Ecce Homo! – продължение 1 и край*

(Един закъснял размисъл за различния)

Ивелина Николова

Конкретният отговор на този въпрос е свързан с човека и с неговия нравствен живот. Толерантност може да проявява само нравствено отговорна към своята и чуждата богообразност, личност. Езикът на толерантността всъщност е етически език, който надхвърля рамките на една обяснителна теория и свежда своите заключения до практиката – до добродетелта и до проявата на нравствено отговорно отношение към другия. Диалогът между различните хора е обусловен тъкмо от моралното, защото разбирането на другия се нуждае повече от добро разположение, от човечност и от морал. То не се проявява само в благородното и великодушно снизхождане към различния човек, защото не винаги различието е израз на слабост, но винаги трябва да цели преодоляване на разногласията в името на запазването на добрите взаимоотношения.

От друга страна равноценността между хората не се нарушава от различието им, защото в повечето случаи тя се основава на различни ценностни системи и най-често се разбира „като религиозна, културна, етническа и физическа разлика между нас и другите. Равноценността се изразява също в различните критерии, с които си служим в общуването помежду си. Независимо от това, другостта, за която говорим, и образът на другия човек се измерва с мащабите на културата, защото са идентифицирани с тях”[6]. Ние сме равноценни като граждани на едно и също общество, поради което се сдобиваме с гражданските си права и гражданската култура, приучвайки се на вежливост и порядъчност и с оглед на тях определяме другия като възпитан или невъзпитан. Тя обаче е различна от нравствената култура, която придобиваме чрез съзнателни усилия, основани на осъществяването на определени духовни ценности. Следователно ние сме равни ако спазваме определена гражданска култура, но при наличието на различни нравствени ценности, еднаква нравствена култура ли придобиваме, един и същи нравствен критерий ли спазваме в отношенията помежду си?

Ето защо най-важният размисъл във връзка с толерантността не е свързан с обосноваването на нейната необходимост или полезност, защото тя е неизбежна, когато с нея се цели да се осигури мирно съжителство на различни хора. Тук по-скоро от значение е моралната страна на въпроса. Толерантността е ценна не като безгранична – в моралния смисъл на това определение – а като ограничаваща. Нейните морални граници посочват тъкмо какво и как се ограничава и защо не се приема. В това да не бъдат прекрачвани тези граници се състои изкуството да бъдеш толерантен. Ако няма морални граници в толерантността означава, че всяка толерантност е морална. От друга страна, обаче, възможна ли е абсолютна толерантност? В този случай рискуваме да се окажем в положението, описано от Карл Попър като „парадокс на толерантността“ [7], тоест една абсолютна толерантност би означавало гибел на самата толерантност. Толерантността не може да бъде абсолютна, защото е ограничена и ограничава. Затова е необходимо да се признае, че има и нетърпими неща, които не трябва да бъдат толерирани по никакъв начин, защото застрашават фундаментални ценности в обществото като цяло, и на отделния човек.

Толерантността не е и само проява на поносимост[8]. В контекста на етиката тя може да се схване като израз на чувството ни за справедливост, ако ни посочва точно кое не бива да понасяме и с кое у различния следва да се съобразяваме. Защото има и нетърпими неща, които не бива да бъдат толерирани. “…това, което бие на очи преди всичко – пише Ф. Фукуяма, – е, че произволното насилие срещу други членове на обществото е забранено във всяка позната ни човешка културна група: убийството, разбира се, е универсален феномен, но универсален характер имат и законите и/или социалните норми, забраняващи убийството[9]“. В християнски контекст убийството може да бъде не само физическо, но и духовно. Духовното убийство също не бива да бъде толерирано.

Авторът Ивелина Николова

Ето защо основният въпрос е свързан не толкова с това дали толерантността е необходима и полезна, но защо тъкмо нравствената култура е неизбежна в размисъла за толерантността и в диалога с различния. Не е възможно изграждането на нравствено и толерантно поведение, без критерий за нравственост. Липсата на критерий генерализира толерантността, в което някои изследователи разпознават главната причина за неспособността да бъдем толерантни – неубедителното защитаване на различни нравствени идеали, често пъти противоположни. Ако обаче някой реши да определи критерият за нравственост спрямо тяхното бинарно противопоставяне рискува да се откаже напълно от толерантността и търпимостта на онези, които не зачитат тъкмо неговия. По този начин се попада във водовъртеж на търсенето на правилия нравствен идеал, или обратното – до признаването на всички тях за верни. Толерантността от своя страна се превръща в начин на търпимост тъкмо на това, което ни разделя и, към което със сигурност не се стремим – различните морални норми на поведение. Следователно преодоляването на подобни сблъсъци изисква преди всичко отказ от логика, основана на традиционния принцип на противопоставяне на един нравствен идеал спрямо друг.

Въпросът може лесно да бъде решен с едно по-внимателно вглеждане в същността на нравствения критерий, чрез който отмерваме толерансa в общуването помежду си, въпреки различията, но и посредством който се самоопределяме като различни. Всяка допусната грешка в духовното ни самоопределяне, всеки смут, който чувстваме като неправилен или погрешен в плана на вечното ни назначение, е сигнал не само за дълбока вътрешна тревога. То е белег, че има духовно нарушение, което рефлектира върху нас самите и върху хората, с които общуваме. Това е проява на грях, от където идват отчуждението, враждебността, личното съперничество и така нататък. Следователно добрият нравствен критерий е този, който помага за преодоляване на греха и за изграждане на добро поведение. Не е достатъчно обаче да се посочат последиците от подобен тип грешки, но да се маркират и начините за тяхното преодоляване. Формирането на нравствен критерий и правилната ценностна система са гаранция за преодоляване на греховния начин на живот и за стремеж към добродетелен живот като реализация на пълнотата, смисъла и ценността на човешкото съществуване. Мисълта за  бъдеща отвъдна реалност, в която ще бъде въздадено за делата и намеренията на човека е мотив за вършене на добро. В православното християнство това е Божието царство, чийто изразител на земята е Богочовекът Иисус Христос. Той дава и единствения правилен критерий за нравствеността. Любовта към враговете притежава висока ценност, а различният по вероизповед не е възприеман като враг. Можем да си припомним разговора между Иисус Христос и апостол Иоан Богослов: „Учителю, видяхме един човек, който в Твое име изгонваше бесове, а не върви след нас; и му запретихме, защото не ходи след нас. А Иисус рече: не му запрещавайте, понеже никой, който извърши чудо в Мое име, не ще може наскоро да Ме злослови. Защото, който не е против вас, той е за вас” (Иоан 9:38-40). Истинският враг на човека не е самият човек, „защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата” (Ефесяни 6:12). Ако не се стремим да изкореним влечението си към злото, никога няма да можем да проявим добро отношение, което очакваме от другите към нас. Според добре познатото ни златно евангелско правило на нравствеността поведението, което трябва да бъде порицавано е лошото поведение, което не съответства на богообразната същност на човека и на вечното му назначение като син на Бога и сътворец на собственото си битие.

Има още

Ecce Homo!*

 (Един закъснял размисъл за различния)

Ивелина Николова

Всяка среща с различен от нашия свят безпокои, но и предизвиква. Неудържимо е и противоречието, което често пъти се поражда в опита да го разберем, или да бъдем разбрани. На него се дължи предизвестие за конфликт или напрежение. Затова философията e повече вопъл, отколкото блажено съзерцание, породен от изумлението, че хората са толкова различни. Тя обаче цели да изглади противоречията в човешките взаимоотношения, но не ни учи как да обичаме човека, въпреки неговата различност. А всъщност това е човекът – различният, неразбраният, този, който се намира винаги на кръстопът и рядко е виновен за грешките си. Нашите грешки не ни правят различни, напротив – обединяват ни.

Защо размисълът върху различния е закъснял? Защото всеки размисъл от позицията на post factum е такъв. Защото не от вчера и не от днес ние се съзнаваме като различни и в много по-голяма степен желаем да задълбочаваме и да изтъкваме различието си, отколкото да живеем с него. Съществува и друга тенденция – тази на unisex-a, тоест на обезличаването на отличителните признаци, най-често зададени чрез пола. Оттам обаче това обезличаване преминава и в стила на поведение, на облекло, на изразяване и постепенно завладяват езика, културата, религията и други. Този стил за „приемане на различния“ също е погрешен, защото в това „приемане“ различният се обезличава. Златната среда на това да общуваме безпроблемно помежду си е в постижението да се разбираме като различни, да схващаме това различие като нещо нормално и след това – да се научим да живеем помежду си като такива.

Повече от двадесет века християните подхранват убеждението, че всички различия между хората ще се стопят в очаквания бъдещ духовен свят, където Бог приема различния, защото Неговите критерии са различни от нашите, и защото въпреки тях желае да ни приведе в този свят. Някои приемат това за романтична нагласа, чрез която създаваме проекция за битие отвъд реалния свят, за да избягаме от отговорност, или защото не успяваме да разберем различния. Други смятат, че истинският живот е в дадената реалност, но колкото повече  посягат към света, който са построили без дух, толкова повече той се отдръпва от тях. Затова те не изпитват тъга по вечността, а се стремят да открият спокойствие във всекидневната отсамност. Това, обаче е всичко друго, освен начин за приемане на различния.

Ако нашият свят е заприличал на невъзможна вселена, причината е в неморалния живот, който водим: без духовни ценности, ние прекрояваме света според мерките на своя егоцентризъм и го обезсмисляме. Това пречи и на общуването помежду ни и не ни помага да достигнем различния. Като действен поток от информация общуването кодира различни послания, обусловени от минали контексти, но формира и бъдещи. В процеса на този обмен от идеи много често забравяме кое поражда нуждата от общуване: може би не толкова ситуационно определената необходимост, колкото неосъзнатото желание за диалог и достигане до другия тъкмо чрез диалога. Това е желание за среща на две или повече непознати планети, желание за сближаване, което въпреки различието може да бъде осъществено. И ако е невъзможно да общуваме, то е не защото сме толкова различни, а защото не успяваме да се възприемем като такива въпреки разликите си и да открием Божия образ у себе си. Причините, поради които не го осъзнаваме и се отдалечаваме едни от други, имат обаче морален характер.

Авторът Ивелина Николова

Богообразността на човека – апология на различието

Православното богословие обмисля в дълбочина въпросите, свързани с диалога между различните хора, като изхожда от схващането за човека като богообразна личност, която се нуждае от приемане и разбиране. Как ние, православните християни, приемаме различния човек: въпреки, или поради неговата различност? Как го разбираме и как осъществяваме диалог с него? Говорим ли за различията помежду си и стараем ли се да ги превъзмогнем?

Отговорите на тези въпроси са залегнали дълбоко в православната  антропология, в която различният (в етническо, социално или верово отношение) човек е разбиран в контекста на любовта, общението и свободата. Но тази добре формулирана постановка рискува да остане абстрактна идея, ако практически не се осъществява. Ако не успеем да раз-личим раз-личността у другия от грешките и слабостите, които проявява и да го приемем такъв, какъвто е, въпреки неговата различност, никога няма да го достигнем. „Познанието на личната “другост”, пише Христос Янарас, е един изблик, експлозия на свобода. Знанието и свободата не могат да бъдат разделени, тъй като аз трябва да се освободя от себе си, за да се отворя към другия, за да призная “другостта” на другия. Трябва да се освободя от всички егоцентрични форми на съпротива. За да познаеш другия, е необходимо да се сбогуваш със себе си”[1].

Стремежът към другия чрез утвърждаване на собствените ценности и идеали, което е своеобразна проява на егоизъм, подсказва за липса на диалог, липса на личност, която да умее да се самоизразява и да разбира другия човек. Висшият подвиг на любовта е в безусловното му познаване и приемане като богообразна личност.

Нека размислим върху веровите различия. Наистина ли знаем какво означава да обичаме различния, в който също живее Божият образ? Как изпълняваме на практика Христовия призив да ги обичаме като себе си? За много от нас това е невъзможно. Всяко окачествяване на различния като еретик или неверник е проява на егоцентризъм и безразличие, или липса на любов, а безразличието е стаен бунт срещу ближния, следователно и срещу Бога. Мой ближен ли е протестантът, католикът, мюсюлманинът, различният по вяра и какво ни разделя? И точно това, което ни разделя трябва да бъде преодоляно. На първо място това са редица догматически и богослужебни практики. Сферата на моралa обаче може да се окаже „територията”, в която ние не спорим и, в която намира приют различният, без значение на религията, която изповядва, защото дълбоко в човешката си същност той желае да бъде истински човек, изпълняващ непоколебимо нравствените норми на своята вяра. Всеки сам трябва да извърви своя път към различния и да усили волята си в опита да промени негативната си нагласа. Това е една от нашите човешки голготи, която извървяваме не чрез спазването на морални или религиозни предписания. Затова и в нито една религия няма подобни нравствени изисквания. Християнинът, обаче е призван да обича Бога, ближните и враговете си. А този, който не люби брата си, когото е видял, може ли да обича Бога, Когото не е видял? (Иоан 3 глава) А видяхме ли брата си? Разпознахме ли у него същия Божи образ, който живее у нас? Да видиш някого означава да го раз-личиш от всичко останало, да го раз-познаеш като раз-личен, тоест да го оцениш и да го приемеш като личност.

Авторът Ивелина Николова

Различието стои в основата и на всяко познание: на познанието ни на и за човека, на познанието за света, за себе си, за непреходната стойност на християнските ценности. Защото да познаваш означава да раз-личаваш, да откриваш разликата между добро и зло и правилно да я идентифицираш. Нека да си припомним какъв беше първият опит на нашите прародители. Те не успяха да раз-личат истинския смисъл на думите на Бога да не ядат от дървото за познаване на добро и зло (Битие 2:17) от лъжливите думи на лукавия (срв. Битие 3:1-5). Тъкмо този опит ги доведе до грехопадението. Същото грехопадение изживяваме всеки път, когато не съумеем да различим доброто от злото, но и когато отхвърляме различния, без да се замисляме, че го отхвърляме, защото не сме успели да го раз-личим от конкретна негова лоша проява, например. С всяко отхвърляне на различния утвърждаваме практически популярната постановка на Жан-Пол Сартр „Адът – това са другите”. Умението да преодоляваме противоречията помежду си опира до нашето опитно познаване на другия, на неговите стремежи, ценности и идеали, които до голяма степен биха могли да се окажат и наши. Преодоляване не означава премахване, но преосмисляне, преоценяване и приемане.

Тъкмо различието у другите, което понякога ни провокира или ни пречи, е всъщност деликатно предпазване на нашата свобода и его от обезличаването и своеволието. Понякога без да съзнаваме, тъкмо поради различния, ние сме това, което сме; различието може да бъде и позитивно. Дори наличието на неразбирателства, противоречия, спорове и липса на диалог трябва да се основават на взаимно уважение и доверие. В обратния случай се пораждат безразличие, вражди, омраза, а тези пороци могат да заемат различна проява – етническа, расова, верова и други. В основата на всички тях, обаче стои неприетото, или по-точно неразбраното различие.

Има още

Възникване на арианството*

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий)

Тотю Коев

Преди да се говори за арианската ерес трябва да се каже нещо за този, чието име тя носи – александрийският презвитер Арий, а след това и за неговите предшественици и същински основоположници на ерес­та – презвитер Лукиан и епископ Павел Самосатски.

Сведенията за първите години от живота на Арий са твърде оскъд­ни[1]. Роден е в Либия около 260 година[2], а богословското си образование получил в школата на мъченик Лукиан в Антиохия[3]. Взел дейно учас­тие в спора между Петър I Александрийски и Мелитий Ликополски по въпроса за приемане на отпадналите от Църквата. Отначало Арий поддържал епископ Мелитий, но скоро преминал на страната на епис­коп Петър, който го ръкоположил за дякон. Понеже не одобрявал строгите мерки на епископ Петър към мелитианите, бил отлъчен от цър­ковно общение. След мъченическата смърт на епископ Петър (311-та година) Арий се примирил с Александрийската църква. Ръкоположен бил от новия епископ Ахил за презвитер[4]. След смъртта на епископ Ахил бил кандидат за александрийски епископ, но избора спечелил Александър (313-328)[5]. Епископ Александър възложил на Арий да тълкува Свещеното Писа­ние пред своите енориаши. По това време александрийските презви­тери разполагали с голяма свобода на действие, те могли да органи­зират енорийския живот по свои виждания и преценки, без да се до­питват до епархийския си епископ[6].

Със своето красноречие, дълбоки мисли и строг живот Арий прив­личал много слушатели. Между енориашите си се ползвал с голям ав­торитет. Дори те се наричали по негово име ариани.

Арий бил висок, слаб, съсредоточен, със сериозен поглед. Бил на­четен диалектик, не му липсвали хитрост и честолюбие. Правел впе­чатление на аскет, обличал се просто. Бил остроумен събеседник и красноречив проповедник, кумир особено за жените – дякониси и дев­ственици. На слушателите си действал „със сладки думи, ласкателст­ва и убеждения[7]“. Историята не би запазила за него нищо лошо, ако сам той, вече в зряла възраст, не беше станал виновник за спора, „който завинаги превърнал името му в синоним на най-ужасното от­стъпление и проклятие“[8].

На Първия вселенски събор през 325 година Арий бил осъден. Той и два­мата му стари съмишленици Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски не подписали изработеното от събора вероопределение, заради ко­ето и били изпратени на заточение[9].

Не след продължително време под давление на двореца, Арий бил освободен от заточение и дори получил достъп до императорския двор. Свиканият през 335 година в Тир (Финикия) събор под председателството на Евсевий Кесарийски приел Арий и съмишлениците му в църковно об­щение. Когато Арий, придружен от своите привърженици, се отправил към един от храмовете в Константинопол, за да влезе в него, по пътя внезапно починал (336-та година)[10].

Арий не е основоположник на ново еретическо учение. Той съв­сем случайно дал име на зародилото се в Антиохия през средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски[11]. Арий бил един от члено­вете на образувалия се в началото на IV-ти век кръжец от последователи на Лукиан. При спора с епископ Александър той станал само изразител на новото учение и с това навеки свързал името си с него. Никога оба­че той не е бил водач на арианството, макар че последното влязло в историята с неговото име. Той само започнал борбата, която про­дължила няколко десетилетия. Само двадесет години след началото ѝ него­вите най-верни съмишленици заявили: „Ние никога не сме били пос­ледователи на Арий, защото как, бидейки епископи, ще следваме презвитер[12]“?

Вече отбелязах, че началото на арианството трябва да търсим не в Александрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и него­вия предшественик Павел Самосатски. В това ни уверяват следните исторически факти:

а)отлъченият от църковно общение Арий писал писмо до Евсевий Никомидийски, като дирил у него подкрепа. В пис­мото си нарекъл епископ Евсевий „сълукианист[13]“. С това искал да подчер­тае, че и двамата имат еднакви възгледи, тоест, че са последователи на Лукиан;

б)епископ Александър Александрийски в писмото си до епископ Алек­сандър Солунски признал, че Ариевото учение не е ново: „Своята закваска то получило от нечестието на Лукиан, последователя на Па­вел Самосатски“[14];

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

в)Епифаний Кипърски, който добре познавал съвременните му еретически учения, нарича Лукиан „учител на арианите“, а самите ариани – „лукианисти“. „Всички те са от едно гибел­но общество[15]“, тоест обществото на Лукиановите ученици. Немският църковен историк Adolf Harnack нарича Лукиан „Арий преди Арий.“ Определението на Епифаний Кипърски, че Лукиан е „учител на арианите“ и това на Harnack, че той е „Арий преди Арий“ показват ясно, че началото на арианството трябва да търсим при Лукиан. На свой ред той пък заимства идеи от Павел Самосатски, които развива и обогатява.

Времето, през което е живял Лукиан, се отнася към едно от най-тъмните в историята на Църквата. Особеното положение, което той за­емал, благоприятствало да се запазят макар и откъслечни сведения за него[16]. Те характеризират Лукиан като човек учен и с високи нравстве­ни качества. Евсевий Кесарийски го нарича „мъж във всичко най-прек­расен, отличаващ се с въздържан живот и знания на богословските на­уки[17]“. По някои въпроси Лукиан не споделял напълно църковното уче­ние. Така например, в учението си за Бога той следвал Павел Самосат­ски, който бил осъден и отлъчен от Църквата. Мъченическата смърт на Лукиан за вярата обаче заличила тази страна от неговия живот. Цър­ковните писатели от IV-ти век, когато трябвало да споменат нещо за него, като че ли неволно премълчавали подробностите от живота му, за да не хвърлят сянка върху неговата памет[18].

Лукиан е роден в сирийския град Самосата[19]. Произлизал от знатен род, но рано останал без родители. Богословското си образование по­лучил в съседния град Едеса в школата на гностика Вардесан[20]. Учил се под ръководството на някой си Макарий, който бил известен като добър познавач на Свещеното Писание. Дали се е учил и в Кесария е твър­де съмнително. Около 260 година се преселил в Антиохия, където основал екзегетическа школа. Станал последовател[21] на тогавашния антиохийски епископ Павел Самосатски[22] и бил ръкоположен в презвитерски сан. Когато Павел Самосатски бил осъден и низвергнат от събора през 268 година, Лукиан скъсал общение с новия епископ Домн. Не бил в църковно общение и през времето на следващите двама епископи Тимей и Кирил[23]. До 303 година Лукиан бил ръководител на Антиохийската екзегетическа школа и с усърдие изучавал Свещеното Писание. Имал голям брой ученици и после­дователи, между които и Арий. Когато през 311 година император Максимин (311-313) започнал гонение срещу християните, Лукиан бил в Никомидия. Императорът го извикал на съд. В присъствието на владетеля Лу­киан произнесъл бляскава реч в защита на християнството[24]. Хвърлен бил в тъмница, където умрял мъченически през 312 година[25]. По-късно в Ан­тиохия някои християни почитали паметта му на 7 януари като ден на неговата смърт[26]. На същата дата през 377 година св. Иоан Златоуст произ­несъл похвална беседа за мъченик Лукиан[27].

Лукиан не е оставил богато литературно творчество: той е ревизи­рал превода на LXX-те; запазени са и откъси от негови писма. В тях няма материал, от който да се съди за догматическите му възгледи. През IV-ти век с неговото име била свързана така наречената libellus de fide (книжка за вярата)[28], която е символ или кратко изложение на вярата[29].

Епископ Александър Александрийски смятал Арий и последователите му за приемници на Павел Самосатски и на Лукиан, поради учението им за произхода на Сина Божи от нищо[30]. Необходимо е следователно да се разкрие първо учението на Павел Самосатски, а после и на Лукиан, за да се разбере доколко и какво е влиянието на първия върху втория, а оттук и влиянието им върху Арий.

Има още

Евангелие на Спасението*

Емил Стоянов

Макар и Старият Завет да съдържа основните принципи на живота и вярата на древния Израил, той не е морализаторска книга, не е систематичен труд, нещо като възвестяване на верови принципи, нито самият е някаква философска форма на търсене на Бога, нито пък някакво определение на божественото или изброяване на свойствата му като систематическото богословие. Начинът, по който Старият Завет говори за Бога, е да опише действията Му вътре в историята, тоест това, което се случва от сътворението до свършека на света. Случващото се предшества битието. Докато у всички древни народи случващото се „се развива в света на боговете, в отвъдния мир, или в който боговете имат решаваща роля“[1], в Израил е налице точно обратното: историята е реалното място, където се проявяват спасителната Божия воля и действие. Тази истина е представена по най-внушителен начин още в първия разказ за сътворението (Битие 1:1-2:4а). Първото творение на Бога е светлината, която при смяната с тъмнината, определя времето. В перспективата на една съвършена демитологизация, битиеписателят представя времето на пространството и пространството на творенията, които го изпълват. В резултат всичко се случва във времето, нищо не е предвечно, следователно нищо не е самобитно и нищо не принадлежи към сферата на мита.

И обратно, систематическото богословие говори за сътвореното, а не за случващото се. Както триадологичният, така и христологичният догмат се отнасят до свойствата и връзките на сътвореното. Тази разлика проличава и в употребата на езика. Ясно е, че втората съставка в термините христо-логия, сотирио-логия, антропо-логия, есхато-логия и така нататък не се разбира в значението на съответната дума в МТ за „слово“ (dabar), тоест нещо, което се случва между две страни или две лица, а в значението на гръцката дума λόγος, тоест нещо, което е. Така изразът „ще ви изкупя с простряна ръка“ (Изход 6:6) се превръща в разказ за спасение, тоест описание на състояние, а не действие на Бога.

Въз основа на казаното става ясно, че терминът „богословие“ според библейския начин на мислене не може да означава теоретично търсене, слово за Бога. Бог не се разкрива един-единствен път посредством някой пророк или ангел, а „много пъти и по много начини е говорил в миналото на нашите предци чрез пророците“ (Евреи 1:1) и това историческо откровение има за последица действие от страна на човека. Тук е важно да се уточни. Сам Господ Иисус Христос твърди по отношение на Бог Отец, че „нито някога сте чули гласа Му, нито сте видели, как изглежда (или:образа Му)“(Иоан 5:37), за да посочи малко по-нататък: „Това не означава, че някой е видял Отец освен Онзи, Който е от Бога. Именно Той е видял Отец“ (Иоан 6:46). Това означава, че старозаветните праведници, на чието свидетелство се позовава Израил, не виждат Отец, а Сина и това става възможно с оглед на събитието на въплъщението. Или с други думи, макар и слизането на Бога в света да се случва в точно време и място („когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син“ (Галатяни 4:4), Бог като Творец не е обвързан и не е ограничен от творенията Си, а е вездесъщ. Следователно последствията от въчовечаването се отнасят до цялото творение, минало и бъдеще, така както последиците от грехопадението на прародителите засягат всичко съществуващо. С оглед на въплъщението, което се случва в края на историята, праведниците в Стария Завет виждат, чуват и докосват Бога по плът, Този, Който трябва да дойде, но и същевременно „Който е, Който е бил и Който иде“. Само с оглед на въплъщението е възможно Израил да види Божията намеса в хода на историята. И осъзнаването за тази Божия намеса е друг начин за разбиране на въплъщението на Словото.

Когато пророк Осия протестира, че в Израил “няма вярност, нито милост, нито знание за Бога“ (4:1) и че Божият „народ ще бъде изтребен, защото няма никакво знание за Бога“ (4:6), той не обвинява израилтяните за липсата на богопознание или за тяхното безразличие към разкриването на тайната на Бога, а за безсилието им да видят присъствието/явяването на Господ в историята. И в тази неспособност на Израил да познае Бога, Осия вижда основните причини за социалната поквара, политическата бъркотия и идолопоклонството. Характерно е, че библейските писатели използват глагола ‘познавам, зная (jadah)’, за да се опишат както интимните взаимоотношения между хората („Човекът позна жена си Ева и тя зачена“, Битие 4:1), така и отношенията между човека и Бога („Израил не Ме познава“, Исаия 1:3). „Процесът на познанието е вътрешен, интимен. Между обекта и субекта се постига едно най-близко взаимодействие, едно възможно най-пълно взаимопроникване… особено взаимообщение“[2]. Както в брачната връзка се изразява пълнотата на любов между съпрузите, пълнота, която е извор на творчество за човека, по същия начин познанието на Бога се свързва непосредствено с конкретно състояние в живота на човека. Затова пророк Осия, когато илюстрира „съюзът на Яхве с израилския народ, изразен чрез сравнението брак (глава 1-3)… народът, който е изневерил на небесния си жених Яхве чрез езическия блуд“[3], не намира по-добър пример от собствената си жизнена съдба, тоест отношенията между него и блудстващата му жена.

Авторът Емил Стоянов

По същия начин, теоретичното търсене на истината по модела на гръцката мисловност е непознато за библейските писатели. Характерна е сцената с отвеждането на Иисус Христос на съд пред Пилат, където Иисус, от гледище на библейската мисловност, заявява: „Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствам за истината“ (Иоан 18:37), а Пилат, от гледище на гръцката мисловност, Го пита: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). Библейските писатели не разбират „истината“ като израз, чието съдържание е вярно/истинно, „това, което е“, нито като „истината“, която в някакъв свят на идеите ще се установи като такава[4]. На нивото на междучовешките отношения истината се претворява в дело (виж израза в Септуагинта ποιείν αλήθειαν) и това претворяване определя тези отношения. „Юдейската мисъл е насочена към събитията, живеенето и историята“[5]. Истината е Божията воля, но не сама по себе си, тоест доколкото запазва едно съдържание с вечна валидност, а доколкото чрез това се осъществява желанието на Бога.

Следователно, истината в Стария Завет не се констатира в „обективните“ повествования на събитията от изралиската история, а в тълкуването на историята и визирането ѝ като пространство, където се проявява Божието откровение. Грешка, която често се прави при херменевтичния подход спрямо библейските разкази и която се дължи на съвременния начин на мислене, е да се смята за истинно само това, което може да се изследва посредством методите на историческата наука[6]. Освен формулираните крайни позиции, междувременно става ясно, че не е възможно да се отрече чрез сериозни доводи съществуването на митологичен материал в Библията. Като рожба на своето време старозаветният човек естествено е предразположен към митологични концепции. Едемската градина например безспорно е образ, който се среща и в митовете на Месопотамия за градината на боговете. Дървото, което дарява живот и познание и се намира в центъра на рая, произхожда също така от аналогични митологични представи на епохата[7]. Тези констатации обаче в никакъв случай не могат да се разглеждат като основания за отричането на библиейската истина. Като търсят начини, за да направят достъпна за читателите си тази истина, не е възможно свещените писатели да не познават широко разпространените през епохата им митове. Освен това е очевидно, че истината за един предмет, събитие или действие не зависи от литературния вид, чрез който тя е изказана. Проблемът възниква тогава, когато митът се приема непроменен. Но подобно явление не се наблюдава в нито един библейски текст, тъй като никъде митът не е независим и не се превръща в цел/мотив на разказа. Споменаването на следобедната разходка на Бога в градината на Едем (Битие 3:8 и сл.) например, произхожда от митологични описания от епохата. Целта на разказа обаче не е да опише нещо обичайно за Бога (тоест да прави разходка следобед в рая), а да извести за разцеплението, което настъпва в отношенията между човека и Бога. Митът тук обслужва само декора и не съставя същността на разказа. Същото важи и в случая с потопа (Битие, глава 6). Както в Библията, така и във вавилонското Сказание за Гилгамеш става дума за кивот/ковчег, който е конструиран след заповед на Бога, за да се спасят някои хора и някои видове животни от унищожението. Цялата история за Ной обаче има за тема безчестието на хората и справедливостта на Бога. Кулминационната точка на разказа се намира в подчертаването на любовта на Бога, Който въпреки безчестието на човека сключва с него завет/съюз. Така всичко, свързано с потопа, е само рамката за възвестяването на основните истини на библейската вяра. И обратно, темата в Сказанието за Гилгамеш са спорът и произволът между боговете и поради това в него липсва всякаква етична оценка за потопа. Следователно, като приемат една широко разпространена митологична тема, библейските писатели я преустройват или демитологизират по един или друг начин, като винаги „имат за цел да възпеят Твореца и творението, Божия промисъл и Божиите действия в света“[8].

От казаното става ясно, че приемането на митологични заемки, които да обслужват формулирането на библейските истини, не означава приемането на митологичния начин на мислене. „Мит има там, където са налице два бога, които действат противоположно, един срещу друг и по отношение на хората. А тъкмо това и при най-поетичния израз е чуждо на Стария Завет. Яхве тук стои на недостигаема висота за всички останали същества. Ето защо онова, което има митологически отсенък, много лесно се разкрива като заемка отвън“[9]. Ясно е, библейските писатели черпят материал от разказите на тяхното духовно обкръжение, особено когато тези разкази се позовават на теми като сътворението, произхода на злото, връзката между човека и Бога и така нататък, които занимават и самите създатели на митове. Освен всичко това, по действително удивителен начин, митът се използва винаги като езикова рамка, за да се оповести по разказвателен начин истината за единия и истински Бог, Който създава света съвършен, извайва човека по Свой образ и подобие, намесва се спасително в историята на човечеството и така нататък. Общата тема на всички разкази, които се съдържат в първите единадесет глави на книга Битие, е усилието на човека да се изравни с Бога – човекът „поставил в центъра на своя живот и на света не Бога, а себе си“[10]. Обединяването на тези разкази, които първоначално очевидно са независими, има за цел да покаже падналия път на човека, започнал с бунта му против Бога и завършил с пълното разпадане на човешкото общество, така че да стане необходимо ново вмешателство на Бога в историята. Описанието на този път става посредством живи и драматични образи. Всеки път, когато човекът се опитва да се изравни с Бога, било чрез придобиването на знание, което би довело до освобождаването му от етични обвързвания (ядене на забранен плод, Битие 3:1 и сл.), било чрез биологичното  подобряване на вида (брак на свръхестествени същества със смъртни жени, Битие 6:1 и сл.), било чрез технологичния напредък (построяване на извисяваща се до небесата Вавилонска кула, Битие 11:1 и сл.), той преживява и едно ново разрушаване на връзките от най-близкото обкръжение до обществото: разрушаване на връзките между двойката (Адам-Ева), между братята (Каин-Авел), между бащата и сина (Ной-Хам), и накрая – пълното разрушаване на обществото (безсилието за разбирателство). Прекомерното знание, биологичното подобряване на видовете и развитието на технологията характеризират и съвременната епоха, и от тази гледна точка библейската картина на падналия път на човека освен това, че е впечатляваща, може да се смята и за особено актуална, тъй като съдържа предупреждение и за нас днес[11].

Има още

Св. Климент Охридски и неговата непримиримост към езичеството*

Здравко Кънев

Със словата си поучи езичниците на Божията вяра,

а с делата си се възвиси до божествения безпечален живот

(из тропара на светителя)

Настоящата статия е посветена на личността и делото на една знакова църковна личност, която умело съчетава у себе си монаха и епископа, учителя, пастира и богослова. Имаме предвид личността и делото на великия архиепископ на Охрид и пръв проповедник на Словото на разбираем български език – св. Климент (около 830-916), който е „ученик и сътрудник на великите славянски просветители светите братя Кирил и Методий“[1].

За неговата свята личност, която украсява небосвода на нашата българска святост, знаем от пространното му житие, което е съставено от „византийския книжовник Теофилакт Охридски“[2], както и от „Климентовото кратко житие написано от Димитрий Хоматиан, охридски архиепископ“[3]. От млада възраст, по примера на небесния си покровител от Рим, той започнал да напредва в четмо и писмо, а след покръстването на българския народ през 865 година и създаването на глаголицата[4], и последващата я кирилица[5], начева усърдна преводаческа дейност на Свещеното Писание и богослужебните християнски текстове на разбираем за времето си език.

Останал в историята като пръв епископ, който е проповядвал на български език и със славната титла на Велички епископ[6], св. Климент до сетния си дъх се бори да разпространи Словото Божие на достъпен език, стремейки се да даде на сънародниците си истинското знание и Словото, от което се нуждаели. С огромната си преводаческа дейност на свещените книги –  „евангелието, апостола, псалтира и Стария завет, които се четели на службата в празнувания ден“[7], както и на лични писания, проявени в слова, проповеди и „панегирици“[8], св. Климент достига до нас с изключително богато творчество[9]. Като писател работи главно в Охрид, където създава разнообразни в жанрово отношение творби. Автор е на „редица химнографски творби (общи служби, канони и други), като повечето от тях са в акростих; на поучителни и похвални слова, както и превежда Цветния триод; на пространните жития на Св. Кирил и св. Методий, както и служба за св. Кирил“[10].

Св. Климент Охридски и остатъците от езичеството  сред новопокръстения български народ

По отношение на езичеството и остатъчните вярвания у съвременниците си, св. Климент Охридски подхожда с търпение, отческа и учителска любов и загриженост към всеки един, който приемал истината на Христовата вяра.

Авторът Здравко Кънев

Изборът на темата за св. Климент и неговите слова срещу езичеството, е поради голямата значимост на делото, което той е успял да извърши, като „неуморно поучавал и винаги разпореждал, като поправил незнанието и безредието докарал в ред…“[11]. Делото му се оказва естествено продължение на всичко, което светите братя Кирил и Методий поставили като начало, защото чрез продължаването на това богоугодно деяние се доказва и„техният духовен, литургически и мисионерски принос, който….е постигнал целта си“[12].

Проблемът за остатъчното езичество у новопокръстения, но все още непросветен със знанието за Христовата вяра български народ, дълбоко е вълнувал св. Климент. Примери за това се откриват в някои от неговите наставлeния по случай празници на велики светци на Христовата Църква. Така например, когато поучава за празниците, светителят остро заклеймява хедонизма, който се среща както при езичниците, така и сред християните. В словата си той поставя върху същината на празниците, а именно „преди всичко да подражаваме на чистотата на светиите, на добрия им живот и на угаждането им на Бога“[13], което проличава в похвалните слова за св. Димитър Солунски и св. Николай Мирликийски[14]. В словото си в деня на св. Димитър[15] намираме безспорни доказателства – например, че св. Климент постоянно сравнява времето на великомъченика с времето, в което  той самият живее и проповядва. Оказва се, че общото в двете сравнения е резултат на отчуждението от единия истински Бог: „от Него те се отвърнаха и се прелъстиха, и се поробиха като обикновените човеци, и си направиха идоли. Вижте – имат уста, но не говорят; имат очи, но не виждат; имат уши, но не чуват; нозе имат, но не ходят[16]“, както и от труднопреодолимото упорство на народа, продължаващ да слави „идолите, дело на човешки ръце“[17]. Другата прилика, която откриваме, е гонението на християните и опитите за връщане към езическите обичаи. Ако по времето на св. Димитрий се наблюдава целенасочено упорство за връщане към езическите римски божества и култ към тях, то през ΙΧ-ти век стремежът е тези езически практики и обичаи, които нямат общо с християнството, да бъдат  изкоренени. Св. Климент в пълнота отдава своето сърце, за да катехизира българския народ в Христовата вяра и да премахне наличните остатъчни езически вярвани у него.

В похвалното си слово за св. Николай Мирликийски, св. Климент наред с прославяне живота и делото на този велик колос на Църквата, отправя поучения към новопокръстения народ, сред който все още се срещат остатъци от езическите обичаи. Светителят ги съветва да оставят всичко онова, което е било преди, напомня им за онези човеци, които в старо време са отвърнали глава от Божия закон и са ходели по своите прищевки, кланяйки се на лъжливи божества. Св. Климент е истински Божий служител, той е пример на истински пастир,  и затова неговата ревност по Бога не може да остави народа да тъне в непросветеност и незнание. С търпение и истинска любов той посочва „тесния път към Царството Божие“ (Матей 7:13; Лука 13:24), а не широкия път, който са избрали новопокръстените, защото той води към погибел.

Има още