ПРАВОСЛАВИЕТО И ЗАПАДЪТ – продължение и край*

Христос Янарас

Проф. Христос ЯнарасСрещата на православието със Запада в последните две столетия е тема почти изключително от сферата на руското православно богословие и традиция. Гръцкото православно богословие, разбира се, още от XVIII-ти и дори от ХVІІ-ти век, но преди всичко след създаването на съвременната гръцка държава, е в контакт със Запада. Но този контакт не е толкова силен, че да се развие в диалог със Запада и да го укрепи със силата на православното съзнание, а стига само дотолкова, че да приеме пасивно и безкритично западното влияние. Често това влияние така се абсорбира и копира от православието, че използва същите критерии, същата методология и многото специални гледни точки на западното богословие.

Срещата на гръцкото православно богословие в последните години със Запада е само по себе си предмет, достоен за самостоятелно проучване. Тук могат за съжаление само бегло да бъдат засегнати някои въпроси, независимо че са съществени за темата. Може да се каже, че от последните векове на турската окупация, че и до днес, гръцките интелектуалци показват безкритично и почти детинско възхищение към цялостното развитие на западния рационализъм. Излезли от интелектуалния мрак на османското подтисничество, гърците гледат на Запада като на маяк на цивилизацията и науката. Каквито и прогресивни идеи да са били в състояние да заченат, в образец автоматично се е превръщал западният модел. В последните векове под османска власт църковни интелектуалци като Викентий Дамодос, Никифор Теотокис, Евгений Вулгарис, Неофит Вамвас и други проявяват усилие да подготвят едно религиозно възраждане на поробения гръцки народ, като в сферата на традиционния гръцки живот и духовност безкритично вкарват проблематиката на западното християнство. В техните съчинения и проповеди можем да открием непроменени много от типичните за пиетизма идеи, природното богословие, религията на чувствата, християнството като култура (Kulturchristentum) и въобще западното богословие като цяло – тогава под влияние на Просвещението.

Със създаването на университет за освободената гръцка нация и с възхода на академичното богословие, влиянието на западното богословие още повече се засилва и доминира. В университетска среда приема формата на автономна наука, организирана само и единствено по западния прототип. От самото начало гръцкото православно академично богословие е смесица от пиетизъм и рационализъм. Организирано по концептуален, демонстративен и апологетичен модел, то е рязко отделено от живота и благочестието на Църквата. Формално то не спира да бъде православно и послушно на буквата на догматичните формулировки. Въпреки това, разделянето на последните от опита и духовността на Църквата, придружено от безкритично възприемане на духа и методологията на западното богословие, е и най-сериозно предателство спрямо духа на православното богословие. Догматическите трудове на З. Росис и К. Дионуниотис, патрологията на Д. Баланос, въведението в Стария Завет на П. Брациотис, историята на Църквата на В. Стефанидис – всички те са типични примери за тази своеобразна среща на православното богословие със Запада.

Разбира се, има ги и ответните реакции. Тук трябва непременно да се споменат Папулакос и Пападиамантис, но тези хора не идват от същите академични среди и не са в състояние сериозно да повлияят академичното богословие. Духовенството и хората също непоколебимо отстояваха традицията, но тяхното ниво на образованост бе много ниско и те също не можаха да противостоят на обучените на Запад интелектуалци. В официалното гръцко православно богословие и църковен живот и до днес господства богословската перспектива в догматическите трудове на Андруцос и Трембелас – и двамата типични примери за западните критерии, наложени върху православното догматическо богословие. Техните възгледи върху еклисиологията и догмата за Светия Дух, както и в областта на христологията и сотириологията се различават от западните само по буквата на догматическите формулировки, но по отношение на критерия, на методологията и предположенията, са същите като тези на Запада. И двамата започват с богословска гносеология, която е основана изключително на рационалното разбиране за личността и религиозното чувство, без дори следа от апофатизъм. В творчеството им липсва и намек за възможно лично участие в разкриването на истината. Не познават и не различават същност от енергии в Бога – една от най-съществените разлики, които отличават православното от всяко друго богословие и духовност; и двамата са напълно безучастни, по отношение на аскетичната и мистична традиция на отците на Изтока. От друга страна, те дават своята пълна подкрепа за схоластичната онтична концепция за Бога. Напълно подкрепят западното юридическо разбиране на отношенията между Бог и човек, теорията за удовлетворяването на божествената справедливост със смъртта на Христос на Кръста, юридическото разбиране за предаването на първородния грях, автономността на миряните и други подобни западни идеи.Проф. Христос Янарас 2На ниво академично богословие Андруцос и Трембелас дават израз на широкото нахлуване на западния рационализъм и пиетизма в сферата на гръцкото православно богословие. На ниво мирянско благочестие подобно нахлуване започва и осъществява голямото пиетистко движение от началото на ХХ век, известно под името Зои (Живот). И това западно влияние продължава, независимо че по-късно движението прави някои промени както по форма, така и по име. Зои елиминира и последната възможност за същностен диалог между православието и Запада в Гърция. Възможност да се разкрие онова, което е наистина присъщото за мирянското благочестие и духовност. Зои бързо набра скорост у възхитената от всичко европейско гръцка буржоазия и наложи чисто западни религиозни форми, вграден в рационализма етицизъм, изцяло концептуално и основано на апологетични и утилитарни предположения разбиране на вярата. Като движение, то стана независимо от живота на енорията и местния епископ и раздели благочестие от църковен живот, като сведе и ограничи последния до индивидуално етично поведение. Зои установи и въведе независимо мирянско богослужение, една протестантска служба на Словото (Wortgottesdienst), с четене от Свещеното Писание, пеене на протестантски химни и импровизирани молитви. Други специфични характеристики на движението са: превод на много западноевропейски наръчници за духовен живот, подмяна на православната иконография със западното религиозно изкуство, полемика срещу монашеството и Атон, въвеждане в Гърция на ордени по западен модел.

Така, научният рационализъм на академичното богословие, от една страна, и пиетизъмът на Зои – от друга, създаде такова образование в рамките на Православната църква в Гърция, което не желае диалог по същество със Запада. Днес, разбира се, има обнадеждаващи признаци сред новото поколение богослови, положителни знаци, но те не променят цялостния климат. Има и обнадеждаващи признаци в рамките на по-широкия интелектуален и художествен гръцки свят, които показват засилен интерес в изследването и съживяването на автентичната православната традиция на духовността.

Добре известно е, че подобни широки интелектуални кръгове способстваха за развитието на същинския диалог между руското православно богословие и Запада. Руското православно богословие също премина периода на схоластиката, но трябва да се признае, че бързо го преодоля. Западните влияния не отсъстват напълно от руското богословие и въобще от руската философия. Във всеки случай трябва да отбележим, че в Русия през ХІХ век големият диалог със Запада не се води от хората, които безкритично му се възхищават и искат да му подражават, тоест диалогът се води не от западняците, а от техните опоненти славянофилите. Руските славянофили имаха дълбок интерес от среща със Запада и бяха много прецизни в това отношение. В списание, публикувано от кръга на Киреевски през 1832 година и наречено Европеец и двете основни фигури, – Киреевски и Хомяков – както и по-малко известни като Аксаков и Самарин, движени от дълбока любов към Запада работят върху създаването на синтез между западната цивилизация и основните принципи на руската православна духовност. Славянофилите вярват, че православието съдържа отговорите на проблемите и безизходицата на Запада, но тези отговори са въплътени в опитното богословие и в живото Предание на Църквата.

По-задълбоченото разглеждане на историческото развитие на славянофилското движение, което е добре известно, не е необходимо. Това, което е интересно за нашата тема, е съвременната среща на руското православно богословие със Запада, което тук означава богословието на диаспората след Революцията. Наличието едновременно на руските богослови, както и по-общо, на руски философи и интелектуалци на Запад, е продължение на славянофилството, на ясното и нетърпеливо благоразположение за диалог със Запада и представяне на православното учение като решение на западните богословски и културни проблеми и изход от безизходицата, в която там се намират. Основното пък, защитавано от тези богослови и интелектуалци в диалога със Запада, обхваща четири големи области на православната мисъл: (1) апофатичният и мистичен характер на православното богословие; (2) етиката и практическото благочестие, която е вкоренена в аскетичната традиция (Добротолюбието); (3) евхаристийните измерения на еклисиологията и (4) съживяването на богословието на иконата. Специален акцент е поставен върху изучаването на богословието на св. Григорий Паламà, както и заострено внимание към неговото значение за разликите в развитието на западната и източната традиция. Това става причина цялата школа в руското богословие в диаспора да получи щампата нео-паламитство.

Тук няма нужда да подчертаваме значението на неопаламитското богословие в срещата със Запада в наши дни. Добре известно е, че в рамките на няколко десетилетия гледната точка на Европа към православието коренно се промени и дори се наблюдава удивителен интерес към изучаването на източниците на православното богословие и традиции сред римокатолическите и протестантските богослови – същностен диалог, който не само пробужда западното богословие, но и дава на православното богословие значителен стимул и го води към по-голямо богословско самосъзнание. Нещо повече, принуден съм да призная, че значителен брой гръцки православни богослови въпреки неблагоприятното схоластично и етично насочено гръцко богословско образование, намират богословска идентичност, благодарение на контакта с руското богословие от диаспората…

Въпреки това що се отнася до темата, особено в контекста на първата част, може да се зададе въпросът, каква е позицията на богословието на руската диаспора към позицията на западния човек днес? Неопаламитското богословие със сигурност, може би изключително, е богословие на диалога, на връзката и, накрая, богословие, ако не концептуално, то най-малкото структурно. Пионерските усилия на славянофилите да предложат на Запада ключове за решаване на собствените му проблеми водят дотам да изглежда, че цялостната културна позиция на Запада намира продължение в руското богословие днес. Разликата е в това, че славянофилите имаха зад себе си опитното богословие на руския народ, още незасегнато от западното влияние и стил на живот, наложен от технологиите. Това живо измерение служи като гаранция за синтеза, който славянофилите виждат на теоретично ниво и въз основа на специфични техни гледни точки. Днес всички православни страни, независимо дали са били под влиянието на комунизма или не, намират себе си тясно свързани с културната среда на западните технологии и начина на живот, който технологията налага. Така съвременното неопаламитско богословие сякаш не изразява конкретно историческия опит на Църквата (както правят тринитарното богословие, христологичните спорове или паламитското богословие от ХІV век). То сякаш не представлява и съществуваща позиция за живота, различна от тази на западния човек. Неговите отличителни черти обаче със сигурност не са абстрактни, но представляват опита на многовековната православна традиция. Въпреки това този опит е приведен в диалог – в основата си абстрактен и теоретичен. И това е така, защото всички ангажирани в него споделят еднаква позиция – позицията на западния човек – и затова днес ние не сме различни исторически реалности. Това е причината, поради която дори богословието на руската диаспора създава понякога впечатлението, че е по-скоро богословие на интелигенцията, отколкото на Църквата.

Някои погрешни възгледи и интерпретации на Булгаков (софиологията) или на Бердяев – с неговите спорни философски концепции – не бива да се използват като критерии и оценка на цялото руско богословие от епохата, но категорично посочват възможните последици и екстремното развитие на това направление в богословието.

Произходът на тази тенденция може би трябва да се търси във времена, много по-стари от славянофилското движение и в пластове, по-дълбоки от руската духовност. Бих искал да изясня това си твърдение с конкретен пример – чрез сравнение разликата между византийската или пост-византийска иконопис в нейния гръцки стил, от една страна, и руския стил – от друга. Една руска православна икона със сигурност е начало на диалог със Запада в рамките на западната религиозна позиция. Не е лесно устно да се тълкуват отличителните вариации, маркиращи руската иконография. Човек трябва просто да постави една руска до една гръцка икона, за да разбере какво искам да кажа, моята отправна точка: началото на диалога със Запада, в случая руската иконография, е белязана принципно от дематериализация, много по-различна от преобразяването на сътворения свят, което я отличава от византийската иконопис. Всъщност тенденцията към дематериализация е присъща на западния религиозен и богословски модел, която намира красив израз в готическата архитектура. В руските икони естетическият израз на одухотворяването се наблюдава най-вече в специалния декоративно-иконографски стил. Линиите и гънките на дрехите, например, са чисто декоративни и стилистични, все едно зад тях няма тяло. В руската икона тялото е одухотворено. И обратно – същите линии и гънки във византийската икона покриват и същевременно откриват конкретно тяло: тяло, което със сигурност е преобразено и не е плътско[6], но все пак истинско, а не символично. Тогава случайно ли е, че диалогът на съвременното руско богословие със Запада често започва през възторга на западния човек от руските икони. В руската иконография може да се види общата посока на съвременното руско богословие: това, което вече се опитах да определя като диалог в рамката на западната религиозна позиция или обстоятелства. Подчертавам това, защото иконата изразява точно това отличие на диалектическия характер на руското богословие спрямо Запада. Има области, в които този диалог се е превърнал в тотално господство на западния манталитет и критерий, като например в руската църковна архитектура. В тази област може да се изследват последствията за богословското развитие, които ни засягат, а може би и проблемът за връзката на това развитие с такива събития като удивителния успех на болшевизма в православна Русия и със забележителния технологичен напредък в тази страна само в рамките на петдесет години.

Тези наблюдения по никакъв начин нямат за цел да поставят под съмнение или да покажат неуважение и липса на благодарност към съвременното руско православно богословие, чиято роля в историята е вече положително оценена. Горните коментари представляват по-скоро въпрос (а може би и по-дълбоко усещане) за това, дали този тип богословие не е завършил определен етап от специфична историческа цел и дали сега не е времето най-после да предприемем следващата стъпка. Каква е следващата стъпка? Човек не може да очаква, разбира се, да я определи в един доклад или дори в една конференция. Следващата стъпка в посоката, която православното богословие е следвало, може да се окаже основен предмет на един Православен (Вселенски) събор; това ще подобава много повече на подобно събитие, отколкото например, проблемите на календара или на поста.

От гледна точка на православните богослови и техния принос, предпоставка за следващата стъпка изглежда е необходимостта да се преодолее диалектичния характер на православното богословие по отношение на Запада. Днес ние неизбежно участваме във всеобхватното културното развитие на западните общества, в атмосферата на технологиите, в широчината на позицията на западния човек пред лицето на света и на историята. Ние създаваме своето богословие в контурите на тази рамка. Но сериозната среща с тази позиция може да се осъществи не по друг начин, а само извън нейната собствена рамка. Такъв преход, дори и за нас, православните, днес силно свързани и интегрирани с културната среда на Запада, може да се случи само в една посока: тази на есхатона. А есхатонът за православието е непрекъснатото изграждане на Църквата, изпълнение на историческите перспективи чрез малкото квас, единствената реалност, която може да освети историческия процес и да даде смисъл на ирационалността на нашето объркано време.

Обръщането на православното богословие към есхатологичната действителност на Църквата означава завръщане на есхатологичното себеразбиране на православието в конкретната историческа обстановка на времето и пространството. Това е единствената възможност да се подготви православното съзнание за историческото му въплъщение и за истинска промяна в съвременната ни позиция спрямо света и история. Ако ние продължаваме да богословстваме диалектически със Запада, може би съвсем скоро ще се превърнем в нищо повече от интересен, по-екзотичен аспект на западния теоретичен светоглед или в малка вероизповедна доктрина, принадлежаща към археологията на идеите. Натам помоему неизбежно ни води икуменическият диалог; това е моят личен опит от конференции и срещи. Споделям, че православните възгледи звучат красиво, като поезия, че дълбоко разтърсват и затрогват, но те са напълно утопични, те нямат плът дори в собствените ни църкви днес.

Връщането към православното есхатологично съзнание в рамките на нашата историческа обстановка не е въпрос на необходимост, резултат от страх за бъдещето на православното богословие. То е наложено от съвременната историческа реалност на православните ни църкви. Започнахме да богословстваме отделно от нашите църкви. Богословието ни изглежда застрашено от изолация, превръща се в интелектуално, тъй като е абстрактно, липсва съвременно историческо тяло, което да съживи истините му. Трябва да се осмелим да зададем въпроса, в каква степен евхаристийната еклисиология и етиката на Добротолюбието са реалности днес в сферата на индустриалните общества и в стила на живот, налаган ни както индивидуално, така и общо от технологията. Да се запитаме какви са последиците от истинските ни православни богословски категории за живота на нашата Църква. В обществото на съвременния мегаполис реалността на местната енория – както е осмислена от православното богословие – не просто търпи промени, тя изглежда напълно отсъства. И този въпрос е много сериозен, тъй като се отнася непосредствено до съществуването на Църквата като такава – преди всички останали организационни модели и институции. Също толкова тъжно е да се разисква еклисиологията, представлявана от епископите на църквите ни или факторите, които действително определят нашите взаимоотношения като православни.

Есхатологичното самосъзнание на православието не може да стане предмет на опита освен в конкретната съвременна историческа реалност. За пръв път в историята поместната православна църква не се идентифицира с конкретни лица. До голяма степен етичните граници са разрушени и независимо колко много се опитваме да ги защитаваме, това се превръща в своеобразна сантиментална наивност. Дори в рамките на така наречената православна територия, ние нямаме възможността да създадем всеетническа културна среда. Принадлежим към или се оказваме въвлечени в по-широки културни течения. Днес повече от всякога нашето личностно съществуване трябва да е закотвено в местната енория. Истината на Църквата, реалността на спасението, унищожаването на греха и смъртта, победата над безумието в живота и историята, всичко това за нас, православните, произтичат от местната енория, където се реализира Тялото Христово и Царството на Отца, на Сина, и на Светия Дух. Литургичното единство на вярващите трябва да бъде отправна точка за всички неща, за които се надяваме: преобразяването на безличния живот на масите в общение на личности, автентично и истинско (не само теоретично и юридическо) спазване на социалната справедливост, освобождението на работата от робството на обикновената необходимост и превръщането ѝ в ангажимент на личната ангажираност и братство. Само животът в енорията може да даде свещено измерение на политиката, пророчески дух на науката, благотворителна загриженост на икономиката, сакраментален характер на любовта. Отделени от енорията, всички тези неща не са друго, освен абстракция, наивен идеализъм, сантиментален утопизъм. Само в енорията има историческа актуализация, реалистична надежда, динамична проява.

Есхатологичното самосъзнание на православното богословие не може да се актуализира извън средата на енорията. Трябва да създадем условия за връщането на диалога, оставяйки настрана предизвикателството на Запада. Ролята на православното богословие в историческата и културната среда на Запада е да привлече вниманието към есхатологичното свидетелство на Църквата, въплътено в енорията. Въпреки това се опасявам, че сме далеч от поемането в тази посока. Православният църковен живот и богословие показват много малко признаци на надежда за бъдещето. Нашите енории днес са до голяма степен социално-религиозни (понякога етнически и шовинистични) явления, а не есхатологични величини. Обвързани сме с цели, толкова земни, че в тях няма място дори за елементарна есхатологична визия. Завръщането на православието към неговото есхатологично себеразбиране, което трябва да е въплътено в енорията, би означавало радикални промени и дори отказ от определени вкоренени нагласи и от онзи светоглед, с който всички църкви трагично са се обвързали – както в сферата на икуменическия диалог, на който се гледа наивно като на безпринципно обединение на църквите, така и в областта на политиката на междуправославните отношения. Това, което изказвам е, може би, трагичен личен проблем на всеки православен богослов. Защото със сигурност преживяваме като личен проблем трагедията на парадоксалния контраст между богословската истина и историческата реалност на Църквата. Стоим беззащитни и пред обидата на аргументите на западния секуларизъм, и пред прякото историческо въздействие на всички форми на социализма. И е безсмислено да сочим утопичния характер на тези доводи и системи, когато не можем да предложим нищо позитивно, освен една романтична теория за онтологичната трансформация на човека.

През този трагичен период от живота на Църквата единственото утешение или антидот за липсата на есхатологичен опит в нея ще бъде наличието на индивидуални харизми на Светия Дух: дара на пророчеството, богословието, езиците или, казано по друг начин, апокалиптични прояви на изкуството, дара на насърчението и утехата, на милостта и съчувствието към човека. Въплътена в отделни личности, всяка харизма ще служи като знак за пътя на Църквата през сухата пустиня на нейната секуларизация, към възкресението на Новия град, към който се стремим. Извън и около всички тези индивидуални харизми ще съществуват само пустинята на триумфа на ирационалното в света и в историята, на господството на силите на този век, на превръщането на Църквата в западаща институция на социалната традиция; с други думи, преживяване на Христовото Разпване, победа на духовете на този свят, тъмнина от времето между шестия и деветия час. И блажен е онзи, който не се скандализира, докато чака новото откровение на Духа – окончателната Петдесетница на Църквата.

Превод: Венцислав Каравълчев

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).

[6]. В смисъла на Иоан 1:12-14 (бел. прев.).

Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hP

ПРАВОСЛАВИЕТО И ЗАПАДЪТ*

Христос Янарас

Проф. Христос ЯнарасТерминът Запад обикновено носи различна конотация. Със сигурност обозначава повече от географски регион и дори много повече от конкретен културен феномен. Той обозначава уникално развитие и различие в богословието и духовността, в сравнение с християнския изток. И най-съществената част на това различие обикновено виждаме в областта на еклисиологията.

Все пак, извън специфичните значения на термина Запад и дори като изключим чисто богословското му и конфесионално развитие, мисля, че днес сме принудени да търсим изначалното значение, влагано в него. Днес е много по-видимо, отколкото в миналото, че понятията Запад и западен човек са основно човешка позиция, отношение към света и към историята, която се разви в последните векове от либералния дух на Ренесанса и възхода на точните науки и технологиите. Неговите предпоставки обаче се коренят в предишни векове, в манталитета и социалните структури на Средновековния запад. Това означава, че преди да пристъпим към изследването, е необходимо на първо място да определим, макар и накратко, структурата на тази позиция, последиците и факторите, които я обуславят.

Предпоставките за модерните технологии, а оттам и за радикалните промени в социалните и политически институции, целият преход от аграрно към съвременното индустриално общество, често трасират до Декарт и върховенството на силогистичните възможности на човека като субект. Това очертава историческия и обективен контекст на позицията, която се стремим да определим. Въпреки това превъзходство, придавано на силогистичната способност, рационалната и аналитичната методология имат своите корени в много по-древни времена. Хайдегер ни убеждава, че Декарт е естествен финал на западната схоластика[1]. Ъруин Пановски пък, в интересно изследване на готическата архитектура и схоластиката[2], ни показва, че готическата архитектура е технологичният двойник на схоластичната мисъл, прототип на прилагането на аналитичната структура на схоластиката в областта на технологичните принципи. Този прототип се превръща в отправна точка за последващото развитие на технологиите. Колкото и парадоксално да звучи, това в никакъв случай не е произволно свързване на технологии и богословие.

Богословските предпоставки зад модерните технологии обаче не са ограничени до аналитичната методология на западната схоластика, отдаваща много повече тежест на причината за интелектуалния човешки стремеж за господство над цялата сфера на достъпната истина и склонността към дефиниране и различаване на границите между човешките възможности и трансцендентната реалност на Бога. Определението на Тома Аквински за богословие е добре известно:

Свещеното знание също се възползва от човешкото мислене, не разбира се за да докаже вярата, но за да станат явни някои от нещата, които се излагат в това учение[3].

Този манифест или обяснение за разкриване на истината със силата на интелекта и внимателното ползване на разума в рамките на това разкриване категорично поставя граница между човек и Бог, между силогистичния капацитет на субекта и необхватната реалност на Бога. В крайна сметка се поставя граница между божествената и човешката природа, в резултат от което се пренебрегва единството на двете естества в личността, тоест пренебрегва се възможността за личностно участие, не само логичното изясняване на божествената истина относно Бога. Следователно аналитичната схоластична методика е сериозна, по същество антропоцентрична позиция: човешкото очакване към Бога е да овладее достъпното от истината за Него, при това да го овладее като индивид, субект и притежаващ силогистичен капацитет. Непосредствената област на отворената за него емпирична истина, първото откровение, което човек трябва да изрази, е реалността на физическия свят, на сътворения космос. В западната схоластична традиция човекът не участва лично в истината за космоса. Няма за цел да търси смисъла, логоса на нещата, откриването на личностната дейност на Бога в космоса, а как чрез индивидуалистичния интелект да господства над реалността на физическия свят. Тази позиция на практика формира основата на феномена на модерната технология.Проф. Христос Янарас 2Идеята за човека като индивидуална мислеща монада и създание, надарено с разум (мислещо животно), съвпада с по-широкия онтологичен характер на средновековната и (с изключение на Хайдегер) модерна западна мисъл. Това е онтологията на онтичните категории, онтология, изследваща всичко съществуващо, вкарваща истината в понятия, които изразяват отношение и постулираща близка връзка между предмета на мисълта и неговото концептуализиране (adaequatio rei et intellectus). Пряко или косвено, този онтологичен начин на мислене определя съществуването и мисълта (cogito ergo sum) и постулира въпроса за принципа на съществуване, за битието като въпрос за причината за нещата. Битието е това, което кара нещата да съществуват.

Тази формулировка сама по себе си е достатъчна да посочи онтичния характер на битието, разбирането за него като нещо. Битието, като конкретен край в резултат на причинно-следственото позоваване на нещата, също е онтична категория – битие сред другите бития, макар и качествено по-високо[4] и причина както само за себе си, така и за всички други. Целият теоцентричен светоглед на западната културна традиция се основава на това онтично разбиране за битието. Бог е върховното, божественото Битие, Първопричина (causa prima) в схемата на космологията и оценъчен морален принцип.

Пряк резултат от този онтологичен начин на мислене, формиращ рационалната основа на цялата християнска апологетика, е правилно нареченото заточение на Бога, прехвърлянето от космоса в небесата, реалия извън достъпните за опита сфери. Бог като битие е отделен от областта на човешкия опит от граница, която разделя познатото от непознатото, емпирично съществуващото от емпирично несъществуващото, разумната реалност от концептуалното разбиране. Човекът е свободен да владее над природата и историята.

Резултатът, исторически погледнато, е дълбоко разделение между религията и живота, духовна шизофрения, основно характеризираща западната позиция към света и историята. От едната страна стои животът с неговите нужди и изисквания, задължение на индивида е да го организира и осъществи своя потенциал, динамично да преобрази мястото си в историята. От другата страна стои религията: намеса на трансцендентното в ежедневието, чужда интервенция в живота, която намира в човека само логически и психологически отзвук. Изразът на логическата и психологическата нужда от религия на Запад се осъществява единствено чрез формата на символите. Религиозният живот е откъснат от ежедневния опит и от пряката емпирична употреба на света. Единствената оставаща опитна възможност е своеобразното психологическо убежище в мистицизма на символите и логическото изказване на абстрактни метафизични истини. На Запад християнството не е нов начин на употреба на света, а повече утилизация на символи, опит на човека логически и психологически да се свърже с трансцедентното неизвестно чрез алегории и идеи. Освен това в Евхаристията тези символи, вследствие от пряката утилизация на космоса, са колкото е възможно повече одухотворени и о-невеществени, веществените елементи остават настрана, като че ли трябва задължително да бъдат одухотворени. Виното е напълно изключено от причастието, а хлябът престава да бъде ежедневният хляб на човека: той е загубен, безквасен, той е сянка на своята същност и одухотворен символ, но не и хляб, укрепващ човека. Религиозният живот на Запада е по-скоро поръсване с външни, добавъчни елементи, отколкото потапяне в елементите на света, смърт очакваща възкресение. Характерно е, че в средновековния европейски град религията струи от високия вертикален модел на готическата архитектура, която въплъщава авторитета на трансцендентното в човешкия живот. Такъв авторитет, който зависи от логическите и психологическите категории, не може да предизвика в човека друго, освен бунт. В готическата катедрала може лесно да бъде разбран и оправдан всеки бунт на европееца срещу религиозната власт – от Реформацията и Ренесанса до фройдизма и марксизма. Човек, понасящ авторитета на един Бог, който го сблъсква с такива разтърсващи величини, независимо че в случая те са само символичен израз, би застрашил възможността да се грижи за собствената си човечност.

Бунтът срещу трансцендентното е ключов аспект от позицията, изработена на Запад срещу света и срещу историята, неразделна нейна предпоставка и пряк резултат от разделителната граница, установена между човешките възможности и божествения авторитет.

Философският гений на Кант, в рамките на протестантския пиетизъм, се стреми да преодолее тази пропаст и това противопоставяне на трансцендентно и светско, на религия и живот. Мостът, построен от него за преодоляване на тази пропаст, е легнал върху етичното следване или обслужване на целите. Бог не се определя логически, а с етична необходимост. Свързан с присъщото на човешкото съзнание етично търсене, Той става емпирична истина и отправна точка на чистия разум за определяне на Първопричина и крайна цел на етичния акт. Божественото се тълкува от гледна точка на етичното задължение. Позицията на индивидуализма и етицизма, първоначално разработена в западната схоластика, намира завършек в онтологичната отправна точка на Кант, който така обобщава неизбежното и едновременно развитие на Запад както на християнството, така и на всяко антихристиянско движение. След него и най-крайните противници на западната метафизична традиция – от Маркс, та до Сартр (вероятно с уникалното изключение на Хайдегер) – остават в робството спрямо етичното разбиране на проблема за онтологията. И по отношение на засягащото християнския живот, днес ние живеем в много широката рамка, подразбираща се от термина Запад, и в условията на възможно най-пълно приложение на възгледите на Кант. Християнството за много от хората е индивидуалистична етика: най-съвършена, в сравнение с предишни етики, която намира своята кулминация в заповедта да се обичаме един друг. Така да се каже, задължението на индивида да покаже алтруизъм, братство и безупречни социални отношения. Мисля, че днес етицизмът е последният и окончателен етап в развитието на основната позиция на западния човек. Нейната значимост се усеща най-вече в онези християнски църкви, в които етицизмът е бил в състояние да елиминира първенството на личния опит от истината, с други думи върховенството на догмата. Чрез различните форми на пиетизъм етицизмът е в състояние да сложи този печат върху всички църкви и изповедания, независимо дори от техните основни догматични различия. Истината на Църквата, догматите, остават мъртви теоретичните принципи без следствие върху практическото благочестие на вярващите. Ето я причината често да се казва, че това, което разделя различните християнски църкви днес, изглежда исторически остатък от незначителни схоластични форми, наричани догми. В противоположност на догмите, човекът представя и провъзгласява заповедта на любовта, в етичната необходимост от обединение на разделените църкви – отношение, което напълно отговаря на етичната основа на пиетизма и рационализма на западния човек. На живота на Църквата не се гледа като на друго, освен социална етика, обща за всички изповедания. На основата на общия пиетистичен дух единството на Църквата по принцип вече е осъществен акт. Кант е предвестник на това единство и предшественик на икуменическото движение.

Да резюмираме основните елементи от позицията на западния човек пред света и историята. Те са: приоритет на концептуалната експлицитност на откритата истина – разделителната граница между трансцендентното и света – волята да се доминира над природата и историята; изгонване на Бога в емпирично недостижима сфера; отделяне на религията от живота и редуциране на същата до едните символи; отстраняване на онтологията – с други думи, заместване на догмата от етиката. Днес със сигурност сме свидетели на радикално преструктуриране на западната култура: процес, в който всяка традиционна форма на живот на западното общества се поставя под въпрос. Проблем, сам по себе си твърде обширен, който се нуждае от отделно изследване. Все още е рано за заключения дали и до каква степен модерната мощна преоценка на традиционните политически, религиозни и социални схеми е наистина промяна на първоначалната и фундаментална позиция на западния човек към света и към историята. Без съмнение се оказваме изправени пред нов морал, набиращ скорост ежедневно сред най-будните и търсещи хора на нашето време. Това е моралът на динамичното историческо действие срещу всички форми на човешко подтисничество, открито или благовидно прикрито отричащи човешката личност. Той се стреми да създаде ново онтологично разбиране за човешкото съществуване като динамично самоосъществяване на свободата, която произтича от историческото действие. Определено това е морал обективно и социално по-истински от развития от западното християнство. И все пак, остава въпросът, дали новият морал в основата си се отдалечава от онтологичната база, върху която е била построена позицията на западния човек към света и към историята. Според това какви сигнали вече са налице, един може да различи в новия морал същата увереност във възможностите за индивидуалистични достижения, същото утопично постоянство в стремежа към овладяване на природата и историята и игнориране на онтологичната основа на злото и ирационалното в историческия процес. Богословски, тези тенденции бележат липсата на реализма за човека и света, изразяван от богословската истина на Източното православие, отсъствие, което изглежда ще направи дори най-благородните етични усилия да увиснат в пространството или, както изглежда, трагично ще ги обвърже с ирационалното в историята.

Вън от културните промени и етичните трансформации на Запада, последното и най-завладяващо въплъщение на западната позиция е развитието на технологиите. Технологията въплъщава едновременно осезаемо и по специфичен начин всички етапи от религиозното развитие на западния човек: приоритет на ума, разделителна граница между трансцендентно и светско, редуциране на личната връзка на човека със света до господство над природата и историята. Технологията, определяща днес отношението на човека към света и неговото място в историята, е най-типичното следствие от фундаменталната позиция или етос на западния човек. Това е вярно за нея както като феномен на човешкото органично отделяне от общата цикличност на живота, така и като феномен на оплитане на историята в мрежа от безлични сили (като икономиката и милитаризма), които никога не могат да приемат уникалността на личното човешко съществуване. Този проблем със сигурност не е породен от растежа и развитието на технологиите. Без значение колко съществено се развива технологията, тя никога не престава да бъде необходимо, легитимно и похвално усвояване на света. Проблемът изниква когато това усвояване на света обслужва изключително стремежа за автономия на човека, когато насърчава отделянето на човека от цикличността на живота, когато отрича личностното величие и обслужва желанието на човека да доминира над света индивидуалистично. Абсолютната важност, приписвана на технологиите, изразява отношението към начина на усвояване на света. Това усвояване не гледа на създадения ред като на дело на личностен Бог, нито има за цел да изведе смисъла на нещата (логоса) и разкриването на нетварните божествени енергии в света. Това е усвояване, което предполага автономия на нуждите и желанията на човека и произволно господство на човека над физическия свят.

От друга гледна точка може да се каже, че смисълът и съдържанието, влагани в термина Запад и западен човек и отнесени към модерните технологии, се намират точно противоположно на смисъла и съдържанието, влагани в този термин по отношение на света и историята, както се предполага от опита и учението на Източната православна църква. Ако приемем, че Православната църква учи, че връзката човек-Бог не е просто интелектуално и етично отношение, но изцяло и реалистично основано на приемането и употребата на сътворените неща, тоест, на евхаристийното литургично усвояване на света, то следователно технологията е тази, което е основният богословски проблем в срещата между православието и Запада. Тази среща се осъществява на първо място на нивото на реалността на съвременния живот на православните християни, преди да се осъществи на ниво абстрактен богословски диалог или междуцърковни отношения. На православните християни технологията налага определена позиция в живота и това е продиктувано от факта, че православният християнин е също и съвременен човек. Като човек, живеещ в съвременния свят, той споделя обстоятелствата на заобикалящата го действителност, създадена от технологиите. И също е принуден да заеме разработената от религиозния живот на Запада позиция спрямо света и историята.

Православното богословие и духовност, основана върху личната връзка със света и евхаристийно-литургичното му оползотворяване, изглежда може да получи пълна реализация преди всичко в аграрното общество. Връзката на човека със света, точно както и с Бога се основава там върху прекия опит, а не е резултат от абстрактен интелектуален дискурс. Това важи не само за работника, но така и за занаятчията, и за търговеца. Те всички живеят от непосредственото използване (оползотворяване) на материалния свят и техният живот е непрестанно изучаване на природата и процесите във вселената. Животът на човека в аграрното общество е живот, живян в хармония с природата, с космоса, органично свързан с универсалния жизнен цикъл (колелото на живота) на раждането, растежа, реализацията, упадъка и смъртта, смяната на сезоните, природните сили и в усещането за измеренията на личната връзка с вселената.

Участието на модерния човек в жизнения цикъл на вселената е в голяма степен непряко. Днес животът в мегаполиса е откъснат от природата, изолиран в собствен цикъл, ограничен в рамките на обстоятелства, наложени от технологията. Човекът знае как да използва машините, но не и природата. Не знае, че хлябът и виното дават живот и представляват труда и грижите през цялата година в четирите сезона, сеитба, растеж, реализация, и тревогата от внезапността на природните стихии. За съвременния човек молитвите на Църквата са ехо от друг опит: „Както този хляб бе пръснат по планините и се превърна в един, така нека и Църквата се събере заедно от краищата на земята в Твоето Царството[5]”. Тази образност е несъмнено поетична и красива, но няма никакво отношение към живота на модерния човек. Неговият хляб е антисептично опакован в целофан, поставен в стъклена витрина в магазина, нареден за покупка заедно с изделия за бръснене, спорт или отдих. Хлябът вече няма централно значение както в миналото, тъй като други храни са го изместили като приоритет. Така, единственият път отворен за него, за да разбере Евхаристията на Църквата и евхаристийното оползотворяване на света, е през разума. Все пак, съвременният човек може да разбере това, което се случва в Евхаристията и да възприеме позицията за живота, която Църквата изразява, но в действителност не получава нищо чрез опита.

Ще си позволя да повторя отново, че технологията сама по себе си не изключва евхаристийното оползотворяване на света. Хладилното производство или сглобяването на двигатели с вътрешно горене може да бъде също толкова евхаристийно действие, колкото и засяването или прибирането на реколтата. И днес православният опит от отношението към света може да покаже, да изведе на преден план хуманния характер на икономиката, пророческото измерение на науката, свещеническия характер на политиката, акта на откровението в изкуството, сакраменталния характер на любовта. Но всичко това предполага определена позиция към физическия свят и използването му, коренно различно от това, което се прилага днес чрез технологиите.

Това, за мен, е основният богословски проблем между православието и Запада.

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).

[1]. „Всеки запознат със средновековието вижда, че Декарт е зависим от средновековния схоластицизъм и ползва неговата терминология” (Being and Time, London 1962, p. 46; в оригинал – Sein und Zeit, 1931, S. 25). Виж също римокатолическия философ P. Hirschberger в: Geschichte der Philosophie, 11, Freiburg 1963, p. 104.

[2]. 1951, ed. 2, Cleveland 1964.

[3]. Summa Theologica 1, 1, 8, 2: “Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quidem ad probandam fidem, quia per hoc tolleretur meritum fidei, sed ad manifestandum. aliqua quae traduntur in hac doctrina”.

[4]. Ὀν ἁκρότατον, θείον, γένος τιμιώτατον (Aristotle).

[5]. Дидахия 9, 4.

Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hB

Следва

СВ. ФРАНЦИСК ОТ АСИЗИ И ПРАВОСЛАВНАТА ЦЪРКВА[1]*

Няколко разсъждения

Оливие Клеман

Olivier ClementАко не броим латинските Отци, достатъчно добре известни в някои поместни православни църкви, особено в Румъния и в Русия, Франциск от Асизи несъмнено е най-популярният и най-любимият в православието[2].

Удивителното възраждане на богословието и религиозната философия в Русия в началото на ХХ век дава плодове в емиграция, особено във Франция. Днес то отново протича там в средите на младата християнска интелигенция. Но това възраждане се извършва в тесен диалог с културата на Западна Европа, в обетованото и вече формиращото се европейско единство. Това възраждане открива пред православните възможността да намерят очевидни сходства например с рейнската мистика, с френската духовност от ХVII век (в частност с Паскал), но преди всичко с Франциск от Асизи.

През зимата на 1910-1911 година религиозният философ Николай Бердяев, подобно на много известни интелектуалци от своята страна, предприема пътешествие в Италия. След като посетил Рим и Флоренция, му се наложило предсрочно да се завърне в Русия и бил принуден да избере само едно от ония места, които се канел да посети. Той се отправил за Асизи и прекарал няколко седмици в Умбрия. „Трябва да бъдеш в Асизи, в долината Умбрия, за да почувстваш докрай религиозната индивидуалност на Франциск и неговото безкрайно значение”, написал Бердяев. Действително, в неговата първа значима книга, завършена през 1914 година, Смисълът на творчеството. Опит за оправдаване на човека, има многобройни споменавания за свети Франциск и неговото историческо влияние. Животът на Франциск, пише Бердяев, това е „най-важният факт от християнската история след живота на самия Иисус Христос”. В противоположност на конформизма, на компромисите с властта, на социологическата обективация на християнската история, Франциск призовава към освобождаването в християнството на творческата младост. Бидейки „юноша” по дух, той бил „най-съвършеният” изразител на Христос, тъй като „Христос – Абсолютният Човек – е вечно млад”. Преобразявайки рицарската етика, Франциск възвестил християнството като религия на любовта, свободата и творчеството в Духа.

„Мистическата Италия – продължава Бердяев (тоест Италия на Франциск от Асизи) – била най-високата точка на цялата западна история”. Франциск нищо не искал, тъй като всичко му било дадено свише; той създал „Ранното възраждане”, Възраждане преобразено, в което се утвърждава неотделеното от божественото човешко. Това е своего рода „бого-човешкост”, търсеща себе си. Но тя така и не намира себе си, тъй като в късните форми на Възраждането ще протече голямо разделение на човешкото и божественото, все повече и повече затварящият се в себе си хуманизъм ще се противопоставя на християнството, задълго обречено на морализиращ пиетизъм…Olivier Clement 2Но Бердяев не е изключение. Дмитрий Мережковски често споменава Франциск от Асизи и му посвещава едно от своите есета в книгата Вечните спътници. Мережковски, четящ Ницше от религиозна гледна точка, го измъчвало неизбежното примиряване на Христос и Дионис, на Евхаристията и „светата плът на земята”. Затова той възпява във Франциск от Асизи оня, който е обединил мирозданието с християнството. За него Франциск – това е Альоша Карамазов, целуващ земята и постигащ нейната свещена тайна, нейната софийност, за която са писали такива големи учители на „софиологията” като Соловьов, Флоренски, Булгаков…

Ако се обърнем към по-близко до нас време, то на мен ми се ще да си спомня за един от моите учители, за големия православен богослов Владимир Лоски. Почти всички свои трудове той пише на френски език и е човек, който много задълбочено познава и обича Западното средновековие (един от главните му трудове е посветен на Майстер Екхарт). Аз мога да потвърдя, тъй като го познавах добре, че той особено почиташе Франциск от Асизи и го смяташе за един от своите застъпници. Той често разказваше за него на децата си и един от най-празничните подаръци, които им направи, беше биографията на Франциск.

Един от представителите на руската диаспора във Франция, Никита Струве – прекрасен историк на Руската църква през ХХ век – във встъплението към Messager orthodoxe, появило се преди пет-шест години[3], призовава светостта на Франциск от Асизи да бъде открито призната от Православната църква. Днес Никита Струве е един от тези, които редом с атонските монаси ясно утвърждава самобитността на православието и подчертава разликите, разделящи православието и католицизма…

В много затворения гръцки свят Франциск от Асизи винаги е привличал към себе си големи интелектуалци, пропити от идеите на православието, но доста маргинални по отношение на църковните структури, подобно на Никос Казандзакис, посветил му прекрасна книга[4]. Също като Мережковски той вижда във Франциск човека, който отново въвежда в християнството поезията на битието и вещите, човека, примирил трансцендентното и иманентното; от една страна, Казандзакис съумява да обедини истинското християнско значение на живия Бог и личността с интензивността на живота, така както го възвеличава Ницше, а от друга – с будисткото състрадание към малките творения…

Следва да си припомним някои произведения на критското изкуство от XVI век, когато Венеция проявява в своето господство на острова достатъчно благоприятстваща за диалога търпимост. И така, на някои от критските фрески заедно с привичните изображения на гръцката агиография може да се намери изображението в същата композиция на Франциск от Асизи[5]….

Съществува неоспоримо родство между първоначалната францисканска духовност и най-дълбоката руска духовност. Това добре е почувствал Рилке, който в своята книга Часослов възкресява в паметта руското християнство с неговата смиреност и с неговата пасхална радост. Почти по същото време той завършва своята Книга за нищетата и смъртта с химн за Франциск от Асизи…

Това родство е особено очевидно при сравняване на Франциск със Серафим Саровски[6]. И двамата са живели в относително сходни исторически условия – в епохата на зараждането на съвременния пазар и рационалност в Италия от ХIII век и в Русия от ХIХ-то столетие. Това е била епоха, предшестваща появата на хоризонта на големи опасности: от една страна, разделението на Запада, от друга – руската революция…

В противовес на зависимостта от материалното благополучие, тези условия довеждат и единия, и другия до свидетелството на пределна евангелска бедност, когато всеки миг от живота е упование на десницата Божия в непрекъсната обърнатост към Небето – живот в чиста благодат. Франциск тържествено разкъсва своите богати одежди не за да постъпи в манастир, а за да се венчае с „госпожа Бедност” в странствие. Серафим също се отказва от организирания манастирски живот заради уединен живот в гората и подобно на животно, на растение, на камък се спуска до недрата на творението. Така всеки един от тях, отрекъл се напълно от самия себе си, става „брат на всички”. Те и двамата отхвърлят умозрителната спекулация. Но с каква сила го прави Франциск – това бил единственият грях, който той не прощавал! – за да утвърди първенството на духовния опит, за да умре и възкръсне с Христос, за да слезе още в този свят в смъртта и да намери в нея възкресение. И двамата подчертават много ясно човешката природа на Иисус: рождественските ясли на Франциск съответстват на топологията на „светата земя”, възсъздадена от Серафим в гората по такъв начин, че той да може да бъде още веднъж с Иисус на всички тези места, където Той е живял. Стигматите на Франциск са сравними с доброволното разпятие на Серафим на един от камъните, на които той, като стълпник, непрестанно е призовавал името Иисусово хиляди дни и хиляди нощи. Накрая, двамата са се преобразили, получавайки харизмата на невероятното „състрадание” не само по отношение на хората, но и по отношение на цялото творение. И тук се набива на очи сходството между вълка на Франциск и мечката на Серафим. Край тях разцъфтява раят.

И все пак аз не мисля, че могат да се открият моменти на пряко влияние на свети Франциск върху свети Серафим. Духовното обновление – а то трябвало да обогати и културата – в Русия в началото на ХIХ век се дължало на течението на „филокалията”, създадено от старците предимно в Молдова. С други думи, това било превеждане, разпространение и претворяване в живота на великата Филокалия[7], публикувана на гръцки през 1784 година[8] и обединила аскетическите и мистическите текстове на египетската пустиня, Синай и Атон. Западните влияния, известни в духовния живот в Русия от края на ХVIII век, били основно по линия на немския пиетизъм, както може да се види у Тихон Задонски. Що се отнася до мистическото масонство, то неговият принос не е преминал границите, строго определени от употребата на френския език от най-висшето общество.

Сходството между Франциск и Серафим ми изглежда по-лесно разбираемо с помощта на първоначално общите корени на неразделената Църква и християнството. В него цялото богословие било символическо и мистическо, преди да стане рационалистически систематизирано и да претърпи дълбока деструкция в епохата на схоластиката. Следва също да бъде изучено по какъв начин византийската традиция, подхранвала свети Серафим, би могла да се докосне до свети Франциск. Известно е, че Италия дълго време остава свързващо звено между християнския Запад и Изтока. Вече били факт такива явления като новата елинизация на Южна Италия в началото на второто хилядолетие – та нали именно там възниква влиянието на базилианското монашество[9]. Идеите и формите на харизматичния живот в света, взривили границите на институционализираното монашество, се срещат в Константинопол през ХI век при Симеон Нови Богослов и при някои от неговите ученици. Песен на творенията напомня съзерцанието на природата в Бога (φυσιχή θεωρνα) на източните монаси. Такъв стремеж да се изяви λόγοϛ (логоса) на вещите и да се обединят подобно на приношение в Логоса – това е темата на духовния човек, на свещеника, извършващ „космическа литургия” на олтара на своето сърце. Три традиционни аспекта на духовния път на Изтока са: аскетическата практика, „съзерцанието на природата” и накрая, „обожението” – непосредственото единение с Бога. Странно е, че вероятно под влиянието на формулата на Августин „Бог и моята душа” от източните теоретични разработки, в частност ареопагитски, Западът е съхранил само стадия на личното изкачване (пътя на „пречистването”, „озарението” и „единението”), изключващи мирозданието. Но Франциск отново постига – или спонтанно, или под източно влияние – φυσική θεωρνκία (съзерцание на природата), това велико славословие на битието и нещата…Olivier Clement 3Накрая трябва да се каже, че утвърждаването на човешкото начало съвсем не е в противовес на Христос. За това свидетелства македонското изкуство от ХII век, което се освобождава от класическия иератизъм и изразява напрежение, динамизъм, патетика. Оттам е този „преобразен Ренесанс”, обхванал, от една страна, Константинопол, където около 1300 година принася великолепни плодове в изкуството и мисълта, и от друга – както се вижда, се е докоснал до италианското францисканство. Да добавим и това, че малък брой „fratricelli[10]”, избягвайки преследванията, трябвало да се укриват в Метеора.

По този начин изворите на подобието между духовността на свети Франциск и свети Серафим Саровски следва да се търсят в общото наследство на неразделената Църква и в многообразните контакти между византийския свят и Италия от ХII-ХIII век.

Аз съм убеден, че заветната идея на Франциск и францисканският дух днес са съществен елемент за дълбинната среща между православието и католицизма. В сблъсъка на затворените системи богословските дискусии нерядко изразяват представи, в които думите имат различен смисъл. Нужно е много знание, търпение и любов за разбирането на „подтекста”, често определящ същественото. И обратно, примерът на светостта непосредствено докосва сърцата както на простите хора, така и на учените мъже. „На думите ще противопоставиш думи – казвал св. Григорий Палама, – но на делата какво ще противопоставиш?” Ако дори най-недоверчивият православен действително открие за себе си живота, думата, сиянието на Франциск от Асизи, то той не може да не бъде потресен. В тях е формата, езикът, въздействието на светостта, които са известни на православния: духът на пророчеството, харизматичността, които не разрушават, а пречистват, задълбочават, укрепват църковния организъм. В тях е свидетелството на бедността, смирението, детското доверие, своего рода „безумие в Христа”, което така силно противостои на сериозната тежест на „този свят”, както на фарисейството на църковните хора противостои „светът на обратно” на заповедите на блаженствата. Тъй като Франциск и неговите братя са били истински „безумци в Христа”, живели са в такава святост, която особено се е почитала на Изток. В тях има недоверие към умозрителните спекулации и умувания и първенство на любовта и познанието на вярата: не fides quaerеns intellectum[11], а вяра, просвещаваща разума. В светостта на Франциск има чувството за вселенското величие на християнството, когато, подобно на „неопалимата купина” на Максим Изповедник, в Песента на брата слънце той с радост възпява съзерцанието на света.

По този начин, ако православният поне малко осъзнава своята вяра, той не може да не знае, че светостта – това е „еклесиофания”. Светостта изявява „мистическата” дълбина на Църквата – на Църквата като тайнството на Разпнатия-Прославен, на Църквата като Евхаристия. И така, ако Франциск е светец и е типът на християнския христоподобен и „одухотворен” светец, то това означава, че извършващата се през ХIII век евхаристия на Латинската църква, тоест  два века след схизмата, е съхранявала цялата своя жизнена сила и цялата си свещена пълнота… А това значи, че на Изток и на Запад има една Евхаристия и една Църква. Така че разделението по един тайнствен начин се извършва вътре в Църквата, несъмнено поради някои формулировки на едните и някои изказвания на другите, които гасели и досега гасят обединяващото сияние на Евхаристията. Франциск и всички светци на Изтока и на Запада са златотърсачите на тези дълбоки пластове и ние трябва да продължаваме техните деяния: не заради външния компромис, а заради дълбокото търсене на единния център.

С това ние виждаме, че различията не е задължително да са противоположности и че те могат да се съчетават и взаимно да се допълват – в апофатическо приближаване към тайната, но основополагаща керигма на Църквата, която остава неизменна. Например францисканското възприемане предполага подражание на Христа, а православното – сливане с Христос. Но примерът на Франциск показва, че не съществува истинско подражание без сливане. И примерите на такива светци като Симеон Нови Богослов или Серафим Саровски свидетелстват за това, че няма истинско сливане с Иисус без лична среща с Него.

Францисканското възприемане на Христос се изразява в стигматите или в крайна сметка, гледано отвън – във Велики петък, а православното – в „таворската светлина” и Пасха. И при все това, ако се вгледаш, ще забележиш, че появилите се след ангелско озарение стигмати на Франциск го преобразяват. В тях се проявява не толкова Христос от Велики петък, колкото Христос Прославеният, Който Сам пазел стигматите на Своите Страсти, както се е изразил през ХIV век Николай Кавасила[12]. Да отбележим, че споменаването на стигматите се среща вече в житията на отците пустинници, поне в едно от повествованията. Някои атонски монаси говорят за вътрешни стигмати: „духоносец” – това винаги е „кръстоносец” и в един от атонските манастири може да се види изображение на разпънат и осиян от пламък монах[13]; това малко напомня на онова, което е станало в Алверно[14]. В единството на Кръста и Възкресението – „Кръста животворящ”, става дума единствено за поставянето на акценти, при това поставяне плодотворно.

Францисканското възприемане говори за рождественските ясли и за човешката природа на Иисус. Православното предпочита иконата, в която човекът придобива прозрачна яснота. И макар в разпятието, играещо толкова голяма роля в живота на свети Франциск, да има отгласи от иконописната традиция, това изкуство е вече ренесансово като изкуството на Чимабуе. По сходен начин и по-късното византийско изкуство изгубва всеки иератизъм и – подобно на францисканските рождественски ясли – предпочита изображението на човешкостта. Смисълът на иконата се заключава в осъзнаването на това, че всеки човек, колкото обикновен и бездушен да ни изглежда, е въпреки всичко образ Божи. Освен това, тук става дума за различните акценти в разбирането на богочовешкото единство, обаче най-същественото е да не се разрушава това единство.

Може би трагедията на християнството в съвременната епоха, това негово „разпадане”, е подобно на разпада на падналия човек. Понякога човекът се оказва неспособен да прославя и да просвещава живота – целия живот и всичко на земята. От една страна, ние виждаме едно все по-умно, професионално и научно богословие, но не богословие на „радостното знание”. От друга – повече или по-малко религиозният литургичен живот се оказва в наше време под угрозата на разсъдъка и шансонетките[15]. По-нататък: мистиката се определя днес като съвкупност от изключително психически състояния, тоест като мистика за специалисти; също така от морала се изключва всякакъв творчески динамизъм, той се отделя от живота и красотата. Моралът се отнася с недоверие към ероса, все едно дали е индивидуалистичен морал и е обсебен от сексуалността, или е колективистки и обсебен от революцията. Какво би могло такова християнство да каже на съвременния човек, жадуващ едновременно за духовност, за творчество, за вселенската тайна?

Християнството не смята вече света за свещен, то е изгубило вселенското очарование – великият Пан е мъртъв. По този начин е отворен пътят за науката и техниката. Но десакрализацията трябва да бъде само етап, крайната цел трябва да бъде освещаването с творчески дух не само на човека, но и на самата материя. Но започвайки от епохата на упадъка на Средновековието, християнството е профанирало природата. По същество обърканите наука и техника са загубили всякаква целесъобразност. Човекът като личност, природата като „първата Библия” се намират днес под угроза.

Затова е необходимо ново постигане на първоначалното вдъхновение на францисканството. С обновено пред лицето на съвременните опасности съзнание то обединява – както е обединявала единната Църква – тайнството и пророчеството, етиката и мистиката, личната среща с Христа и съзерцанието на одушевеното и материалното. То предлага мистика, която не е чужд и странен опит, а преображение на всекидневния живот в света в тайната на Кръста и Възкресението. В Песента на творенията ми изглежда особено важна една мисъл: това е прославата на земята като „нашата сестра – майката земя”. Архаичните религии са виждали в природата изключително Майка, богоявление на майчинското божество, в което всичко изчезва и се разтваря. За нашата прометеевска съвременност разглежданата по светски и емоционално възприеманата по светски земя е само един резервоар за използване. Или човекът деградира и се губи като личност сред свещената природа, или той насилва земята и я обработва с примитивна диващина, като че ли тя е робиня. Прав е Франциск: майчинската земя – това е наша сестра, подобно на нас творение, дар Божи за нас. Сестра, може би сгодена и поверена на нас, за която ние носим отговорност и на която ние трябва да въздаваме безмълвна хвала, тъй като дарът ни възвисява към Подателя. Изразът на свети Франциск ни поставя пред решителния избор не между прометеевския дух и еднакво слепия екологизъм, а между акосмическото християнство, пораждащо безотговорна техника, и християнството, достойно да пее Песента за брата слънце с целия наш разум, наш талант, наша култура.

Възможно е да ускорим появата на това християнство на младостта и красотата, осъществявайки среща между францисканския дух и духа на православието. Богословските изводи в духа на францисканството, още щом започнали да се разкриват от свети Бонавентура, били изкривени от Аристотелевия субстанционализъм. Затова си задавам въпроса: няма ли да добие францисканството, връщайки се към своите извори, своите истински богословски основи в православната пневматология и космология, докато в същото време францисканската свежест, непосредственост, човечност и поетичност пък да помогнат на православните да преодолеят такива устойчиви съблазни като ритуализма, твърде шаблонното богословие, а също и връщането – в страха пред все нови и нови времена на упадък и застой – към своего рода монофизитство, което съвсем не намира място за човека? Франциск е сред нас – тъй като нищо не преживяваме така реално, както присъствието на светията – и свидетелства за това пророческо и творческо християнство, към което в своите надежди страстно са призовавали великите православни мислители от ХХ век. Затова в заключение ще цитирам Бердяев: „Творческият морал на новозаветната, евангелска любов не е бил разкрит в християнския свят, той само рядко е просветвал, подобно на блясъка на мълния, у такива избраници като св. Франциск[16]”.

Превод от руски: Венета Домусчиева

__________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Clément O., Saint François d’Assise et l’Église orthodoxe. Ползвам се от случая сърдечно да благодаря на Моник Клеман за предоставената ми възможност да публикувам този текст от архива на нейния съпруг. – Тази, както и следващите бележки са направени от преводача на текста от френски на руски език – отец Игнатий (Крекшин).

[2]. „Вътрешно близък на руското умиление е образът на св. Франциск от Асизи…” – пише за руското чувстване на Христос В. И. Иванов през 1917 г. (Иванов В. Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского// Иванов В. Собрание сочинений. Т. IV. Брюссель, 1987, с. 464). Вече в емиграция, П. П. Муратов, осмисляйки съдбата на Русия, ще каже, че „Poverello d’Assisi беше един от онези непресторени люде, които са така добре известни на нас, руснаците, тъй като под техния нестихващ призив е преминала нашата история – от новгородските блажени и московските юродиви до доброволните изгнаници през наши дни” (Муратов П., Образы Италии: От Тибра к Арно. Север. Венецианский эпилог. СПб., 2005, с. 36). (…) Да си припомним тук и Н. А. Бердяев, когото Клеман, по неговите собствени думи, чете в захлас; в своето сравнение на западния и източния тип духовност той подчертава особената близост на св. Франциск с руската религиозност: „Православният Изток, особено руският, обича св. Франциск от Асизи, който има универсално значение и е най-близък до евангелския образ на Христа” (Бердяев Н. А. Дух и реальность: Основы богоечловеческой духовности// Бердяев Н. А., Философия свободного духа. М., 1994, с. 441).

[3]. Ще приведем само откъс от статията на Н. А. Струве: „Образът на Франциск е особено близък на православните: неговото космическо възприемане на света во Христа, неговият антиинтелектуализъм, достигащ до недоверие към културата, неговата юродивост, са сродни именно на източната традиция. Но, уви, по силата на разделението на Църквите Православната църква не познава Франциск „светията”, не отправя към него общи молитви. Почитането на Франциск, ако се извършва, става килийно, в сърцето на всеки… Църковното признание на свети Франциск от Асизи, неговата прослава от Източната църква, като не говоря за радостта, която то ще донесе на вярващите, не ще ли бъде то онази пътека, която в дълбочина, в тайно общение с най-великия от светиите, да ни приближи до заветното единство?” (Струве Н. К 750-летию со дня смерти Франциска Ассизского// Вестник РХД. Париж – Нью-Йорк – Москва, 1976, № 119, с. 3-4. Клеман се позовава на френската версия на този текст – вж.: Struve N. Рour le 750e anniversaire de la mort de saint François d’Assise// Le Messager Orthodoxe. No 74, Paris, 1977, p. 1-2). Размишленията на Струве след двадесет години са продължени от С. С. Аверинцев: „… образът на Франциск изглежда особено близък именно на православната душа: любовта към нищетата, любовта към природата и – най-важното, безхитростността, отсъствието на каквото и да е властно и лукаво… Ако Франциск не е лице, официално „прославено” от Руската православна църква, то той извън всяко съмнение е един от неофициалните небесни застъпници на руската литература” (Аверинцев С. С., „Цветики милые брата Франциска”: Итальянский католицизм – русскими глазами// Православная община, 1997, № 39, с. 55). …

[4]. За Клеман е било достъпно френското издание на тази книга: Kazantzakis, N. Le Pauvre d’Assise. Paris, 1957.

[5]. В православното изкуство на Крит са известни още по-ранни изображения на свети Франциск. В селцето Критса – същото, в което по романа на Казандзакис Христос отново разпнат Жюл Дасен снима филма „Онзи, който трябва да умре” – има храм на Панагия Кера (Богородица Всесвета Владичица). На фреските в централния неф, датирани от средата на XIII век, сред православните светии е представен и свети Франциск. Да споменем също и критската икона от итало-гръцката школа от края на XV век от колекцията на ГМИИ „Пушкин” „Успение на Света Богородица със свети Доминик и свети Франциск” – още едно свидетелство за почитането на Франциск в православната среда в Крит.

[6]. Първи опит за обобщаване на съпоставянето на двамата светии в руската религиозна и историческа литература прави архимандрит Августин (Никитин). Вж.: Августин (Никитин) архимандрит, Св. Франциск Ассизский и преп. Серафим Саровский// Поиски единства: Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем, М., 1997, с. 27-36.

[7]. Филокалия (гр.) – буквално „любов към духовната красота”. Сборник от светоотечески текстове, известен като Добротолюбие – Б.бълг.пр.

[8]. Първото издание на Филокалия излиза във Венеция през 1782 година.

[9]. Базилианският орден – общо название на няколко католически монашески ордена от византийски обряд, следващи устав на общността, който се смята за създаден от св. Василий Велики – Б. бълг. пр.

[10]. Fratricelli или fraticelli (ит.) – малки братя (букв. братчета), последователи на принадлежащо към францисканския орден радикално движение на спиритуали; към XIV век скъсали с официалната Църква и били осъдени като еретици. Да си припомним, че конфликтът около фратичелите е залегнал в основата на станалия култов роман на Умберто Еко Името на розата.

[11]. Fides quaerens intellectum (лат.) – вярата, търсеща разбиране. Формула, въведена от Анселм Кентърбърийски и определяща отношението между вяра и знание.

[12]. В четвъртата книга на своя трактат Живот в Христа Николай Кавасила казва за Христос, че „неговите ръце са в язви” и нозете му са с гвоздейни рани, и реброто му носи още следата от копието”. В друг контекст, във втората книга от този трактат, Кавасила пише за приелия кръщение мъченик Ардалион, който получава „стигматите на Христа” – вж. Nicolaus Cabasilas, La vie an Christ, t.1 (Sources Chretiennes, 355), Paris, 1989, p. 356-357, 213-215.

[13]. Има се предвид фреска от началото на XIX век в манастира Есфигмену. Подобни изображения се срещат и в циклите фрески от XVII–XX век на Балканите, в Румъния и в Русия.

[14]. Да си припомним, че именно на апенинската планина Алверно (Monte Alverno, Monte la Verna) от свети Франциск са били получени стигматите в деня Въздвижение на Кръста Господен.

[15]. Очевидно Клеман има предвид използването в последните десетилетия на нетрадиционна музика в богослужението както в Католическата, така и в Протестантската църква.

[16]. Бердяев, Н. А., Смысл творчества, С., 460.

Защо св. Франциск от Асизи си остава най-таченият западен светец в православната култура? Отговор на този въпрос се опитва да даде изтъкнатият френски православен богослов Оливие Клеман (1921-2009) в този свой неизвестен досега текст, писан някъде в средата на 80-те години на ХХ век. Предложеният тук текст е превод от руски по неговата първа публикация във Вестник РХД № 197, 2011 г., Париж – Нью-Йорк – Москва, с. 189-205.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – край

Заключение

В края на това изследване върху първата епоха на следхалкидонското развитие на христологията нека се опитаме да обобщим резултатите от него. Като цяло факторите, оказали влияние върху появата и превъзмогването на Акакиевата схизма, биха могли да се разделят на две групи: църковно-политически или външни, към които можем да причислим интересите и поведението на императорите (източни и западни), западните владетели (след 476 година), военачалниците, управителите на провинции и другите влиятелни висши държавни сановници, замесени и участвали по някакъв начин в христологическите спорове; и чисто богословски или вътрешни, в рамките на които спадат различията в христологията на отделните богословски школи и направления (най-вече между православни и монофизити), интересите и характерите на църковните водачи и поведението и мотивацията на техните привърженици, както и крайните резултати в църковен аспект от тези спорове и борби.

1. Външни фактори: Император Маркиан и съпругата му Пулхерия, по чиято инициатива е бил свикан Халкидонският събор, поели грижата и за неговата защита и утвърждаване, след като на Изток се появило несъгласие с постановеното от него учение. Докато бил жив, императорът успял най-вече с помощта на политически средства да овладее, но не и да унищожи изблиците на недоволство.

Политиката на неговия приемник Лъв І била на моменти колеблива и непоследователна, което съхранило надеждите на монофизитите, че ще съумеят да вземат надмощие. Въпреки че се ползвал с категорично изразения глас на цялата Църква в полза на Халкидонското православие, заявен в проведената от него анкета, император Лъв, в желанието си да неутрализира силното влияние на германските генерали-ариани в своя двор, допуснал настаняването в столицата на компактни маси исаврийци, чрез предводителя на които (Зинон) във висшите кръгове започнало да намира подкрепа толерираното от последния монофизитство.

В началото на своето управление Зинон не показал явни пристрастия към никоя от спорещите страни, но скоро бил свален от престола с държавен преврат. Узурпаторът Висилиск заложил на монофизитите, в полза на които издал и своята Енциклика, с която на практика обезсилвал решенията от Халкидон и откривал пътя за преследване на Православието. Логично било, след като свалил узурпатора, Зинон да се облегне на православните, с чиято помощ се надявал да укрепи трона си. Съзнавайки колко е важно от държавническа гледна точка неговите поданици да живеят в религиозно единство, той предприел опит да ги обедини с издаването на Енотикона. С този опит обаче той постигнал точно обратния ефект. Вместо да върне монофизитския Египет в Православната църква, той довел до схизма между Константинопол и Рим и до отлъчването на патриарх Акакий. Този факт е показателен доколко вредна може да бъде силовата намеса на държавата в делата на Църквата.

Политиката на Зинон била продължена и дори втвърдена при неговия приемник Анастасий І. Нейна жертва станали столичните патриарси Евфимий и Македоний, както и много други православни архиереи. Това обаче не разколебало православните. Въстанието на Виталиан било подкрепено от тях, но не успяло да доведе до поврат в императорската политика.

Това станало с възкачването на престола на православния император Юстин І, с чието съдействие бил сложен край на Акакиевата схизма. Въпреки насилствените мерки, предприети от него, той и приемниците му не успели да върнат монофизитите в лоното на Православната църква, което е още едно доказателство за неефективността на силовата намеса на държавата в църковните дела.

Политиката, провеждана от западните неправославни владетели след обявяването на схизмата, се характеризира с подкрепата им за твърдата позиция на папите, с цел Църквата да бъде разединена и отслабена. Тук също виждаме опити Западната църква и папството да бъдат използвани като инструмент и постигане на личните интереси на владетелите.

Като цяло влиянието на външните фактори в обобщен вид би могло да се характеризира като по-скоро затормозяващо процеса на Халкидонските решения в целокупния живот на Църквата. Силовите методи на действие на държавната власт и в двете посоки служели по-скоро за радикализиране на позициите на спорещите страни, отколкото за подпомагане преодоляването на различията.

2. Вътрешни фактори: Изходната точка при разделението по повод Халкидон било отдалечаването на александрийската традиция след св. Кирил Александрийски от антиохийско-константинополската христология по отношение на езиково-терминологичния инструментариум. Това водело често пъти до превратно и изопачено тълкуване на неговите съчинения, най-вече що се отнася до „миа-фисис”- формулата (μια φυσις του Θεου Λογου, една въплътена природа на Бог Слово). Именно нейното крайно тълкуване довело александрийците до монофизитството. Като допълнителна предпоставка трябва да се отбележи и липсата на настройка и способност у богословите и от двете течения да погледнат в достатъчна широчина зад термините и формулите и оттам да оценяват общото и различното между тях.

Силните и слабите страни на монофизитството се коренят в акцента, който неговата христология поставя върху единството на двете природи. Съдържащата се в „миа-фисис”-формулата монофизитска терминология изключва несторианството и потвърждава поне на теория твърдението за запазване на човешката природа при съединението. Монофизитското учение за една сложна съставна природа в Христос след Въплъщението обаче клони, вследствие липсата на разлика между термините φυσις и υποστασις, към представата за една преобладаваща божествена природа, която оставя само незадоволително пространство за истинската човешка природа. Раздробяването на монофизитите през VІ век по повод опитите им да достигнат до едно изчистено и общоприето дефиниране на тази вяра, е белег за слабост в тяхната христология.

На Халкидонския събор било дефинирано учението за две природи в една ипостас, което било прието единодушно от православните и в двете части на империята. Проблем между Изтока и Запада обаче предизвикали приетите от събора канонически правила, най-вече тези, които издигали ролята и ранга на Константинополската патриаршия (правила 9, 17, 28). С 28-о правило столицата била поставена на второ място не само по чест, но и по власт след Рим. Папа Лъв І и неговите приемници категорично отказвали да приемат това решение, докато столичните патриарси неотклонно го защитавали и се ползвали от дадените им с него прерогативи. Тази борба била и един от мотивите, макар и не афиширан като такъв, за обявяването на Акакиевата схизма, както и за други последващи разделения. Приемането на тези правила при деклариран отказ на папските легати да участват в обсъждането и гласуването им дало основание на папа Лъв да се въздържа дълго време от признаването на събора, въпреки че той бил напълно съгласен с неговото догматическо вероопределение. Докато той бил жив, църковният мир бил запазен, въпреки противоречията, но скоро след това той бил нарушен от появата на схизмата.

Патриарх Акакий Константинополски е една доста противоречива личност. Противно на утвърденото в западната историческа наука мнение ние смятаме, на базата на запазените свидетелства, че той е православен, което се доказва най-добре от неговото поведение при опита на узурпатора Василиск да отмени решенията на Халкидонския събор. Това потвърждават и запазените негови писма[910]. Може да се смята за невинен и по обвинението за общение с еретици, защото той влязъл в общение с Петър Монг едва след като последния формално засвидетелствал пред него своето православие. След това той умрял, преди да успее да се убеди в неговите противозаконни постъпки. Що се отнася до поставения от Зинон Антиохийски патриарх Петър Гнафей, то Акакий неведнъж с гордост пише в писмата си, че не е приел в общение този краен монофизит. Това ни дава основание да се съмняваме в твърдението на Евагрий, че авторството на Енотикона принадлежи на Акакий. Именно Енотиконът е послужил като основание за папа Феликс ІІІ да го обвини в ерес, но, погледнато от позицията на православния Изток, Акакий не би могъл да носи отговорност за документ, издаден от императора. Акакий би могъл да бъде обвиняван в тактически грешки, но не и в ерес.

В полза на православието на Акакий говори и съпротивата, която столичният клир, православният народ и монашеството на Константинопол оказват през време на целия период на схизмата срещу настояването на Рим за изваждане на името му от диптихите. И ако за епископата и клира могат да се търсят някакви други мотиви за тази съпротива, то за народа и монашеството е трудно да бъдат посочени такива. Ако той беше еретик, държавната власт също не би се поколебала в името на църковния мир да прокълне паметта му, за което настоявали папите.

Твърдата позиция на папа Феликс ІІІ срещу двусмислиците на Енотикона допринесла отчасти за каузата на Халкидонското православие, но претенциите на неговите приемници (най-вече на Геласий І) към Константинополските патриарси, особено Евфимий и Македоний, които официално скъсали с монофизитите и упорито се борили за Халкидонската вяра, да извадят от диптихите името на Акакий въз основа на отлъчването му от Рим, били нереалистични и само допринесли за задълбочаването на разрива между Изтока и Запада. Тези претенции били предявявани неотклонно от всички папи по време на схизмата. Те се съдържали и в Изложението на вярата на папа Хормизд, с приемането на което се сложил краят на схизмата. С изваждането на имената на Акакий и приемниците му на катедрата от диптихите изглеждало, че Рим се е наложил над въображаемите монофизити в Константинопол. В провинцията обаче нещата не стояли по този начин. Там били съгласни с анатемата срещу монофизитите, но били против да се вадят от диптихите православни епископи само заради това, че са били в общение с Акакий и неговите приемници. Папските легати в крайна сметка се съобразили с тези настоявания, към които скоро се присъединила и столицата. Така нещата дошли на мястото си и Евфимий и Македоний били причислени към лика на светците.

В крайна сметка авторитетът и вселенският характер на Халкидонския събор били възстановени в Църквата на имперско ниво. Фазата на Енотикона окончателно приключила. За съжаление, преодоляна била само схизмата между Рим и Константинопол, но разделението между привържениците на предхалкидонската традиция в Египет и Сирия и халкидонистите не било преодоляно. Представителите на тези две традиции вече дотолкова се били отчуждили, че занапред били способни да откриват единствено различията, но не и общите черти помежду си.

Процесът на отделянето на монофизитите от Православието протичал с неравномерна скорост. Репресивните мерки, предприети от император Юстин срещу тях, също способствали за радикализирането им. Свалените епископи ръкополагали клирици за напуснатите от тях области, с което започнали изграждането на една нова иерархия. Те били подкрепяни от голям брой монаси, които упорито се съпротивлявали срещу новата религиозна политика. Докато след ІІІ Вселенски събор (431 година) радикалните несториани били изтласкани извън границите на империята, сега монофизитите останали в границите на последната до момента, в който през VІІ век населяваните от тях области станали бърза плячка на ислямските завоеватели, които признали монофизитството за официално християнско изповедание в тези територии.

Изображение: Вси светии

__________________________

[910]. Така например, в писмо до Петър Гнафей, когато той, ставайки Антиохийски патриарх, внесъл добавката „разпныся за ны” в Трисагиона, Акакий го обвинява във въвеждане на ерес и пише, че той самият и свиканият от него събор изпаднали в ужас, узнавайки за това; след това, обвинявайки Гнафей, той излага напълно православно учение за Въплъщението на Сина Божий и поставя Халкидонския събор редом с предишните три Вселенски събора, ср. Harduin, op. cit., t. II, 841-845.

АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519) – продължение 10

ІІ.3. Папа Феликс ІІІ. Начало на схизмата

Строго православните, които не приели Енотикона, се отделили от своите патриарси и преминали на страната на Римския папа. Ревността по вярата се примесвала с властолюбие, честолюбие и други човешки страсти в средите както на еретиците, така и на православните. Вече се спомена, че Иоан Талая, при появата на Петър Монг, избягал от Александрия в Рим при папа Симплиций. По своя характер той представлявал пълна противоположност на починалия Тимотей Салофакиола: заемането на патриаршеския престол за него означавало повече, отколкото мирът в Църквата. След пристигането си в Рим Талая започнал да разгласява, че е „низвергнат от своя престол заради вероучението на папа Лъв и Халкидонския събор, и че на негово място е поставен друг, който е противник на това учение[393].

Писмото[394], в което Зинон обявявал Петър Монг за достоен за патриаршеската корона на мястото на клетвопрестъпника Иоан Талая, било предадено от Ураний на папа Симплиций в момента, в който той се готвел да отговори положително на съобщението на клира на Александрийската църква относно въздигането на Талая за патриарх[395]. Папата задържал този отговор, но в писмото си до императора[396] протестирал против избора на Петър, понеже като еретик той бил низвергнат и в най-добрия случай, след полагащото се покаяние, би могъл да бъде отново приет в Църквата като мирянин, но в никакъв случай не би могъл да бъде допуснат до патриаршеския престол. Акакий не бил изпратил писмо до папата по императорския куриер. Симплиций го упреквал за това му неприязнено отношение, описвал в какво деликатно положение го е поставило неясното писмо на императора и завършвал с повелителен тон с настояване Акакий да отклони императора от намеренията му[397]. В същия ден (15 юли 482 г.) по друг вестоносец тръгнал отговорът на папата на синодиката на Каландион[398]. Упрекът и предупрежденията били повторени накратко и тук. Нито тези писма обаче, нито дори и едно трето[399] от 6 ноември 482 година накарали Акакий да наруши обмисленото си мълчание. За разлика от предшественика си Анатолий, на него не му било нужно с любезно раболепие да прикрива вътрешната си съпротива срещу господарските претенции на Рим. Откакто последният признат от Константинопол западен император бил прогонен в изгнание, а впоследствие и убит (480 г.), юридически върховното господство над папата преминало в ръцете на източния император. Фактическият владетел на Рим Одоакър, който бил неримлянин и еретик, получил от Зинон само титлата патриций и не се числял към Православната църква.

По времето, когато Ил напуснал столицата, в спора между Константинопол и Рим, появил се след признаването на Петър Монг, следва една пауза, породена от продължилото месеци боледуване на папа Симплиций[400]. Изглежда, че част от римския клир, в съгласие със сенаторите, които не искали скъсване с императорския двор в Константинопол, направила опит да бъде посочен приемникът на Симплиций още преди смъртта му[401]. Лежащият на смъртно легло папа все още имал силата чрез префекта на гвардията, който бил православен римлянин, да повлияе на Одоакър в смисъл неговото правителство да не признава избора на нов папа, ако предварително не бъде консултирано за това[402]. Оттук може да се заключи, че Одоакър одобрявал поведението на Симплиций, който оставал верен на твърдо провеждания от времето на папа Лъв І принцип на папската политика, който гласял: безусловно придържане към Халкидонския символ без оглед позицията на Константинополската патриаршия и събитията в Александрия и Египет[403]. На 10 март 483 г. Симплиций починал, а три дни по-късно Феликс ІІІ (483-492) бил интронизиран със съгласието на правителството на Одоакър. Талая започнал да наговаря и него както срещу Петър Монг, така и cрещу Акакий, който го приел в общение, като дори наричал последния главна причина за всички смутове, ставащи на Изток[404]. Изборът на нов папа предлагал удобна възможност да бъде възстановена кореспонденцията с императора[405], който категорично бил признат за единствен владетел[406]. Това бил още един повод да се пише и на Акакий, въпреки че поради упоритото си мълчание той се изложил на подозрението, че е смятал за стоящо под собственото му достойнство да оказва дължимото им според папите страхопочитание[407]. Двете посочени писма застъпват тезите, че Петър Монг трябва да бъде осъден от Зинон и Акакий като противник на халкидонската вяра, и че императорът бил обещал на православния александрийски клир да утвърди за приемник на Тимотей Салофакиола единствено ръкоположен от този клир привърженик на Халкидонското православие[408]. От това следвало, според Феликс, че ако Петър Монг бъде признат за легитимен Александрийски патриарх и приемник на Салофакиола, то с това Халкидонският символ губел своята задължителна за цялата Православна църква правна сила. И дума не става за някакви условия, които, ако биха били изпълнени от Петър Монг, той би могъл да бъде допуснат от императора до патриаршеската катедра. Адресираният до Петър императорски едикт (Енотикон) не бил споделен с римската катедра нито от императора, нито от Акакий или Петър Монг[409]. Оттук Феликс извлича основания да го игнорира – практика, от която не отстъпили и неговите приемници[410], което им позволявало да се представят като пазители на Православието, без да поемат риска от догматически разяснения и противопоставяния.

Вероятно Феликс е хранил малка надежда, че с тези свои писма ще промени политиката на съюзения с императора Константинополски патриарх, но той, както и предшественикът му, не искал да приеме факта, че антихалкидонската и враждебна на Рим Александрийска патриаршия е била приета отново в лоното на Православието, без за това въобще да бъде питан папата. На него му се струвало недопустимо и това, че неговите обръщения и протести дълго оставали без отговор. За да не бъде сполетян от унижението, претърпяно от Симплиций, папа Феликс назначил двама епископи от пряко подчинените на Рим провинции – Виталий от Триенциум в Пицена и Мизин от Куме в Кампания[411], а също и defensor-а на Римската църква Феликс, за свои легати, които трябвало да предадат писмата му и устно да преговарят със Зинон и Акакий. Тази не много приятна задача се превърнала в опасно начинание. Малко преди легатите да отпътуват[412], Иоан Талая съобщил от достоверен източник нови подробности за делата на Акакий[413]. Иоан Кодонат, когото Петър Гнафей напразно се опитвал да направи митрополит на Апамея в Сирия Втора, сега бил обезщетен от Акакий с ръкополагането му за митрополит на Тир, въпреки че преди това самият Акакий изисквал от папа Симплиций да не допуска в общение нито Кодонат, нито Гнафей[414]. Талая връчил от свое име на Феликс и едно обвинително писмо против Акакий. Папата не можел да не го вземе под внимание, още повече, че това представлявало един съществен, макар и още неназован открито пункт в застъпваната от Феликс позиция против Константинопол, че не Петър Монг, а Иоан Талая е легитимният патриарх на Александрия. Според каноническото право само Вселенски събор би могъл да разреши този спор, но в момента било безнадеждно да бъде молен императорът за свикването му. Ако това писмо бъдело просто препратено на императора, това пък би означавало един недостоен отказ на папата от претенциите му за първенство. При това положение Феликс се осмелил да покани обвинения Константинополски патриарх да отговаря пред Римския поместен събор, за което той и известил императора[415]. Няма сведения дали легатите, на които били предадени и тези писма, са получили специални инструкции за начина и времето, когато те трябвало да бъдат връчени. Освен другите неудобства, тази покана до Акакий била едно нечувано изискване, каквото само папата можел да си позволи, тъй като Рим и Италия били извън обсега на властта на императора, а Одоакър бил дал на Феликс свобода на действие.

Легатите били вече на път, когато в Рим пристигнало едно писмо от игумена на манастира на акимитите Кирил, в което се съдържали остри упреци за бездействие в момент, когато огромна опасност е надвиснала над православната вяра[416]. При това не се споменавало, че Феликс твърде дълго се е забавил с изпращането на легатите. Те вероятно напуснали Рим през април или май 483 година[417]. Много повече акимитите критикували дългото забавяне на реакцията от страна на Рим по повод издаването на Енотикона и признаването на Петър Монг, като смятали, че папата е трябвало незабавно да настоява за безусловното признаване на Халкидонския символ. Феликс се възползвал от тази неочаквана подкрепа и изпратил на легатите си заповед да не започват преговорите преди да са говорили с Кирил и да са получили неговите указания[418]. С това акимитите чийто произход се губи в тъмата на легендите и дотогава били споменавани само спорадично[419], се превърнали във важен фактор в църковно-политическите борби, които се разигравали в Константинопол. Те били едно братство, подобно на намиращото се под общото ръководство на правилото за трудолюбие (φιλóπονοι) в Александрия[420]. Акимитите се стараели да изпълняват аскетическите изисквания на едно по възмжност непрекъснато богослужение в храма на общината си, което не било прекъсвано и през нощта. Тъй като това било възможно само при разделянето им на смени, те е трябвало да живеят заедно и образували киновийна община под ръководството на архимандрит. Великата им лавра се намирала на азиатския бряг на Босфора срещу залива[421] с пристанище, наречен Анаплус, и не била под пряката юрисдикция на Константинополсия патриарх, а на титулярния[422] митрополит на Халкидон[423]. Положението на географска близост и юридическа независимост от намесата на столицата създавало в това единствено по рода си монашеско братство стремежи към автономия. Със станалата традиционна от времето на Евтихий съпротива срещу Александрия, те се оформили в една твърдо прохалкидонска групировка през период, когато императорът бил готов да принесе безусловната валидност на Халкидонския символ в жертва на общението с монофизитската Александрийска църква. Защитата на Православието от само себе си приближавала акимитите до Рим. Самоуверените монаси обаче не винаги били удобни съюзници.

Когато папските легати пристигнали в Константинопол (лятото на 483 г.), столицата била изправена пред заплахата от война с Ил. Каландион Антиохийски, водачът на халкидонистката партия в диоцез Ориент, който имал сигурната подкрепа на Ил, временно бил оставен на мира. Константинопол трябвало да остане спокоен. По тази причина, а и заради това, че избягалите от Египет епископи и клирици намерили в тях опора за обвиненията си по повод срамните дела на Петър Монг[424], на акимитите трябвало да бъде попречено да получат подкрепа и от римските легати. Така, чрез умелото използване на тактиката на „камшика и моркова”, Зинон и Акакий се постарали да обезвредят римската делегация[425], като постигнали блестящ успех. Първоначално задържани и с отнети документи, заплашвани[426], а след това освободени и наградени, заблудени от дадените им от императора и патриарха гаранции, че окончателното решение ще бъде предоставено на римската катедра, двамата епископи им се доверили напълно. Те участвали в празничната процесия с Акакий и пратениците на Петър Монг през столицата и се причестявали с тях. Тъй като нямало опасения от възражения от тяхна страна, на литургия името на Петър Монг било споменато публично и отчетливо, което дотогава ставало само скришом. Диаметрално противоположно било поведението на представителите на акимитите и на избягалите от Египет православни, които очаквали от легатите твърдо поведение и настоявали[427] те да вземат писмени отговори от Зинон и Акакий на папските писма[428], които да представят в Рим. Императорът повторил старите си обвинения срещу Иоан Талая и подкрепил Петър Монг, който бил признат не без проверка, а след като лично положил подпис под Никейския символ, чийто авторитет бил признат и в Халкидон. Освен това и народът на Александрия го искал за патриарх. Накрая Зинон се позовал и на съветите на Акакий. Той пък, от своя страна, похвалил действията на императора и православието на Петър Монг, с когото и последователите на Тимотей Салофакиола били в общение. Александрийската църква, според него, си била отдъхнала и отново се хранела с духовна храна. В същото време той остро нападал Иоан Талая. Подобно на Зинон, Акакий също твърдял, че строго се придържа към Халкидонския символ[429]. Феликс, третият член от папската делегация, се бил забавил по пътя поради болест и пристигнал след двамата епископи. Акакий счел за излишно да го приема отделно след всичко, което двамата епископи вече били направили.

Архимандрит Кирил бил бесен от поведението на двамата легати. Той със своите акимити, с поне част от архимандритите на столичните манастири и с египетските бегълци смятал да формира една групировка, която под знамето на Рим трябвало да се опълчи срещу Акакий, както това станало преди това срещу Василиск и Тимотей Елур. Вместо това обаче двамата легати не само го изоставили, но и правели всичко, за да укрепят позициите на омразния му патриарх. За да предотврати евентуален успех на легатите в Рим, Кирил изпратил един от своите монаси – Симеон, снабден с богат набор от писма и документи, и един константинополски презвитер, като успял да нареди така нещата, че те да пристигнат в Рим заедно с легатите[430]. Те заявили на папата, че неговите пратеници са се отклонили от дадените им от него инструкции и тържествено приели в общение еретика Петър Монг. Техните показания потвърдили и египтяните-халкидонисти, които също отричали законността на ръокоположението на Монг и обвинявали Акакий в съдействие на последния. Папата счел за разумно да се довери повече на тези, донесени по частен път писма и устни сведения, отколкото на официалното императорско известие. Той не се интересувал от затрудненото положение на Източната империя. Освен това го дразнел и независимият тон в писмата на Зинон и Акакий, от когото очаквал покорство. За изясняване на случая Феликс свикал събор в Рим, на който легатите трябвало да отговорят на обвиненията на пратениците на Кирил. Легатите показали пред събора също толкова малко кураж, колкото и в Константинопол. Съборът ги низвергнал и отлъчил, „докато чрез Божия Промисъл, усилията на един православен император и на християнския народ (на Александрия – ск. м.) Александрийската църква не се сдобие с православен епископ”. В присъдата се добавяло, че „Римската църква не признава еретика Петър, когото апостолската катедра отдавна е осъдила; достатъчно основание за това е, че той, ръкоположен от еретик, не може да управлява православни”. По-нататък се казва, че Акакий заслужава най-строго наказание, защото по-рано в писмото си до папа Симплиций[431] той сам нарича Петър еретик, а сега е дал лош съвет на императора, към когото не е запазил нито истинска лоялност, нито пък е останал верен на каноните и на вярата на отците[432].

След поражението, което Римската църква претърпяла вследствие виновното поведение на нейните легати, трябвало да има подобаващо наказание, с което да се възстанови престижът на Рим пред константинополските монаси и акимитите[433]. Съборът от 67 епископи, които подписали представения им от папата декрет за отлъчване на Акакий[434], вероятно е бил в същия състав като съборът, който преди това осъдил двамата легати[435]. Декретът[436] от 28 юли 484 г. започва с обвинението, повдигнато още от папа Лъв І срещу патриарх Анатолий, че е изпросил на последното заседание на Халкидонския събор съгласие за признатите там привилегии на катедрата му[437]. На това основание Акакий е обвинен, че е нарушил 6-о Никейско правило чрез узурпиране на непринадлежащото му право да ръкополага митрополитите на Понт, Асия и Тракия. Като доказателства били посочени преместването в Тир на прогонения от гражданите на Апамея и Антиохия Иоан Кодонат, въздигането в презвитерски сан на един, иначе неизвестен, но свален и отлъчен преди това дякон, но най-вече възстановяването на общението с Петър Монг, за чието осъждане той самият навремето бил уведомил Римската църква, както това доказва приложеното към декрета писмо[438]. Тези негови последни и срамни дела попадали под проклятието на Халкидонския събор, както и преследването на халкидонистки настроени епископи и клирици и осксверняването на гроба на Тимотей Салофакиола[439]. По последния пункт съборът би извинил Акакий, като декларира, че неговото осъждане не било мислено в този смисъл[440]. Следва въпросът за поведението на папските легати в Константинопол, които били низвергнати и отлъчени, защото се поддали на изкушението. Съборът намира Акакий виновен също и за това, че не е намерил у себе си смелост да отговори пред Римската катедра на обвиненията на Иоан Талая[441]. На предложението, че чрез признаването на Петър Монг отново биха били спечелени спокойствието и мирът в Александрийската църква, съборът възразява, че онези от предишните привърженици на Тимотей Салофакиола, които преминали на страната на Петър Монг и с които Акакий се хвалел, че ще влезе в общение, са също такива еретици, както и самият Петър Монг. Присъдата е формулирана по-възможно най-острия начин: „ти сам се изключи от числото на вярващите, титлата и длъжността ти на епископ са отнети и никога от теб не трябва да бъдат свалени оковите на анатемата”. С това трябвало да бъде прерязан коренът на растящото недоверие сред константинополската опозиция във връзка с огорчението й от поведението на легатите[442]. От друга страна обаче папата и неговият събор сами се лишили от всяка възможност за връщане назад. Станалият вече невъзможен за решаване поради радикалния разрив казус на Иоан Талая бил разрешен, като той бил обезщетен с епископската катедра в гр. Нола[443]. На епископите на Александрийската църква било изпратено за сведение едно окръжно послание[444], с което се обявявала неоспоримата анатема на Петър Монг.

Така започнал 35-годишният разкол (484-519) между Източната и Западната църкви, известен като Акакиевата схизма. Когато Акакий узнал за тази постъпка на папата, той обявил отлъчването си за нищожно като неканонично и незаконно и сам, на свой ред, извадил името на Феликс от диптихите[445]. За да може да влезе в сила, папската отлъчителна грамота трябвало да бъде връчена лично поне на един клирик. С изпълнението на тази доста деликатна задача[446] бил натоварен един от високопоставените римски клирици на име Тутус, който бил назначен за defensоr ecclesiae и изпратен в Константинопол. Той успял да се измъкне от шпионите по пътя си и да достигне един от столичните манастири, където провел съвещания с другите опозиционно настроени монаси, вероятно акимити, които при появата на патриарха трябвало да му връчат отлъчителната грамота. В действителност те успели да я закачат на епископските му одежди, за което някои заплатили с живота си, а други били пребити от привържениците на Акакий. Той самият не само отслужил литургията, но и успял да изложи папския пратеник на същото компрометиране, както и предишните легати. С посредничеството на една дама той склонил Тутус да сключи с него договор, за който не се знае нищо повече от това, че е бил възприет като предателство. Най-вероятно от него се искало да декларира, естествено не безвъзмездно, че начинът, по който грамотата била връчена на Акакий, я прави юридически невалидна[447]. Във всеки случай константинополските архимандрити и акимитите усетили не съвсем чистите сделки на папския пратеник и отново изпратили делегация в Рим с послание, в което се оплаквали от Тутус. На Феликс отново не му оставало нищо друго, освен не само да лиши обвинения от новата му служба, но и да го отлъчи[448].

В декрета, с който Акакий бил отлъчен[449], били упоменати само два случая, в които той бил обвинен в нарушаване на иерархическия ред: преместването на Иоан Кодонат в Тир и въздигането в презвитер на един подозрителен дякон. За уволнения не се споменава, тоест вероятно такива не са били извършвани. Антиохийският патриарх Каландион все още бил на катедрата, въпреки че в писма до Зинон и Акакий той остро протестирал срещу Енотикона[450]. След като през 482 г. било възстановено общението с Петър Монг, Ил вече бил фактически владетел на диоцез Ориент. Отлъчителната грамота била връчена на Акакий точно в деня (28 юли 484 г.), когато Леонтий влязъл в Антиохия като император. Тези събития принудили Зинон временно да не закача Каландион[451]. Узурпацията на Леонтий била краткотрайна[452]. След като се справил с нея, императорът започнал репресии срещу епископите, които не искали да приемат Енотикона и да влязат в общение с Петър Монг, като те били обвинени в държавна измяна, тъй като с позициите си искали да се харесат на узурпатора. Каландион, който извадил от диптихите името на Зинон[453], бил заточен и заменен с Петър Гнафей. От катедрите им били свалени и митрополитите на Тарс в Киликия Първа и Иерапол в Августоефратезия, епископите на Кир и Самосата от същата провинция, епископите на Константина, Имерия и Теодосиополис от провинция Остроена, епископът на Халки от Сирия Първа и на Мопсуестия от Втора Киликия[454]. В Рим станало известно насилственото сваляне на Каландион и връщането на Гнафей. Каква е била ролята на Акакий в тези събития там или не знаели, или не искали да знаят. Тъй като, в резултат на хитрите му маневри и поведението на Тутус, в константинополските манастири и сред акимитите отново се появило недоверие към римската политика, на 5 октомври 485 г. било изпратено римско синодално послание до три адресата, за да се изключи всяка фалшификация: до архимандритите на столичните манастири и акимитите, до клира и народа на Константинопол и до сената[455]. В него още веднъж се напомняли вече минали събития като съдът над Мизин и Виталий и отлъчването на Акакий. Подчертавало се, че това не са актове лично на папата (което предполага, че е имало някои подобни съмнения), а са извършени според твърдия обичай от името (ex persona) на всички епископи на цяла Италия, събрани на събор[456]. Потвърдено било още веднъж и приложено посланието[457], което Тутус връчил на Акакий. Римският събор се бил събрал повторно, защото Акакий не бил усмирил яростта си срещу Църквата и на мястото на прогонения Каландион поставил отдавна осъдения от самия него Гнафей. Съборът призовавал към съпротива срещу Акакий, тоест към прекъсване на общението с него [458]. В някои от изворите[459] се е запазило мнението, че Акакий е издействал назначаването на Петър в Антиохия. Впоследствие обаче и в Рим се получила по-подробна и точна информация по случая.

За момента били изключени всякакви директни сношения на Римската катедра с Константинополската патриаршия. Когато патрицият Андромах, който в една грамота на Одоакър от 489 г. е титулуван като съветник и магистър на офциите[460], отишъл в Константинопол като негов пратеник, той носел със себе си и обширна инструкция от папа Феликс, с която бил упълномощен още веднъж да направи опит да убеди Акакий да се откаже от грешките си и възстанови общението си с Римската църква. Този опит останал безуспешен[461].

Според състоянието на нещата, както то е описано в двете синодални послания на римските събори от 484 г. и 485 г[462], схизмата не би трябвало да продължи дълго време. Смъртта скоро свалила противниците един след друг от историческата сцена. Първи я напуснал Петър Гнафей[463] през 488 г. Смъртта на Акакий (26 ноември 489 г.)[464] представлява най-важният разделителен пункт в историята на носещата името му схизма. Променила се не само църковно-правната страна на спора, тъй като римската анатема вече се отнасяла до един покойник, но бил сложен и край на хегемонията, която Константиполската катедра упражнявала над Православната църква на Изток, понеже тя вече не била заемана от патриарх, който живеел с разбирането да управлява едновременно императора и епископата. Когато изчезнал натискът на твърдата му воля, опозиционните сили се почувствали свободни да действат за смяна на курса. Халкидонистите успели да наложат премахването на утвърдената и упорито отстоявана от Акакий позиция по спора и започнали преговори с Рим. Зинон, лишен от обичайния си съветник, и поставеният от него патриарх Фравита[465], също взели участие в този процес, като се стараели да запазят валидността на Енотикона дотолкова, че за това да не бъде заплатено нито с паметта на Акакий, нито пък с общението с александриеца Петър Монг.

__________________________

393. Еvagrius, op. cit. III, cap. 15.

394. Ср. Coll. Avell., Ep. 68, p. 152.

395. Ср. Coll. Avell., Ep. 99, p. 448.

396. Coll. Veron., Ep. 1, cр. Coll. Avell., Ep. 99, p. 448.

397. Coll. Avell., Ep. 68.

398. Coll. Avell., Ep. 69.

399. Coll. Veron., Ep. 3.

400. Ср. Coll. Berol., Ep. 20, p. 64.

401. Думите на префекта на гвардията на Одоакър, казани на заседание на сената след смъртта на Симплиций, ср. в MGN, auctores antiquissimi 12, p. 448.

402. Ср. Schwartz, Ed., PS, S. 202.

403. Това ясно личи в Leo, Ep. 74; 75; 102. Противниците на Халкидон според него са едно „незначително малцинство”.

404. Theophanes, op. cit., p. 204: σημαίνοντες Ακακιον είναι αίτιον των κακων.

405. Coll. Berol., Ep. 20 от 13 март 483 год., р. 63.

406. Unicum in te superest prisci nomen imperii.

407. Coll. Berol., Ep. 21 от същата дата, p. 69.

408. Ср. Coll. Avell., Ep. 99, p. 448.

409. Liberatus, Breviarium, cap. 18, съобщава, че императорът бил заповядал на дукса на Египет да постави Петър Монг за патриарх, след което той да уведоми със синодики Акакий и Симплиций Римски. Писмата на папите Симплиций и Феликс доказват, че Петър никога не е изпращал синодика в Рим.

410. Това не изключва факта, че отделни фрази от него са били използвани, без да се посочва произходът им, ср. Coll. Berol., Ep. 20, р. 68. Повече подробности вж. в Schwartz, Ed., PS, S. 203.

411. Ср. Coll. Avell., Ep. 99, p. 451.

412. Ср. Liberatus, Breviarium, cap. 18.

413. Coll. Avell., Ep. 99, p. 449.

414. Ibid., Ep. 99, p. 450.

415. Coll. Berol., Ep. 22; 23.

416. Evagrius, op. cit., III, cap. 19.

417. Писмото на папата до Зинон „относно Халкидонския символ и преследването на православните от краля на вандалите Хунерих” (ср. Theodorus Lector. – In: Exc. Vatop. 71) вероятно е предизвикано от прочетения в присъствието на императорските пратеници на Възнесение (19 май 483 г.) в катедралната църква на Картаген императорски едикт, с който се насрочвал религиозен диспут между православни и ариани на 1 февруари 484 г. Епископ Евгений Картагенски поискал от Хунерих на този диспут да присъстват и православни епископи от империята, но получил отказ, ср. Victoris Vitensis, op. cit., 2, 38-42. Известията за тези събития пристигнали в Рим с голямо закъснение и предизвикали Феликс да пише на императора, че Православната църква трябва да излезе единна срещу краля-еретик и не трябва да се допуска никакво разцепление относно Халкидонския символ. Впоследствие това писмо било прочетено на Римския събор, който съдил легатите, поради което явно е свързано с тяхната мисия. Вероятно то им е било препратено с едно напомняне (ср. Evagrius, op. cit., III, cap. 20). При всички положения обаче при пристигане на вестите от Картаген в Рим легатите вече били отпътували.

418. Evagrius, op. cit., III, cap. 19.

419. Блажени Теодорит Кирски използвал познанството си с някои делегати, изпратени по особен повод в диоцез Ориент, за да започне кореспонденция с архимандрита на акимитите Маркел, след като около Великден 448 г. той получил заповед да не напуска гр. Кир (ср. Schwartz, Ed., Der Prozess des Eutyches, S. 58) и продължил тази кореспонденция и след осъждането му от Разбойническия събор (ср. Theodoretus Cyrrhensis, Ep. 142). Повече от вероятно е, че това е същият този Маркел, който последен, тоест post factum, подписал присъдата на συνοδος ενδημουσα (448 г.) срещу Евтихий (ср. АСО ІІ 1, р. 147), а през 451 г., на заседание на Халкидонския събор, се изявил като яростен негов противник. Ibid., p. 310; 315.

420. Zacharias Rhetor, Vita Severi. – In: PO, 2, p. 24; 12; 33.

421. Според Vita Danielis, p. 143; 134, от Константинопол до акимитския манастир можело да се достигне само при северен вятър, така че човек трябвало да пътува под закрилата на европейския бряг чак до Анаплус, а после да се остави на вятъра да го преведе през пролива до лежащия още на юг манастир.

422. Ср. Gerland, E., V. Laurent. Les listes conciliaires, p. 9.

423. В Codex Encyclius L V 136; M VIII 1014, архимандритът се подписва της μεγαλης μονης των Ακοιμίτων υπό… τόν… επίσκοπον της Χαλκηδονέων μητροπόλεως. Студий (консул през 454 г.) поставил акимити в основания от него манастир „Св. Иоан Кръстител”, ср. Theodorus Lector, op. cit., 1, cap. 17, но от това той все още не можел да се нарече акимитски манастир, както не можели да носят това име и други манастири, в които „незаспиващи” (акимити) се грижели за богослужението.

424. Ср. Coll. Veron., Ep. 5, p. 6; Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 44; Victor Tunnunensis, op. cit., p. 190.

425. Ср. Coll. Avell., Ep. 95, p. 373; Theophanes, op. cit., 204-205; Cedrenus, op. cit., 1, p. 619.

426. Ср. Theophanes, op. cit., р. 131; ср. Theodorus Lector. – In: Exc. Vatoped. 72.

427. Ср. Theodorus Lector. – In: Exc. Vatoped. 73.

428. Evagrius, op. cit., III, cap. 20; Ср. Coll. Avell., Ep. 95, p. 374.

429. Ср. Coll. Berol., Ep. 11, p. 38.

430. Видно от Деянията на Римския събор. Съдържанието им вж. в Evagrius, op. cit., III, cap. 20; 21.

431. Coll. Veron., Ep. 4.

432. Evagrius, op. cit., III, cap. 21. Перифраза на текста на синодалния декрет се съдържа в писмото на папа Феликс до Зинон в Coll. Berol., Ep. 33, p. 82.

433. Ср. Coll. Berol., Ep. 28, p. 76.

434. Ср. Coll. Avell., Ep. 95, p. 399.

435. Ср. Schwartz, Ed., PS., S. 207.

436. Coll. Veron., Ep. 5; Coll. Berol., Ep. 24.

437. Leo, Ep. 54-57; 66.

438. Coll. Veron., Ep. 4.

439. Ср. Theodorus Lector. – In: Cramer, Anecdota Paris, 2, p. 105; Victor Tunnunensis, op. cit., p. 190.

440. Ср. Evagrius, op. cit., III, cap. 20.

441. Ср. Coll. Veron., Ep. 7, р. 17.

442. Ср. Coll. Veron., Ep. 11, р. 47.

443. Ср. Liberatus, Breviarium, cap. 18. По-късно, през 497 година, в Александрия се предполагало, че след като папата отказал да влезе в общение с Александрийската църква, в Рим била изпратена нейна делегация, но под влияние на Иоан Талая тя не била приета, ср. Coll. Аvell., Ep. 102, p. 469. Това обаче не отговаря на истината, тъй като след смъртта на Тимотей Салофакиола Рим повече не бил в общение с Александрия, ето защо не се и налагало да го прекъсва.

444. Извлечение от него вж. в Coll. Аvell., p. 453.

445. Evagrius, op. cit., III, cap. 20; 21; Theophanes, op. cit., p. 205; Cedrenus, op. cit., 1, p. 619.

446. Ср. Coll. Аvell., Ep. 95, p. 396; Evagrius, op. cit., III, cap. 34.

447. Ср. Coll. Berol., Ep. 29, p. 77. Цялата политика на Акакий говори против някои твърдения, че името на папа Феликс на Изток е било извадено от диптихите, ср. Theodorus Lector. – In: Historisches Jahrbuch der Goerresges, 24, S. 555; Theophanes, op. cit., p. 132.

448. Coll. Berol., Ep. 29.

449. Coll. Veron., Ep. 5; Coll. Berol., Ep. 24.

450. Ср. Evagrius, op. cit., III, cap. 16; Zacharias, op. cit., III, 5.

451. Ср. Theodorus Lector, op. cit., II, cap. 1.

452. Johannes Antiochenus. – In: Exc. de insid., p. 137; Malalas, op. cit., p. 166.

453. Ср. Coll. Avell., Ep. 95, p. 392.

454. Theophanes, op. cit., p. 131; ср. Cramer, Anecd. Paris, 2, p. 105.

455. Coll. Avell., Ep. 70; Coll. Berol., Ер. 27.

456. Coll. Avell., Ep. 159.

457. Coll. Veron., Ep. 5; Coll. Berol., Ep. 24.

458. Coll. Berol., Ep. 26.

459. Ср. Coll. Avell., Ep. 99, р. 452.

460. Ср. Schwartz, Ed., PS, S. 210.

461. Ср. Coll. Veron., Ep. 7, р. 18.

462. Coll. Veron., Ep. 5; Coll. Avell., Ep. 70.

463. Nicephorus, op. cit., p. 132; Theophanes, op. cit., p. 131; 135, му дават три години управление; данните у Теофан, който го датира в периода 5978-5981 г. (= 485/6-488/9 г.) са почти точни.

464. Денят на смъртта му (30-и Athyr) е запазен в синаксара на александрийските яковити, ср. РО, 3, р. 364, и не трябва да бъде дискредитиран заради легендата, която прави от Акакий монофизитски светец. Подробно за деня на смъртта вж. Schwartz, Ed., PS, S. 211.

465. Преди да стане приемник на Акакий той бил презвитер в църквата „Св. Текла” в Сикай, ср. Theodorus Lector. – In: Exc. Vatoped. 75. По произход е гот.

Изображение: Папа Феликс ІІІ (483-492)

Следва…