Георги Бакалов

Историята на едно религиозно дви­жение неизбежно поставя въпроса за не­говия създател. Историческа личност, човек от плът и кръв ли е Христос, или легенда, създадена от първите пропове­дници на това учение още в древността? Такъв въпрос не може да бъде риторичен поради важността на очаквания отговор.

От възникването на християнството в зората на новата ера до епохата на Евро­пейското просвещение през XVIII-ти век ня­ма данни за съмнения около реалното съществуване на Иисус Христос. В обла­стта на религията Средновековието пос­тавя не проблема за историчността на Христос, а за истинността на вероучени­ето и неговия божествен произход.

Съвършено друг подход използва Просвещението през XVIII-ти век. В основата му стои дълбокото съмнение, придруже­но с отрицание на всичко мистично. И въпреки че редица дейци от тази епоха изказвали съмнения предимно около бо­гочовешката природа на Христа, поня­кога се прокрадвал и скептицизъм отно­сно Неговата историчност. Все пак до последната четвърт на XIX-ти век няма кате­горични доводи против становището на Църквата. Едва в съчиненията на Фридрих Енгелс и Карл Кауцки Иисус Христос отк­рито се обявява за легендарна личност. Що се касае до християнството, невъзможността да се отрече историческата му легитимност кара споменатите автори да постулират тезата, че то се заражда без своя създател като движение на „рим­ския пролетариат“. Към това становище се присъединяват и други изследовате­ли, между които и един бивш богослов – Артур Древс, а по-късно същото вижда­не поддържат Робертсън и Калтхоф.

Необходимо е да се подчертае, че историчността на Христос и Неговата бо­гочовешка същност са два различни въ­проса. По отношение на второто има възражения още в Античността. Това Му качество например отричали езически­те учени Целз и Порфирий. След оконча­телната победа на християнството и пре­връщането му в официална религия на римовизантийската империя този въп­рос повече не бил обсъждан.

Изхождайки от съображението, че евангелистите Матей, Марк, Лука и Ио­ан са единствените свидетели, разказали подробно за живота на Христос, уместно е да се прецени и тяхната историческа достоверност. По-горе, във връзка с еван­гелските свидетелства за Христос, бе направен опит да се даде отговор на този въпрос. Без да се връщаме към него, само ще отбележим, че в по-ново време повод за съмнения стават констатациите на Давид Щраус (1808-1874 година). Според него в Евангелията се съдържа история и тя е свръхестествена Но, продължава Щраус, „или Евангелията са действителни исторически документи и тогава чудесата не могат да бъдат отделени от живота на Иисус, или чудото не може да се приеме за съвместимо с историята и тогава Евангелията не могат да бъдат исторически документи“. Крайният из­вод на Щраус е, че новозаветните книги съдържат митически разкази, което ре­шава и проблема с историчността на Христос.

Естествено подобно твърде крайно становище предизвиква алтернативна по­зиция, чийто изразител става Ернест Ренан (1823-1892). Огромна част от изслед­ванията му са свързани със задълбочени проучвания на всички известни докумен­ти за Христос, в това число и Евангели­ята. Опитът му обаче да съчетае рацио­нализма на научното изследване с худо­жествения подход към съобщенията на евангелистите в крайна сметка правят от неговия труд само един добър роман.

А. Ревел изхожда от презумпцията, че Христос е несъмнено велик религиозен деец, голям мистик и очарователен про­поведник, в когото скоро започнали да съзират нещо повече от обикновен човек. Така, продължава изследователят, се ра­жда и митът за неговата божественост.

Едва ли е възможно, пък и необходи­мо, да се разгледат всички версии отно­сно феномена Христос. Любопитно е обо­бщението на Ричард Остлитг в списание „Тайм“ от 1988 година, в което авторът излага четири от най-срещаните становища за Христос.

Първото от тях Го представя като странстващ мъдрец. Повечето от либе­ралните протестантски богослови отк­риват много общи черти между такива известни личности като Ганди, Сократ или който и да е харизматичен вожд и, разбира се, Христос. Обобщено те пред­ставят образа на Назарянина, който на­сочва вниманието си към нищите и царя­щото в света неравноправие.

Христос като циник. Разбира се, има се предвид класическото определение в неговия философски аспект, какъвто е например Диоген. Това е човек, проповя­дващ добродетели и налагащ си само­контрол. От това гледище проповедите на Иисус Христос твърде малко са насо­чени към апокалиптичния край на света и в много по-голяма степен третират проблемите на хуманизма в човешките отношения, целящ да притъпи остротата в противоречията между отделните про­слойки в обществото.

Третото обобщение представя Хрис­тос като апокалиптичен пророк. Поддържниците му изхождат от обстоятелс­твото, че Той бил повлиян от Иоан Кръ­стител и сурово настоявал за чистота на нравите, което доближава учението Му до есеите. Думите на Христос за „Царс­твото Божие“ всъщност третират проб­лема за възмездието като форма на спра­ведливост. В този смисъл апокалиптич­ното се свежда до радикалното преоб­разуване на света – очевиден факт в морално-етичен план след победата на християнството.

На четвърто място Ричард Остлитг предс­тавя Христос като вдъхновен равин. В този вид някои си Го представят като въплъщение на либералния юдаизъм, очистен от патриархалните норми на ев­рейската традиция и преди всичко на прастария закон за отмъщението. Вмес­то това Учителят (равинът) Христос про­тивопоставя учението за Любовта и Бра­тството.

Ако представените по-горе обобще­ния за Христос третират личността Му в морално-етичен план, разрешението на проблема за Неговата историчност тря­бва да се търси в документалните източ­ници на епохата, които най-общо могат да се назоват библейски и небиблейски. За библейските източници, почерпани от новозаветната книжнина, вече стана ду­ма. От документално-историческа глед­на точка обаче по-голям интерес предс­тавляват сведенията на независими от християнството източници, при това при­надлежащи на враждебно настроени спрямо него римски писатели.

От този вид най-ранни са свидетелст­вата на уважавания римски историк Тацит (55-120 година), който заемал и високо обществено положение в качеството си на патриций и консул. През 116 година Тацит публикува съчинението „Анали“, в 15-та гла­ва на което описва знаменития „Неронов пожар“ в Рим от 64 година. По повод обвинени­ята на императора спрямо християните, които произхождали „от низините на гра­дския плебс“, авторът заявява, че те во­дели началото си от „Христос, който бил осъден на смърт при управлението на Тиберий (14-37 скоби мои, Георги Бакалов) от прокуратора Понтий Пилат“. По-нататък авторът съобщава, че виновниците за пожара би­ли обличани в животински кожи и хвър­ляни на дивите зверове или разпъвани на кръстове и запалвани като живи факли.

Има още →

Георги Бакалов

Опознаването на християнството ка­то религиозно учение, философия и ис­торическо явление е тясно свързано с живота, делата и мисията на неговия създател Иисус Христос. Колкото и да е странно, извънбиблейските документал­ни данни за „най-популярната личност в човешката история“ са твърде оскъдни. Така е и със създателите на другите религии. Освен беглите упоменавания на от­делни събития от живота на Христа като кръстните страдания и проповедта на новото религиозно учение, от светската историография почти нищо друго не е известно. Основните свидетелства за жи­вота на Иисус Христос и Неговата мисия са изложени в новозаветната литература и но-специално в разказите на четирима­та евангелисти: Матей, Марк, Лука и Иоан. Въпросът за тяхната автентичност, както и издирването на „рационалното зърно“, очистено от неизбежния за всяка религиозна литература елемент на чудодейност, тук няма да се обсъжда.

Колосалната литература „за“ и „про­тив“ евангелските свидетелства е израз на прекомерна скрупульозност, особено когато се коментира „историческата им неадекватност“. Все пак трябва да прие­мем, че едно религиозно движение и уче­ние, господствало сред най-образованите среди на човешкото общество в про­дължение на близо две хиляди години, не би могло да почива върху една съмни­телна легенда, а още по-малко върху ед­на неистина. И тъй като необходимостта от повече подробности за живота и дела­та на Иисус Христос се нуждае от удовле­творение, то единственият изход е да се обърнем към свидетелствата на онези Негови съвременници, които лично или по разказ на очевидци могат да ни ин­формират.

Може би трябва да се поясни, че Евангелията не са в собствен смисъл истори­чески произведения, целящи да докажат или опровергаят едно или друго събитие. Те са по-скоро свидетелства на вярващи хора, предназначени за други вярващи, които утвърждават вярата в Иисус Хри­стос като Спасител и Месия.

Изхождайки от тези предварителни уговорки, по-надолу ще представим жи­вота и делата на Христа така, както са записани в евангелската книжнина.

Приемайки, че Иисус Христос е Син Божи и Богочовек, повечето евангелис­ти започват разказа за Неговия живот с човешкия Му родител св. Дева Мария (по предание тя е дъщеря на благоверните съпрузи от коляното на цар Давид Иоа­ким и Анна). Когато Мариам (или Ма­рия) се появила на света, родителите ѝ я обещали на храма, което означавало, че тя се обвързвала с обет за безбрачие и девственост. След като достигнала пъл­нолетие, светата Дева напуснала храма и приела за попечител на своето целомъд­рие дърводелеца Иосиф, родом от град Назарет. Формално тя ставала невеста на благочестивия Иосиф, без да наруши обета за целомъдрие. Тази девойка Бог избрал за „съсъд на Невместимия“ и из­пратил архангел Гавриил да ѝ благовести волята Му. Мария приела смирено и с радост високата чест да стане майка на Спасителя. Така се изпълнило древното библейско пророчество, дадено някол­костотин години преди раждането на Христа: „Ето Девица ще зачене и ще роди Син, и ще Му нарекат името Еману­ил“ (Исаия 7:14).

Зачатието се извършило по чудодеен начин чрез Дух Свети, Който оплодил утробата на светата Дева, за което бил уведомен и съпругът ѝ Иосиф.

Когато св. Дева Мария била в края на бременността, римският император Ав­густ издал заповед за преброяване на жителите по цялата империя (вж. Лука 2:1-20). Всеки, според нареждането на императора, трябвало да се запише и отчете в родния си град. По тази причина Иосиф и Мария потеглили към града на Давид Витлеем. В деня на пристигането им градът бил изпълнен с множество пришълци и те не намерили място за пренощуване, което ги принудило да се приютят в покрайнините на града в една пещера, използвана от местните пастири при лошо време. Тъкмо тогава дошъл часът светата Дева да се освободи от бреме­нността и тя родила момче – обещания Емануил (на еврейски „с нас е Бог“).

Събитието веднага било разгласено от ангели, които известили бодърстващите наблизо пастири, че в града Дави­лов се родил Спасител, Който е Христос Господ, като Младенец, лежащ в ясли.

Както повелявал отколешният еврей­ски обичай, на осмия ден Младенецът Иисус бил обрязан, а след четиридесетия ден въведен от родителите Му в храма, за да бъде представен пред Бога. На входа Светото семейство срещнало стареца Си­меон, на когото било предсказано, че ще види преди смъртта си Спасителя. Тък­мо Него разпознал в пелените Симеон и възкликнал: „Сега отпускаш твоя раб, Владико, според думите си смиром; защото очите ми видяха Твоето спасение, що си приготвил пред лицето на всички народи – светлина за просвета на ези­чниците и слава на Твоя народ Израиля (вж. Лука 2:21-40).

Според евангелист Матей, след раж­дането на Иисус над витлеемското небе се появила ярко светеща звезда. Халдейските астролози, които добре познавали небесната карта, веднага открили в това знамение древното пророчество за раж­дането на „велик Цар“, Комуто те искали да се поклонят. Когато разпитвали в Ие­русалим за звездата, халдейските астро­номи (в старобългарския език „влъхви“) привлекли вниманието на цар Ирод, който останал много озадачен от известието за ражда­нето на „великия Цар“ (вж. Матей 2:1-12). Обезпокоен за властта си, Ирод им поръ­чал след като открият Младенеца, да го известят, уж за да Го почете и той. Всъщ­ност царят искал да научи местонахож­дението Му и да Го убие. Влъхвите откри­ли Младенеца, поклонили се, но се за­върнали по друг път и не известили цар Ирод.

По същото време Бог явил на Иосиф, че трябва да вземе семейството си и час по-скоро да се укрие в Египет. След мъ­чителен преход през Синайската пусти­ня Светото семейство достигнало до по­крайнините на египетския град Хелиопол.

Цар Ирод дълго очаквал халдейските влъхви и когато разбрал, че е измамен, наредил всички младенци под двегоди­шна възраст в района на Витлеем да бъдат посечени. За една нощ, съгласно едно по-късно предание, били погубени 14 хиляди деца, сред които Ирод се надя­вал да е бъдещият „велик Цар“. Избитите младенци се оказали първите мъченици в името на Христа, а опасяващият се за властта си Ирод – първият гонител на бъдещите християни

След смъртта на Ирод опасността отминала и семейството на Иосиф се завърнало в родния му град Назарет, тъй като в Юдея властвал жестокият Архелай.

Евангелистите запазват пълно мъл­чание за живота на Иисус Христос до началото на Неговото служение, наче­нало в трийсетгодишната Му възраст. Изключение прави само апостол Лука (вж. Лука 2:41-52), който уведомява, че когато Иисус бил на 12 години, родите­лите Му Го завели на поклонение в Иерусалим на празника Пасха. След ка­то хората се разотишли и всеки тръгнал по пътя към дома си, Иосиф и св. Богородица установили, че Иисус не е между близките им. Върнали се в Иерусалим и след дълго издирване Го открили в хра­ма да беседва с учителите по проблеми от Свещеното Писание.

Юношеството и младостта на Иисус преминали в Назарет в дома на Иосиф, където му помагал в работата.

Според писанията на Стария Завет, появата и мисията на Иисус Христос трябвало да се предшества от пророк,който да Го посочи на народа и да подго­тви пътя на Неговата проповед. Това бил синът на Захарий и Елисавета – Иоан (вж. Лука 1:5-25).

Още от ранна младост Иоан се оттег­лил в пустинята, където водел суров жи­вот. Когато наближило времето за него­вата мисия, той слязъл до река Йордан и призовавал юдеите с думите: „Покайте се, защото се приближи царството небе­сно! След мене идва Един, Комуто не съм достоен да се наведа и да развържа ремъ­ка на обущата Му“. Които се разкайвали за греховете си, били покръствани от Иоан (оттам и прозвището му Кръсти­тел) във водите на река Йордан. Иоан Кръ­стител е наречен и Предтеча, защото крайната цел на неговата мисия била да подготви пътя на Иисус Христос. Когато Той се явил при Иоан Кръстител, проро­кът Го посрещнал с думите „Ето Агне­цът Божи, Който взема върху Си грехо­вете на света!“. След като Иисус приел кръщението пред насъбралото се мно­жество, от небето се чул глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“ (вж. Матей З:13-17 и Марк 1:9-11).

Има още →

Дилян Николчев

През последните години, умишлено или не, отново се разпростра­нява услужливо от някои църковни среди – най-вече чрез средствата за масова информация – внушението, че предстоятелят на Българската православна църква „е глава“ на Православната ни църква. Тази кампания се прави независимо от от­съствието на аналогична терминология в действащия Устав на Българската православна църква. В същия, на три места в текста – в чл. чл. 55, 111 и 241, се употребява думата „предстоятел[1]“ за Председателя на пълния и на намаления със­тав на Свeтия Синод на автокефалната ни църква. Текст, в който е нали­це квалификацията „е глава“ или „като глава“, отсъства в действащия Устав. Показателно е също, че опитът за подобно „богословско кано­нично“ внушение поразително напомня на две други терминологично изразени и станали популярни църковноправни интерпретации – тази за пожизнеността на патриарха, така често повтаряна и защитавана през последните години, както и наложилото се титулно обръщение към българския патриарх „Светейшество“, в частност и „пожизнеността“ при служението на митрополитите (в Устава на Българската православна църква за „пожизненост“ на лица от епископата се говори в два случая: в първия – по отношение на пат­риаршеското служение: „чл. 14: Българският патриарх е и Софийски митрополит. Той служи пожизнено“; във втория – по отношение на митрополитското служение: „чл. 54: Служението на митрополита е по­жизнено“).

Що се отнася до употребата на названието „светейшество“ в Устава на Българската православна църква, то колизията в текста е очевидна: от една страна, той (тоест патриарха) но­си „достойнството си „Блаженство“ (чл. 14), а от друга, „ползва се с първенство и чест пред всички архиереи на Българската православна църква и носи титлата „Светейшество“ (чл. 111, т. 6).

Оставям настрана въпроса за това дали думата „светейшество“ има значение на титул/титулуване, или обозначава църковното достойнство. По-важното в случая е, че и трите примера са идейно взаимно свързани, и трите се събират в патриаршеската институция и с оглед на темата – и трите случая на неправилна канонична интерпретация водят началото си от миналия век: в първия случай, че предстоятелят на Българската православна църква „е глава“ на Православната ни църква, и във втория, че той служи пожизнено – от началото на миналия век, а титулуването му със „Светейшество“ – от налагането на Устава на Българската православна църква през 1950 година и възстановяването на патри­аршеския ранг на Църквата ни през 1953 година.

Ограничението на възможностите в един доклад да се поставят и изследват няколко акцента, естествено ме принуждава да се спра само на един аспект от тях, а именно на изказите, че „българският патриарх е глава на Българската православна църква, или, както често се изразяват в новинарските емисии – „главата на Българската православна църква…“. Този въпрос ни връща към един дебат в историята на Православната ни църква, състоял се в началото на миналия век. В дебата има от всичко – вътрешноцърковни, политически и лични страс­ти, богословско-каноничен спор, сблъсък между високоерудирани лич­ности и познавачи на Каноничното право. Най-активни в обсъждането на това „глава ли е българският Екзарх на православната ни църква“, са блаженопочившият митрополит Симеон Варненски и доайенът на нау­ката Църковно право у нас професор академик протопрезвитер д-р Стефан Цанков. В спора взимат участие и други известни наши църковни дея­тели, като например митрополит Неофит Видински. В настоящия доклад аз отново ще повдигна въпроса „глава“ ли е предстоятелят на Българската православна църква, така, както проблемът е бил разбиран и коментиран от упоменатите по-горе изтъкнати духовници богослови. В изложението ще си послужа с доку­менти, съхранявани в архивния фонд на БАН, както и с публикации на участниците в спора.

I. Митрополит Симеон: „въпроса за главенството на Екзарха според нашето схващане е много скърбен за всеки вярващ правосла­вен християнин и обиден за българският архиерейски лик“.

От началото до края на всички фази изработването на Екзархийския устав (1883,1895 и 1922 година) е свързано с личността и дейността на митро­полит Симеон. Той е стълбът на тогавашното църковно законодателство. Църковно-народният събор от 1921/1922 година е имал успех благодарение най-вече на митрополит Симеон, както и на неговия ученик и съратник отец Стефан Цанков.

Една от оживените канонични дискусии в Българската православна църква през първата третина на миналия век е именно по въпроса „глава ли е екзархът на Българската православна църква?“.

Пръв в България повдига публично въпроса Негово Високопреосве­щенство Варненският митрополит Симеон. Той публикува поредица от статии във вестник „Ден“ през месец септември на 1910 година. В тях той с безпокой­ство изразява мнението, че идеята за главенство в лицето на Екзарха е чужда на българската църковноправна мисъл, че тази идея е привнесена отвън и че нейното приемане би проправило път към негативна и нецърковна промяна в религиозния живот на Православната ни църква[2].

Тъй като статиите на дядо Симеон Варненски са широкодостъпни за днешните български читатели посредством цитирания вестник „Ден“, в насто­ящия доклад ще се спра на друг архивен документ, непубликуван досега в нашия научен печат. Документът е с дата 11 години след публикаци­ите във вестник „Ден“, което пък от своя страна показва последователността на блаженнопочившия наш митрополит по този въпрос и което е също важно – че проблемът с главенството на предстоятеля на Православната ни църква не се е оказал епизодичен дебат, а сериозно е занимавал бого­словската ни мисъл в продължение на повече от десетилетие.

И така, „Въпросът да се именува българският Екзарх глава на Бъл­гарската църква, както сам митрополит Симеон пише в своя докладна записка, адресирана до „Негово Високопреосвещенство Наместник-Председателя на Светия Синод св. Пловдивския Митрополит Г-на Г-на Максима“ (28 /15 ст. ст./ март 1922 година), в отговор на синодалното посла­ние № 2520 от 3 март (18 февр. ст. ст.), неизвестен у нас цели четири­десет години от учреждението на българската Екзархия, е повдигнат през 1910 година най-напред […] от един граждански чиновник и от Софийските вестници. Тоя чиновник е Атанас Попов, дългогодишен служител на българската Екзархия в Цариград, а сетне и Генерален консул в Солун. С рапорт № 858 от 27 октомври 1910 година до Г-на Малинов, Министър Председател и Министър на Външните Работи и на Изповеданията по онова време той изложил разговора, що е имал с видни турски общественици, за да ги увери, че българският Екзарх бил глава на българската църква и имал такова значение за българите, каквото папата и католишката църква и Султанатът в Мусулманството, и следователно, че всички българи, гдето и да се намират те, зависят от него. Мисълта на Атанаса Попова допаднала, както се вижда, на Министерството на Външните Работи и на Изповеданията, като на­длежно средство за защитата на националните ни интереси в Турско, за това в едно официално писмо до Светия Синод беше нарекло Екзарха гла­ва на българската църква. По всяка вероятност се е имало предвид да се прокара тихомълком това наименование, за да може да се добият и за българската църква такива сетнини, каквито са добити и за като­лишката църква с декреталите на псевдоисидора. Изненадан от упот­реблението на това наименование на Екзарха, съвършенно несъобразно с учението на православната църква и с духа на първите строители на българската екзархия, които положиха усилия да турят граници на прищевките на Екзарха, както твърде ясно личи това от изработения през 1871 година Екзархийски устав, тогавашния състав на Светия Синод, в който влизахме и ние, намерил за нужно да се занимае с въпроса и след надлежно съразмишление достигнал до заключението, че учението на общата православна църква недопуща да се именува Екзархът глава на българската църква, и за това решил да се помоли Министерството да не употреблява такова наименование за Екзарха. Тия подробности си спомнихме, като четохме миналото лято във вестниците, че Църковно-Народният събор приел да се именува Екзархът глава на българската църква, а във вестник „Пряпорец“, органът на демократическата партия у нас, че това наименование е прокарано в Събора от Емиграцията, ние счетохме за свой дълг да направим известно на Светия Синод станалото през 1910 година и за това отправихме до него писмото ни от 4 юли /21 юни с.с./1921 година, под № 4570. Отправихме го, защото предположихме, че като няма в сегашния му състав някой от тогавашните Синодални членове не ще да му е, може би, известно, какво е било решено тогава, и защото мислехме и мислим, че не е полезно за българската църква да държи нашата висша управа в колебливост в съществени църковни въпроси и да приема за вярно и истина това, което в миналото е осъж­дала и отхвърляла като лъжовно и криво. Църквата трябва да е стълб и утвърждение на истината и непоколебимо да стои на нея. Допущахме, че писмото ни ще даде повод да се нареди, ако е нужно, да се изучи добре въпросът и да се достигне до един ясен и верен резултат, ако се намираше, че решението от 1910 година има нужда да бъде изучено отново и прегледано. Допущахме такава мисъл и за това, че в началото на юли месец достигнала до нас мълвата, какво било решено в София да се свика Архиерейско Събрание. Обаче минаха се след това три ме­сеца и половина и ние нито отзив на писмото ни получихме, нито пък за свикване на архиерейско събрание нещо положително да се научим можахме. Тази неизвестност ни принуди три месеца и половина подир първото ни писмо да отправим до Светия Синод второто под № 7068 от 13.Х./30.IХ. с.с./м.г., в което като изложихме съобразния според нас с учението на Православната църква възглед, че не бива да се нарича Екзархът глава на българската църква, прибавихме, че догдето не ни се докаже противното за вярно, ние ще считаме усвоеното от Събора ново учение за главенството на Екзарха за несъобразно и противопо­ложно на учението на общата източна православна църква.

Мислехме, че поставен така въпросът ще предизвика грижата на Светия Синод да му даде един край, ако не за да успокои развълнуваната ре­лигиозна съвест на един член и служител на българската църква, който от шестдесет вече години с верност и преданост според силите си ра­боти и сега се намира на залязване на своя земен живот, то поне за да оправдае […], да се установи истината и никой да няма повод да казва, че за мними временни блага се жертва чистотата на учението на светата православна църква.

Има още →

(Един закъснял размисъл за различния)

Ивелина Николова

Конкретният отговор на този въпрос е свързан с човека и с неговия нравствен живот. Толерантност може да проявява само нравствено отговорна към своята и чуждата богообразност, личност. Езикът на толерантността всъщност е етически език, който надхвърля рамките на една обяснителна теория и свежда своите заключения до практиката – до добродетелта и до проявата на нравствено отговорно отношение към другия. Диалогът между различните хора е обусловен тъкмо от моралното, защото разбирането на другия се нуждае повече от добро разположение, от човечност и от морал. То не се проявява само в благородното и великодушно снизхождане към различния човек, защото не винаги различието е израз на слабост, но винаги трябва да цели преодоляване на разногласията в името на запазването на добрите взаимоотношения.

От друга страна равноценността между хората не се нарушава от различието им, защото в повечето случаи тя се основава на различни ценностни системи и най-често се разбира „като религиозна, културна, етническа и физическа разлика между нас и другите. Равноценността се изразява също в различните критерии, с които си служим в общуването помежду си. Независимо от това, другостта, за която говорим, и образът на другия човек се измерва с мащабите на културата, защото са идентифицирани с тях”[6]. Ние сме равноценни като граждани на едно и също общество, поради което се сдобиваме с гражданските си права и гражданската култура, приучвайки се на вежливост и порядъчност и с оглед на тях определяме другия като възпитан или невъзпитан. Тя обаче е различна от нравствената култура, която придобиваме чрез съзнателни усилия, основани на осъществяването на определени духовни ценности. Следователно ние сме равни ако спазваме определена гражданска култура, но при наличието на различни нравствени ценности, еднаква нравствена култура ли придобиваме, един и същи нравствен критерий ли спазваме в отношенията помежду си?

Ето защо най-важният размисъл във връзка с толерантността не е свързан с обосноваването на нейната необходимост или полезност, защото тя е неизбежна, когато с нея се цели да се осигури мирно съжителство на различни хора. Тук по-скоро от значение е моралната страна на въпроса. Толерантността е ценна не като безгранична – в моралния смисъл на това определение – а като ограничаваща. Нейните морални граници посочват тъкмо какво и как се ограничава и защо не се приема. В това да не бъдат прекрачвани тези граници се състои изкуството да бъдеш толерантен. Ако няма морални граници в толерантността означава, че всяка толерантност е морална. От друга страна, обаче, възможна ли е абсолютна толерантност? В този случай рискуваме да се окажем в положението, описано от Карл Попър като „парадокс на толерантността“ [7], тоест една абсолютна толерантност би означавало гибел на самата толерантност. Толерантността не може да бъде абсолютна, защото е ограничена и ограничава. Затова е необходимо да се признае, че има и нетърпими неща, които не трябва да бъдат толерирани по никакъв начин, защото застрашават фундаментални ценности в обществото като цяло, и на отделния човек.

Толерантността не е и само проява на поносимост[8]. В контекста на етиката тя може да се схване като израз на чувството ни за справедливост, ако ни посочва точно кое не бива да понасяме и с кое у различния следва да се съобразяваме. Защото има и нетърпими неща, които не бива да бъдат толерирани. “…това, което бие на очи преди всичко – пише Ф. Фукуяма, – е, че произволното насилие срещу други членове на обществото е забранено във всяка позната ни човешка културна група: убийството, разбира се, е универсален феномен, но универсален характер имат и законите и/или социалните норми, забраняващи убийството[9]“. В християнски контекст убийството може да бъде не само физическо, но и духовно. Духовното убийство също не бива да бъде толерирано.

Ето защо основният въпрос е свързан не толкова с това дали толерантността е необходима и полезна, но защо тъкмо нравствената култура е неизбежна в размисъла за толерантността и в диалога с различния. Не е възможно изграждането на нравствено и толерантно поведение, без критерий за нравственост. Липсата на критерий генерализира толерантността, в което някои изследователи разпознават главната причина за неспособността да бъдем толерантни – неубедителното защитаване на различни нравствени идеали, често пъти противоположни. Ако обаче някой реши да определи критерият за нравственост спрямо тяхното бинарно противопоставяне рискува да се откаже напълно от толерантността и търпимостта на онези, които не зачитат тъкмо неговия. По този начин се попада във водовъртеж на търсенето на правилия нравствен идеал, или обратното – до признаването на всички тях за верни. Толерантността от своя страна се превръща в начин на търпимост тъкмо на това, което ни разделя и, към което със сигурност не се стремим – различните морални норми на поведение. Следователно преодоляването на подобни сблъсъци изисква преди всичко отказ от логика, основана на традиционния принцип на противопоставяне на един нравствен идеал спрямо друг.

Въпросът може лесно да бъде решен с едно по-внимателно вглеждане в същността на нравствения критерий, чрез който отмерваме толерансa в общуването помежду си, въпреки различията, но и посредством който се самоопределяме като различни. Всяка допусната грешка в духовното ни самоопределяне, всеки смут, който чувстваме като неправилен или погрешен в плана на вечното ни назначение, е сигнал не само за дълбока вътрешна тревога. То е белег, че има духовно нарушение, което рефлектира върху нас самите и върху хората, с които общуваме. Това е проява на грях, от където идват отчуждението, враждебността, личното съперничество и така нататък. Следователно добрият нравствен критерий е този, който помага за преодоляване на греха и за изграждане на добро поведение. Не е достатъчно обаче да се посочат последиците от подобен тип грешки, но да се маркират и начините за тяхното преодоляване. Формирането на нравствен критерий и правилната ценностна система са гаранция за преодоляване на греховния начин на живот и за стремеж към добродетелен живот като реализация на пълнотата, смисъла и ценността на човешкото съществуване. Мисълта за  бъдеща отвъдна реалност, в която ще бъде въздадено за делата и намеренията на човека е мотив за вършене на добро. В православното християнство това е Божието царство, чийто изразител на земята е Богочовекът Иисус Христос. Той дава и единствения правилен критерий за нравствеността. Любовта към враговете притежава висока ценност, а различният по вероизповед не е възприеман като враг. Можем да си припомним разговора между Иисус Христос и апостол Иоан Богослов: „Учителю, видяхме един човек, който в Твое име изгонваше бесове, а не върви след нас; и му запретихме, защото не ходи след нас. А Иисус рече: не му запрещавайте, понеже никой, който извърши чудо в Мое име, не ще може наскоро да Ме злослови. Защото, който не е против вас, той е за вас” (Иоан 9:38-40). Истинският враг на човека не е самият човек, „защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата” (Ефесяни 6:12). Ако не се стремим да изкореним влечението си към злото, никога няма да можем да проявим добро отношение, което очакваме от другите към нас. Според добре познатото ни златно евангелско правило на нравствеността поведението, което трябва да бъде порицавано е лошото поведение, което не съответства на богообразната същност на човека и на вечното му назначение като син на Бога и сътворец на собственото си битие.

Има още →

 (Един закъснял размисъл за различния)

Ивелина Николова

Всяка среща с различен от нашия свят безпокои, но и предизвиква. Неудържимо е и противоречието, което често пъти се поражда в опита да го разберем, или да бъдем разбрани. На него се дължи предизвестие за конфликт или напрежение. Затова философията e повече вопъл, отколкото блажено съзерцание, породен от изумлението, че хората са толкова различни. Тя обаче цели да изглади противоречията в човешките взаимоотношения, но не ни учи как да обичаме човека, въпреки неговата различност. А всъщност това е човекът – различният, неразбраният, този, който се намира винаги на кръстопът и рядко е виновен за грешките си. Нашите грешки не ни правят различни, напротив – обединяват ни.

Защо размисълът върху различния е закъснял? Защото всеки размисъл от позицията на post factum е такъв. Защото не от вчера и не от днес ние се съзнаваме като различни и в много по-голяма степен желаем да задълбочаваме и да изтъкваме различието си, отколкото да живеем с него. Съществува и друга тенденция – тази на unisex-a, тоест на обезличаването на отличителните признаци, най-често зададени чрез пола. Оттам обаче това обезличаване преминава и в стила на поведение, на облекло, на изразяване и постепенно завладяват езика, културата, религията и други. Този стил за „приемане на различния“ също е погрешен, защото в това „приемане“ различният се обезличава. Златната среда на това да общуваме безпроблемно помежду си е в постижението да се разбираме като различни, да схващаме това различие като нещо нормално и след това – да се научим да живеем помежду си като такива.

Повече от двадесет века християните подхранват убеждението, че всички различия между хората ще се стопят в очаквания бъдещ духовен свят, където Бог приема различния, защото Неговите критерии са различни от нашите, и защото въпреки тях желае да ни приведе в този свят. Някои приемат това за романтична нагласа, чрез която създаваме проекция за битие отвъд реалния свят, за да избягаме от отговорност, или защото не успяваме да разберем различния. Други смятат, че истинският живот е в дадената реалност, но колкото повече  посягат към света, който са построили без дух, толкова повече той се отдръпва от тях. Затова те не изпитват тъга по вечността, а се стремят да открият спокойствие във всекидневната отсамност. Това, обаче е всичко друго, освен начин за приемане на различния.

Ако нашият свят е заприличал на невъзможна вселена, причината е в неморалния живот, който водим: без духовни ценности, ние прекрояваме света според мерките на своя егоцентризъм и го обезсмисляме. Това пречи и на общуването помежду ни и не ни помага да достигнем различния. Като действен поток от информация общуването кодира различни послания, обусловени от минали контексти, но формира и бъдещи. В процеса на този обмен от идеи много често забравяме кое поражда нуждата от общуване: може би не толкова ситуационно определената необходимост, колкото неосъзнатото желание за диалог и достигане до другия тъкмо чрез диалога. Това е желание за среща на две или повече непознати планети, желание за сближаване, което въпреки различието може да бъде осъществено. И ако е невъзможно да общуваме, то е не защото сме толкова различни, а защото не успяваме да се възприемем като такива въпреки разликите си и да открием Божия образ у себе си. Причините, поради които не го осъзнаваме и се отдалечаваме едни от други, имат обаче морален характер.

Богообразността на човека – апология на различието

Православното богословие обмисля в дълбочина въпросите, свързани с диалога между различните хора, като изхожда от схващането за човека като богообразна личност, която се нуждае от приемане и разбиране. Как ние, православните християни, приемаме различния човек: въпреки, или поради неговата различност? Как го разбираме и как осъществяваме диалог с него? Говорим ли за различията помежду си и стараем ли се да ги превъзмогнем?

Отговорите на тези въпроси са залегнали дълбоко в православната  антропология, в която различният (в етническо, социално или верово отношение) човек е разбиран в контекста на любовта, общението и свободата. Но тази добре формулирана постановка рискува да остане абстрактна идея, ако практически не се осъществява. Ако не успеем да раз-личим раз-личността у другия от грешките и слабостите, които проявява и да го приемем такъв, какъвто е, въпреки неговата различност, никога няма да го достигнем. „Познанието на личната “другост”, пише Христос Янарас, е един изблик, експлозия на свобода. Знанието и свободата не могат да бъдат разделени, тъй като аз трябва да се освободя от себе си, за да се отворя към другия, за да призная “другостта” на другия. Трябва да се освободя от всички егоцентрични форми на съпротива. За да познаеш другия, е необходимо да се сбогуваш със себе си”[1].

Стремежът към другия чрез утвърждаване на собствените ценности и идеали, което е своеобразна проява на егоизъм, подсказва за липса на диалог, липса на личност, която да умее да се самоизразява и да разбира другия човек. Висшият подвиг на любовта е в безусловното му познаване и приемане като богообразна личност.

Нека размислим върху веровите различия. Наистина ли знаем какво означава да обичаме различния, в който също живее Божият образ? Как изпълняваме на практика Христовия призив да ги обичаме като себе си? За много от нас това е невъзможно. Всяко окачествяване на различния като еретик или неверник е проява на егоцентризъм и безразличие, или липса на любов, а безразличието е стаен бунт срещу ближния, следователно и срещу Бога. Мой ближен ли е протестантът, католикът, мюсюлманинът, различният по вяра и какво ни разделя? И точно това, което ни разделя трябва да бъде преодоляно. На първо място това са редица догматически и богослужебни практики. Сферата на моралa обаче може да се окаже „територията”, в която ние не спорим и, в която намира приют различният, без значение на религията, която изповядва, защото дълбоко в човешката си същност той желае да бъде истински човек, изпълняващ непоколебимо нравствените норми на своята вяра. Всеки сам трябва да извърви своя път към различния и да усили волята си в опита да промени негативната си нагласа. Това е една от нашите човешки голготи, която извървяваме не чрез спазването на морални или религиозни предписания. Затова и в нито една религия няма подобни нравствени изисквания. Християнинът, обаче е призван да обича Бога, ближните и враговете си. А този, който не люби брата си, когото е видял, може ли да обича Бога, Когото не е видял? (Иоан 3 глава) А видяхме ли брата си? Разпознахме ли у него същия Божи образ, който живее у нас? Да видиш някого означава да го раз-личиш от всичко останало, да го раз-познаеш като раз-личен, тоест да го оцениш и да го приемеш като личност.

Различието стои в основата и на всяко познание: на познанието ни на и за човека, на познанието за света, за себе си, за непреходната стойност на християнските ценности. Защото да познаваш означава да раз-личаваш, да откриваш разликата между добро и зло и правилно да я идентифицираш. Нека да си припомним какъв беше първият опит на нашите прародители. Те не успяха да раз-личат истинския смисъл на думите на Бога да не ядат от дървото за познаване на добро и зло (Битие 2:17) от лъжливите думи на лукавия (срв. Битие 3:1-5). Тъкмо този опит ги доведе до грехопадението. Същото грехопадение изживяваме всеки път, когато не съумеем да различим доброто от злото, но и когато отхвърляме различния, без да се замисляме, че го отхвърляме, защото не сме успели да го раз-личим от конкретна негова лоша проява, например. С всяко отхвърляне на различния утвърждаваме практически популярната постановка на Жан-Пол Сартр „Адът – това са другите”. Умението да преодоляваме противоречията помежду си опира до нашето опитно познаване на другия, на неговите стремежи, ценности и идеали, които до голяма степен биха могли да се окажат и наши. Преодоляване не означава премахване, но преосмисляне, преоценяване и приемане.

Тъкмо различието у другите, което понякога ни провокира или ни пречи, е всъщност деликатно предпазване на нашата свобода и его от обезличаването и своеволието. Понякога без да съзнаваме, тъкмо поради различния, ние сме това, което сме; различието може да бъде и позитивно. Дори наличието на неразбирателства, противоречия, спорове и липса на диалог трябва да се основават на взаимно уважение и доверие. В обратния случай се пораждат безразличие, вражди, омраза, а тези пороци могат да заемат различна проява – етническа, расова, верова и други. В основата на всички тях, обаче стои неприетото, или по-точно неразбраното различие.

Има още →

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий)

Тотю Коев

Преди да се говори за арианската ерес трябва да се каже нещо за този, чието име тя носи – александрийският презвитер Арий, а след това и за неговите предшественици и същински основоположници на ерес­та – презвитер Лукиан и епископ Павел Самосатски.

Сведенията за първите години от живота на Арий са твърде оскъд­ни[1]. Роден е в Либия около 260 година[2], а богословското си образование получил в школата на мъченик Лукиан в Антиохия[3]. Взел дейно учас­тие в спора между Петър I Александрийски и Мелитий Ликополски по въпроса за приемане на отпадналите от Църквата. Отначало Арий поддържал епископ Мелитий, но скоро преминал на страната на епис­коп Петър, който го ръкоположил за дякон. Понеже не одобрявал строгите мерки на епископ Петър към мелитианите, бил отлъчен от цър­ковно общение. След мъченическата смърт на епископ Петър (311-та година) Арий се примирил с Александрийската църква. Ръкоположен бил от новия епископ Ахил за презвитер[4]. След смъртта на епископ Ахил бил кандидат за александрийски епископ, но избора спечелил Александър (313-328)[5]. Епископ Александър възложил на Арий да тълкува Свещеното Писа­ние пред своите енориаши. По това време александрийските презви­тери разполагали с голяма свобода на действие, те могли да органи­зират енорийския живот по свои виждания и преценки, без да се до­питват до епархийския си епископ[6].

Със своето красноречие, дълбоки мисли и строг живот Арий прив­личал много слушатели. Между енориашите си се ползвал с голям ав­торитет. Дори те се наричали по негово име ариани.

Арий бил висок, слаб, съсредоточен, със сериозен поглед. Бил на­четен диалектик, не му липсвали хитрост и честолюбие. Правел впе­чатление на аскет, обличал се просто. Бил остроумен събеседник и красноречив проповедник, кумир особено за жените – дякониси и дев­ственици. На слушателите си действал „със сладки думи, ласкателст­ва и убеждения[7]“. Историята не би запазила за него нищо лошо, ако сам той, вече в зряла възраст, не беше станал виновник за спора, „който завинаги превърнал името му в синоним на най-ужасното от­стъпление и проклятие“[8].

На Първия вселенски събор през 325 година Арий бил осъден. Той и два­мата му стари съмишленици Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски не подписали изработеното от събора вероопределение, заради ко­ето и били изпратени на заточение[9].

Не след продължително време под давление на двореца, Арий бил освободен от заточение и дори получил достъп до императорския двор. Свиканият през 335 година в Тир (Финикия) събор под председателството на Евсевий Кесарийски приел Арий и съмишлениците му в църковно об­щение. Когато Арий, придружен от своите привърженици, се отправил към един от храмовете в Константинопол, за да влезе в него, по пътя внезапно починал (336-та година)[10].

Арий не е основоположник на ново еретическо учение. Той съв­сем случайно дал име на зародилото се в Антиохия през средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски[11]. Арий бил един от члено­вете на образувалия се в началото на IV-ти век кръжец от последователи на Лукиан. При спора с епископ Александър той станал само изразител на новото учение и с това навеки свързал името си с него. Никога оба­че той не е бил водач на арианството, макар че последното влязло в историята с неговото име. Той само започнал борбата, която про­дължила няколко десетилетия. Само двадесет години след началото ѝ него­вите най-верни съмишленици заявили: „Ние никога не сме били пос­ледователи на Арий, защото как, бидейки епископи, ще следваме презвитер[12]“?

Вече отбелязах, че началото на арианството трябва да търсим не в Александрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и него­вия предшественик Павел Самосатски. В това ни уверяват следните исторически факти:

а)отлъченият от църковно общение Арий писал писмо до Евсевий Никомидийски, като дирил у него подкрепа. В пис­мото си нарекъл епископ Евсевий „сълукианист[13]“. С това искал да подчер­тае, че и двамата имат еднакви възгледи, тоест, че са последователи на Лукиан;

б)епископ Александър Александрийски в писмото си до епископ Алек­сандър Солунски признал, че Ариевото учение не е ново: „Своята закваска то получило от нечестието на Лукиан, последователя на Па­вел Самосатски“[14];

в)Епифаний Кипърски, който добре познавал съвременните му еретически учения, нарича Лукиан „учител на арианите“, а самите ариани – „лукианисти“. „Всички те са от едно гибел­но общество[15]“, тоест обществото на Лукиановите ученици. Немският църковен историк Adolf Harnack нарича Лукиан „Арий преди Арий.“ Определението на Епифаний Кипърски, че Лукиан е „учител на арианите“ и това на Harnack, че той е „Арий преди Арий“ показват ясно, че началото на арианството трябва да търсим при Лукиан. На свой ред той пък заимства идеи от Павел Самосатски, които развива и обогатява.

Времето, през което е живял Лукиан, се отнася към едно от най-тъмните в историята на Църквата. Особеното положение, което той за­емал, благоприятствало да се запазят макар и откъслечни сведения за него[16]. Те характеризират Лукиан като човек учен и с високи нравстве­ни качества. Евсевий Кесарийски го нарича „мъж във всичко най-прек­расен, отличаващ се с въздържан живот и знания на богословските на­уки[17]“. По някои въпроси Лукиан не споделял напълно църковното уче­ние. Така например, в учението си за Бога той следвал Павел Самосат­ски, който бил осъден и отлъчен от Църквата. Мъченическата смърт на Лукиан за вярата обаче заличила тази страна от неговия живот. Цър­ковните писатели от IV-ти век, когато трябвало да споменат нещо за него, като че ли неволно премълчавали подробностите от живота му, за да не хвърлят сянка върху неговата памет[18].

Лукиан е роден в сирийския град Самосата[19]. Произлизал от знатен род, но рано останал без родители. Богословското си образование по­лучил в съседния град Едеса в школата на гностика Вардесан[20]. Учил се под ръководството на някой си Макарий, който бил известен като добър познавач на Свещеното Писание. Дали се е учил и в Кесария е твър­де съмнително. Около 260 година се преселил в Антиохия, където основал екзегетическа школа. Станал последовател[21] на тогавашния антиохийски епископ Павел Самосатски[22] и бил ръкоположен в презвитерски сан. Когато Павел Самосатски бил осъден и низвергнат от събора през 268 година, Лукиан скъсал общение с новия епископ Домн. Не бил в църковно общение и през времето на следващите двама епископи Тимей и Кирил[23]. До 303 година Лукиан бил ръководител на Антиохийската екзегетическа школа и с усърдие изучавал Свещеното Писание. Имал голям брой ученици и после­дователи, между които и Арий. Когато през 311 година император Максимин (311-313) започнал гонение срещу християните, Лукиан бил в Никомидия. Императорът го извикал на съд. В присъствието на владетеля Лу­киан произнесъл бляскава реч в защита на християнството[24]. Хвърлен бил в тъмница, където умрял мъченически през 312 година[25]. По-късно в Ан­тиохия някои християни почитали паметта му на 7 януари като ден на неговата смърт[26]. На същата дата през 377 година св. Иоан Златоуст произ­несъл похвална беседа за мъченик Лукиан[27].

Лукиан не е оставил богато литературно творчество: той е ревизи­рал превода на LXX-те; запазени са и откъси от негови писма. В тях няма материал, от който да се съди за догматическите му възгледи. През IV-ти век с неговото име била свързана така наречената libellus de fide (книжка за вярата)[28], която е символ или кратко изложение на вярата[29].

Епископ Александър Александрийски смятал Арий и последователите му за приемници на Павел Самосатски и на Лукиан, поради учението им за произхода на Сина Божи от нищо[30]. Необходимо е следователно да се разкрие първо учението на Павел Самосатски, а после и на Лукиан, за да се разбере доколко и какво е влиянието на първия върху втория, а оттук и влиянието им върху Арий.

Има още →