Икона и иконопочитание*

Тотю Коев

Втората от Десетте Божии заповеди гласи: „Не си прави кумир и някакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи“ (Изход 20:4). С тази заповед Бог изрично забранява да правим идоли и изображения на мними божества, на човеци и животни, да им се кланяме и да им служим, тоест да им кадим и да им палим свещи, както езичниците служат на боговете си. Тази идея е намерила отражение в цялото Свещено Писание.

Като тълкуват втората Божия заповед и свързаните с нея библейски места, противниците на иконопочитанието заявяват следното: Иисус Христос не е унищожил Божиите заповеди, в това число и втората. Той ясно и недвусмислено утвърдил тяхната непреходна стойност: „Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня“ (Матей 5:17), казва Иисус Христос. И пак Негови думи: „Господу, Богу твоему, ще се поклониш и Нему едному ще служиш“ (Матей 4:10). „Бог е дух и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина“ (Иоан 4:24). „Истинските поклонници ще се поклонят на Отца с дух и истина, защото Отец иска такива да бъдат, които Му се покланят“ (Иоан 4:23). Древните християни правилно разбирали тези думи, затова не си правили изображения. По-късно Църквата отстъпила от истината. С въвеждането на иконопочитанието тя внесла в християнството езически дух, материализирала възвишените християнски идеи. Правенето на икони и поклонението пред тях противоречи на втората Божия заповед; то е сатанинско дело, чуждо е на Христа и Неговото учение, то е идолопоклонство. Така учели в древността иконоборците; така днес учат почти всички протестантски общности.

Има противоречие между учението на Църквата и изказаните по-горе мисли относно иконопочитанието. Това противоречие е плод на неправилно разбиране същността на втората Божия заповед и цитираните думи на Иисус Христос.

Преди всичко, погрешно е да се твърди, че Църквата е отстъпила от истината. Тя е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей З:15), вярна пазителка и тълкувателка на Христовото учение. Църквата е тяло Христово; неин глава е Христос – Самата Божествена Истина. В Църквата пребъдва Духът на истината, Който я упътва на всяка истина (Иоан 16:13). Отделни нейни членове могат да се заблудят, могат дори да отпаднат от единството си с нея, но тя си остава непогрешима.

Каква е разликата между икона и идол?

Думата „икона“ е от гръцки произход. Има няколко значения:

а) в собствен смисъл – образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледалото,

б) в преносен смисъл – мечта, подобие,

в) изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение. С такива значения е била употребявана още в древността от езическите философи и писатели.

В свещените книги на Стария и Новия Завет думата „икона“ има по-определено значение. В Стария Завет е употребена повече от петдесет пъти. Навсякъде има значение образ, изображение на нещо, което действително съществува, което има битие и на което не се отдават езически почести, каквито се отдават на идолите. В Новия Завет е употребена повече от петнадесет пъти. Има значение образ върху монета, образ Божи, образ земен и образ небесен, образ на славата Господня, образ на Сина Божи, тоест означава това, което прилича на самия предмет, това, което го изобразява. Иисус Христос е наречен „образ на Бога“ (2 Коринтяни 4:4), „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15). Тук думата „образ“ (икон) означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението, пълно изявяване на Божията същност. Отношението между Отца и Сина се определя както отношението между Първообраз и Образ, и то Образ на невидимия Бог. Наистина, „Бога никой никога не е видял, но Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на апостол Филип – „Господи, покажи ни Отца“ Христос отговорил: „Който е видял Мене, видял е Отца. Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:8-10). Във и чрез делата на Сина се вижда и се познава Отец. Затова въплътилият се Син Божи е наречен „образ на невидимия Бог“. Онтологически, по същество Той не се отличава от Първообраза; Той е единосъщен с Него. Син Божи по отношение пък на света е Първообраз.

Думата „идол“ е също от гръцки произход. Има значение изкуствено създаден образ, фигура, образ, създаден в ума. За разлика от иконата идолът е плод на човешкото въображение, не изобразява нещо, което има битие, което съществува.

С такова значение е употребена думата „идол“ и в старозаветните, и новозаветните свещени книги. Идолът като образ на мнимо божество противоречи на идеята за единия истински Бог. Затова св. апостол Павел пише, че „идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен единаго Бога“ (1 Коринтяни 8:14). Служителите на идолите са окаяни, защото възлагат надеждите си на бездушни твари и наричат богове изделията на човешки ръце (Премъдрост Соломонова 13:10); те са заменили истината Божия с лъжа, покланят се и служат на творението повече, отколкото на Твореца (Римляни 1:25), славата на нетленния Бог са заменили в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги (Римляни 1:23).

От направения кратък анализ на термините „икона“ и „идол“ се вижда, че те са коренно различни както по произхода, така и по съдържанието, което е вложено в тях. Иконата сочи на нещо, което действително съществува и съществува отделно от нея. Тя е само негов образ, негово изображение. Идолът пък е измислица на заблуден човешки ум. Той изобразява по различен начин несъществуващи езически божества. В съзнанието на езичниците идолът е самото божество, затова на него се отдават божески почести.

Има още

НАСТЪПЛЕНИЕТО НА ИНДУИЗМА СРЕЩУ ХРИСТИЯНСТВОТО – продължение и край*

Всички богове на народите са идоли (Псалом 95:5)

Иеромонах Серафим (Роуз)

4. „Евангелизирането“ на Запада

Иеромонах Серафим (Роуз) 8През 1893 година в Парламента на религиите в Чикаго пристигнал един никому неизвестен индуистки монах. Това бил свами Вивекананда, за когото вече стана дума. Той правел чудесно впечатление на всички както със своя външен вид (облеклото му включвало тюрбан и роба в оранжево и тъмночервено), така и с това, за което говорел. Висшите общества в Бостън и Ню-Йорк веднага го превърнали в свой фаворит. Силно впечатлени били дори философи от Харвардския университет. За кратко време свами Вивекананда успял да събере здраво ядро от ученици, които го подкрепяли в грандиозната му цел – да „благовести“ на западния свят за индуизма и в частност за Веданта (монистичения индуизъм). В големите градове на Америка и Европа започнали да се основават общества на Веданта. Тези центрове обаче изразявали успеха само на част от мисията на свами Вивекананда. Много по-важно било вливането на ведантичните идеи в кръвоносната система на академичното мислене. Целта, която се преследвала, била разпространението на тези идеи. Докато посланието на Веданта не достигнело до всеки, за Вивекананда не било от особено значение дали индуизмът се ползва с доверие, или не. Той много често повтарял: „Чукай на всяка врата. Кажи на всеки, че е божествен”.

Днес фрагменти от учението на свами Вивекананда се публикуват в евтини издания, които могат да се намерят във всяка книжарница. Това са книги от Олдъс Хъксли, Кристофър Ишерууд, Съмърсет Моъм и дори Томас Мертон.Иеромонах Серафим (Роуз)Съчиненията на Томас Мертон несъмнено представляват особена съблазън за християните, тъй като той се представя за християнски монах-съзерцатеп и неговите творби са посветени на една от жизнените сили на римокатолицизма – монашеството. Непосердствено преди смъртта си отец Мертон написва едно хвалебствено въведение към новия превод на Бхагавад Γита – духовния наръчник или „Библията“ на всички индуисти и един от крайъгълните камъни на монизма, или Адвайта Веданта. Не трябва да се забравя, че Γита си противоречи с почти всяко основно християнско учение. Нека споменем и книгата на Мертон Учителите на Дзен будизма, публикувана посмъртно. В основата на това произведение стои една коварна грешка, а именно – предположението, че така наречените „мистични опити“, съществуващи във всички религии, са истински. Томас Мертон би трябвало добре да знае, че това не е така. Предупрежденията срещу подобен подход са категорично и ясно изложени и в Свещеното Писание, и в произведенията на светите отци.

Известно е, че днес в Калифорния съществува римокатолически манастир, в който монасите експериментират с индуистките религиозни практики. Упражненията се водят от индиец, станал римокатолически свещеник. Ако нямаше подготвена почва, мисля, че неща от такъв вид не биха се случили. Но в крайна сметка именно това е била целта на Вивекананда при мисията му на Запад – да приготви почвата.Иеромонах Серафим (Роуз) 6Посланието, което Вивекананда отправя, говорейки за Веданта, е достатъчно просто. Неговите идеи обаче изглеждат нещо повече от това, което всъщност са. Това е постигнато с помощта на някои уловки, заложени при предаването им – употребата на впечатляващ санскритски жаргон и оплетената философска структура. Същността на посланието се свежда до следното: всички религии са истинни, но Веданта изразява окончателната истина. Разликите са продукт само на „нивото истинност“. Ето какво казва Вивекананда: „Човек не пътува от грешка към истина, а се изкачва от истина към истина, от по-нисша към по-висша истина. Проблемът на днешния ден носи духа на бъдещето. Днешният червей е утрешният Бог.“ Веданта се основава върху убеждението, че човек е Бог. Следователно спасението на човека е плод единствено на собствените му усилия. Вивекананда изразява това по следния начин: „Кой може да помогне на Безкрайния? Дори ръката, протегната към теб от тъмнината, трябва да бъде твоята собствена.“

Вивекананда е бил достатъчно предпазлив и е знаел, че за християните е немислимо да последват Веданта в нейния чист вид. Но идеята за „нива на истината“ осигурява необходимия мост по пътя към завършения икуменизъм, при който конфликтите не съществуват, защото всеки е прав. Той заявява: „Ако приемем, че една религия е истинна, тогава всички останали религии също трябва да са истинни. Ето защо индуистката религия е толкова ваша, колкото и моя. Ние, индусите, сме не просто толерантни. Ние се обединяваме с всяка религия, като се молим в джамията с мохамеданина, покланяме се пред огъня със зороастриеца и коленичим пред кръста заедно с християнина. Ние знаем, че всички религии – от най-нисшия фетишизъм до най-висшия абсолютизъм – изразяват многобройните сходни помежду си опити на човешката душа да постигне и осъзнае Безкрайния. Затова събираме всички тези своеобразни цветя, привързваме ги заедно с връвта на любовта и така създаваме прекрасния букет на поклонението.“Иеромонах Серафим (Роуз) 14За Вивекананда всички религии представляват само стъпала към достигане на висшата религия – Адвайта Веданта. Той особено презира християнството, което в най-добрия случай нарича „нисша истина“ – дуалистична истина. В частни разговори казвал, че само страхливецът би подложил и другата си буза на плесница. Но каквото и да говори за другите религии, Вивекананда винаги се връща към необходимостта от Адвайта Веданта. „Изкуството, науката и религията – казва той, – са три различни начина за изразяване на една истина. Но за да се разбере това, трябва да познаваме теорията на Адвайта.“

Несъмненно посланието на Вивекананда се харесва на съвременната младеж. Веданта провъзгласява абсолютната свобода на всяка душа да бъде самата себе си. Но тази теория отрича различията между сакралното и секуларното, определяйки ги само като различни начини за изразяване на една истина. Твърди се, че единственото предназначение на религията е да осигури за нуждите на различните темпераменти подходящ бог и удобна практика, които да задоволяват всеки. Казано накратко, религията се състои в това „да вършиш собствената си работа“.

Може би всичко това звучи съмнително или пресилено, но това, че Вивекананда е изпълнил добре мисията си, е факт. Сега ще се спра върху прокарването на тези индуистки идеи и в римокатолицизма, където неговият успех е най-поразителен.

Свами Вивекананда идва в Америка за първи път през 1893 година, за да представлява индуизма в Парламента на религиите. През 1968 година на седемдесет и петата годишнина от това събитие Симпозиумът на религиите се провежда под покровителството на чикагското общество на Вивекананда веданта (Vivekananda Vedanta Society of Chicago). От името на римокатолицизма участва отец Роберт Кембъл – доминикански богослов от университета Де Паул. Срещата открива свами Бхашиананда, който прочита приветствени послания от името на три важни личности. Второто е от един американски кардинал.Иеромонах Серафим (Роуз) 12Началото на следобедната сесия поставя отец Кембъл с дискусия по въпроса за конфликта между традиционалистите и модернистите в съвременния римокатолицизъм. Той разказва следното: „Направените в моя университет проучвания сред студентите-римокатолици показват, че през последните пет или шест години има значителна ориентация към либералните възгледи. Зная, че великият свами Вивекананда би одобрил повечето от тенденциите в посока на либералното християнство.“ Това, което отец Кембъл явно не знае, е, че модернистичните доктрини, описвани от него, въобще не са християнски; те са чисто и просто Веданта.

За да не възникват съмнения, че изложеното от отец Кембъл се тълкува неправилно и за да стане напълно ясна неговата позиция, ще цитирам думите му относно модернистичното разбиране по пет основни въпроса, така както са публикувани в три международни издания: Prabuddha Bharata (Калкута), Vedanta Kesheri (Мадрас) и Vedanta and the West (Лондон).

За доктрините: „Истината е нещо относително. Ученията и догматите (например относно природата на Бога, за това как човек трябва да живее и по проблема за задгробния живот) не са константни. Те се променят и често ние се оказваме в ситуация, когато отричаме някои неща, които преди сме утвърждавали като свещени истини.“

За Бога: „Иисус е божествен наистина, но и всеки от нас може да бъде божествен. Мисля, че вие ще откриете как по много въпроси възгледите на либералните християни всъщност се доближават до много от философските постановки на Изтока – включително концепциите за безличния Бог и твърдението, че всички сме божествени.“

За първородния грях: „Според либералното християнство подобен възглед е много оскърбителен. Ние поддържаме мнението, че по пътя на обучението и подходящото възпитание човек е способен да достигне съвършенство.“Иеромонах Серафим (Роуз) 15За света: „…Либералите твърдят, че светът може да бъде подобрен и че ние трябва да посветим себе си на идеята за изграждането на по-хуманно общество вместо на копнежа да отидем в рая.“

За другите религии: „Групата на либералите призовава: ‘Не се тревожете за такива старомодни неща като например даден човек да бъде обърнат във вярата или други подобни; нека по-добре да развиваме взаимоотношенията с другите религии.“

Такива са възгледите, които отец Кембъл излага от името на римокатолиците модернисти. Също както децата, които биват привличани от красиви играчки, модернистите се впечатляват от щедри обещания за по-висша истина, по-дълбока философия и по-голяма възвишеност, които могат да се постигнат просто чрез понижаване на живия Христос по отношение на съвременния човек.

Така пред нас се разкрива грандиозният успех на индуизма, на свами Вивекананда или на силата, която стои зад Вивекананда. Тази сила напълно е разграбила римокатолицизма. Неговите пазачи са помислили крадеца за приятел на господаря си и къщата е била опустошена пред очите им. Крадецът е казал: „Нека има междуверово разбирателство“, и бил пропуснат през вратата. И християнските индуси (свами) съвсем лесно постигат това – само преразказват философията на Веданта, като използват християнска терминология. Но индуистките християни (римокатолиците модернисти) трябва да разширят границите на своята религия, за да включат в нея и индуизма. Тогава по необходимост истината се превръща в заблуждение и заблуждението – в истина. Уви днес някой иска да въведе в тази опустошена къща и Православната църква. Но нека модернистите си припомнят думите на пророк Исаия: Γорко на ония, които злото наричат добро, и доброто – зло, тъмнината считат за светлина и светлината – за тъмнина, горчивото считат за сладко, и сладкото – за горчиво! Γорко на ония, които са мъдри в своите очи и разумни пред сами себе си! (Исаия 5:20-21).

5. Целта на индуизма – универсалната религия

Бях дълбоко потресена, когато видях какви поражения е нанесъл индуизмът по време на раздялата ми с християнството. Може би изглежда странно, че открих всички тези промени наведнъж. Но това се обяснява с факта, че моят гуру се ползваше с власт по отношение на всяко мое действие и през цялото време аз съвсем буквално бях като „затворена в манастир“, макар и в света. Строгите заповеди на свами ме държаха настрани от възможността да чета каквито и да било християнски книги или да разговарям с християни. При всички свои претенциозни разсъждения, че всички религии са истина, учителите свами знаят, че Христос е тяхното възмездие. Ето как в продължение на двадесет години аз бях изцяло погълната от изучаването на ориенталската философия и от практикуването на нейните дисциплини. По настояване на моя гуру успях да получа научна степен по философия и антропология, но това бе занимание, чиято истинска цел бе само да запълва времето, което не е свързано с най-важното в моя живот – разговорите със свами, теорията и практиката на Веданта.Иеромонах Серафим (Роуз) 9В много отношения мисията на свами Вивекананда е изпълнена, но все пак една нейна част не е доведена докрай. Тази неизпълнена част е установяването на универсална религия. И това ще бъде окончателната победа на дявола. Тъй като универсалната религия не може да допусне в себе си някакви „индивидуалистични или сектантски“ идеи, то тя не би могла да има нищо общо с християнството освен по отношение на своето историческо минало. Щетите, които нанасят секуларизмът и материализмът могат да се сравнят с огъня в печка и камина, но универсалната религия е пожарът, който напълно би изпепелил християнството. Освен това иезуитският свещеник Тейар дьо Шарден вече положи основите на едно „Ново християнство“ и тези основи точно съв¬падат с определенията на свами Вивекананда за универсалната религия.

За самия Тейар дьо Шарден може да се каже, че е един вид аномалия. За разлика от традиционните римски богослови той е високо ценен от учените клирици, които поради своето простодушие нямат никаква представа за какво се говори в неговите произведения. Всъщност идеите на Тейар до голяма степен са взаимствани от Веданта и Тантра, обогатени са с християнски жаргон, и са изобилно оцветени с еволюционизъм.

Ще си позволя да цитирам какво казва отец Тейар дьо Шарден: „Светът, в който живея, става божествен. Но аз не изгарям в пламъците и не се разтварям във водите, защото за разлика от измамните форми на монизма, които чрез пасивност ни тласкат към безсъзнателност, панхристиянизмът, който откривам, съгражда обединение посредством трудния процес на диференциация. Аз ще се приобщя към духа само чрез напълно и изчерпателно освобождаване на всички сили, които съдържа материята… Признавам, че следвайки примера на въплътения Бог, разкрит ми от римокатолическата вяра, аз мога да бъде спасен само като стана едно с Вселената.“ Това е откровен индуизъм. В тези разсъждения на Тейар може да се познаят и стихове от Упанишадите, и фрагменти от някои философски системи, взети заедно с техните практики.

На пресконференция, проведена през юни 1965 година, генералът на ордена на иезуитите отец Арупе защити Тейар дьо Шарден въз основа на това, че „той не е професионален богослов или философ и затова е възможно да не забелязва всички философски и богословски изводи, които се налагат от някои негови интуитивни прозрения“. На тази пресконференция отец Арупе дава следната оценка: „Пиер Тейар е един от големите майстори на съвременната мисъл и неговият успех не трябва да ни учудва. Фактически той извежда до край големия опит да се помирят светът на науката и светът на вярата“. Крайният резултат от това помиряване представлява една нова религия. Тейар заявява: „Новата религия ще бъде подобна на нашето старо християнство, но в резултат от законната еволюция на неговите догмати, влезли в контакт с новите идеи, тази нова религия ще бъде изпълнена с нов живот.“ След като припомнихме тези факти от миналото, нека сега се спрем върху универсалната религия на Вивекананда и „новото християнство“ на Тейар.

Универсалната религия според представите на Вивекананда трябва да притежава пет основни характеристики. На първо място тя трябва да бъде строго научна и основана върху духовни закони, от което следва, че това ще бъде истинна и научна религия. По този начин, Вивекананда и Тейар използват теоретичния сциентизъм като предмет на своята вяра.Иеромонах Серафим (Роуз) 5На второ място, за основа на универсалната религия се определя принципът на еволюцията. Пиер Тейар казва: „Една непозната досега форма на религия – такава, каквато все още никой не би могъл да си представи или да опише, тъй като няма достатъчно обширна и достатъчно органична вселена, която би могла да я обхване – е напъпила от семе, посято чрез идеята за еволюцията.“ И още: „Първородният грях… ни връзва ръцете и краката и изцежда кръвта ни“, защото „в него е изразено оцеляването на статичните концепции, които са анахронизъм в нашата еволюционистична система на мислене.“ Подобен псевдорелигиозен възглед за „еволюцията“ е съзнателно отхвърлен от християнската мисъл, но вече в продължение на хилядолетия е основен за индуисткия начин на мислене. Теорията за „еволюционизма“ се приема от всяка индуистка религиозна практика.

На трето място стои основаването на универсалната религия върху „вечни принципи“, а не във връзка с някоя отделна личност. Пиер Тейар приема идеята за безличния Бог, пишейки следното: „Христос ми е все повече и повече необходим… но в същото време за мен образът на историческия Христос става все по-малко и по-малко субстанциапен и ясен“. „…Представата ми за Него постоянно ме носи по-нататък и по-високо по оста на (надявам се) православието.“ Но този неисторически „Христов“ дух изразява индуисткото православие, а не християнското.Иеромонах Серафим (Роуз) 2Четвъртата, главна цел на универсалната религия ще бъде да удовлетвори духовните нужди на мъжете и жените от различни типове. Индивидуалистичните, сектантски религии не могат да предложат това. Тейар вярва, че християнството не е подходящо за религиозните стремежи на всеки човек и отбелязва недоволството си, като казва: „До известна степен християнството все още е убежище, но нищо повече. То не задоволява и дори не води ‘съвременната душа’ по-нататък.“

Пето и последно: чрез универсалната религия (или новото християнство) всички ние вървим по своя път към една и съща цел. За Тейар дьо Шарден това е точката Омега, която стои над всичко, което можем да си представим. За Вивекананда това е Ом – свещената сричка за индуистите: „Цялото човечество се съсредоточава в подножието на това свещено място, където е поставен символът, който не е символ, името, което е отвъд всички звуци.“

Къде ще е краят на тази деформация на християнството и има ли граници триумфът на индуизма? Какво ни очаква – Ом или Омега?
_________________________

*Из книгата „Православието и религията на бъдещето“ от иеромонах Серафим (Роуз). Превод от английски Мая Иванова. Издава ЕТ „Кирил Маринов“, С., 1997 година. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

Изображения – авторът, иеромонах Серафим (Роуз) (1934-1982) и негови книги.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4tV

НАСТЪПЛЕНИЕТО НА ИНДУИЗМА СРЕЩУ ХРИСТИЯНСТВОТО*

Всички богове на народите са идоли (Псалом 95:5)

Иеромонах Серафим (Роуз)

Иеромонах Серафим (Роуз) 8В основата на тази глава е опитът на една жена, която е увлечена от индуизма още докато посещавала гимназия в римокатолически женски манастир. Това ѝ увлечение продължава двадесет години, докато накрая, по благодатта Божия, тя се обърнала към православната вяра и завършила своето търсене на истината в лоното на Руската православна църква. Днес тази жена живее на Западното крайбрежие. Нека думите ѝ послужат на онези православни християни, които сега се изкушават или вече са последвали „либералните“ теолози, появили се дори в Православната църква. В отговор на неоезическата атака, насочена срещу Църквата Христова, те водят „диалог“ с езическите мъдреци и се присъединяват към поклонението на езическите богове.

1. Съблазните на индуизма

Когато бях едва шестнадесетгодишна, в живота ми се случиха две неща, които предопределиха посоката му. От една страна, започнах да уча в гимназия към доминиканския римокатолически женски манастир в Сан Рафаел (Калифорния) и така за първи път се докоснах до християнството. От друга страна, през същата година се запознах и с индуизма в лицето на един индуски монах – свами, който скоро стана мой гуру. Така борбата бе започнала, а аз не подозирах нищо почти двадесет години.Иеромонах Серафим (Роуз) 11В манастира се преподаваха основните истини на християнската вяра. Учеха ме, че силата е в смирението и че трябва да се пазя от примките на гордостта. Прав е бил св. апостол Иаков, когато е написал, че Бог се противи на горделиви, а на смирени дава благодат (4:6). Но аз бях толкова горда… Не исках да приема първородния грях и ада и имах много, много аргументи срещу тях. Една от сестрите, известна със своето милосърдие, ми подсказа изхода с думите: „Моли се за дара на вярата.“ Но уроците на свами вече бяха дали резултат. Смятах, че е унижение да моля някого, макар и Бога, за каквото и да е. Много по-късно обаче си спомних думите на сестрата. Трябваше да минат години, преди семето на християнската вяра, посято в душата ми, да поникне от бездънното море на отчаянието.

Не след дълго намериха книгите, които бях взела със себе си в манастира. Това бяха: Бхагавад Γита, Упанишадите, Ведантасара, Аштавакра Самхита… Отчасти тайната ми бе разкрита, но никой не ми се скара. Без съмнение сестрите мислеха, че това увлечение ще отмине, както действително става с повечето от интелектуалните суетности на младите момичета. Но една смела монахиня ми каза истината. Това е много непопулярна истина и рядко се чува днес. Тя каза, че ще отида в ада, ако умра като индуистка, след като вече съм познала истината на християнството. Св. апостол Петър изразява това състояние по следния начин: от когото някой бъде победен, от него бива и поробен. Защото, след като са избягнали световните скверности чрез познаване Γоспода и Спасителя наш Иисус Христос, ако пак се заплетат в тях и бъдат победени, то за такива последното състояние бива по-лошо от първото. За тях би било по-добре да не бяха познали пътя на правдата, отколкото, след като са го познали, да се върнат назад от предадената тям свята заповед (2 Петр. 2:19-21). Колко презирах тази сестра за нейния „фанатизъм“. Но ако тя беше жива днес, щях да ѝ благодаря от все сърце. Това, което тази монахиня ми каза в яда си, се превърна за мен в истинско завещание, което окончателно ме водеше към пълнотата на св. православие.

Манастирът ми даде нещо много важно – критерий за истинност, с помощта на който впоследствие осъзнах лъжата на индуизма.Иеромонах Серафим (Роуз) 7По време на обучението ми в манастирското училище ситуацията се промени коренно. Единичните случаи на увлечения в индуизма прераснаха в епидемия. Сега считам, че за запазването на младите християни от духовно самоубийство при сблъсъка им с източните религии ще е необходимо едно сериозно вникване в индуистките учения.

Индуизмът е привлекателен благодарение на своята всеобхватност. Той привлича, защото поощрява всяко положително качество в човека и се отнася снизходително към всяка слабост и най-вече към гордостта. И тъй като бях много горда, макар и само на шестнадесет години, аз попаднах в тази клопка. Не можех да се примиря с мисълта за първородния грях, ада и вечните мъки. Преди да дойда в манастира, изобщо не се отнасях сериозно към тези проблеми. И ето че свами ми предложи една „интелектуално удоволетворителна“ алтернатива на неудобните християнски догмати. Адът, в крайна сметка, се превърна само във временно състояние на душата, причинено от лошата карма на съответния човек (неговите минали действия) в този или в предишния живот. Една конкретна причина не може да предизвика безкрайно следствие. Първородният грях по чуден начин се превърна в „първородна божественост“. Тази „божественост“ бе мое право по рождение и нищо, което бих направила, не можеше да отмени нейния окончателен триумф. Аз бях божествена. Аз бях Бог: „Безграничен Мечтател, който сънуваше ограничени сънища.“

Относно проблема за страданията философията на индуизма, известна като Веданта, притежава система, която дава едно наистина елегантно разрешение. Казано накратко, страданието е майа или илюзия. То няма реална същност и нещо повече – последователите на Адвайта Веданта претендират, че това може да се докаже!Иеромонах Серафим (Роуз) 6Индуизмът се позовава и на удобната, породена от високомерие заблуда, че човек може да постигне съвършенство чрез определено възпитание (под това се разбира системата на гуру) и посредством „еволюция“ (на техния език това означава постоянно духовно усъвършенстване). Като аргумент в своя полза индуистите използват и идеята за културната относителност. Днес тази теория се ползва с такова уважение, че да се оспорва относителността на каквото и да било, се смята за истински грях (дори и от тези, които не вярват в греха). Според тях няма нищо по-нормално от това различни нации и народи да почитат Бога по различен начин. В крайна сметка Бог е един, а разнообразните начини на поклонение само създават условия за взаимно религиозно „обогатяване“.

Но главната и най-трудно преодолима съблазън на индуизма е неговият прагматизъм. Цялостната философска конструкция на индуизма се поддържа от практически религиозни инструкции, които ученикът получава от своя гуру. Въоръженият с тези практически умения ученик се насърчава да провери истинността на предлаганата му философия чрез собствения си опит. Нищо не бива да се приема на вяра. Противно на общоприетите представи индуистката практика не представлява никаква тайна. Тя само обобщава огромно количество езотерични знания, на фона на които просто няма нужда от вяра. Наставленията гласят: „Опитайте и сами вижте дали това действа.“ Подобен прагматичен подход, който изглежда толкова „научен“, е върховно изкушение за западния начин на мислене. Ето как почти всички, прекрачили прага на индуизма, веднага стават жертва на един своеобразен прагматичен софизъм. Те започват да вярват, че ако упражненията действат (а те наистина дават резултат), то системата е резултатна и съответно – добра. Но, разбира се, от първото не може да следва второто. Единственото заключение, което може да се направи, е, че получаваният резултат е следствие от пракгикатата. Пропускайки обаче този момент, невнимателният ученик се оказва в плен на евтини психологически трикове, достатъчни, за да го убедят в правотата на цялата система.

Последната клопка на индуизма, върху която ще се спра, са „духовните преживявания“. Те имат психичен и допускам – демоничен произход. Но кой сред практикуващите индуистки практики притежава някакъв критерий, с помощта на който да различава измамните от истинските духовни преживявания? Увлечените от индуизма нямат никакъв образец, към който да се придържат. Наивно е да се мисли, че всичко, което практикуващите виждат, чуват, осезават и докосват по време на своите опити, е само резултат от разстройство във възприятията. И самите практикуващи, разбира се, не мислят така. Нещата не са толкова прости. Тук става дума за състояние, което нашата православна традиция нарича прелест[1]. В разглеждания от нас проблем това понятие е изключително важно, защото точно определя състоянието, в което изпада човек по време на индуистките „духовни опити“. В английската лексика няма прецизен еквивалент на думата прелест. Смисълът, който влагаме в това понятие, обхваща цялата сфера на фалшиви духовни преживявания – от обикновената илюзия и измама до истинското демонично обсебване. Общото между всички тези случаи е, че лъжата се приема за истина, а окончателното въздействие върху човешката душа се изразява в усилване на гордостта. Човекът, изпаднал в прелест, бива завладян от топлото и приятно чувство за собствена значимост и това усещане замества всички аскетични подвизи и страдания[2].

В своето първо послание св. Иоан Богослов предупреждава древните християни с думите: Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете дали са от Бога… (4:1).Иеромонах Серафим (Роуз) 15Св. Григорий Синаит грижливо дава наставления на своите монаси за опасностите от подобни преживявания, като казва: „Демоните са винаги близо до начинаещите и своеволните, постоянно разстилат около тях мрежите на измислиците и гибелните фантазии и копаят ровове, в които невнимателните да паднат…“ Един монах го попитал: „Какво трябва да направи човек, когато демонът взима образ на светъл ангел?“ Светецът отговорил: „Необходима е силата на проницателността, за да може човек правилно да различи доброто от злото. Нека човек в своята непредпазливост да не се увлича твърде бързо по това, което вижда, а да бъде непоколебим и след като внимателно е изпитал всичко, да приеме доброто и да отхвърли злото. Човек винаги трябва първо да проверява и изпитва, а след това да вярва. Знай, че действията на благодатта проличават и демонът въпреки своите преобразявания не може да ги възпроизведе. Резултат от благодатта са кротостта, приветливостта, смирението, отсичането на страстите и на похотта. Делата на демоните са: високомерие, суета и всяко друго зло. По тези белези човек може да различи дали светлината, огряла неговото сърце, е от Бога или е от сатаната. Ето един пример: цветът на оцета е като този на виното, но щом опитате двете течности, небцето ще определи каква е разликата между тях. Така и душата, ако е проницателна, може да различи по духовния вкус даровете на Светия Дух от мечтанията и внушенията на сатаната.“

Заблуденият и горд търсач на духовни усещания е най-уязвимият от прелестта. Разпространението и устойчивостта на индуизма в голяма степен се дължат на този фалшив мистицизъм. Колко привлекателен е той за младите духовни наркомани, които вече са изпитали този вид опиянение! Така учителите свами, появили се в изобилие през последните години, разполагат с един „готов пазар“, който им предоставя удобна възможност за придобиване на слава и богатство. И те постигат своите цели.

2. Войната против догматите

В наши дни християнството е обсипано от ударите на един враг, който се старае да остане незабележим за вярващите. И ако можеше, този враг би пронизал самото сърце на християнството, преди да разкрие името си. Врагът е индуизмът и войната, която той води срещу християнството, е война против догматите.

Първите усилия на основаните в края на XIX и началото на XX век общества на Веданта в Америка се насочват към утвърждаване на мнението, че между индуизма и християнството няма никаква реална разлика. И не само че между тези религии няма противоречия, но и добрият християнин би станал още по-добър християнин, ако изучава и практикува Веданта – едва тогава той би разбрал истинското християнство.

В началните лекции учителите свами се опитват да докажат, че идеите, които изглеждат характерни за християнството – като идеята за Логоса и Кръста, – в действителност произхождат от Индия. А онези идеи, които изглеждат характерни за индуизма – като идеите за прераждане, преселение на душата и самадхи (транс), – също така могат да се „открият“ и в християнското Писание, когато то се тълкува по подходящ начин.Иеромонах Серафим (Роуз) 5Този подход на учителите свами съблазнява много искрено вярващи, но заблудени християни. Първата атака на индуизма се изразява в борба срещу догматите. Те биват определяни като „сектантски“ и това се подкрепя от така наречената „научна религия“, основаваща се на сравнителното изучаване на всички религии. Първоначално винаги се набляга върху това, че по принцип различия не съществуват. Всичко е Едно. Различия се откриват само на повърхността. Те могат да бъдат очевидни или относителни, но фактически са нереални. Този начин на разсъждение при индуистките учители ясно може да се проследи в множество техни лекции, изнесени и публикувани през 1900 година. Днес ние сме изправени пред една сериозна опасност, защото усилията на индуизма се увенчаха с успех.

В съвременния говорим език понятието „догмат“ е придобило отрицателен оттенък. Вината за това естествено не е в хората, които знаят, че догматът съдържа най-скъпоценното наследство на Църквата. Но след като превратното тълкуване веднъж се е утвърдило, неувереният човек, който се стреми да отбягва всичко непопулярно, започва да говори, че трябва да се откажем от „суровите догмати“. Постепенно подобно отношение било насадено от „свободомислещи“ критици, които или не знаят, че догматите обхващат същността на християнското учение, или просто не харесват самото християнство.

В резултат много християни се оказват склонни да отстъпят срещу обвинението, че спазват догмати. Такова поведение обаче в голяма степен помага на индуистите, осигурявайки им стратегическо предимство.

Колкото и да звучи невероятно, малцина осъзнават, че силата, която се опълчва срещу християнските догмати, сама по себе си не е нищо друго освен противостояща система от догмати. Тези две системи не могат нито да се слеят, нито взаимно да се „обогатят“, защото са напълно несъвместими.

Ако християните бъдат убедени да отхвърлят или (което се смята за тактически по-умно) да променят своите догмати, като по този начин удовлетворят искането за по-модернизирано или „универсално“ християнство, те биха загубили всичко. Защото стойността на християнството или индуизма произлиза непосредствено от техните догмати. Но индуистките догмати са пряко отрицание на християнските догмати. Ето как стигаме до изумително заключение: това, за което християните вярват, че е зло, индуистите считат за добро; и обратно: това, за което индуистите вярват, че е зло, християните считат за добро.Иеромонах Серафим (Роуз) 12Тук следователно откриваме същностното противоречие между християнството и индуизма. Последната степен на греха според християните е окончателната реализация на доброто според индуистите. Християните винаги са гледали на гордостта като на най-голям грях и основен извор на всички останали грехове. И Луцифер – пълното въплъщение на гордостта – казва: Ще възляза на небето, ще издигна престола си по-горе от Божиите звезди… ще възляза в облачните висини, ще бъда подобен на Всевишния (Исаия 14:13-14). Това е гордост, която на по-ниско ниво превръща в грехове дори човешките добродетели. Но за индуизма въобще и за последователите на Адвайта Веданта в частност единственият „грях“ е да не вярваш в себе си и в човешката природа като в Бог. Ето какво казва свами Вивекананда (най-преданият съвременен защитник на Веданта): „Вие все още не разбирате Индия! В крайна сметка ние, индусите, сме човекопокпонници. Нашият Бог е Човекът!“ На тази основа е развито и учението за мукти или за спасението, според което „човек става божество чрез реализиране на божественото“.

От изложеното дотук става ясно, че догматите на индуизма и догматите на християнството, изправени лице в лице, взаимно се отхвърлят по всички въпроси, засягащи природата на Бога, природата на човека и смисъла на човешкото съществуване.

Но когато християни приемат индуисткото внушение, че няма никакво противоборство, че разликите между християнството и индуизма са само привидни, нереални, тогава индуистките идеи свободно обземат душите на вярващите и без усилие ги побеждават. Крайният резултат от тази борба е наистина потресаващ, тъй като развращаващата сила на индуизма е огромна! Ето какво се случи с мен: въпреки всички основни, стабилни знания, които получих в училището на манастира, двадесет години занимания с индуизма ме доведоха до самия праг на любовта към злото. В Индия действително можете да видите, че „Бог“ е почитан и като зло в образа на богиня Кали. Но за това ще говоря в следващата глава, посветена на индуистките ритуали.Иеромонах Серафим (Роуз) 14Когато човек отхвърли християнските догмати, той се изправя пред своя духовен крах. Казвам това от личен опит, защото съм се покланяла на Кали и в Индия, и тук, в Америка. И твърдението, че зад тази богиня стои самият сатана, не бива да се приема с насмешка. Ако отхвърлиш Живия Бог, Неговият престол няма да остане празен.

3. Индуистки светилища и ритуали

През 1956 година бях командирована сред една група от ловци на черепи във Филипините. Моите интереси бяха насочени към изследване на примитивната религия, особено в така наречените „некултуризирани“ области, където работят неколцина мисионери. Когато пристигнах сред хората от племето ифугао, не вярвах в съществуването на черна магия, но когато напусках това място, вече вярвах. Един ифугао жрец (мунбаки), който се казваше Талупа, стана мой най-добър приятел и осведомител. С течение на времето научих, че той е известен заради уменията си в черното изкуство. Веднъж Талупа ме заведе на баки – ритуална магическа церемония, която по време на сезона за събиране на реколтата се извършва почти всяка вечер. При този ритуал около дузина жреци се събират в една колиба и прекарват нощта, като призовават божества и духове на прадеди, пият оризово вино и извършват жертвоприношения пред две малки изображения (булоли). Тези идоли се измиват с кръв от пиле, която се събира в чиния и се използва за предсказване на бъдещето, преди да им бъде принесена в жертва. Жреците наблюдават големината и броя на въздушните мехурчета в кръвта; отчитат времето, за което ще се съсири; изследват също така цвета и разположението на пилешките органи. Всичко това им дава информация за бъдещето. Аз всяка вечер старателно си водех бележки. Но това бе само началото. Все пак не бих искала да продължавам разказа си с подробности около извършването на магии в племето ифуаго. Струва ми се, че ще е достатъчно да кажа, че до времето на отпътуването си видях толкова много разнообразни свръхестествени явления, че всяко научно обяснение е фактически невъзможно. Ако при пристигането си тук бях предразположена да вярвам в нещо, то това бе, че магията има напълно естествено психологическо обяснение. Все пак нека кажа, че не се уплаших много лесно. Но факт е, че напуснах племето ифугао с убеждението, че техните ритуали действат, включително и на мен (това усетих поне два пъти).

Разказах всичко това с цел да не изглеждат думите ми за индуистките ритуали и места на поклонение невероятни, като продукт на едно „разпалено въображение“.

Единадесет години след преживяното в племето ифугао участвах в поклонническо пътуване до пещерата Амарнат, разположена дълбоко в Хималаите. Според индуистката традиция това е най-свещеното място за поклонение на Шива. Тук той се явява на своите верни и ги обсипва с дарове. Пътят е дълъг и труден – включва преминаване на планинския хребет Махагуна, който се намира на четиринадесет хиляди фута[3] височина и пресичане на глетчер. Така че по време на пътуването имах достатъчно време мислено да се покланям на индуския бог, особено след като момчето, което водеше понито с багажа, не говореше английски, а аз изобщо не знаех хинди. По това време бях склонна да вярвам, че божеството, пред което от години се покланям и медитирам, милостиво ще ми се яви.Иеромонах Серафим (Роуз) 13Самò по себе си изображението на Шива в пещерата е удивително – представлява ледена статуя, формираща се от капките на процеждащата се вода. Фигурата расте и намалява в зависимост от фазите на луната. Когато настъпва пълнолуние, това естествено изваяно изображение достига тавана на пещерата (на височина около петнадесет фута), а при лунно затъмнение от него не остава почти нищо. И така всеки месец идолът се уголемява и изчезва. Доколкото ми е известно, никой не може да обясни този феномен. Посетих пещерата в благоприятно време, когато изображението бе достигнало своя пълен ръст. За поклонението на моя бог носех зелен кокосов орех, благовония, червени и бели парчета плат, орехи, стафиди и захар – всички предмети, които ритуалът изискваше. Пристъпих в пещерата със сълзи на преданост. Трудно е да се опише какво се случи след това. Мястото вибрираше също като палатката на племето ифугао в пълния разгар на баки. Почувствах се зашеметена от необяснимото безредие в пещерата. Обстановката ме отвращаваше и аз напуснах, преди жрецът да е завършил жертвоприношението ми пред великото ледено изображение.

Фасадата на индуизма, изградена в душата ми, се пропука именно когато посетих пещерата на Шива, но трябваше да отмине известно време, преди да се освободя окончателно. В този период аз търсех средствата, с които да подкрепя срутващата се сграда, но не успях да намеря нищо. С поглед, обърнат към миналото, бих казала, че ние често предусещаме, когато нещо наистина е лошо, дълго преди напълно да повярваме, че е така. Това се отнася в еднаква степен както за индуистките „свети места“, така и за съответните „духовни практики“.

При приемане на посвещението ученикът получава от своя гуру санскритска мантра (лична магическа формула) и специфични религиозни практики. Те са изцяло езотерични и съществуват в устната традиция. Не са публикувани и е малко вероятно посветеният да разкрие нещо за тях, тъй като в защита на тайната се прилагат силни отрицателни санкции. Впоследствие ученикът бива призован от своя гуру да докаже истинността на философията чрез собствения си опит. Работата е там, че практиките наистина действат. В резултат от тях ученикът може да придобие различни сили (сидхи): четене на мисли, умение да се лекува или убива, материализиране на предмети, предсказване на бъдещето и други подобни – цяла гама от салонни трикове. Но най-лошото е, че при тези практики ученикът неизменно изпада в състояние на прелест и се заблуждава по отношение на действителността, тоест приема илюзиите за реалност. „Духовните опити“ носят на ученика чувство за безкрайна сладост и успокоение. Явяват се видения на божества и светлина (нека припомним, че самият Луцифер може да се появява в образа на светъл ангел). Когато казвам, че ученикът се „заблуждава“, нямам предвид липсата на реален опит, а по-скоро, че преживяванията не са от Бога. Съществуват, разбира се, различни философски теории, които оправдават всеки опит. По този начин практиката и философията взаимно се поддържат, а системата изглежда абсолютно правилна.

Всъщност индуизмът съвсем не е толкова интелектуално занимание, колкото използване на определени практики, които буквално представляват черна магия. Това е един вид договор: ако направите X, ще получите У. Но в този договор не са означени условията и рядко ученикът се интересува какъв е източникът на преживяванията или кой продължава неговия кредит под формата на магични сили и „красиви“ преживявания. Налице е класическото положение на Фауст по това, което практикуващият не знае, е, че цената може да бъде собствената му безсмъртна душа.Иеромонах Серафим (Роуз) 4Съществуват огромен брой разнообразни практики, подходящи за всеки темперамент. Избраното божество може да има форма (бог или богиня) или да е без форма (абсолютен брахман). Зависимостта от избрания идеал също така е различна – отношението към божеството може да бъде като към дете, майка, баща, приятел, любим, слуга или както в случая на Адвайта Веданта „зависимостта“ е тъждественост. По времето на посвещението ученикът получава от своя гуру мантра и тя определя пътя, който посветеният ще следва, и практиките, които ще изпълнява. Гуруто също така диктува и как ученикът трябва да провежда своя всекидневен живот. Според Веданта (монистическа система) самотните ученици не встъпват в брак, защото всички техни сили трябва да бъдат насочени към постигане на успех в практиките. Старателният ученик не яде месо, защото месото притъпява остротата на възприятието. Гуру бива почитан буквално като божество, тъй като за ученика той е спасител.

Повечето от „духовните“ упражнения в индуизма се базират на няколко известни практики. Аз ще се спра само бегло на тях.

Преди всичко това е идолопокпонството. То може да се изразява в почитане на статуя или изображение, в извършване на жертвоприношения с огън, камфор, благовония, вода и сладки. Понякога на идола се вее с ветрило от опашка на як, къпе се, облича се и се поставя да спи. Всичко това прилича на детска игра, но е неблагоразумно да се подценяват емоционалните състояния, които се предизвикват при подобни занимания. Ведаическото идолопоклонство представлява форма на себепоклонение (интелектуално или предметно), при което се използва всякакъв ритуален реквизит. Един израз, който е широко разпространен в Индия, резюмира принципа на това себепоклонение. Изразът е следният: „Co Хам, Co Хам“ или „Аз съм Той, Аз съм Той“.

На второ място ще спомена джапа или повторението на санскритската мантра, дадена на ученика при неговото посвещение. Фактически това е монотонно пеене на магическа формула.Иеромонах Серафим (Роуз) 3Заедно с джапа се изпълнява и ритуалът пранаяма, която включва дихателни упражнения. Съществуват и други практически дисциплини, особено във връзка с тантризма или с поклонението на Бога като на Майка – почитане на женското начало като сила, енергия или принцип на еволюцията и действието. Тези практики са известни като петте „М“. Изпълнени са с неприкрито зло и са твърде отвращаващи, така че няма да ги описвам. Въпреки това обаче за тях също се намери начин за обосноваване и приемане тук в Америка. Едновременно с Веданта свами Вивекананда предписва и тази част от индуизма, като казва: „Аз почитам Ужасяващия! Грешка е да се твърди, че удоволствието мотивира всички хора. Мнозина притежават вроден стремеж към болката. Нека се поклоним на Ужаса заради самия него. Колцина смеят да се поклонят на Смъртта или на Кали! Нека се поклоним на Смъртта!“ Ето какво още казва свами относно богинята Кали: „Има някои, които осмиват съществуването на Кали. Все пак днес тя е навън, сред хората. Те са обезумели от страх и войската е призована да сее смърт. Кой смее да твърди, че Бог не проявява Себе Си като Зло така, както и като Добро? Само индуизмът обаче дръзва да Му се поклони като на Зло[4].“

Много е жалко, че това целенасочено практикуване на злото и днес продължава, съпроводено от твърдото убеждение, че се върши добро. Но спасението, което напразно се търси в индуизма с цената на големи усилия, може да бъде осъществено само от Бога по пътя на християнското самоотречение.

_________________________

*Из книгата „Православието и религията на бъдещето“ от иеромонах Серафим (Роуз). Превод от английски Мая Иванова. Издава ЕТ „Кирил Маринов“, С., 1997 година. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. В смисъла на прелъстяване (бел. прев.).

[2]. Допълнително за състоянието на прелест вж. по-долу, гл. VII, 5.

[3]. 1 фут = 30.48 см (бел. прев.).

[4]. Само някои от тези, които най-много желаят да влязат в „диалог“ с източните религии и да намерят основа за религиозно единство с тях, имат някакви минимални познания за езическите религиозни практики и вярвания, от чиято тирания благословеното и светло иго на Христа освободи човечеството. Образът на Кали, едно от най-популярните индуистки божества, най-често се рисува сред пиршество с кръвопролития и сеч; на врата ѝ виси наниз от черепи и отрязани глави, а езикът ѝ е гротескно изплезен от устата, жадуваща за още кръв. В индуистките храмове богиня Кали се успокоява от кървавите жертвоприношения на кози (свами Вивекананда оправдава това с думите: „Защо малко кръв да не завърши картината?“). Според едно свидетелство на „сестра Ниведита“ свами Вивекананда разказвал следното: „Аз вярвам, че Кали ръководи всяко мое действие. Тя прави с мен каквото пожелае.“ Ежеминутно Вивекананда осъзнавал присъствието на тази богиня, сякаш тя е човек, който винаги го придружава. Свами Вивекананда призовава Кали по следния начин: „Ела, ο Майко, ела! Името ти е Ужас!“ Ето какъв е неговият религиозен идеал – „да стане завинаги едно с Ужаса“. Това ли се опитва да ни убеди митрополит Жорж Кодр да приемем като пример за „автентичния духовен живот на некръстените“ като част от духовните „богатства“, които трябва да вземем от нехристиянските религии? И всичко това не е ли по-скоро доказателство на думите от Псалома: …всички богове на народите са идоли (Псалом 95:5)?

Изображения – авторът, иеромонах Серафим (Роуз) (1934-1982) и негови книги.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4tJ

Следва

ИКОНОПОЧИТАНИЕТО В ДРЕВНАТА ЦЪРКВА*

Проф. д-р Христо Стоянов Христов

Сложният исторически процес на формиране и утвърждаване на иконопочитанието започнал със зараждането на християнската икона още в началния период от живота на Христовата църква и станал възможен единствено върху базата на точното и пълното разграничаване, което предходните поколения правели между понятията идол и икона.Образувано от гръцка основа (ειδωλον от гл. ειδω=виждам, струва ми се; от същ. ειδος=външен вид, форма, представа), понятието идол се употребявало със следните значения: изкуствено създаден образ; възпроизведена рисунка от картина; въображаем, измислен образ; мнима, нереална картина; алегорична фигура, която противоречи на действителността[1]. В древността с него обозначавали отражения във водата, сенки, призраци и същества от подземния (задгробния) свят[2], като по този начин указвали, че под идол са разбирали образ, който е плод на човешко въображение и не отразява, а противоречи на действителността[3].Понятието идол се използвало и в старозаветния канон (Изх. 20:4; Лев. 26:1, 30; Второз. 5:8; Прем. Сол. 13:10-19; Ис. 2:8, 20 и др.) като terminus technicus за мнимите, несъществуващите езически божества, след това преминало в свещените книги на Новия Завет (Деян. 7:41; 1 Иоан. 5:21; Римл. 2:22; 1 Кор. 10:19; 2 Кор. 6:16; Откр. 9:20 и др.) и получило съвсем отчетливо и пълно разкритие в посланията на св. апостол Павел, който писал, че „идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен Единаго Бога“ (1 Кор. 8:4), а идолопоклонниците заменили „истината Божия с лъжа“ (Римл. 1:25) и изменили „славата на нетленния Бог… в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги“ (Римл. 1:23).

От гръцки произход било и понятието икона (εικων от гл. εικω, εοικα – подобен съм, приличам, изглежда), което имало няколко значения:

а) в собствен смисъл – образ, портрет,  фигуративно изображение като картина, статуя или образ върху монета,огледално отражение;

б) в преносен смисъл – мисловна картина, подобие;

в) изображение,жив образ  в смисъл на прилика,на олицетворение[4].

C такива именно значения думата икона се употребявала в творенията на езическите философи и на писателите от древността[5], а в свещените книги на Стария и Новия Завет придобила още по-дълбок смисъл[6]. Така в старозаветните книги този термин е бил използван повече от 50 пъти и навсякъде имал значение на образ, изображение на нещо, което действително съществува и на което не се отдават езически почести като на идол (Бит. 1:26-27; Второз. 4:16; Прем. Сол. 2:23; Парал. 33:7; Ис. 40:19 и др.). Възприета и в новозаветната терминология, думата икона е била употребена в свещените книги повече от 15 пъти със значение на образ върху монета, образ Божий, образ земен и небесен, образ на славата Господня, образ на Сина Божий (Мат. 22:20; 1 Кор. 11:7; 15:49; 2 Кор. 3:8; Римл. 8:29 и др.), т. е. означавала картина, която прилича на изобразявания предмет[7]. Св. апостол Павел, наричайки Иисус Христос „образ на Бога“ (2 Кор. 4:4) и „образ на невидимия Бог“ (Кол. 1:15), разкрил всъщност новозаветния смисъл на иконата като изпълнение на старозаветните обещания и пророчества за идването на Месия (Бит. 49-10; Второз. 18:15; 1 Цар. 2:10; Пс. 2:2; Ис. 7:14 и др.), като изображение на невидимия Бог чрез въплъщението на Второто Лице на Св. Троица[8] и като свидетелство за действителното земно битие, страдания, смърт и възкресение на Богочовека Христос (Мат. 2:1; 27:50; 28:5-9; Марк. 15:37; 16:6-10; Лук. 2:1-7; 23-46; 24:4-7; Иоан 1-14; 19:33-34; 20:11-17 и др.).

Разграничаването на двете понятия, употребата и съдържанието, което боговдъхновените писатели влагали в термина икона, разрешили и узаконили съществуването на новозаветни изображения, положили богословските устои и трасирали пътя за развитието на християнското изкуство.

Вярна тълкувателка на Господните повели, Христовата църква правилно схванала и ревностно пазила новозаветния смисъл на понятието икона. Независимо че израснала на юдейска религиозно-етническа основа, тя никога не се придържала дословно към старозаветната категорична забрана на образите (Изх. 20:4-5; Второз. 5:8-9), защото в светлината на Св. Писание правилно разбрала същността и временния възпитателно-ограничителен характер на втората Божия заповед, която, като осъжда боготворенето на ръкотворните изображения и поклонението пред тях като пред Бог, е целяла да опази древния Израил от изкушенията на идолослуженнето, но не отменява почитането на иконите като израз на уважение към самите Божии угодници, прославили с живот и дела Спасителя Христа; прозряла тясната, органическа връзка на иконата с учението за Боговъплъщението[9]  и издигнала в девиз на Новия Завет проповедта чрез словото и образа[10], защото невидимият Бог вече бил разкрил Себе Си при въплъщението на Единородния Си Син[11], „Който е в недрата на Отца“ (Иоан 1:18; 14:8-10). Ръководена от Св. Дух, Църквата още от началото на своето съществувание (33 г.) си поставила за задача да обгърне, облагороди и посвети в служба и прослава на Всевишния всички изкуства – поезия, музика, архитектура и живопис[12].За осъществяването обаче на този грандиозен замисъл били необходими продължително време, много усилия и голямо търпение, защото християнството се появило на историческата сцена не като бляскава, всепобедна военна сила, а като малко общество от бедни ентусиасти, жертвено предани на истинския Бог. Преследвани от евреи и фанатизирани езически тълпи, осмивани от римската интелигенция, избивани от държавната власт, смущавани от крайни ревнители на Моисеевия закон, разстройвани от еретици и разколници[13], древните християни имали да решават почти едновременно редица жизненоважни проблеми – легализиране на своето съществувание като отделна религиозна общност; формулиране и утвърждаване на православното учение; изграждане на църковната организация и религиозно-богослужебния живот[14].

Предвид честите гонения и липсата на подходящи, защитени от езически своеволия и поругание богослужебни сгради, древната Църква, въпреки непоколебимата си позиция в полза на иконите, подхождала доста внимателно към употребата на изображения[15], които могли да съблазнят новопокръстените, неукрепналите във вярата юдеи и езичници[16] и да дадат повод на неповярвалите да смятат християнството за нова форма на идолослужение[17]. В изпълнение обаче на Христовата повеля да проповядват Евангелието на всички твари (Марк. 16:15), християните трябвало да потърсят нови словесни и художествени форми за преподаване на полученото Божествено откровение, което многократно превишавало представите и изразните средства на тогавашното общество[18]. За тази цел Църквата се възползвала от символистическите изображения, които онагледявали нейната проповед и правели достъпно учението за невидимия Бог[19]. Наред с това символите, които на християнска основа се оформили в стройна система и изцяло били проникнати от благовестието за тайната на спасението, имали и друго отличително свойство – разкривали богооткровените истини постепенно, съобразно подготовката на оглашените за кръщение и същевременно предпазвали от погледите на неверниците същността на Христовото учение[20].

Най-ранните образци (от I и II в.) на древнохристиянското символическо изкуство са запазени в римските катакомби[21], които прекрасно са илюстрирали етапите на формиране художествения език на Църквата[22].Първоначално християните рисували изградени върху библейски текстове старозаветни символи, сюжетни и декоративни изображения: агнец, като символ на Христос; Ноев ковчег, който напомнял на християните за Църквата като спасителен кораб, плуващ към небето и водещ към спасение; лозова пръчка — символ на св. Евхаристия; Даниил в рова на лъвовете — изображение, което разкривало християнското учение за спасението и вдъхновявало християните смело да изповядват своята вяра; Жертвоприношението на Исака и медната змия, които били старозаветни предобрази на Христос; Скинията и стомната с манна, напомнящи за Св. Богородица и др.[23]

Mеждувременно се увеличил твърде много броят на християните из средата на езичниците и за тях библейските символи се оказали недостатъчно понятни. Пред християнските художници, които работили под прякото ръководство на Църквата[24], стояла важната задача да освободят от езическо съдържание и да възстановят дълбокия първоначален смисъл на някои символи от античността[25]. В резултат на този творчески подход и усилията на множество незнайни труженици в катакомбите и другите богослужебни места се появили наред с библейските образи и бивши езически символи, които обаче носили специфичните черти на утвърждаващото се християнско изкуство, втъкавали принципите на един нов мироглед и подчертавали духовното, невидимото за телесните очи съдържание на изображението[26].През началната за християнството епоха особено голямо разпространение като символ придобила рибата. Нейното изображение имало езически произход и в древните народи тя символизирала плодородието, а римляните влагали в нея еротичен смисъл[27]. Предвид обаче честата ѝ употреба в разказите на Евангелието, първите християни я възприели като символ. Сам Христос наричал апостолите Си „ловци на човеци“ (Мат. 4:19; Марк. 1:17; Лук. 5:10) и затова образът на рибаря и рибата съвсем естествено били приети като символи на покръстващия и покръстения. Наред с това в буквеното изображение на рибата (на гр. ιχθης), състоящо се от пет букви, християните виждали инициалите на пет гръцки думи, които отнасяли до Христос (Іησους Χριστος Θεου Υιός Σωτηρ) — Иисус Христос Божи Син Спасител). Така те създали най-синтетичната формулировка на веруюто, символично изобразили своята вяра в Божествения произход на Иисус Христос и Неговата спасителна мисия.

С голяма популярност сред християните се ползвал и друг символ – Добрият Пастир, който също имал езически произход. В дохристиянското изкуство под образа на пастир, носещ на раменете си овца, бил изобразяван гръцкият бог Хермес, когото аркадските скотовъдци считали за покровител на стадата[28]. Това изображение, познато дори на древния етруски народ, носело със себе си смътното предчувствие за идването на земята на един добър и грижовен към хората Бог. Затова древните християни, възвестителите на изпълнилите се месиански обещания и очаквания основателно решили да възобновят и приемат за църковен символ Добрия Пастир, като свидетелство за въплътилия се Син Божи Иисус Христос, Който „душата Си полага за овците“ (Иоан. 10:15). Обезпокоявани от мисълта за греховността на човешкия род и окриляни от надеждата да получат вечен живот (Иоан 10:28), християнските художници често се спирали в творчеството си върху темата за Добрия Пастир и многократно пресъздавали образа Му – обграден от овце и взел на рамене агне[29]; застанал между кротко пасящи овце[30] и т. н. – за да подпомогнат всички заблудени овци да чуят гласа на Истинския Пастир и да тръгнат след Него (Иоан. 10:16, 27).Много още езически емблеми и митологически сцени били усвоени от християнското изкуство, което ги превърнало в могъщо средство за евангелската проповед и в съставна част от богослужебния живот на Църквата[31]. С изобразяването на Феникс се символизирало възкресението, а чрез образа на легендарния Орфей, който с омайните звуци на лирата си усмирявал дивите зверове, се напомняло за благия учител Христос, укротяващ с Божественото Си учение стихиите на човешките страсти[32]. Изображенията лира и котва станали символи на християнската радост и надежда; лъвът –  на твърдостта и мъжеството на древните християни, както и на Самия Иисус Христос, описан от Моисей като лъв от Юдовото коляно (Бит. 49:9); петелът и лисицата – на бодърстващия и предвидлив християнски дух през време на гоненията; Амур и Психея — на стремежа на жадуващата за истинския Бог човешка душа; Слизането на Орфей в ада разкривало образно непонятното за езичниците учение за Христовото възкресение и др.[33]

Паралелно със символическите изображения в раннохристиянското изкуство се развила и сюжетната стенопис, за която от II в. започнала епоха на значителен подем. Появили се многобройни произведения на новозаветна тематика като Благовещение, Рождество Христово, Кръщение Христово и др.[34] Още по-ясно се очертал иконографическият облик на символиката в църковното изкуство, което, като допускало все по-рядко митически изображения (Орфей, Амур и Психея), използвало за символи действителни, изображаеми предмети (агнец, риба, лозова пръчка и др.) или новозаветни, исторически сцени (Лазар – символ на всеобщо възкресение и пр.). По този начин било осъществено истинско съдружие между исторически реализъм и християнски символизъм, а изобретеният и възприет от Църквата символ се употребявал без изменение в целия християнски свят, т. е. влизал в състава на християнската символическа лексика и бил разбиран от всеки християнин, независимо от неговата народност и култура[35].Символическите изображения, които първоначално имали първенствуващо значение, определен догматически смисъл и съответна богослужебна употреба в древната Църква, добре изпълнили своето временно предназначение, проправили пътя и, независимо че не изчезнали напълно, отстъпили своето място на християнската икона. Появили се през време на земния живот на Спасителя и Неговите апостоли, иконите на Иисус Христос[36] и Св. Богородица[37], както и по-късните изображения на апостоли, пророци, мъченици, ангели и др.[38] властно навлезли в бита и богослужението на християните, превърнали се във факт на Св. Предание преди още да възникне догматическата рефлексия относно изобразимостта на Бога и допустимостта на иконопочитанието[39]. Постепенно се очертали елементите на християнската иконография през първите три века и Църквата формирала свой, оригинален художествен език, който с малко средства постигал максимална изразителност. Християнските художници изчистили изкуството от всякакъв индивидуален елемент и намерили точни и ясни художествени изрази, за да представят във видими образи красотата на невидимия свят. Този маниер на лаконизъм в рисунките, който напълно отговарял на сдържания характер на Евангелското повествование, достигнал своя пълен разцвет след признаването на християнството за позволена религия (313 г.) и посочил класическата форма на православната икона[40].

Константин Велики (306-337) възвестил началото на „светъл и лъчист ден“, който „озарил с лъчите на небесната светлина църквите Христови по цялата вселена“[41]. Напуснала принудителния затвор на катакомбите, Църквата широко отворила двери за многолюдния поток от новопокръстени езичници, възстановила разрушените богослужебни постройки и изградила нови просторни християнски храмове. С оглед на широкомащабния, универсален характер на своята проповед тя оставила на по-заден план древните символи, известни в миналото, но непознати за новопосветените, поощрила и развила християнската иконопис, която разкривала на разбираем за всички език истините на православната вяра и добродетелност. Предвид всичко това през IV и V в. се появили многобройни монументални стенописи[42] като тези на Латеранската базилика в Рим, изографисана по времето на Константин Велики с фрески, изобразяващи цялата свещена история – от грехопадението на Адам и Ева до приемането на благоразумния разбойник в рая[43].Умножаването обаче на изображенията в храмовете сериозно смутило някои ригористично настроени християни, които се присъединили към иконоборчески настроените писатели от миналото[44], обявили се срещу иконопочитанието и го считали за „езически обичай“ (εθνική συνηθεια)[45]. Изразител на тези ранни иконоборчески тенденции станал църковният историк Евсевий Кесарийски, който отказал да задоволи молбата на Констанция, сестра на император Константин Велики, като не ѝ изпратил исканата от нея икона на Спасителя. В писмото си до императорската сестра той мотивирал отказа си и цялостно разкрил своята иконоборческа философия – иконата не могла да отрази Божествената същност на Христос, Когото никой не познавал освен Неговият Отец; мъртвите и бездушни бои и сенки не били в състояние да изобразят човешкото естество на Божия Син, което е потопено в Неговия Божествен блясък и слава[46]. Разсъжденията на Евсевий Кесарийски изразявали схващанията на засилващата се опозиция срещу иконите и послужили като основа за иконоборческата идеология на императорите Лъв III и Константин V[47].

Противодействието на враждебно надъханите срещу иконите групировки, които обединявали в повечето случаи привърженици на различни ереси[48], не възпряло напредъка на християнското изкуство. Надживяла кървавите гонения, Църквата Христова имала вече за опора не само мъчениците и изповедниците, но подвижниците-монаси (св. Антоний Велики, св. Пахомий Велики, св. Макарий Египетски и др.) и св. Отци – стълбовете на богословската мисъл (св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Златоуст, св. Григорий Нисийски и др.), които я вдъхновявали и направлявали по пътя на иконопочитанието. Славният кападокиец св. Василий Велики (330-379) считал, че образът притежава повече убедителна сила, отколкото неговите собствени слова. Затова той завършил беседата си в чест на св. мъченик Варлаам с призив към художниците да осветят с цветовете на своето изкуство образа и подвижническите заслуги на неясно представения от него венценосец[49].

Mайсторът на словото св. Григорий Богослов (329-390) виждал в художника най-добрия учител[50], а св. Григорий Нисийски (ок. 330-395 г.) оценявал високо живописта, защото умеела да „говори мълчаливо от стените“ и принасяла „най-голяма полза“[51].В достойнствата и значението на иконите бил убеден и св. Иоан Златоуст (347/54-407 г.), който в своето слово в памет на св. Мелетий приканил слушателите си да рисуват образа на светеца върху чаши и пръстени, върху печати и стени, за да виждали навсякъде телесния му образ и да се утешавали през временната с него разлъка[52]. Към призива и заветите на св. Иоан Златоуст стриктно се придържал и неговият ученик св. Нил Синайски (около 430 г.), който разубеждавал един префект на име Олимпиодор да не украсява новопокръстената църква с ловни сцени и зверове. Това първоначално намерение на префекта св. Нил нарекъл „детинство“ и го съветвал да изобрази сцени от Стария и Новия Завет, които ще дадат възможност и на неграмотните да се запознаят с божествените писания[53].

Св. Отци обаче разглеждали и препоръчвали иконите не само като полезно учебно-възпитателно средство, но и като свети реликви, които заслужавали уважение и почит заради изобразявания светец. Изразител на това схващане станал великият св. Василий Велики, които учил, че с преклонение пред иконата християнинът изразява своята почит не към изображението, а към изобразяваното събитие или лице[54]. Заветите и примерът на тези бележити църковни учители, които се отнасяли с уважение и благоговение към иконите, откликнали дълбоко в народната душа и затвърдили идеологическите устои на иконопочитанието (IV-V в.)[55].

Наред с порасналите богослужебно-култови нужди, финансови възможности и др. определящи църковното развитие фактори, съществен дял за процъфтяване култа към иконите имало монашеството, както и онзи негов клон, който получил името стълпничество[56]. Аскетичният живот и разказите за светостта на монасите-стълпници бързо се разнесли из целия християнски свят. При тези Божии угодници се стичали вярващи и невярващи, за да търсят утеха, изцеление и съвет. Убедени в светостта на подвижника мнозина си правели глинени икони с неговото изображение, отнасяли ги със себе си и поставяли в домове, църкви и различни места (върху входове на работилници, магазини и др.)[57].

Постепенно иконопочитанието дотолкова се утвърдило във всички сфери на обществения живот, че при всяко начинание участвала и иконата – пътуващият носел икона със себе си, отиващият на работа или на война търсел в нея опора и подкрепа. Блажени Теодорит Кирски съобщава в петата книга на своята Църковна история, че християнската войска имала за знаме изображението на кръста[58].

Християните обаче се обръщали към иконите не само при започване на дадена работа, но и след благополучното ѝ завършване, за да изразят своята благодарност към изобразения светец и Бога. Затова мнозина от римските императори след завръщане от победоносен поход строели църкви и манастири, в които изобразявали Христос, светии и събития от Св. Писание.

Въпреки безспорните успехи, които християнската живопис и иконопочнтанието отбелязали през V-VII в., иконоборчески настроената реакция не замлъквала, а търсела случай да изрази своята ненавист към изображенията. Не могли да я укротят нито благочестивият пример на св. Отци, нито решенията на Пето-шестия (Трулски) събор, който с три правила (73, 82 и 100) защитил иконите и жалонирал пътя за развитието на християнското изкуство[59]. Утвърдени в зломислието си, враговете на изображенията дочакали своя ден – възкачването на престола на императорите-иконоборци, за да дадат решителна битка на иконопочитанието.

______________________________

*Из студията „Из историята на иконоборчеството (717-741)”, ГДА, т. XXX, С., 1990, от проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Повече за него вж. в публикация № 96.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тук същата статия е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Hermann Cremer, Biblisch-Theoloqisches Wörterbuch des Neutestamentlichen Griechisch, II. Aufl., hrsg. v. Julius Kögel, Stuttgart-Gotha, 1923, S. 391-393; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 2. Bd., Stuttgart, 1935, S. 373; Т. Коев, Икона и идол, ДК, С., 1959, кн. 12, с. 9; същият автор, Иконопочитанието и втората Божия заповед, ДК, С., 1967, кн. 4, с. 9.

[2]. G. Kittel,  a. a. O., S. 373-374.

[3]. Ibid., S. 373.

[4]. H. Cremer, а. а. О., S. 400-402; G. Kittel,  a. a. O., S. 386; W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, 5. Aufl., Berlin, 1958, S. 440.

[5]. G. Kittel,  a. a. O., S. 386-387.

[6]. Eben da, S. 387-396.

[7]. H. Cremer, а. а. О., S. 400 ff.

[8]. Т. Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението, ДК, С., 1974, кн. 3, с. 23.

[9]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, Der Sinn der Ikonen, Bern-Olten, 1952, S. 26: Л. Успенский, Первохристиянское искусство, ЖМП, 1958, М., кн. 8, с. 52.

[10]. L. Ouspensky, Essai sur la theologie de l’icône dans 1, Eglise Orthodoxe, Paris 1960, p. 41, 50, 52, 54, 91.

[11]. Т. Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението…, с. 25.

[12]. C. J. v. Hefele, Conciliengeschichte, 3 Bd., 2 Aufl., Fr. im Breisgau, 1877, S. 366; L. Ouspensky, op. cit., p. 40.

[13]. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви,  т. II, История церкви в период до Константина В., Спб., 1910, с. 45-160, 187-235, 305-320, 332-337, 348-428; същият автор, пос. съч.. т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч.III,История богословской мысли, Петроград, 1918, c. 1-586; Архимандрит Кирил Марков, Църква и Синагога в първите два века, С., 1934, с.7-30; Т. Събев, Из историята на християнската Църква (Религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века), С., 1958, с. 70-86, 150-181.

[14]. В. В. Болотов, пос. съч., т. III, История церкви в период вселенских соборов, ч. I Церковь и государство, ч. II, Церковный строй, Спб, 1913, с. 138-216; т. IV, ч.III, с. 1-586; Т. Събев, пос. съч., с. 19-43.

[15]. Болшинството протестантски, някои католически и др. учени неоснователно твърдят, че по силата на своята юдейска природа първите християни и цялата Църква изпитвали непреодолимо отвращение, ненавиждали образите и се борили с всички сили срещу тях (cf. K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha, 1980, S. 2; E. Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. Bury, London, 1910, p. 5 etc.; Ch. Diehl, Manuel d’art buzantin I, Paris 1925, p. 3 etc.; L. Brehier, l’art chretien, Paris 1928, p. 13, 16; В. Н. Лазарев, История византийской живописи, т. 1, Mосква 1947, с. 40; Th. Eckbardt, Überlegungen zur Bilderverehrung und zum Stil ostkirchlicher Kunst, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, hrsg. v. G. Stadtmüller, 8. Bd., Neue Folge, 3 Heft, Wien 1960, S. 276; Ernst Benz, Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus, Kerygma und Mythos VI, 2. Bd., Hamburg-Bergstedt, 1964, S. 75). Този извод неминуемо води до един от двата абсурда: или древната Църква, за да угоди на християните из средата на юдеите, сляпо е приела и култивирала в своите следовници старозаветната омраза към образите; или Църквата, след като признала общовалидността на втората Божия заповед, я нарушила под влиянието на огромното множество езичници, които от IV в. масово приемали християнството (vgl. K. Schwarzlose, a. a. О., S. 9-10). Подобно обяснение на появата и разпространението на иконите противоречи на православното учение за Едната Света, Вселенска и Апостолска Църква, която не греши, и, въпреки лъжеученията и ересите, стои непоколебима (Д. Дюлгеров и Ил. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1936, с. 233; L. Ouspensky, op. cit., p. 41).

[16]. Т. Събев, пос. съч., с. 31.

[17]. C. J. v. Hefele, a. a. O., S. 367.

[18]. Л. Успенский, поc. ст . c. 57.

[19]. L. Ouspensky, op. cit., p. 83; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), Православная икона, как едно из выражений догматического учения Церкви. — Messager de l’Exarhat du patriarche russe en Europe Occidentale, Revue trimestrielle, Paris 1970, Nr 70-71, p. 170.

[20]. Л. Успенский, пос. ст., c. 53, 58.

[21]. Т. Събев, пос. съч., с. 31; L. Ouspensky, op. cit., p. 83. Някои западни учени отнасят първите изображения, запазени в кагакомбите, едва към средата на II в. (J. de Witt,, Spätrömische Bildnismalerei, Berlin 1938, S. 6 ff.; A. J. Visser, Nikephoros und der Bilderstreit, Haag, 1952, S. 12 f.).

[22]. Л. Успенский, пос. ст., c. 57.

[23]. L. Ouspensky u. Wl. Lossky, a. a. O., S. 27; Т. Събев, пос. съч., с. 31. Л. Успенский, пос. ст., c. 52, 53, 56-57; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), поc. ст., с. 168.

[24]. Неоснователно и дори тенденциозно – за да подкрепи схващането си за древната Църква като иконоборческа – е твърдението на Шарл Дил, че християнското изкуство се родило извън Църквата и неговото развитие било против нейната воля, защото християнството се родило от юдаизма и било чуждо на всякакво идолопоклонство (sf. Ch. Diehl, op. cit., p. 13, 16).

[25]. В. Н. Лазарев,  пос. съч., с. 38; Л. Успенский, пос. ст., c. 53.

[26]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, а. а. О., S. 27-28.

[27]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 86-91.

[28]. Г. Батаклиев, Кратка антична митология, С., 1945, с. 25; L. Ouspensky,  op. cit., p. 70.

[29]. В катакомбата на Домицила от I в. (cf. L. Ouspensky,  op. cit., p. 70).

[30]. В катакомбите на Калист – II в.  (вж. П. Матвеевский, Об искусствах древных християн, Странник, духовный учено-литер. журнал, III  г., Спб., 1862, февраль, с. 247).

[31]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 71.

[32]. П. Матвеевский, пос. ст., с. 255-256.

[33]. Там, с. 256-258; Л. Успенский, пос. ст., с. 53; L. Ouspensky,  op. cit., p. 70. 84-85.

[34]. Л. Успенский, пос. ст., с. 52.

[35]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 93.

[36]. Историята за възникването на първата Христова икона, наречена „Неръкотворен образ“ (αχειροποίητος), правдиво е пресъздадена от богослужебните текстове на чествания от Еладската, Руската и др. православни църкви празник (16 август) по повод пренасянето на иконата от Едеса в Константинопол: „…пρεчтαгw τвοεгw лицα зραкъ изоБрαзивъ аvгαрю въρном8 послалъ εси, возжелавш8 тА видъти. по Бжтв8 хеρ8вιмьι невидимаго”(Миния, Месяц Августъ, Московской синодальной типиграфии, 1885, л. 126; вж. по-подробно Архиепископ Филарет Гумилевский, Жития святих чтимых Православную церковьо, изд. III, август, Спб., 1900, с. 130-136; срв.Ιεωατικόυ. εκδοσις της Άποστολικης Διακονίας της Εκκλησιας της Ελλάδος, Αθήναι  1971, p. 249 сл.). Най-ранното писмено свидетелство за съществуването на тази икона принадлежи на историка Евагрий(V в.), който в своята църковна история я нарича „икона, създадена от Бora“ (J.-P. Migne, Patrologiae Cursus completus, Series Graeca=P.G., tomus 86, Paris, 1860, cot. 2745-2748.

[37]. Според Св. Предание, намерило отражение в богослужебните текстове (Миния, Месяц Августъ…, л. 256), първите икони на Светата Дева били нарисувани от св. евангелист Лука (Н. П. Кондаков, Иконография Богоматери, т. I, Спб., 1914, с. 191-192; L. Ouspensky,  op. cit., p. 74-77).

[38]. Бащата на църковната история Евсевий Кесарийски (ок. 265-340 г.) уверявал, че посредством цветовете на картините са запазени автентичните образи на св. Апостоли Петър и Павел, както и на самия Христос (Eusebius, Hist. Eccl., Vll, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680; W. Bright, Eusebius ecclesiastical hystory, Oxford, 1881, p. 232-233).

[39]. С. Булгаков, Икона и иконопочитание, Paris, 1931, c. 14.

[40]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 95-96.

[41]. Eusebius, Hist. Eccl., X, I — J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 845 A; W. Bright, op. cit., p. 331.

[42]. Някои западни богослови, като не приемат Св. Предание, едностранчиво осветляват въпроса за отношението на древната Църква към изображенията, отричат съществуването на христянското изкуство през първите три столетия и отнасят появата на най-ранните икони едва към IV в. (Hugo Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen, 1917, s. 88 ff.; Walter Elliger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1930, s. 11, 16, 24, 47 ff.; A. J. Visser, a. a. O., S. 13 f.; Hans Frhr. v. Campenhausen, Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirchen. — Zeitschrift für Theologie und Kirche, Jg. 49, Tübingen, 1952, Nr I, S. 36 f).

[43]. H. Leclerq, Manuel d’archéologie chrétiene, vol. 2, Paris, 1907, p. 222.

[44]. Действително в творбите на отделни писатели като Тертулиан (160-240 г.), Климент Александрийски (150-216 г.), Ориген (185/6-254/5 г.), Арнобий (255/60-327 г.), Лактанций (р. ок. 240/50 г.) и др., някои от които и по други въпроси са се отклонявали от православното учение, прозират иконоборчески тежнения, но протестантските учени съвсем неправилно считат техните лични възгледи относно иконите за официално становище на древната Църква (Hugo Koch, а. а. О., S. 3-11, 16 ff; Walter Elliger, а. а. О., S. 38 ff.). Неправилно се тълкува и 36 правило на Елвирския събор (J. D. Manai, Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collectio, vol. 2, Paris-Leipzig, 1901, p. 264), което третирало специфичното положение в Испания и нямало значение на общоцърковно предписание срещу иконите (vgi. C. J. v. Hefele, a. a. О., I. Bd., Fr. im Br. 1873, S. 170).

[45]. Eusebius, Hist. Eccl., VII, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680 D.

[46]. Ер. ad Constantiam. – J. D. Manai, op. cit., vol. 13, Paris-Leipzig, 1902, p. 316 sqq.

[47]. J. Kollwitz, Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung. – Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 48. Bd., Freiburg, 1953, S. 4.

[48]. А. П. Лебедев, История вселенских соборов, ч. II, Вселенские соборы VI, VII и VIII веков, Спб., 1904, с. 139; A. J. Visser, а. а. О., S. 15 ff.

[49]. Hom. in Barlaam Mart., hom. 17, 3 – J.-P. Migne, P. G., t. 51, Paris, 1857, col. 489 A.

[50]. J.-P. Migne, P. G., t.  37, Paris, 1857, col. 929 A.

[51]. Hom. in S. Mart. Theodorum – J.-P. Migne, P. G., t.  46, Paris. 1858, col. 737.

[52]. Hom. Encomiastica in S. Meletium – J.-P. Migne, P. G., t.   50, Paris, 1859, col. 516.

[53]. Epist. ad Olimpiodorem, Ep. 61 – J.-P. Migne, P. G., t.  79, Paris, 1860, col. 577 CD – 580 A.

[54]. Ad Amphilochium, De Spiritus., cap. 18, 45 – J.-P. Migne, P. G., t.  32. Paris, 1857, col. 149 C.

[55]. А. П. Лебедев,  поc. съч., ч. II, с. 137. Независимо че неправилно отнесъл първите прояви на иконопочитанието едва към IV в., H. Menges правдиво е разкрил изключителния напредък и разпространение на култа към иконите през следващите столетия (vgl. Ders., Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus, Münster, 1938, S. 19-20, 21 ff.). Много други учени обаче си затворили очите пред този явен подем на иконопочнтанието; считали изказванията на св. Отци за частни мнения, които нямали обществено значение; твърдели, че иконите нямали култово значение за кападокийските богослови и отричали култовата употреба на образите в Църквата до началото на VI век (A. J. Visser, а. а. О., S. 16-19; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 8, 9).

[56]. Основоположник на този род монашество бил св. Симеон Стълпник (+ 459/60 г.), чиято памет Православната църква ежегодно прославя на 1 септември.

[57]. K. Holl, Der Anteil der Styliten am Aufkommen der Bilderverehrung. – Gesammelte Aufsätze znr Kirchengeschichte, 2. Bd., Tübingen, 1928, S. 389-398; H. Menges, a. a. O., S. 20-21; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 10.

[58]. Theodoret,  Historia Ecclesiastica, lib. V, cap. 24 – J.-P. Migne, P. G., t. 82, Paris, 1859, col. 1252-1253.

[59]. C. J. v. Hefele, a. a. О., 3. Bd., Fr. im Br., 1877, S. 340, 343; Деяния вселенских соборов, изд. в русском пер. при Казанской дух. академии, т. VI, изд. 3, Казань, 1906, с. 292, 293-94; 297; Ив. Стефанов, Правилата на Св. Православна църква, С., 1936, с. 199-200, 201-202, 207; L. Ouspensky,  op. cit., p. 111-122.

РЕЛИГИЯТА*

Борис Маринов, Александър Величков

1. За произхода на религията. — Религията е дело на Бога и на човека. Бог, от Своя страна, прави всичко, за да ни привлече към Себе Си: чрез „религиозната заложба“ у нас (Бит. 1:27; 2:7), чрез природата (Пс. 18:2; 96:6; Римл. 1:20), чрез свърхестественото Откровение (Евр. 1:1,2), чрез промисъла в живота на народите (Деян. 14:17; 17:26,27) и личностите (примери: животът на Йосифа и Моисея), чрез цялото Свое „домостроителство“ (Еф. 3:2,9; Кол. 1:25; Евр. 3:2, 5, 6). Затова и Спасителят казва: „Никой не може да дойде при Мене, ако не го привлече Отец“ (Иоан. 6:44). Ала туй не води необходимо до религия, както, например движението на земята около слънцето с необходимост води до пролет, лято, есен, зима. Нужно е и нашето лично свободно откликване и участие, което нещо личи например от думите на Господа: „Ето стоя пред вратите и хлопам; ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене“ (Откр. 3:20).Религиозността е вродена. Тя има своя корен в онова „вдъхване“, за което се говори в Битие, 2-ра глава, 7-и стих: „И създаде Господ Бог човек от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“. Човекът по природа търси своя Създател и общение с Него. В Псалтира срещаме такива изяви: „Боже, Ти си Бог мой, Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна“ (Пс. 62:2); „копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към Живия Бог“ (Пс. 83:3); както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе!“ (Пс. 41:2).

Може да се изпадне в заблуда и в извращение на религиозна почва, може, вместо на Живия Бог, да се покланяш на нещо друго (Римл. 1:21-25), но все пред нещо ще благоговееш, все нещо ще считаш за „свето“, все към нещо ще имаш „религиозно отношение“.

Рационалисти и атеисти за обясняване произхода на религията са измислили най-различни хипотези. Тук ние ще се спрем накратко на две от най-разпространените: на онази, която обяснява произхода на религията с „въздействието на природата“ и „съдействието на стремежа към олицетворяване“, и на тази, според която религията била произлязла под „въздействието на обществено-материалните условия“.

1) Религията била произлязла под „въздействието на природата“. — Действително външната природа влияе върху човека и в религиозно отношение. Сам св. апостол Павел пише: „Онова, що може да се знае за Бога, тям (на езичниците — в с. н.) е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията (р. н.)“(Римл. 1:19 и 20). И цар Давид в 18-ия псалом казва: „Небесата проповядват славата на Бога и за делата на ръцете Му възвестява твърдта. Ден на ден реч предава, и нощ на нощ знание открива. Няма език и няма наречие, дето не би се чувал техният глас. Техният звук се носи по цяла земя, и техните думи до краищата на вселената“ (ст. 2-5). — Ние подкрепяме и потвърждаваме убедеността ни в съществуването на Бога по рационално-логически път — чрез тъй наречените „доказателства за битието Божие“, при някои от които изхождаме именно от природата (от „причинността“ — космологическото доказателство; от „целесъобразността“ — телеологическото доказателство). „Утрото с прелестното изгряващо слънце, вечерта с неизвестността на тъмната нощ — заявява проф. прот. Тимотей Ив. Буткевич — еднакво подбуждат човека към молитва. Безбрежното море, гдето пътникът освен небето и водата нищо не вижда, това е истински храм за молитва. Най-равнодушни към вярата люде, при настъпване на морска буря и възможност за корабокрушение, отправят своята въздишка към небето и само на Бога възлагат надежда за спасение… Когато християнските отшелници и монаси доброволно избират места за своите подвизи и молитви, те всякога намират такива, които се отличават с редки и възхитителни красоти: зад живописните природни картини те… съзерцават невидимата десница на всемогъщия и премъдър Творец“[1].

„Влиянието на местната природа — пише проф. прот. А. В. Смирнов — се изявява не само в частните особености…, но и в общия характер и направление на религията. Поетическата и жизнерадостна религия на гърците е могла да се формира единствено само под ясното небе на Гърция гдето природата не е потискала човека, а е възбуждала неговата жизнедейност. Напротив, Индия, с нейния мъчителен зной, разкошна растителност у естествени богатства, не оставащи място за упорит труд, довела индуса в областта на религията не само до отвлечена съзерцателност, но и до краен песимистически възглед за живота“[2].

Но да се твърди, че от влиянието на външната природа зависи „произхода на самата религия в смисъл на това вътрешно влечение към най-висшето Същество, което влечение е свойствено (р.н.)“[3]на човешката душа, е напълно погрешно. „Влиянието на външната природа не създава, не ражда тази вътрешна потребност на човешкия дух; то само възбужда вече съществуващото (р. н.) в нашата душа религиозно влечение и дава само външен подтик (р. н.) за такъв или друг негов израз вън от нас“[4]. Св. Отци наричат природата „Втора Библия“[5]. Но тази „Втора Библия“ нищо не говори за Бога на оногова, който не е способен да чуе гласа на „Първата Библия“, на „Библията в собствен смисъл“, гласа на „Свръхестественото божествено откровение“, понеже сърцето му е загрубяло или — казано по библейски — окаменяло, т. е. парализирано е в него „вроденото… влечение към Всесъвършеното Същество”[6].

Материалистът Холбах издава „Система на природата“ („Systeme de la nature…“). Ho нему природата не говори за Бога. Нещо повече: Холбах отрича Бога. Бележитият естественик Карл Линей пише „Система на природата“ („Systema naturae“) и в предговора изповядва, че когато изучавал природата, видял да минава покрай него вечният, безкрайният, всезнаещият, всемогъщият Бог, и занемял от удивление[7]. Савойският викарий в „Емил“ от Русо говори така: „Има една книга, отворена пред очите на всички: това е книгата на природата. От тази голяма и величествена книга аз се научих да служа и да обожавам нейния велик Създател”[8]. И Волтер изповядва, че „цялата природа ни вика, че Бог съществува“[9]. Но Георг във „Фауст“ от Ленау, в ответ на Фауста, който му казва, че Бог е дал за Своето съществуване знаци в планините, в долините, в страшната буря, в морето, небосклона и звездите, заявява: „Не виждам Бога в тях: те за мене са просто звезди, небе, планини!“[10].Ако влиянието въобще на външната природа не може да създаде религията, то още „по-неоснователно е да обясняваме нейния произход с влиянието само на известен“ род „природни явления и предмети“, например: с влиянието на благотворните или с влиянието на страшните природни явления и предмети[11].

При благотворните природни явления и предмети първобитният човек бил изпитвал благодарност и от чувство на благодарност започнал да обоготворява тия явления и предмети.

Наистина в много езически религии намираме религиозно почитане на природни явления и предмети. Ала това само показва, че човекът, без Божественото откровение, при удовлетворяване на религиозната си потребност изпада в заблуда: заменява истината Божия с лъжа и се покланя, и служи на творението повече, отколкото на Твореца (Римл. 1:21 и 25). Все пак човекът почита явленията и предметите, понеже предполага, че в тях и зад тях има нещо „божествено“, предполага присъствието на висше Същество. Самите явления и предмети не могат да извикат благодарността. Човекът и сега употребява за своя полза много предмети. „Но не чувства — както подчертава проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов — никаква подбуда да им благодари. Благодарността може да се яви само тогава, когато в тези предмети или зад тях той ще предполага присъствие на висше, живо, могъщо Същество (р. н); но сами по себе си природните предмети не могат да извикат нито представа за такова Същество, нито относимото към Него, а не към тях, чувство на благодарност и любов“[12]. Отгде е влечението към нещо „Висше“, копнежът за това „Висше“, отгде е „религиозното отношение“, от което не може да се отърве и безбожникът, отгде е идеята за „божество“, „божествено“, „обожаване“, — ето туй е, което остава необяснено!

Може ли страхът пред страшните природни явления и предмети да породи религията? — Преди всичко трябва да отбележим, че религиозното чувство е нещо извънредно сложно и то не се изчерпва със страха. Чарлз Дарвин, в труда си „Произходът на човека и половият отбор“, пише: „То (религиозното чувство — в с. н.) се състои от обич, от пълна покорност на висшия и тайнствен повелител, от дълбоко съзнание за зависимост, от страх, уважение, благодарност, надежда в бъдещето, а може би още и от други елементи“[13]. Така че „страхът“ пред страшните природни явления и предмети „не може да бъде начало“[14] на религиозността. Второ: „Страхът пред страшните природни явления и предмети“ и „религиозният страх“ не са идентични (еднакви). Те „имат съвършено различен характер. Достатъчно е — казва проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов — едно малко психологическо наблюдение, за да се види, че между обикновения страх и онова чувство на страх пред висшето Същество, което можем да наречем благоговение (и с което действително отъждествяват чувството на ужас пред някакви природни явления защитниците на разглежданата от нас хипотеза), има съществено различие (р. н.). В обикновения страх пред страшните предмети и явления няма нищо, освен инстинктивно болезнено усещане, придружавано понякога с повече или по-малко ясна представа за застрашаваща опасност. Като естествена последица от този страх може да се яви у човека само стремеж да се освободи от заплашващата го опасност, да отстрани опасния предмет или да се отдалечи от него; или, ако това е невъзможно, да остане с обикновеното съзнание за своята безпомощност. Съвършено друг характер има онова чувство на страх или по-точно, на благоговение, с което човек се отнася към предметите на религиозното поклонение. Същественото отличие на това чувство е в туй, че то се отнася не към самите предмети на природата като такива, но към живи, дейни, свръхсетивни същества, за които се предполага, че владеят над тези предмети или ги оживяват. Оттук и резултатите на това чувство са напълно различни от онези, които ни дава обикновеният страх. Човекът не остава в пасивно отношение към предмета, който го е поразил, не прави опит да го отстрани, не бяга от него, но коленичи пред Съществото, което служи за предмет на неговото благоговейно чувство, коленичи с молитва… Очевидно е, че благоговението и страхът са понятия далеч не тъждествени (р. н.)“[15].

Поддръжниците на хипотезата за произхода на религията от „въздействието на природата“ още казват, че за да започне първобитният човек да обожава страшните или благодетелни предмети и явления в природата, твърде много бил допринесъл за това стремежът му да олицетворява: да си представя неодушевените предмети и явления като одушевени. Щом си ги представел живи, като него, лесно било вече той да мине в религиозно отношение към тях.

Обаче, ако туй беше вярно, тогава:

а) Първобитният човек трябваше да обожава всички страшни и всички благодетелни за него предмети и явления в природата. А и „най-грубият дивак не ще каже, че всяко дърво, от плодовете на което се храни, всяка пещера, в която намира подслон, всяка риба, която той яде, и пр., живеят неговия живот, желаят му добро и т. п. Ако той в своите религиозни представи е и оживил някакъв предмет, то — само един (р. н.) от ред  други, въобще само някои, немного (р. н.) предмети“[16]. Оттук е ясно, че „някаква вътрешна подбуда (р. н.) го заставя да търси в природата нещо по-висше от обикновените предмети на природата сред самите тези предмети, из много еднообразни да избира само някои и да им приписва особени (р. н.) свойства и сили. Например: не всяка рибена кост, не всеки камък дивакът почита за фетиш; по… вътрешна… подбуда на своето неясно… религиозно чувство, избира един предмет, с нищо впрочем неотличаващ се от хиляди други. Всичко това показва, че не… ползата и вредата от предметите подбужда човека да ги оживотворява и после да ги обоготворява, но някаква инстинктивна, чисто вътрешна, независеща от самите предмети, като такива, подбуда. А и каква особена полза или вреда може да принесе на човека една рибена кост, например, камък, пън и т. п! Ясно е, че религиозният стремеж в човека, даже на най-нисшите му степени, се обуславя не от възгледа на човека за ползата или вредата от окръжаващите го предмети“ и не от способността му да олицетворява, „но от някаква… подбуда да търси в природата сред естественото нещо свръхестествено, висше“[17].

б) Той трябваше да се отнася към олицетворените предмети и явления „тъй както се отнася към човека, т. е. към враждебните — враждебно, към благоприятните — благосклонно. Подобно на детето, той би бил камъка, в който се е ударил, би разговарял с любимото си животно, и нищо повече“. Съвсем не — да ги обожава! „По какъв начин из детското олицетворяване на предметите е могло да произлезе обоготворяването на тия предмети“, да произлезе „религията с многообразието на нейните вътрешни и външни прояви, ето това е напълно непонятно“[18].

в) Трябваше най-вероятно и преди всичко да встъпи „в религиозно отношение с подобните си (р. н.)“, да почита „за Бог своя приятел или враг“, да им принася жертви, а не да прави това „на предмети на природата, върху които само пренася човешки свойства“[19]. Ясно е, че той се отнася към природните предмети и явления религиозно, „не затова, че ги счита за мислещи и чувстващи, както е сам той“, т.е. не затова, че ги олицетворява, „но затуй, понеже предполага в тях присъствие на по-висша, нечовешка, чудесна сила (р. н.). А откъде е това понятие за по-висша от човека сила?… — Нищо в природата не е могло да даде такова понятие за по-висшето от природата и човека, за свръхестественото, ако в самия човек предварително нямаше стремеж към свръхестественото, който стремеж служи за основа на религията“[20].Примитивният човек търси да намери по-висшето от природата и човека Същество, за което копнее душата му. Като не намира между окръжаващите го предмети „такъв, който би съответствал на смътно представящата се на неговия ум идея за Върховното Същество, а при това, поради своята духовна неразвитост, като не е в състояние да излезе из кръга на непосредствено представящите му се предмети, той — казва проф. Кудрявцев-Платонов — приписва, при помощта на своята фантазия, на някои от тях такива свойства, каквито те нямат. Ето източникът на олицетворяването и оживяването на някои (р. н.) предмети от човека“[21].

2) Религията била произлязла noд „въздействието на обществено-материалните условия”[22]. — Вярно е, че обществено-материалните условия са се отразявали и се отразяват и върху религията. Но едно е да влияеш върху нещо, а съвсем друго е да създадеш това нещо, да бъде то твой продукт. Ако не беше „семенцето“ — вродената „религиозна заложба“, която — по думите на Татко Песталоци — се намира в сърцето на детето в латентно (скрито) и дремещо състояние, не би имало и религия. Нека разорем една нива, нека я наторим, нека я вали дъжд, нека я грее слънцето, но нека не посеем в нея, да речем, пшеница, ще се роди ли пшеница само от изброените жизнени условия? Условията само облагоприятстват или спъват развитието на дадена заложба, но не създават самата заложба. „Религиозната заложба“ е вродена. Това твърдение намира подкрепа в безпристрастните психологически и исторически изследвания. Психологията на религията познава като изключение необаждането на религиозната потребност. Но изключенията не говорят против вродеността (и всеобщността) на религиозността, тъй както загубата на ума у някой човек не говори против вродеността на тази способност у човека и против принадлежността ѝ на целия човешки род[23]. Има хора, които не различават червен и зелен цвят (далтонисти). „Слепороденият или отдавна ослепелият не чувства никакви цветове… Към всеки цвят… очите на слепородения дотолкова са нечувствителни, доколкото е нечувствителен и неговият тил. Глухонемият не чува никакви звукове. А колко хора има на света, които чуват звуковете, но нямат ни най-малко музикално чувство?“ — Народопсихологията и етнографията не знаят безрелигиозен народ и безрелигиозно племе. Не бива да се преувеличава силата и значението на „обществено-материалните условия“ и да им се приписва нещо, което те не са в състояние да дадат! При каквито и „обществено-материални“ условия да поставим един от рождение лишен от зрение човек, той не ще може никога да прогледне. Същото това трябва да кажем, но с още по-голяма сила, за вътрешното зрение (р. н.) на човека. Ако го няма, никаква икономика не ще го създаде. А наличното зрение, било то външно или вътрешно, твърде лесно може да бъде повредено и съвсем унищожено“. Покланянето на животни и природни предмети у разни диви племена и у езическите народи „туй е вече повреда на вътрешното зрение; това е отклонение от истинския път“[24].

Религиозната потребност тъй е присъща на човека, както му е присъща „жаждата за живот или потребността да диша въздух“[25].

2. За всеобщността на религията. — Някои пътешественици и изследвачи в свои трудове твърдят, че имало племена без религия. Така например: д-р Ланг[26] заявява, че австралийците (местните жители на Австралия) не само нямат никакво понятие за Висше божество, Творец и Съдия, и никакъв предмет за обожаване — нито идоли, нито храмове, нито жертви, но че „у тях дори няма никакви признаци на религия или религиозни обреди, които биха могли да ги отличават“[27] от животните; испанският пътешественик Феликс де Азара[28] уверява, че местните племена в Южна Америка нямали никаква религия[29]; за жителите от Огнена Земя[30] Дарвин пише: „Ние… не можахме да открием, че жителите на Огнена Земя вярват в онова, което бихме нарекли божество, или че имат някакви религиозни обреди“; английският пътешественик в Африка Самуил Бекер[31] в отчета си, представен в 1866 г. на Лондонското етнографско дружество, казва: „Най-северните племена на Белия Нил (р. н.) са Динка, Шиллук, Нуер, Кич, Бор, Алиаб и Шир… У всички, без изключение, не се среща никакво понятие за Висше Същество. У тях няма също никакъв род богопочитание или идолопоклонство; тъмата на техния ум не е осветена даже нито от един лъч на суеверие“[32]; братовчедите Саразин[33]  утвърждавали за племето Веда (Wedda) на о. Цейлон, че било безрелигиозно племе.

Обаче какво се е установило? — За австралийците: У. Ридлей свидетелства, че той, разговаряйки с местните жители (на Австралия в с. н.), всякога срещал у тях определени предания за свръхестествени същества, Баям, чиито гласове те чуват в гърма, и които са създали всичко съществуващо, за Туррамулун, началника на демоните, източник на болестите, нещастията и мъдростта[34]; за местните жители на Западна Австралия мисионери са констатирали, че те имат религиозни убеждения, че вярват в едно всемогъщо Същество, Създател на небето и земята, Когото те наричат Мотогон; също вярват в Cienga, създателя на злото[35]. За местните племена в Южна Америка: Едуард Тейлор[36] и други изследвачи са доказали неверността на твърдението на Феликс де Азара. За жителите на Огнена Земя: ентографът Коперс[37] „установил, че имат определена вяра в един върховен Бог“[38]. За племената на Белия Нил: Кауфман[39], пътешественикът Брьон Ролле[40], изследвачът Лежан[41], антропологът Вайтц[42] и други учени са представили положителни сведения за религията на тези племена на Белия Нил и то години преди Самуил Бекер да чете своя доклад[43]. За племето Веда: Зелигмановци[44] са установили, че „веда“ има култ към умрелите, призовава духовете на починалите и други духове[45].Трябва да обърнем внимание и на следното: автори, които твърдят за някои племена, че били без религия, в същите тези съчинения, в които утвърждават това, сами се опровергават. Така например: Ланг, в същата книга, в която поддържа, че у австралийците няма никакви признаци на религия или религиозни обреди, разправя, че шарката, от която страдат местните жители, те приписват „на влиянието на Будиа (Budyah), злия дух, който намира наслада в нещастието на други същества; че когато взимат медените пити на диви пчели, те обикновено оставят малко мед за Буддаи [46]; че на някои двугодишни събрания на Куинсландските племена млади девици били принасяни в жертва за умилостивяване на някакво си зло божество“[47]. Феликс де Азара, в същото съчинение, в което отбелязва, че у местните племена на Южна Америка няма никаква религия, привежда такива факти: че паягвасите зариват оръжието и дрехите заедно с телата на умрелите, имат някакво понятие за бъдещ живот; че хуанасите вярват в Същество, което награждава доброто и наказва злото[48].

Как да се обяснят заблужденията на пътешественици и други изследвачи относно религиозността и религията на някои „диви“ племена? — Можем да посочим за това четири причини. Тези пътешественици и изследвачи: 1) или са наблюдавали повърхностно; 2) или не са знаели добре езика на племето; 3) или не са получили верен отговор, понеже диваците — било поради суеверен страх, било от благоговейна почит — скриват своите религиозни вярвания, не говорят за предмета на своето религиозно почитание; 4) или са имали за „мярка на религия“ своята религия.

Ще разясним втората, третата и четвъртата причини.

Втората причина: незнаене на езика. — Специалистът по сравнителното изучаване на религиите Макс Мюлер, в съчинението си „Въведение в сравнителното религиознание“, казва: „Обикновените туристи не са дотолкова сведущи в някакви си африкански, американски и австралийски езици, та да могат да водят свободен разговор с местните жители за тяхната религия“[49].

Не само обикновените туристи, но и лица, живели години сред някое примитивно племе, трудно могат да се разберат с местните жители, особено за отвлечените неща. Реинският мисионер Хофман разказва: „Седем години минаха, докато получихме думата за дърво, и още повече време изтече, докато се добрахме до словото за човек. За мъж, жена, дете, младеж, момиче… и за обозначаване на отделните племена ние чухме думите, но не и за нарицателно име човек. За змия и до днес не сме намерили дума… При това постоянно ни спъваше недоверието на туземците при изследването на езика…“ Обстоятелството, че ние записвахме намерените думи и че след това чрез късчето хартия си ги припомняхме отново, „правеше хората страхливи… Но и тогава, когато ние бяхме напреднали с нашите усилия дотам, че можехме да се разбираме с народа на неговия собствен език, трудностите още дълго време не бяха преодоляни… Дълго време търсихме думите за вяра (р. н.)… Дълго време търсихме и напразно дума за надежда (р. н.)“[50].

Трета причина: Неполучаване верен отговор било поради суеверен страх, било от благоговейна почит. — Макс Мюлер отбелязва, че на въпроса, зададен на диваците: признават ли висше Същество, може да се получи отрицателен отговор и поради това, „че дивакът,… от чувство на страх не е желаел да се разпростре върху предмета на своето религиозно почитание”[51].

„За европееца — пише бележитият антрополог Катрфаж, — когато той живее сред диви племена и вече владее повече или по-малко съвършено техните езици, е твърде трудно да изтръгне от тях откровени разкази за вярванията, които се отнасят до това, което човек има за най-интимно и най-тайнствено… Що се отнася до мене, то често не ми се е удавало да достига това у хора, с които аз съм живял в най-близки домашни отношения“[52].

Спрот[53] живял сред племето ати (на Ванкувъровия остров, на западния бряг на Северна Америка) две години, непреставайки да се интересува за религиозните вярвания на атите, но не можал да открие у тях такива. Търговци и други, добре запознати с народа, лица му казвали, че атите нямали религиозни идеи. Оказало се обаче, че те през всичкото време са скривали своите вярвания[54].

Четвъртата причина: мярката за религия.

Понякога пътешественици са наричали някои племена „безбожни“, понеже религията на тия племена не е съвпадала с религията на пътешествениците. Такова отношение — да наричат някого „безбожник“, понеже не изповядва религията на тия, които го наричат така, е твърде често явление.

Например: Древните арийци наричали „адеве“ — безбожни всички народи, които не признавали техните богове, също и гърците са наричали „атеи“ — безбожни народите, които не почитали боговете, които те почитат[55]. Св. апостол Павел, като казва на Ефесяни: „Вие бяхте тогава без Христа, отстранени от израилското общество, чужди към заветите на обещанието, лишени от надежда и безбожници в света“ (Еф. 2:12), нарича ги „безбожници“ в смисъл: без истиннаго Бога, а не без религия.Християните са били считани от езичниците за безбожници, понеже не почитали техните богове[56]. Турците през време на робството наричали християните „гяури“, което значи „неверници“, понеже не изповядвали мохамеданската вяра.

Няма племена, известни на историята, без религия. Бележитите историци на религиите професорите Корнелиус Петрус Тиле и Натан Сьодерблом в своето ръководство по история на религиите заявяват: „още никъде не са намерени едно племе или един народ, които да не са притежавали някакви обреди или да не са вярвали в някакво по-висше Същество, и подобните твърдения (че имало племена и народи без религия — в с. н.), изказвани от пътешественици, по-късно бяха опровергани от фактите“[57].

3. Древност на религията. — Някои учени (напр. позитивистът д-р Группе) „казват, че религията била сравнително ново откритие (р. н.)“[58], нещо ново. Но ние имаме научни основания да твърдим тъкмо обратното: че религията съвсем не е „ново откритие“, нещо ново, напротив, още човекът от палеолита (древния каменен век[59]) е имал религия.

В статията си „Начала на религията“ известният наш историк и археолог проф. д-р Гавриил И. Кацаров пише: „Археологическата наука в по-ново време можа да се добере до факти, които ясно ни учат, че човек още в най-старата степен на развитието си не е бил лишен от религиозни представи. Гробове са били открити не само в младата, но и в по-старата палеолитна (старокаменна) епоха[60]. Още по-голяма важност представляват изследванията на швейцарския геолог Емил Бехлер (Bachler), който в продължение на 7 години е проучвал пещерата Drachenloch (Драконова дупка — в с.н.) в Vattis[61], и е попаднал на находки, които могат да се смятат като останки от най-стара човешка култура. Във второто и третото отделение на пещерата Бехлер открил малки зидове от камък (вис. ок. 80 см.), които отстояли 40-60 см. от стените на пещерата и без съмнение са градени от човешка ръка. Пространството между зидчетата и пещерните стени било изпълнено с части от скелети на пещерна мечка, и то главно черепи и дългите кости. При входа и в предната част на третото отделение на пещерата били открити и четвъртити каменни ковчези, отгоре покрити с плоча, в които също били намерени подредени черепи и дълги кости от пещерна мечка. Също и в нишите на задната част на пещерата били поставени черепи, един от които бил обкръжен с каменни плочи. Подобни находки са били установени и на други места в Швейцария”.

„Едва ли някой може да се съмнява, че в тия случаи ние имаме остатъци от жертвоприношения, както това може да се потвърди и със сравнителен материал от днешната етнография, главно из областта на сибирските номади, ловджии или пастири. Последните често принасят като жертва черепи и други по-добри части от убития дивеч върху жертвеник, та по такъв начин произлизат цели купища от кости… По-дълбок анализ на находките от Drachenloch ни довежда до заключение, че в този случай имаме „примициална жертва“, т.е. посвещение на първите или най-добрите части от убития дивеч” (най-вече мозък, който се ценял като лакомство).

„Находките, за които става дума — продължава проф. Кацаров, – доказват, че още в тая най-стара епоха на развитието, човек е вярвал в Бога и се е чувствал в зависимост от Него (р. н.). Тая вяра, родена с човека, придружаваща го по-късно, под една или друга форма през всички степени на развитието му, не може да бъде изкоренена. В тая свръзка нека ми бъде позволено — казва проф. Кацаров — да приведа думите на проф. Еd Lehmann: „Във всичко това ние виждаме религията като една от големите възпитателки на човешкия род, като обща майка на подтикващите го сили, та вместо да отпращаме религията в областта на илюзията, по-добре би било да си поставим въпроса дали тя не представя израз и форма на най-дълбоката потребност на човешкия живот, едно по-високо гледище, под което е встъпвало и встъпва в действие всичко онова, що принадлежи към живота и е необходимо за съществуването на рода и на индивида““[62].

Съветският археолог проф. А. В. Арциховский, в своята книга „Введение в археологию“, лекция трета (Верхний палеолит), съобщава за находката на младия френски археолог Кастере. Той попаднал „в голяма пещера. По стените ѝ имало мадленски[63] изображения на зубри, елени и мамонти (пещера Монстепан). По средата се намирала статуя. Тя била направена от глина (необгорена) и изобразявала мечка. Но тази мечка била без глава, заменял я истински мечи череп. Статуята — твърди проф. Арциховский — е била предназначена, очевидно, за магически актове“[64].

Академик П. П. Ефименко, в съчинението си „Первобытное общество”, което представлява „очерци по история на палеолитическото време“, даваинтересни материали за особените грижи на човеците от онова време за умрелите[65]. А подобни грижи – според проф. С. С. Глаголев – говорят за вяра в задгробен живот[66].

Историци на религиите и историци въз основа на изследванията си заявяват, че началото на религията се слива с началото на мисленето, че религията се е родила заедно с първите проблясъци на съзнателното отношение на човека към своя живот. – Така например: Съвременният френски историк на религиите Соломон Рейнак, в работата си „Орфей – Всеобща история на религиите“, пише: „по такъв начин, и това ми се струва основен извод на нашето изследване, началото на религиите се слива със самото начало на мисленето и умствената дейност на човеците“[67]. Бележитият руски историк проф. М. И. Ростовцев, за когото нашият историк и археолог проф. Г. И. Кацаров казва, че „днес е един от най-всестранните и най-дълбоки познавачи на историята на древността“ и че „заслужено си е спечелил всесветска известност“[68], в труда си“ Очеркь исторiи древняго мipa“, издаден през 1924 г. в Берлин, казва: „Вярата в божеството, в божествено начало, съществуващо наред с човека и над него, се е родила заедно с първите проблясъци на съзнателно отношение на човека към своя живот. И оттогава насетне вярата не е изоставяла човека по целия дълъг път на културния му развой“[69].4. За антропоморфизма в религията. – Ние мислим и говорим за Бога и свръхестественото антропоморфически, човекообразно. А и Сам Бог се открива на човека, в религията, антропоморфически. Например: на Авраама се явил в образ на трима мъже пътници (Битие 18); на пророк Исаия се открил седнал на престол висок и издигнат, полите на одеждите Му пълнели целия храм, около Него стоели серафими (Исаия 6); на пророк Даниила – в образа на Старец. „Видях – казва пророкът, – че бидоха поставени престоли, и седна Старецът по дни (р. н); облеклото Му беше като сняг, и космите на главата Му – като чиста вълна“ (Дан. 7:9).

Но другояче и не може да бъде: само този е начинът, по който ние, човеците, можем да разберем донякъде Бога и Свръхестественото. Човекът на земята – пише проф. архим. Евтимий – „се намира като охлюв в черупката на емпирическите ограничения и, естествено, че представите и понятията не могат да надскокнат тази черупка… Тъй по необходимост са в зависимост от човешката ни природа и от човешките ни възможности, както дадените ни от Божеството представи и идеи за свръхестествените неща, тъй и образуваните от самия човек такива идеи и представи. Не могат и при тези… случаи да бъдат използвани други форми на познание и постижения освен тези, които са образувани в нашата човешка черупка. Нашите представи и идеи за Божеството, значи, по необходимост са антропоморфически“[70]. Това е изтъкнал още св. Григорий Богослов, в 28-то си слово (второ за богословието)[71].

Разбира се, никога не бива да забравяме, че образите са само средство, за да разберем нещо за Бога и свръхестествения свят. Св. Василий Велики казва: „Като чуваш за Божии ръце, ясно познавай творческата сила Божия; като чуваш за уши, заключавай, че Бог чува; чувайки за очи, разбирай Божията проницателност; чувайки за криле, признавай Божията покровителна сила“[72].  Бележитият математик и физик Исаак Нютон пише: „Говори се алегорически… всичко онова, което се казва за Бога, е взето от някое сравнение с човешките неща. Тези сравнения, макар и да са твърде несъвършени, все пак дават една слаба представа за Него (р. н.)“[73].  Например: явяването на Бога в образ на трима мъже-пътници ни разкрива Неговата Троичност; видението на пророк Исаия – величието, необятността и непостижимостта Божии; видението на пророк Даниила – вечността Божия.

Трябва да подчертаем, че не само Бога и свръхестественото, но изобщо света, човекът разбира чрез антропоморфизиране. И няма човек, който да не антропоморфизира. Антропоморфизират и учените, антропоморфизират даже и най-крайните материалисти. Учените говорят за „природата“ чисто антропоморфически: наричат я „майка“ – „майката природа“; тя предвижда, планира, твори, създава, надарява, избира, пробира, приспособява. Една от основите на Дарвиновата теория е „естественият отбор“, друга е „половият отбор“.

Ернст Хекел приписва на субстанцията, като неин „трети атрибут“, „психома“[74].  Той пише: „на атомите са присъщи най-простите форми на усещането и на волята или, казано по-добре: на чувстването (aesthesis) и на стремежа (tropesis), – значи една универсална „душа“(р. н.) от най-примитивен вид, „елементарният психома“(р. н.)[75].  Хекел одушевява субстанцията, един вид я антропоморфизира!

Най-основните понятия на естествените науки са възможни само вследствие на поставяне „човека“ и „човекообразното“ в основата на физическото битие. — Нека вземем като пример понятията за „сила“ и „причинност“!

Понятието за „сила“. — Ние виждаме някакви действия, някакви прояви. Например: един магнит привлича железни стърготини, една топка отблъсква друга. И говорим за сили: за „привличаща сила“ на магнита или за „отблъскваща сила“ на топката.

В случая ние обективираме „вътрешните свои преживявания на чисто вътрешен, психически активитет (р. н.)[76]. Обективираме нашето вътрешно „чувство на активитет във вън от нас съществуващи активни неща – сили“ (р. н.)[77]. Това не са – според психолога Теодор Липс – „нищо друго, освен нашите собствени, вчувствани, пренесени в предметите, действия и стремежи“[78].  „Силата – казва Липс – има смисъл само като съдържание на моето самочувствие. Чрез своето обективиране обаче самата причина е станала носител на една сила. Аз съм именно вчувствал (eingefuhlt) в нея моята сила“[79].

Понятието за „причинност“. – Ние наблюдаваме, „че съзнанието ни като воля предизвиква различни движения на тялото ни. То е причина на тия движения. Тези наблюдения са пренесени и върху останалата действителност“[80].  Проф. Д. Михалчев пише: „Тъкмо в тоя волев живот човек идва първоначално (р. н.) до понятието за причина. Тук той намира себе си като „виновник“ за една или друга промяна. Ръката му се вдига, защото той иска. Делвата отива от едно място на друго, защото той е поискал да я пренесе. Причината на тия и хиляди други промени е искащият човек. Веднъж дошъл до понятието за причината чрез своя волев живот, човек започва да пренамира общото (за причината) и в предметите около него“[81].И разбирането на психическия мир въобще е възможно, по същия начин и път.

Душевния живот на другите разбираме само чрез нашия душевен живот, чрез личните наши преживявания. „Отгде знаем ние — пита проф. архим. Евтимий, – че у този човек отсреща има скръб? Можем ли логически да докажем туй? Пред нас има само един несъмнен факт: това са външните признаци на скръбта: сълзи, бръчки на челото, движения на ръцете и пр. Обосновано ли е логически заключението, че, гдето има тези явления, има и вътрешно психично явление – скръб?

„Теодор Липс – между другите – ясно е показал, че тук и дума не може да става за логично заключение по аналогия. В съществуването на психични преживявания у другите хора ние сме тъй силно убедени, че тази сила на убеждението не се покрива с проблематичността на едно заключение въз основа на аналогия. Силата на това убеждение лежи – според Липс – във вътрешната, психичната принудителност да вчувстваме (eingefuhlen) в такива случаи нашите преживявания (р. н.) на скръб в чуждите тела“[82].

Как разбираме въобще „душевния свят“ и говорим например, че животното изпитва радост, тъга, обич, омраза? – Ние възприемаме само известни външни прояви, външни белези… Вчувстваме в такива случаи нашите преживявания.

Каза се, че антропоморфизират даже и най-крайните материалисти. – В материалистическото съчинение „Systeme de la nature“ (от Holbach) за природата и за добродетелта, разума и истината се говори не по-иначе, отколкото се говори в Библията и в молитвите за Бога. За илюстрация ще приведем възторжената молитва, която „апостолът на природата“ възнася към своите божества: „О, природо! О, владичице на всички същества! И вие, мили нейни дъщери – добродетел, разум и истина! Бъдете завинаги наши единствени божества! Вам подобава темян и поклонение!… Покажи ни, о, природо, какво е длъжен да върши човекът, за да се сдобие с щастие, желание за което ти си вляла в душата му! Добродетел, стопли го със своята благотворна топлина! Разуме, ръководи неговите неверни стъпки по пътищата на живота! Истино, нека твоята светлина осветлява неговия път! Съединете, о, благодетелни божества, вашите сили, за да си подчините сърцето! Изгонете из нашите души заблуждението, злобата, тревогата; нека на тяхно място царуват знанието, доброто, спокойствието на духа! Насочете накрай нашите очи… към предметите, които ние трябва да търсим!… Неразделно заповядайте на смъртните; разбийте угнетяващите ги окови, разкъсайте обвиващите ги покривала, умиротворете техните отровени души!… Внушете мъжество на човека, придайте му енергия!… Утешете детето на природата!“[83].

Не само обикновените люде, но и учени не могат да мислят за Бога другояче, освен антропоморфически. Ето например и Чарлз Дарвин, като се спира на доказателствата за съществуването на Бога, казва: „По-тежък и основателен ми се струва друг източник на убеждението в съществуването на Бога, източник, който се намира във връзка с разума, а не с чувството. Такъв източник се явява крайната трудност или по-скоро невъзможност да си представим, че тази необятна и чудесна вселена… би била резултат на сляпа случайност или на необходимост. Замисляйки се по този повод, аз започвам да чувствам потребност от намиране на някаква първопричина, аз започвам да мисля за разумен дух, аналогичен, до известна степен, с човека (р. н.)“[84].

Св. Писание ясно възвестява[85],  че Бог е дух (Иоан. 4:24; 2 Кор. 3:17), който няма плът и кости (Лука 24:39); че е невидим (Иоан. 1:18) и непостижим (Римл. 11:33; 1 Кор. 2:11); че „Бог не е човек“ (Числ. 23:19); че Той е „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия“ (Ефес. 1:21); че „небесното“ не може да се предаде с човешка реч (2 Кор. 12:4).

И като ни говори за Бога, за Божиите свойства, антропоморфично, това прави поради нашата немощ. „Ние нямаме – казва проф. прот. Тимотей Ив. Буткевич – на разположение достатъчно точни думи за обозначаване даже на своите собствени душевни способности и състояния и затова често заимстваме черти из окръжаващия ни свят. Говорим например: остра памет, твърд характер, пламенно въображение, каменно сърце, желязна воля, суров нрав, хладен разсъдък и т. н. Толкова повече човек не е в състояние да избягва образността на речта при разсъждаването си за Бога и Неговите свойства“[86].  И „Св. Дух – по израза на св. Иоан Златоуст – ни говори за всичко приспособително към немощта на слушателите“[87].

Освен туй антропоморфизмът на библейската религия има своето законно оправдание: 1) в нейното учение за образа Божи в човека (Бит. 1:27)[88]  и 2) в учението за въплъщението на Сина Божи (Иоан. 1:14). „Станал човек, без да е престанал да бъде Бог“, Той ни е дал основанието и правото да познаваме Бога „по човешки, осветил е антропоморфизма в религията (р. н )“[89]. Откогато Словото е станало плът, Бог се познава чрез Него – Въплътения Бог (1 Тим. З:16). Иисус Христос казва на Тома: „Да бяхте познавали Мене, щяхте да познавате Отца Ми. И отсега Го познавате, и видели сте Го“. Филип Му дума: „Господи, покажи ни Отца и стига ни. Отговаря им Иисус: „Толкози време съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене. видял е Отца; и как ти казваш: „покажи ни Отца“? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене“? (Иоан. 14:7-10).

5. За ценността и значението на религията. — Някои считат, че религията била суеверие; че била мракобесие и спирачка на прогреса на науките; че оглупявала хората, замъглявала тяхното съзнание и ги превръщала в смирени и покорни роби, неспособни за борба срещу експлоататорските класи; че въобще отричала активността на човека, проповядвала пасивност, правела човека недеятелен; че била за немощни, слаби и безкритични люде; че пречела на нравствеността.

Ще разгледаме накратко тези мнения.

1) Религията била суеверие.

Що е суеверие? — Празна вяра, долнокачествена, неразумна, безсмислена, глупава вяра[90]. Може ли истинската религия, каквато е християнската, да бъде считана за „суеверие“? — Съвсем не! Защото тя не е празна вяра, не е долнокачествена, неразумна, безсмислена, глупава вяра, т. е. тя не е вяра в „нулата“, в нищото, в несъществуващото, а е вяра в „нещото“, в реално съществуващия духовен свят; тя е вяра в Живия Бог, Който се откликва на ония, които искрено Го търсят; тя е истина, опитно проверена и доказана, тя е знание. „Аз – заявява апологетът Фридрих Бетекс – не само вярвам, че молитвата ми донася утеха и мир, и че тя бива изпълнявана от Бога, когато е в хармония с Неговата любов към мене. Аз зная туй нещо така сигурно и опитно, както зная, че хлябът ме храни и водата утолява жаждата ми. Аз не само вярвам, че невярващият и при богатство и наслада е нещастен и неспокоен. Аз виждам това в него и го чувам. Не напразно от него сме чели изповедта на Ротшилд, тази на „бедния“ и нещастен двестекратен милионер Вандербилд и на мнозина такива. Също тъй малко е необходимо да вярвам, че грехът е гибел за човеците, че високомерието се намира пред падение, че неправедното богатство не вирее, че омразата и завистта са вредни за здравето, а любовта и благоволението са здравословни, че всичко зависи от Божието благословение, накратко, че целият библейски ред на нещата е истински (р. н.). Това са исторически факти, които се извършват според също тъй вечните Божии закони, както явленията на светлината и топлината. Вярата, любовта и надеждата са също тъй доказуеми сили, както притегателната сила или електричеството, имат свои закони и свои действия; за това свидетелстват мъчениците и цялата световна история…

Че „голямата вина на света е – както дори Шопенхауер признава – причината за голямото страдание на света“, че човекът едва тогава намира успокоение, когато е получил прошка за вината, че покаянието прави от един грешен човек нова твар, променя сърцето му, смирява високомерния, прави скъперника щедър, пияницата – трезвен, крадеца – честен, лъжеца – истинолюбив, че само християнството утешава човека в живота и при смъртта, и му дава радостта на вечността, всичко туй не е вяра, а е знание, туй е антропологична, физиологична и психологична наука. „Дори това знание – както сполучливо отбелязва Кулман – е по-вътрешно и по-сигурно от всичкото знание за природата извън мене“, понеже изучаваните процеси се извършват в самия мене. „Тези факти – на покаянието, на молитвата, на вярата и на нейното влияние – мога опитно да преживея по всяко време на себе си и в себе си. Аз не разглеждам тези процеси като химически и физически, чиято външна страна само мога да опозная, но сам аз съм тук атомът и силата, страдащият и действащият, накратко казано: аз ги преживявам и изпитвам, поради което аз извеждам оттук истината на Библията и на християнското светоразбиране с още по-несъмнена логика, отколкото химията извежда от сложността на телата своята вяра в невидимия атом… и с по-голяма сигурност, отколкото физиката извежда от своите опити убеждението за постоянни природни сили”[91] – От казаното се вижда  колко несправедливо е да се твърди за истинската религия, че била суеверие!…

2) Религията била мракобесие и cпирачка на прогреса на науките.

„Мракобесие“ това е „враг на прогреса, културата и науката“[92] „Мракобесие“ ще рече: противодействие на обществения напредък, враждебност към просветата, държане обществото в духовен мрак и назадничавост. Като наричат религията „мракобесие“, искат да кажат, че тя била заклет враг на просветата и носителка на духовна тъма.

Истина ли е това? – Нека проверим!

Необходимо е преди всичко да определим най-общо: що е религията. – Религията е духовната връзка, духовното общуване на човека с най-висшето и най-съвършеното Същество – Бога. Тук веднага изпъква въпросът: Как може общението на човека с Бога да бъде извор на мрак? Ако общението на ученика и студента с техните преподаватели, ограничени люде, е източник на знание и просвета, как може да се твърди, че общението на човека със съвършения и всезнаещ Бог[93] било причина на невежество и духовна тъмнина?
_______________________________
*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тук тази статия е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Проф. прот. Т. И. Буткевич, Релiгия, ея сущность и происхожденiе, Кн. 1, Харьков 1902, стр. 138.

[2]. Курс исторiи релиiй, Казань 1908, стр. 41.

[3]. Проф. прот. Буткевич, цит. съч., стр. 139.

[4]. Там.

[5]. Там, стр. 137.

[6]. Там, стр. 139.

[7]. “Deum sempiternum, immnensum, omniscium, omnipotentem expergefactus a tergo transeuntem vidi et obstupui” (Revue des deux Mondes, 1861,179. – У Dr. Th. Deimel,  Zitaten-Apologie, 3 Aufl., Freib. im Br., S. 25).

[8]. Ж. Ж. Русо, Емиль, прев. H. Николаев, София, 1907, стр. 300

[9]. „Toute la nature nous crie, qu’il existe” (гл. у проф. Е. Н. Медински, История на педагогиката, Бълг. прев., т. II, София 1934, стр. 17).

[10]. Цит. по: За веру против неверiя, Аполог. сб., Спб. 1909, стр. 51.

[11]. Проф. прот. Буткевич, цит. съч., стр. 140.

[12]. Проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов, Сочиненiя, Т. второй, вып. первый, изд. второе, Сергиев Посад 1898, стр. 102.

[13]. Произходът на човека и половият отбор. Прев. Хр. Н. Кантарджиев, София 1947, стр 110 и 111.

[14]. Проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов, цит. съч., т. и в., стр. 103.

[15]. Цит. съч., стр. 101 и 102.

[16]. Проф. д-р В. Д Кудрявцев-Платонов, Сочиненiя, Т. 2-ой, вып. 1, изд. 2-ое, Серг. Посад 1898, стр. 105.

[17]. Там, стр. 105 и 106.

[18]. Там, стр. 106.

[19]. Там. стр. 107.

[20]. Там, стр. 107.

[21]. Там. стр. 106.

[22]. Гл. статията „Религията и училището“ от Белокаменски, в. „Учителска борба“, год. I, бр. 11 от 24 май 1945 г., стр 4: Религията била „продукт на обществено-материалните условия“

[23]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христiанская апологетика. Изд. 2-рое, т. I., Спб. 1893, стр. 246.

[24]. О. Е. Мельников, Отвергает ли наука веру в Бога? Chisinau, 1937, стр. 40.

[25]. Там.

[26]. Там, стр. 41.

[27]. I. D. Lang, Queensland, p.p. 340, 374, 380, 388,444 (у Тэйлор, цит. в след. бел. с. и т.)

[28]. Эд. Б. Тэйлор, Первобытная культура. Русс. пер. под ред Д. А. Коропчевского. Т. II, изд. 2-ое, Спб. 1897, стр.2.

[29]. Azara, Voy dans l’Amerique Meridionale, vol. IIq p. p. 3, 14, 25, 51, 60, 91, 199 etc. (y Тэйлор, Цит. c. и т).

[30]. У Тзйлор, цит. с., т. II, стр. 3.

[31]. Огнена земя — група острови на южния край на Ю. Америка.

[32]. Baker, Races of the Nile Basin, in Fr. Eth. Сос., vol V, p. 231 (у Тэйлор, цит. c. и т ).

[33]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 6

[34]. Fritz u. Paul Sarasin — швейцарци.

[35]. У Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2 и 3.

[36]. У A. Cl. Gaebelein, Християнство или религия? Прев. П. Мишков, София 1930, стр. 11 и 12.

[37]. Глед. цит. с.

[38]. Wiihelm Koppers, проф. във Виена

[39]. Проф. д-р Е. Денерт, Първият човек и първата религия, бълг. превод, София 1929, стр. 16.

[40]. Schilderungen aus Central – Afrika, S. 123 (гл. у Тэйлор, цит. с. и т.).

[41]. Brun – Rollet, Le Nil Blanc et le Soudan, p. p. 100, 164, 200, 234 (Тэйлор, Цит. c. и т.).
[42]. Lejan, in Rev. de Deux; M., April 1,1862, p. 760 (Тэйлор, цит. с. и т.)

[43]. Antropologie, v. II, p. 72-75

[44]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 7

[45]. Cn. Nature 1908, Jyli.

[46]. Bausteine für Leben und Weltanschauung, 1928, No 6, Juni, S. 192.

[47]. Както изглежда, Буддаи е тъждествен с Будиа (Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 379).

[48]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2

[49]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 3.

[50]. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft (проф. H. П. Рождественсюй, Хрисланская апологетика. Т I. Спб.1893, стр. 241).

[51]. Фалк, Езикови трудности при мисионерската работа (Leipzig 1926, S. 238).

[52]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христ. апологетика, т. I, стр. 241.

[53]. Естественная исторiя человека. Русск. пер., 1881, стр. 33 (проф. д-р В. Д. Кудрявцев).

[54]. Scens and Studies of Savage Life, p. 205 (Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 6).

[55]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2.

[56]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христ. апологетика, т. I, стр. 24.

[57]. Св. Иустин философ и мученик, Апология I, 6 — Сочинения, Москва 1864, стр. 42.
[58]. Nathan Soderblom, Tiele – Soderbloms Kompendium der Religionsgeschichte, 6. Aufl., Berlin-Schoneberg 1931, S. 7 u 8.

[59]. У A. Cl. Gaebelein, Християнство или религия? Прев. П. Мишков, София 1930, стр. 12.

[60]. Първият период на първобитната култура наричат „каменен век“. Той се дели на палеолит (р. н.) или древнокаменен век, мезолит, или среднокаменен век, неолит, или новокаменен век“ (В. Арциховский, Основы археологии, Москва 1954, стр. 19).

[61]. Древнокаменния век — Бел. н.

[62]. Сведенията заемаме от О. Meinghin, Geist und Blut (Wien 1934), стр. 83 – Бел. на проф. Кацаров

[63]. Списание „Отеи Паисий“, год. VII, 1934, март-април, стр. 56

[64]. „Мадлен“ — това е последната епоха на палеолита (А. В. Арциховский, Основы археологии, стр. 40).
[65]. 3 изд., Москва 1947, стр. 22.

[66]. Первобытное общество, изд. третье, Киев 1953, стр. 249, 250, 252, 412, 636, 637.

[67]. Очерки по истории религии, „Богосл. вестник“, 1900, Сентябрь, стр. 74.

[68]. III-то руско изд., Paris, стр. 28.

[69]. Вж. „Предговора“ към бълг. превод на I-ви том от „История на Стария свят“, София 1932, стр. 3.

[70]. Вж. бълг. превод: „История на стария свят“. Т. I, прев. И. Г. Раев, София 1932, стр. 109 (в руското изд. стр. 59.)
[71]. Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник по Християнска апологетика. София 1942, стр. 36.

[72]. Творения. Т. I (Изд. П. П. Сойкин), Спб., стр. 394, 399, 400.

[73]. Творения, ч. III, бес. 5, стр. 218.

[74]. Mathematishe Principen der Naturlehre III. Buch, V. Abshchnitt, S. 511.

[75]. Другите два атрибута на субстанцията са: материя и енергия (Световните загадки. Прев. д-р Д. Гаврийски. „Библ. за самообразование“, София, стр. 20.)

[76]. Там, стр. 183.

[77]. Проф. архим. д-р Евтимий, Елементи на вяра в основите на нашето познание. Сборник „Вяра и разум“, Русе, стр 74.

[78]. Проф. архим. д-р Евтимий, там.

[79]. Leitfagen der Psychologie 3. Aufl., S. 227 (у проф. архим. Евтимий, цит. лекция и сборник, стр. 75).
[80]. Там.

[81]. Гюзелев, Елементите на познанието, София, 1904, ч. II.

[82]. Чудото като философска проблема. Списание „Философски преглед“, год. 1, кн. 2, стр. 174.
[83]. Елементи на вяра в основите на нашето познание. Сборник „Вяра и разум“, Русе, стр. 79.

[84]. П. Гольбах, Система природы. Русс. перев., Москва 1924, стр. 570 и 571.

[85]. Чарльз Дарвин, Мое миросозерцание. С введением д-pa Бруно Вилле. Перев. С. П. и Г. Г. Сонинх, под ред. В. В.Битнера, Спб. 1907, стр. 17 и 18.

[86]. Вж. проф. Голубинский, Лекции по философии, вып. 3, Москва 1884, стр. 22.

[87]. Религiя, ея сущност и происхожденiе. Кн. 1, Харьков 1902, стр. 209.

[88]. Творенiя. Т. IV, кн. 1, Спб. 1898, стр. 11.

[89]. Германският философ Якоби пише: „Човекът по необходимост антропоморфизира Бога, защото Бог, творейки, го е богоуподобил“ (Jakobi’s Werke, III, 13. 1815. – У проф. д-р В. Д. Кудрявцев, Сочинения. Т. III, в, п. 3, стр. 328).

[90]. Свящ П. Я. Светлов, Опыт апологитического изложенiя православно християнского вероучения. Т. I, Kieв 1896, стр. 49.

[91]. Prof. Н. Schmidt, Philosophisches Worterbuch. 9. Aufl., Leipzig 1934, S. 1.

[92]. Die Bibel Gottes Wort. 6. Aufl., Stuttgart 1922, S. 49 u. 50.

[93]. C. И. Ожегов, Словарь русского языка. 2-ое изд., Москва 1952, стр. 323. Св. апостол Павел се провиква: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога!“ (Римл. 11:33).

Следва…

Изображения:

1. Бог Отец

2. Бог Отец и Св. Дух

3. Св. Троица

4. Господ Иисус Христос

5. Господ Иисус Христос

6. Господ Иисус Христос създава Адам и му вдъхва жива душа

7. Бог, Адам и Ева