори против това? Добро и разумно е да се съберат възвишените възхвали на Мариината чистота и да се изяснят и формулират както трябва“.

С последните думи Бартман правилно изтъква, че е благодарна и належаща научна задача да се потърси – обаче без никакво насилие над текстовете – техния истински смисъл и да се извади от тях това, което те действително изразяват. Сам Бартман намира, че светоотеческите величания на св. Дева Мария като чиста от лични грехове не казват, че тя е непричастна към първородния грях. Защото достигането светост дори до такава степен, че да нямаш вече лични грехове, съвсем не значи, че не си роден в първородния грях. Бартман установява по-нататък, че Мариината „чистота от лични грехове величаят и Григорий Назиянз и Григорий Нисийски“ и продължава: „Други обаче като Тертулиан, Ориген, Амвросий, Василий, Златоуст допускат да паднат по-слаби или по-силни сенки върху нравственото величие на Мария“.

Имакулатистите не могат да не си дават сметка, че Св. Предание не е на тяхна страна. За да избегнат капитулирането си, те търсят изход от безизходицата било в измислянето на нови теории във връзка със Св. Предание, било в изопачаване прекия смисъл на светоотеческите изказвания, както ще видим това по-нататък.

Още комисията от 1852-53 година, която била натоварена от Пий ІХ да обсъди всички въпроси, свързани с учението за непорочното зачатие и между другото и въпроса за оправдаността на вероопределението, се сблъскала с неприятния факт, че проектираният догмат не може да намери пряко потвърждение нито в Св. Писание, нито в Св. Предание. Един католически автор-имакулатист така представя заключителното мнение на комисията, което ние вече имахме случай да изложим по-подробно:

„Изхождайки от положението, изложено на четвъртото заседание на Тридентския събор, че християнската истина се съдържа отчасти в свещените книги, отчасти в неписаните предания, членовете на комисията направили извод, представен на папата, че за определението на учението съвсем не се иска с безусловна необходимост библейско свидетелство. Ала когато в известни случаи е достатъчно само преданието, явява се въпрос, как трябва то да бъде установено? Очевидно по два начина: или така, че да се покаже непрекъснатият ред от отечески свидетелства от времето на апостолите до сегашно време, или така, че да се покаже общото съгласие на Църквата в известен период относно даден пункт на вероучението“.

Какво значи това? То значи: когато даже Св. Предание (да не говорим за Св. Писание) не помага в догматизирането на нови учения, явява се необходимост да се измисли ново предание, съвременно предание, което, макар и да не се покрива по съдържание с древното Св. Предание, да може да носи името предание, щом за него свидетелства общото съвмеременно съгласие на епископите в Църквата по даден въпрос на вярата.

Тази спасителна за непорочното зачатие теория се подема от римокатолическите богослови и се разработва под наименованието „живо предание“. Епископ Малу например с голяма ревност развива тази теория в споменатото свое съчинение. Според него Църквата можела да открива нови истини, по отношение на които нейното учение не е било ясно определено в миналото. Живото предание на Църквата било извор на вярата в този смисъл, че то било израз на вселенската вяра на Църквата в съвременността. Така епископ Малу се опитва да избегне необходимостта да търси в миналите векове ясни свидетелства за вярата в непорочното зачатие. „Сегашната вяра на Църквата или нейното живо предание било едно безпогрешно правило на истината, независимо от какъвто и да е писмен паметник и богословски аргумент“ (Le nouveau dogme…, p. 18-19).

Но може ли да се признае такава една теория за правилна? Тя издава своята несъстоятелност преди всичко с вътрешното противоречие, което се крие в термина „живо предание“. Ако под „живо предание“ се разбира онова, което Църквата сега вярва, без да се търсят писмени основания за тази нейна сегашна вяра в миналото, а под „предание“ – онова, което е вярвала в миналото и което тя е завещала като съкровище на вярата на следващите времена, не е ли ясно, че прилагателното „живо“, което има тенденцията да защити нововъведенията в догматическата област, не само влиза в конфликт с понятието „предание“, което изразява предадената от миналите векове на следващите такива постоянна вяра на Църквата, но и очебийно го обезсмисля и унищожава. „Живо предание“ е една пълна логическа безсмислица. „Живо предание“, уточнено като „съвременна вяра“, няма нищо общо с ясно установеното понятие „Свещено Предание“, което е извор на вярата, на постоянната и съвършена вяра, която не познава деление на минала и сегашна вяра. И понеже така схващаното „живо предание“ не се покрива със Св. Предание, което е извор на вярата, ясно е, че живото предание не може да бъде извор на вярата.

На второ място теорията за „живото предание“ отрича из основи понятието за Църквата като една, свята, съборна и апостолска. Та нали Църквата, за да бъде една, свята, съборна и апостолска, трябва през всички векове – от апостолско време до днес, а и до свършека на света, – да има една и съща вяра. Иначе тя престава да бъде една, свята, съборна и апостолска, щом ще бъде различна по вяра в разните епохи. Различното съдържание на вярата ще я дели на древна Църква и нова Църква, като първата в сравнение с последната не ще има същото в широта и пълнота „верую“, защото ще се окаже, че „живото предание“ е обогатило последната с нови догмати, които не са били чувствани в миналото, а може би даже да са били в онова време и съвсем неизвестни, какъвто е случаят с учението за непорочното зачатие, за непогрешимостта на папата и пр.

Но това не руши ли понятието за Църквата, която трябва да бъде винаги непроменима в своята вяра като „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15)? Та нали тя затова е непогрешима, защото пази от изопачаване повереното й веднъж завинаги (Иуда 1:3) съкровище от верови истини, на които тя дава догматически формулировки и определения в зависимост от надигащите се срещу тях лъжеучения! Когато ги формулира, тя няма съзнанието, че определя някакво ново догматическо учение, а че дава ясен и най-точен израз на неизменната си и повсеместна вяра. Затова, когато по повод на арианската ерес, появила се в ІV век, Св. Отци от І Вселенски събор са изразили вярата си в Божественото достойнство на Иисуса Христа чрез съответни догматически формулировки и са я посочили като общозадължителна вяра за всички членове на Църквата, те ни най-малко не са се смущавали от опасения, че може би все пак внасят нещо ново в църковната вяра, а са имали кристалното съзнание, че защитават срещу конкретно появилото се лъжеучение вековното общоцърковно вярване в Божественото достойнство на Сина Божи. „О, императоре, нищо ново съборът не въведе – казал Новацианският епископ Ацезий за І Вселенски събор – така са вярвали от апостолски времена“ (Сократ, Църковна история, 1, 10, PG, 67, 100).

А Отците на VІ Вселенски събор, като потвърдили вярата на Църквата, изразена в решенията и вероопределенията на предишните Вселенски събори, постановили: „С благодатта Божия определяме да се пази незасегната от нововъдения и изменения вярата, която ни е предадена от очевидците и служителите на Словото, от богоизбраните апостоли, а също и от светите и блажени отци“.

Това строго са спазвали както древните римски папи, някои от които особено са се отличили със своята твърдост в православието, така и църковни западни Отци и Учители от първите векове. О това здраво са се придържали даже и по-късни римокатолически богослови, опаявайки се с право от лоши последици за римокатолическата догматика при откъсването й от духа на този свещен принцип.

Папа Стефан І († 257) например увещава да не се привнася нищо ново към вярата (PL, t.ІІІ, col. 1175).

Папа Сикст ІІІ († 440) учи: „Да не бъде допускано никакво нововъведение, понеже нищо не бива да се прибавя към древното учение. Чистата и прозрачна вяра на древните не трябва да бъде размътвана чрез каквото и да било смесване с други неща“ (PL, t. L, col. 609).

Ориген († ок. 254) пише: „Ние не трябва да се отдалечаваме от първоначалното предание, нито да вярваме в нещо друго освен в това, което чрез постоянно (непрекъснато) приемство са ни предали Божиите църкви“. А св. Викентий Лерински († ок. 450) в своето знаменито съчинение „Commonitorium“ разкрива нашироко неизменните начала на истинското догматическо учение на Църквата, които накратко са изразени в бележитите му думи,цитиранни вече от нас: „Id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est“ (PL, t. L, col. 640). Изяснявайки понятието „предание“ като извор на вярата, той казва, че то е „това, което ви е било поверено, а не онова, което е било от вас изобретено; това, което произлиза не от вашия ум, но от учението, в което вие сте били наставени;… това, което приемствено е дошло до вас, а не е произведено от вас; това, на което вие трябва да бъдете не автори, а пазители, не основатели, а последователи; това, което вие трябва не да въвеждате, а да следвате“ (PL, t. L, col. 667).Кой няма да почувства, колко изобличително звучат по отношение на римокатолическите богослови тези определения на понятието „Свещено предание“, при сравняването му с тяхната теория за „живото предание“, измислена от тях, тъкмо за да защити догматизирането на онова, което не им е било поверено, а е било от тях изобретено; на онова, което произлиза не от учението, в което са били от древност наставени, а от техния ум; на онова, което не е дошло приемствено до тях, а е било произведено от тях и пр.

Св. Викентий Лерински продължава: „Трябва да се бяга от това новаторство в думите, новаторство в учението относно предметите на вярата, от всичко, което не е съгласно с древността. Защото, ако се приеме нещо такова, ще стане нужно съвършено, или поне твърде много, да се накърни вярата на св. отци, ще стане нужно да се заяви, че почти цялата вселенска Църква в продължение на дълъг ред векове се е намирала в заблуда и не е знаела онова, в което е трябвало да вярва“ (PL, t. L, col. 670).

Не е ли тъкмо такъв случаят с въвеждането в римокатолическата догматика на догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария, който е бил съвършено непознат на древните Св. Отци? Днешните римокатолически богослови, приемайки сегашната римокатолическа вяра в непорочното зачатие като правилна, по необходимост обвиняват всички Св. Отци в заблуда по този въпрос, съгласно с безупречната логика на св. Викентий Лернски. Освен че рушат единството с древната Църква, по отношение на която сегашната римокатолическа църква се оказва с по-друго „верую“, допълнено с нови догмати, несподеляни тогава, те още и създават с факта на догматическите нововъведения условията за други новаторства, каквито с пълно право могат да се очакват в бъдещето – така че човек да не може от сега да предвиди, каква ще изглежда римокатолическата догматика след един век. Не е така със св. Православие. За него с положителност може да се каже, че то ще бъде до свършека на вековете със същото „верую“, каквото е имало още в апостолско време. На питането, как трябва да постъпва истинският християнин, когато види, че някое ново лъжеучение застрашава да зарази Църквата, св. Викентий Лерински отговаря: „Той трябва да държи за древността, която хитрите провъзгласители на новаторството не могат вече да изопачат“.

От по-късните римокатолически богослови, държащи здраво за древното Св. Предание, ще споменем няколко:

Мелхиор Кано (1509-1560) пише: „Това, което го няма нито в Писанието, нито в апостолското Предание, или което не следва от него с очевидност, то никога не може да бъде предмет на вяра“. Освен това правилно принципно твърдение у него намираме още и много ценно и съвсем твърдо изразено становище към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Той казва: „Св. книги, взети буквално и в техния истински смисъл, не поддържат никъде, че блажената Дева е била напълно чужда на първородния грях. Напротив, те обявяват в главни черти, без никакво изключение, закона на греха за всички онези, които произхождат от Адам по пътя на плътското размножаване. Не може да се каже, че това вярване ни е дошло от апостолите чрез Преданието. И наистина, вярванията на Преданието са могли да дойдат до нас от апостолите само чрез посредството на епископите, наследници на апостолите; обаче явно е, че първите отци не са получили от апостолите учението за непорочното зачатие. Ако те го бяха получили, те щяха да го предадат на своите приемници“.

Босюе (1627-1704) казва: „Щом заговорят за предметите на вярата нещо, което един ден преди това не са споделяли, знай, че то е иноверие, тоест друго учение, несъгласно с православието. Всяко лъжливо учение, без особен труд и изследване от наша страна, може да бъде узнато веднага единствено по своята новост, понеже то ще бъде все пак нещо такова, което не е било постоянно известно“.

Под тази присъда на римокатолическия епископ, велик църковен оратор и богослов попада точно осъжданото още от Бернар Клервоски като новост учение за непорочното зачатие.

Фльори (1640-1725), знаменит църковен историк, говори: „За да бъде признато някое учение за член на вярата, трябва преданието за него да е съхранявано постоянно, от всички и всякога, и то да е съществувало във всички времена и да е засвидетелствано от единодушното изповядване на всички църкви… Ето защо е нужно да бъдат отхвърляни всички мними предания, основани върху лъжливи свидетелства, или върху частни и нови мнения. И така, никой догмат не трябва да бъде основаван върху лъжливи свидетелства, или върху частно мнение на някой учител, калкото и уважаван да е той. Вие напразно ще мъдрувате и доказвате, че известно учение е трябвало да бъде именно такова, и че това, което вие утвърждавате, е достойно за Божията премъдрост и благост. Трябва да се докаже, че Бог е искал да открие и действително ни е открил това. Трябва да се докаже не това, че Църквата е трябвало да вярва и в това, но това, че тя действително е вярвала така“.И съвременният почти на папа Пий ІХ здравомислещ римокатолически богослов Либерман (1759-1844), автор на големия догматически труд „Institutiones theologiae dogmaticae“ е поддържал правилното древно-църковно схващане за Св. Предание и е заявил: „След Иисус Христос и апостолите не се съставят вече нови догмати“. Прилагайки пък този принцип към учението за непорочното зачатие, той е добавил: „Онези, които искат от Църквата тържествено признаване на непорочното зачатие на преблагословената Дева Мария, показват с това своето благоговение към нея, но издават заедно с това и пълно незнание на богословските начала. Църквата не изобретява нови догмати… Не трябва нито да се прибавя, нито да се отнема нищо по отношение на онова, което се съдържа в първоначалното Откровение“.

Всички тези цитати на римокатолически автори показват, колко противно на доскоро владеещите в самата Римокатолическа църква, унаследени от древността, здрави църковни принципи, и оттам колко неправилно е било насилственото налагане на едно учение, което не е съществувало като римокатолическа вяра доскоро, понеже не е намирало опора нито в Св. Писание, нито в Св. Предание – тези два единствено законни извори на вярата.

Опитите на имакулатистите да защитят своеволното внасяне на един нов и с нищо неоправдан догмат в съкровищницата на вярата с измислянето на теории като тази за „живото предание“ попадат под неподкупния съд на историята и под неумолимата и строга, но справедлива критика на най-здравомислещите римокатолически богословски умове от древността до най-ново време. Никакви макар и най-добре стъкмени нови теории не могат да оправдаят догматическите нововъведения, нито да обезсилят изпитаните от вековете здрави богословски начала на истински вселенската Църква. Всяко новаторство е в разрез с миналото и затова толкова решително се изобличава от него.

Не помага на имакулатистите и поставянето на новото учение за непорочното зачатие под закрилата на привлекателната формула „съзнание на църквата“. Според това новоизковано понятие, ако някои догмати не се съдържали в древното предание или в творенията на Св. Отци, са могли да бъдат скритом носени в „съзнанието на църквата“. Но какво означава „съзнание на църквата“? Може ли от това неясно и разтегливо понятие да се черпят основания за откриване на нови истини на вярата? Нима толкова мъгливи и колебливи са устоите на християнските догмати? Може ли например съвременното съзнание на църквата, или сегашното единодушно съгласие на вярващите, ако те не са в единодушно съгласие с вярващите от миналите векове, да бъде гаранция, че нововъвежданите вероопределения са правилни и истинни? Та нали истините на вярата трябва да имат своето твърдо основание в Св. Писание и в Св. Предание, без чиято опора те остават да висят във въздуха?

Наистина, чудновато е твърдението на епископ Малу, който, губейки се в своята теория за „живото предание“, казва: „Църквата е приложила този принцип, когато по силата на своето единодушно съгласие и на своето живо предание е определила учения, които не са се съдържали ясно нито в нашите свещени книги, нито в писмените паметници на нейната традиция (предание)“.

Скъса ли се връзката със св. книги на Библията и със Св. Предание, никакво единодушно съгласие на вярващите от дадено време, никакво „живо предание“ не може да попречи на заблудата и на лъжливото учение да навлизат в свещените и неприкосновени двери на божествената истина.

Но може да ни се възрази: „Нима единодушието на епископите на Римокатолическата църква, запитани писмено за отношението им към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, няма никакво значение като свидетелство на вярата и то от страна на онези, които имат свещеното задължение да я проповядват и пазят в чистота?“

На това ще отговорим следното:

Като оставим настрана печалните исторически факти, които ни говорят по-красноречиво от всичко друго, как се е дошло до това „единодушие“ на болшинството римокатолически епископи, ние питаме: болшинството гласове е ли самò по себе си всякога, при всички обстоятелства, гаранция за божествената истина? Протоиерей Александър Лебедев казва много правилно: „В Христовата Църква, като царство на духа, болшинството не е мерило. В старозаветната Църква, по времето на Христа Спасителя, истинската вяра била в Църквата, но голямото болшинство нейни членове начело с върховното свещенство се оказало заразено с лъжливи вярвания, поради което това болшинство отхвърлило истината и осъдило на смърт Онзи, Който съставял предмета на истинската вяра. Във времената на арианството болшинството също било на страната на лъжата. Но, разбира се, това болшинство не било считано за признак на истинността на арианското учение и на съприсъствието на Божия Дух в арианството – макар и арианите, подобно на католиците, също да са сочели на своето преобладаващо множество като на признак на истината. Според нашето убеждение, и малцинството може да бъде представител на истинската Църква, пазител на истината, жилище на Божия Дух. Така в старозаветната Църква пазител на истината било онова малцинство, което вярвало в Иисуса Христа като в Месия. Затова, може би и в дадения случай Божият Дух, а с Него и истината, са били не на страната на болшинството от 490 епископи, а на страната на малцинството от осемнайсетте несъгласни. По думите на Христа Духът Божи диша, дето иска (Иоан 3:8). Латиняните говорят, че Светейшият отец, папата, показва, на коя страна е истината и Св. Дух; където е той с болшинството, там е и Св. Дух, там е и истината. Но същността на истината и историята ясно свидетелстват, че и това не може да се приеме като признак на истината. Във времената на арианството папа Либерий, като подписал сирмиумската формула на еретиците и осъждането на Атанасий, защитника на православието, застанал на страната на арианите, а каквото се е случило веднъж, то може да се повтори и друг път, и трети път – и каквото е станало в онези времена, то може да стане и сега. В дадения случай във въпроса за непорочното зачатие, според нашето убеждение, това именно се е и случило. Папата с болшинството епископи застанал на страната на онова учение, в което малцинството епископи – малцинство, но благоразумно, – вижда много несъобразности, много необясними и неразрешими затруднения, накратко – вижда неистина, лъжа“ (с. 103-105).

Тези съвсем правилни мисли, изказани от един православен богослов, са вълнували и мнозина трезво мислещи римокатолици по време на провъзгласяване догмата за непорочното зачатие и са били своевременно изказани и от тях. Ние ще приведем извадки от писмото на един римокатолик, който като абонат на „Observateur Catholique“ е отправил до редакцията му своите схващания във връзка с наскоро провъзгласения догмат за непорочното зачатие. Утвърждавайки, че „голямото число в Църквата на Иисуса Христа може да закриля заблудата и че малкото число може да притежава истината“, той изтъква два важни принципа:

1. че не сегашната църква е безпогрешна, а само постоянната (неизменна) вселенска Църква и

2. че сегашната църква не говори чрез голямото число, но чрез онези, които остават верни на това, което е било вярвано навсякъде, винаги и от всички. Спирайки се на втория пункт, той доказва истинността му с авторитета на бл. Августин, като изяснява:

„В своето 93-то писмо светият учител, говорейки за арианството и за учудващите успехи, които отбелязала тази ерес, казва, че Църквата понякога може да бъде помрачена и покрита с множество съблазни като с облак – Aliquando obscuratur et tanquam obnubilatur multitudine scandalorum … И тогава тя се изявява чрез онези, които са най-твърди във вярата: sed etiam tunc in suis firmissimis eminet. Тези хора, най-силните във вярата, бяха по времето на арианството много малко по число. Атанасий, Иларий и някои други се бореха против огромното множество епископи и против самия епископ на Рим. Оставиха ли се те да бъдат повлияни от числото? Съвсем не! Те се издигнаха против заблуждението с толкова по-голяма енергия, колкото повече то искаше всичко да погълне; а Иларий произнесе анатема особено против Римския епископ, който, поради превъзходството на своето седалище, нанасяше повече от всеки друг вреда на Църквата, присъединявайки се към ереста.

Защитниците на истината по време на арианството бяха малобройни в сравнение с другите; блажени Августин казва това: Pauci quidem in comparatione coeterorum. Те образуваха малкото число (малкото стадо, в ск. м.), но Църквата блестеше в тях и чрез тях. Тя говореше чрез техния глас. Можеше ли светият учител да обори по друг по-ясен начин заблудата, която искат да направят валидна днес в Църквата, за да покрият толкова други заблуди?“

Накрая авторът казва, че ако на Божията нива плевелите се окажат в дадено време повече от житото, не е оправдано те да се признаят за добро семе. Колкото понякога и малобройно, доброто семе в Църквата Христова винаги е било и ще бъде само чистото жито (La nouveau dogme…, p. 235-237).

И така, теорията за „живото предание“, или за единодушието на епископите в съвремеността по даден въпрос, се оказва безпомощна да спаси новия римокатолически догмат за непорочното зачатие от оправданото му богословско отричане. Щом той няма никаква основа за себе си нито в Св. Писание, нито в Св. Предание, той се оказва неоткрит от Бога, въпреки че булата Ineffabilis Deus го обявява за „учение от Бога открито“. А щом не е открит от Бога, този догмат е измислен от човеци. А като човешка измислица, макар и най-благочестива, той не може да бъде предмет на задължителна вяра.

Следва…

VІІ. Папите Пий VІІ и Григорий ХVІ, които светителствували през първата половина на ХІХ век, позволили да се прибави в службата, изработена в чест на зачатието на св. Дева Мария (8 декември), пред думата „зачатие“ прилагателното „непорочно“. Това била последната, може да се каже, стъпка към официалното признаване на новата доктрина за общоцърковно учение. Доминиканците, виждайки ясно накъде отиват работите, сметнали за благоразумно да се откажат от всякаква по-нататъшна съпротива. Генералът на техния орден заявил на Светейшия отец, че той безпрекословно приема новата служба за непорочното зачатие и заедно с това открито и тържествено се отрича от онази доктрина, относно зачатието на Божията майка, която ордeнът дотогава защитавал.

По същото време в Рим започнали да се произвеждат медали в чест на непорочното зачатие, които, според мълвата, вършели чудеса и разпространявали славата на новото учение. Лопухин казва, „че тези медали се считали особено полезни против кучешкия бяс и протестантизма“. Станало нещо обикновено да се призовава св. Дева Мария като „зачената без грях“. Обръщения като това: „O, Marie, conque sans peche, priez pour nous qui avons recours a vous!“ взели да се печатат редовно в молитвениците и в катехизисите особено на иезуитите и влезли в ежедневна молитвена употреба. Протестите на някои здравомислещи клирици оставали без внимание. Предупрежденията, че чрез провъзгласяването за догмат на едно крайно спорно учение, за което няма никакво основание в Св. Предание и в Св. Писание; което не е било споделяно от Св. Отци, което даже и на Запад не е било известно в първите десет века, ще се изложи св. Престол; че догматизирането на едно мнение, което носи белезите на явна заблуда, ще ползва не Църквата, а противниците й, които покрай този догмат, като виждат, как той бива насаждан чрез изопачаване на историческата истина, чрез интриги и насилие, могат да подхвърлят на съмнение и останалите догмати на Църквата, не били взети под съображение. Ватиканът решил да завърши започнатото от неизвестните монаси от Средните векове и продължено от францисканците и иезуитите ревностно разпространяване на новото учение с тържественото му догматизиране. Това извършил папа Пий ІХ (1846-1878).

Не е без значение да спрем вниманието си върху тази интересна историческа личност. Роден през месец май, който е посветен в Римокатолическата църква на св. Дева Мария, бъдещият папа получил при кръщението си покрай името на св. апостол и евангелист Иоан Богослов – Иоан – и самото име Мария. Той се казвал Джовани Мария Мастаи Ферети. Майка му го възпитавала в дълбока римoкатолическа набожност към св. Богородица. Разказва се, че тя го излекувала от епилепсия. Под влияние на преживяното чудо той решил да се отплати на светата Дева, като обещал да й служи ревностно, синовно и всепредано. Наричан от биографите си „любимец на Мария“, той бил припознат от иезуитите и имакулатистите изобщо за най-подходящия човек, чрез когото могло да се проведе отдавна замисленото и отлагано до най-удобния момент провъзгласяване на новия догмат. Това не закъсняло да стане чрез папа Пий ІХ въпреки смелите предупреждения и обоснованите протести на редица просветени римокатолически духовници, държащи все още за древните традиции на Църквата.

Мерзлюкин, описвайки развоя на събитията от ХІХ век, казва: „Известният католически богослов абат Лаборд през 1852 г. отправил писмо в Рим до един кардинал, който бил върховен председател на конгрегацията на индекса. В своето писмо той всячески убеждавал кардиналите да повлияят на папата да не прави необмислената стъпка, да не възвежда в догмат на вярата едно учение, което няма никакво право на догматическо признание.“Нека – пише той – ако ви е угодно, се появи утре постановлението на върховния понтификат, обявяващ с всичката си авторитетна власт, че преблажената Дева Мария имала непорочно зачатие. Тогава? От това ще стане ли исторически невярно…, че св. Тома Аквински вярвал и учел тъкмо обратното? Или ще стане ли лъжа, че св. Бернар, най-велик почитател на пресвета Дева Мария, отхвърлил това лъжливо учение за непорочното зачатие, считайки го новаторство? Или ще стане ли неистина, че тази идея за непорочното зачатие никога не е съществувала в поученията нито на св. Анселм, нито на св. Григорий, нито на св. Лъв, нито на св. Фулгенций, нито на св. Иоан Златоуст, нито на св. Григорий Богослов, нито на св. Иероним, нито на св. Августин, нито на св. Амвросий?… Или ще бъде ли неистина…, че през целия ХІІІ век богословският факултет на Академията в Париж заедно с неговите основатели Alexandre de Hales, Albert le Crand и saint Bonaventure са учели съвършено обратно на тази доктрина за непорочното зачатие, тъй както и другите богословски факултети, и че едва значително по-късно започнали да учат по богословските факултети в полза на тази доктрина и то не като откровение, възвестено от Бога, а само като тяхно лично мнение?“

По-нататък Мерзлюкин продължава:

„Абат Лаборд не е епископ и не е висш чиновник на Ватикана; може би неговият глас не е достигнал до папа Пий ІХ. Но ето че духовният глава на Париж, известният архиепископ Sibour, на 26 февруари 1850 г. пише лично до папа Пий ІХ…

І. Съгласно самите принципи на богословието учението за непорочното зачатие на пресвета Дева Мария никак не е доказуемо и не може да бъде формулирано като истина на католическата вяра и толкова повече в никакъв случай не може да бъде налагано като вяра под страх на вечно осъждане (догмат).

ІІ. Определението или каквото и да било утвърдително постановление (в полза на учението), макар и църковната власт (светият Ватикан) да има възможност да го наложи, няма да бъде никак желателно (или своевременно), защото то нищо няма да прибави към славата на непорочната Дева Мария; напротив, то ще бъде твърде вредно за църковния мир и за благото на душите особено в моята епархия“.

Мъдростта в разсъжденията на архиепископ Sibour не оказала никакво влияние на папа Пий ІХ“.

И други твърде сериозни гласове се обадили, за да предупредят, че провъзгласяването на новото учение за догмат няма да бъде чест за римокатолическата вяра, нито ще бъде от естество да запази мира в църковните среди. Кардинал Шварценберг, епископите от Ермланд и Падеборн, князът-епископ Диненброк от Бреслау не виждали никакво основание, което да налага догматическото определение на непорочното зачатие и намирали условията на времето твърде неподходящи за това. Някои казвали, че не е небогословско въздигането на една pia sententia в догмат на вярата.

Гореспоменатият абат Лаборд не се задоволил с протеста си, направен пред кардиналите. Чувствайки, че това негово писмо не е стигнало до папата, той се осмелил, с риск да загуби положението си, да пише направо до Пий ІХ. Това историческо негово писмо е изпълнено с необикновено мъжество и готовност да се изповядва при всички обстоятелства свещената истина. Между другото той напомня в него думите на св. апостол Павел: „Но ако дори ние или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде“ (Гал. 1:8). Взимайки повод от тези думи, абат Лаборд казва на папа Пий ІХ, че не е позволено да се проповядва на християните нищо ново, което те не са получили в предишните времена. Изповядвайки истината, че само Иисус Христос се е родил без първородния грях, защото единствен Той е бил заченат без намесата на мъж, той заявява, че св. Дева Мария се е родила като всички останали хора под знака на първородния грях. По-нататък, обръщайки се към папата, той продължава: „Да Ви запази Господ, възлюбени отец… и да просвети очите на Вашето сърце (Еф. 1:18), за да видите змийската хитрост, приготвена против Вашата душа и против мира на цялата църква, от езиците на ласкателите. Ние ги знаем, ние познаваме тази лъжлива лъст, която постоянно Ви прелъстява. Тя Ви шепне, че Вашето име ще стане знаменито и ще се покрие със слава пред целия свят, ще затвърди господството на римските властители над цялата църква, стига само Вие да заповядате на християните от цял свят, на всички вярващи, на всички свещеници и епископи да вярват в това, което никой от Вашите предшественици не е рискувал да извърши, което никой събор не се е осмелил нито да определи в желателния за Вас смисъл, нито да постанови за изпълнение. Ето къде са примките на змията!Но ако Ваше Светейшество би възнамерило все пак за нещастие да издаде догмата и да заповяда да се вярва в него, то… знайте, че Вие ще си съберете не слава, а безчестие… Изобщо това ще бъде още едно доказателство, след толкова други вече от по-раншни времена исторически свидетелства, че главата на Римската църква, като всички хора, е човек слаб, склонен към грях, подхвърлен на заблуди, който всякога може да стане вероломен предател на своята свещена власт, тоест да бъде измамен и да измамва другите.

Вслушайте се в нашия глас, любими отец, защото ние търсим истинската слава на Ваше Светейшество, не при помощта на ласкателството, а по силата на любовта към истината, милосърдието и мира.

За себе си, за многочислените свещеници и вярващи миряни от двата пола, единодушни с мене в моите чувства,

Абат Лаборд де Лектур,
13 август 1854 г.”

И този последен зов не помогнал. Същата година, без да се обръща внимание на заплашителната анатема на св. апостол Павел, тъкмо от негово име и от името на св. апостол Петър, загинали мъченически в Рим, догматът за непорочното зачатие на св. Дева Мария бил обявен за непогрешима истина, задължителна за всички.

Най-важните моменти от историята на самото обявяване на новия догмат са следните:

Още през 1848 година папа Пий ІХ назначил комисия от богослови, за да разследва въпроса и да се произнесе – може ли да се провъзгласи въпросното учение за догмат чрез папско решение. От двадесетте члена трима се обявили против, а останалите – за, като някои от тях все пак поставили въпрос за ненавременността на подобно решение. И други комисии и специални конгрегации, назначени от папата, имали задачата всестранно да проучат поставения въпрос. В някои от тях взели участие най-горещи привърженици на новото учение, каквито били учените иезуити Пероне и Пасалия. Пероне бил автор на съчинението “De immaculate beatissimae virginis Mariae conceptu” (1847 г.), в което изказвал мисълта, че въпросът е назрял да бъде вече разрешен в положителен смисъл. Пасалия написал също специално изследване по въпроса за непорочното зачатие. В своето съчинение, издадено през 1854 година, той се мъчел с цитати от Св. Отци да докаже древността на въпросното учение. Но в често цитирания от нас труд “Le nouveau dogme en présence de l’Écriture sainte et de la tradition catholique”, в който обосновано се окачествява догматизирането на учението за непорочното зачатие като нечувано отстъпление от истината, авторът, който по понятни съображения скрил името си, казва, че съчинението на иезуита Пасалия представлява „истинска вавилония от фалшиви, апокрифни, осакатени или недействителни текстове” и че въпреки това неговото съчинение е послужило за основа и образец при съставяне булата на папа Пий ІХ, с която е провъзгласен новият догмат. Тъй че не папа Пий ІХ, а Пасалия, неговият главен инспиратор, бил истинският автор на булата “Ineffabilis Deus”. В обширна студия, поместена в “Dictionnaire de Theologie Catholique”, том VІІ, част първа, се отрича Пасалия да е скритият автор на булата “Ineffabilis Deus”. Там се изтъква, че няколко проекта били направени за тази цел, но че те не били използвани, понеже се оказали не съвсем сполучливи. „Един проект, Deus omnipotens et clemens, бил съставен от Пероне и бил обсъждан от петима богослови, от които само двама го одобрили. Последвал друг, Quemadmodum ecclesia, който бил вероятно дело на Пасалия… Този втори проект, както и първият, не бил използван” (сol. 1199). Така или иначе, факт е, че във всичките тези дела участвали само привърженици на новия догмат, така че е прав анонимният автор на “Le nouveau dogme…”, като твърди, че „Пий ІХ се е оставил да бъде подведен от своите комисии, в които не е бил допуснат да проникне нито един противник на догмата” (стр. 206).

Специалната конгрегация от двадесет богослови, която заседавала от 10 май 1852 година до 2 август 1853 година под председателството на кардинал Форнари, се занимала с важния въпрос – кои са белезите, или условията, по силата на които едно учение може да бъде издигнато в степен на задължителен догмат на вярата. И същата стигнала до следните странни заключения (цитираме римокатолическия източник):

„За да може едно предложение да стане истина на католическата вяра, никак не е необходимо, щото в миналото да не е имало (по него) различие в мненията в Католическата църква и да са били всички постоянно съгласни по този пункт, за който става дума. Не е никак необходимо да е невъзможно да се споменат писатели, даже с авторитет, които са противници на учението, което се възнамерява да се провъзгласи за догмат. Не е необходимо да има в негова полза експлицитни или даже имплицитни (тоест изрични или даже подразбиращи се) свидетелства от Св. Писание, понеже то не е единственият извор на Откровението. Не е никак необходимо, що се касае до Преданието, да притежаваме една поредица от отци и от свидетелства, възлизащи чак до апостолския век” (“Dictionnaire de Theologie Catholique”, col. 1200).

След изброяването на тези отрицателни условия, следват положителните. За да може едно учение да бъде догматизирано, достатъчни са тези показатели: „известно число тържествени свидетелства, които съдържат разискваното учение; фактът – да може да се посочи един или повече богооткровени принципи, които съдържат това учение; взаимната връзка на догматите, или, което е същото, необходимостта да се допусне като богооткровено едно учение, чието отхвърляне би довело необходимо и непосредствено до признаване за лъжливи на едни или повече богооткровени членове на вярата; съгласуваното учение на сегашния епископат; при известни условия практиката на Църквата, подразбирайки под това външните действия на култа и религията” (“Dictionnaire de Theologie Catholique”, col. 1200).

Всеки може да види от тези заключения на комисията, към какви произволи в догматическата област може да доведе такова съвсем ново и неизвестно на древната Църква процедиране.

На 2 фавруари 1849 година папата отправил известното свое окръжно послание “Ubi primum” до патриарсите, примасите, архиепископите и епископите на целия римокатолически свят, с което ги запитвал за тяхното лично отношение и за това на вярващите от техните диоцези към непорочното зачатие, както и дали всички имат желание да се догматизира вече това учение. Този начин на питане епископите с писма по един важен въпрос на вярата, макар и наречен от католически автори “concile par ecrit”, тоест църковен събор чрез писма (“Dictionnaire de Theologie Catholique”, col. 1197), не е имал всъщност нищо общо с истинските събори на Църквата. Защото, даже ако отминем без възражение формалната страна на работата – че не може с писма да се обсъжда толкова спорен и с право оспорван догматически въпрос, – погледнато и по същество, допитването, тъй както е направено в “Ubi primum”, се оказва съвсем различно от съборните църковни разисквания. Защото, това твърдо трябва да се подчертае, с окръжното послание въпросът не е бил поставен на обсъждане, тъй като епископите нямали за задача да свидетелстват за неизменната вяра на поверените им диоцези по отношение на новопроектирания догмат (“Le nouveau dogme…”, р. 208), а само да кажат, при това при ясно изразената в окръжното твърда ориентираност на папата към непорочното зачатие и при съвсем недвусмислено изтъкнатото му желание да догматизира новото учение – какво е тяхното, това на клира и на народа чувство към зачатието на непорочната Дева и към провъзгласяването му за догмат от Апостолския престол.

За всички епископи е било съвсем несъмнено и то от самия текст на окръжното послание, че папата е решил да провъзгласи непорочното зачатие за задължително вярване и затова те не смеели да се противят на това желание, изразено от най-високото място на Църквата, от страх да не си навлекат неприятности, тъй като ултрамонтанистите прибягвали до всевъзможни заплахи против онези, които не са били съгласни с тях (“Le nouveau dogme…”, р. 96, 215). Всички разбирали, че папата е отправил до тях окръжното, не за да обсъди съвместно с тях въпроса, а само за да изпълни една формалност, както и за да намери успокоителен отговор на спотайваната си тревога – дали опозицията не е твърде голяма, и дали няма да се очакват оттам неприятни изненади. Отговорили според някои католически автори над петстотин епископи, от които 490 били съгласни с проъзгласяването на новия догмат, а 18 се изказали резервирано. Според други, отговор се получил от 603 епископи, от които 56 или 57 са изразили несъгласие с дотматизирането на въпросното учение (“Dictionnaire de Theologie Catholique”, col. 1198).

Без да се спираме на неточността на цифрите, ние считаме за по-съществено да обърнем внимание върху обстоятелството, че, въпреки взетите мерки, е имало все пак опозиция. Тези 57 или 18 смели гласове, колкото и деликатно да определяли становището си, колкото и прилично да оспорвали благовременността на провъзгласяването на новия догмат, намирайки в аргумента за неблаговременност най-неуязвимата формула на отказ поради своето вътрешно несъгласие с новото учение, все пак са били гласове на протестиращи съвести. Но на тези правдиви гласове не било обърнато никакво внимание.

Известният протестантски богослов Овербек така представя смисъла и последствията на въпросното папско окръжно в своето съчинение „Светлина от Изток”:

„Предварително епископите на католическия свят получили от папата покана да се справят по този въпрос със своите богословски факултети и да донесат на папата народното мнение в техните епархии по този предмет. При това обаче папата направо се изказал, че сам той напълно е убеден в истината на догмата, който му предстояло да обнародва. Понятно е, че това обстоятелство трябвало безусловно да повлияе върху решенията на по-голямата част епископи. Тук едно е странно, че папата пита епископите за народното мнение в епархиите и с това като че ли придава тежест и сила на народното мнение, тогава когато (според възгледа на Римската църква) за чистотата на католическото учение могат да свидетелстват само епископите, а на миряните не е дадено право на глас в тези дела. Това оповестяване на папата, очевидно, не е имало особено значение и се обяснява само с желанието на папата да узнае, дали новият догмат няма да срещне съпротива сред народа и дали няма той да създаде разкол, дали посятото преди от него семе не е принесло вече плод, тоест достатъчно ли е подготвен народът за приемането на новия догмат. Последното се оказало вярно, тъй като молитвениците на иезуитите били разпространени навсякъде сред народа.

Когато по този път в Рим получили одобрението на епископите и осигурили видимото съгласие на цялата Църква, която е в разсеяние (ecclesiae dispersae), осмелили се да отидат и по-нататък. Папистите имали само една грижа – дали се е получило общото мнение на Църквата; а щом веднъж то е било получено, все едно им е било, дали това е станало от всеки епископ поотделно, или от всички епископи съборно. Но в този тъкмо извод се крие и лъжата, тъй като според учението на Църквата непогрешимостта принадлежи не на всеки епископ, взет поотделно, а на всички епископи, взети заедно. Понятно е, че на един събор, при свободното обсъждане на разните мнения и съмнения, възникващи при разглеждането на даден въпрос, в края може да бъде получен по-друг резултат, отколкото тогава, когато всеки епископ отговаря поотделно на въпроса, на който при това отнапред е посочен и самият отговор. В целия живот на Църквата трябва да се съзира взаимодействиетно на Божия Дух и на свободната воля на човека; но в дадения случай човешката свобода е била крайно стеснена; вместо събор, употребено е било иезуитското правило: Divide et impera.

Когато новият догмат бил съвсем готов, така че очаквали само неговото обнародване, тогава папата събрал в Рим значително число епископи, даже повече, отколкото са се събирали на някои най-важни събори; при това обаче папата решително обявил, че той ги е повикал не като членове на събора за разрешаване на въпроса, а само за участие в тържествения празник при обнародването на новия догмат”.

Как трябва да се тълкува това нечувано в историята несъборно, противосъборно, самочинно провъзгласяване на един нов догмат на вярата от страна на Римския епископ? Овербек намира обяснението му в планомерната, отдалеч смислена и тактично провеждана иезуитска подготовка на римокатолическата църковна общественост за приемането на друг един много по-важен за ултрамонтанистите от непорочното зачатие догмат – догмата за папската непогрешимост! Самочинното провъзгласяване на догмата за непорочното зачатие било само пробен камък, с помощта на който трябвало да се види, как ще реагират римокатолическите кръгове спрямо този самочинен папски акт, замислен отдалеч като подготвителен към признаване пълното право на папата да се разпорежда като непогрешим глава на Църквата не само в управлението й, но и в догматическото й учение. Опитът се оказал сполучлив. Папата и неговата армия – иезуитите – се потвърдили като несломима сила. Затова не закъсняло и провъзгласяването на другия догмат. Само 16 години след догматизирането на погрешното учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария същият Пий ІХ обявил и догмата за непогрешимостта на папата по въпросите на вярата, когато той говори ex cathedra.

Но да се върнем към нашата история за провъзгласяване догмата за непорочното зачатие. Папата поканил за есента на 1854 година значително число епископи да присъстват само на церемонията по обявяването на новия догмат.

Събрали се 54 кардинали и около 140 епископи, които в едно предварително заседание поздравили решението на папата с бурно одобрение. Те викали: „Св. Петре, научи ни! Утвърди своите братя!“ Това било на 24 ноември. Папският генерален викарий чрез една прокламация известил за близките дни на декември тържественото обявяване. Така идва 8 декември. Папата бива понесен в процесия в църквата „Св. Петър“ и, украсен с тройната корона, се качва на трона; деканът на св. колегия застава пред него и измолва от името на жадуващите християни височайшето определение за зачатието на Мария; наместникът на нейния Син отговаря, че той, за да може да удовлетвори тази молба, трябва да призове най-напред подкрепата на Св. Дух и, след като се изпява „Veni Creator“, той прочита отдавна стъкмения, обсъден и решен декрет, чиято кулминационна точка образува вероопределението, че Мария е била запазена от всяко петно на първородния грях още от първия момент на нейното зачатие чрез една особена благодат от страна на всемогъщия Бог, предвид заслугите на Христа.

Догматът бива обявен. Вековните спорове се прекратяват. „Roma locuta, causa finita“. Папската власт се утвърждава като непоклатима сила при безрезервната подкрепа на ултрамонтанистите. Отсега нататък папата ще може самовластно да законодателства и в догматическата област на Църквата. На балконите в храма „Св. Петър“ е поставена на стената модна дъска, надписът на която гласи, че Пий ІХ, като провъзгласил този догмат, удовлетворил желанието на целия християнски свят.

Следва…