Ивелина Николова

Подходи към христологичната проблематика

Всеки опит за теоретично осмисляне на личността, учението и делата на Иисус Христос въвеждат към сърцевината на цялата богословска проблематика. Не само защото Той е началото и краят на опита за задълбочен богословски размисъл, но и защото не съществува тема, която може да се разгърне встрани от христологичната.

Големият интерес към христологичната проблематика през последните десетилетия провокира нови възможности за дефиниране на личността и делото на Иисус Христос и осмислянето му в контекста на съвременните предизвикателства пред богословската наука. Голяма част от христологичните теми присъстват като постоянни, а подходът към тях е традиционен. Към корпуса на „вечните” христологични теми принадлежат тези с подчертан сотириологичен и еклезиологичен характер. Те стоят и в основата на всяка задълбочена систематична богословска рефлексия. И макар този традиционен подход да присъства много ярко в цялата систематична теология той не е типичният подход на Иван Панчовски към христологичната проблематика. Без да го пренебрегва, той си служи с него като с въвеждащ към основните тематични гнезда на християнската етика, и посредством него изгражда спецификата на един друг – алтернативен подход, чрез който се опитва да вгради съдържателно и концептуално есенциална част от христологията в етиката.

Христологичния му подход не е уникален откъм съдържание, което обаче не го прави формален, тоест такъв, какъвто обикновено се разгръща в догматичните изследвания например. Той е по-скоро „панорамен”, защото съчетава няколко подхода. Това, от което по-пряко се интересуваме е да разкрием този панорамен подход. Неговата оригиналност касае както методологията, така и всички техники, принципи и правила, които разкриват безспорния принос на извършеното от него в областта на българското етическо богословие.

Важно е да допълним, че „в труда си Иван Панчовски разглежда по-важните, а не въобще всички христологични теми[11]”. Това обстоятелство насочва вниманието към един определен идеен център, който не може да се разпознае например като догматически, но който е стеснен с оглед на спецификата на материята. Чрез този избирателно конструиран подход той „прониква в сърцевината на християнската религия[12]”.

В същото време българският богослов разглежда критично някои възгледи, оспорващи реалното съществуване на Иисус Христос. Разликата между класическата апологетична критика и критичното отношение на Иван Панчовски към тях отново се обяснява чрез подхода. Първо, той не си поставя за цел да критикува тези учения и второ, той не цели да представи една задълбочена апология на вярата в Иисус Христос. Той подхожда към този въпрос от гледна точка на историческото им описание, върху което поглежда критично, а не ги поставя в основата на определена целенасочена критика. Оттук идва и принципния обективизъм в неговия подход, който несъмнено е лишен от всякаква тенденция за извършване на задълбочен апологетичен анализ. Тази първа част от неговото монографично съчинение е полезна и за християнската апологетика, защото в нея се съдържат ценни сведения, но мотивите за тяхното написване са различни. Тези свидетелства са само повод за историческата интерпретация на една от външните оси на темата – тази за реалното съществуване и присъствие на Иисус Христос.

Българският богослов е обективен и по отношение на различни позиции, изказани срещу християнството (в частта им – христология). Този подход е напълно адекватен на времето, в което той работи. Тогава се е чувствала необходимост от представянето на същността, но и на достоверността на христологията. Поради тази причина той избирателно прецизира темата, редуцира я, тематично я систематизира и накрая – я вгражда в етическата материя. Това обстоятелство обяснява защо историческите свидетелства за съществуването на Иисус Христос са поставени в началото на монографията, и оправдава специалното внимание, което Иван Панчовски им отделя.

Причината, поради която засегнахме, макар и бегло въпросът за отговора на критиката към християнската религия е, защото той е много по-конкретен и систематизиран от някои подходи преди и след него в други области на българското богословие. Поради това намираме, че заслужава да бъде разгледан, макар и накратко.

Иисус Христос – в центъра на монографичния размисъл

Църквата и християните живеят чрез Иисус Христос. Не можем да намерим по-просто и същевременно по-силно и уникално указание за смисъла и ценността на Христовото дело за вярващите. В живота на християните всичко се извършва чрез Христос, с Христос и в Христос[13].

Тази правилна постановка в практическия живот на вярващите е също приложима и в богословската етическа рефлексия: Иисус Христос е основното измерение в христологията и етиката. Разглеждането на живота и учението Му очертава оста на християнската етика, защото в Спасителя се е изпълнило най-дълбокото откровение, което осветлява битието на Бога, на човека и света. Колкото по-задълбочено разбираме личността на Богочовека Христос, толкова по-добре схващаме действителността и по-специално нашето място при Бога. Благодарение на това знание можем по-дълбоко и по-пълно да живеем с Него.

Живот с Бога – размисъл за Бога – живот с Бога: тази формула е многократно разкрита в цялостното монографично съчинение на Иван Панчовски и представена по различни начини. По този начин се подчертава нейната важност както за жизнеността на Църквата, така и за систематичния богословско-етически размисъл.

Има още →

Ивелина Николова

1. Поводът монографичното съчинение на Иван Панчовски да бъде оценено като пръв опит за вграждане на христологията в етиката.

2. Духовния (националния) и научен климат на неговото написване.

3. Общи христологични насоки в съчинението.

4. Подходи към христологичната проблематика.

5. Кратък прочит на основните христологични направления.

А. Богословската рефлексия върху образа на Иисус Христос или за прехода от външния образ към неговия вътрешен смисъл.

Б. Следване и подражание на Иисус Христос.

В. Осъществяване на Христовия нравствен идеал.

6. Методологичния подход при структурирането на христологичната проблематика.

А. От гледна точка на нейното систематично изложение.

Б. В зависимост от нейната интерсубективност (общозначимост) не само в сферата на етиката, но изобщо в богословската наука.

В. По отношение на принципа на приемствеността.

Заключение.

Въведение

„Две хиляди години християнството заема важно място в живота на човечеството. То е било и продължава да бъде огромна духовна сила.

Къде е неизчерпаемият първоизвор на тази сила?

Вярващият човек знае от непосредствен духовен опит, че първоизворът е богочовешката личност на Иисус Христос[1]” – така Иван Панчовски започва първа част от своята монография „Личността на Иисус Христос”. Независимо от това дали тази констатация ще се приеме безрезервно от християнина, или ще бъде отхвърлена скептично, тя е много показателна. Показателна е не само по отношение на категоричната теза, с която българския богослов открива фундаменталната истина за присъствието на Богочовека в християнството, но и за приноса Му при формирането на духовната култура на човечеството. Тази констатация е показателна и по отношение на интереса към темата за личността на Иисус Христос в начало на развитието на богословската наука у нас.

С риск да прозвучи твърде амбициозно (а това не е така) ще допълня, че съзирам нещо много по-значимо в тази констатация: това е констатация, която не остава затворена в границите на монографичното изследване на Иван Панчовски, защото изразява цялостната стратегия на автора за вграждане на христологията в етиката. Неговата монография е първото етико-христологично изследване, което дава същинския повод да се заговори за обособяването на христологията като самостоятелен дял от християнската етика и проблематизирането ѝ съобразно собствена научна методология. Последното се допълва и реализира в традицията след него.

По обясними причини в настоящата статия няма да разглеждаме съчинението нито формално, нито съдържателно, поради което не бихме могли да му отделим вниманието, което то несъмнено заслужава. Ще се опитаме да размислим върху основни изходни постановки в него, които по един или друг начин разкриват значението на знанието за Иисус Христос, както и значението на христологията за етиката и основоположното ѝ място (на христологията) в нейната структура.

Кои са мотивите за изложената позиция? Те изхождат от няколко предпоставки: съвременното българско систематическо богословие не само отделя необходимото внимание на тази изключителна по смисъл и значение тема, но разкрива нуждата от нейната нова интерпретация. Тази тема продължава да вълнува, но и да изисква – нов поглед, нова перспектива, нов разказ за Спасителя. Формулирана по този начин тя би следвало да разкрие своите основни направления от гледна точка на настоящето, като се позове на размисъла в традицията от миналото. Без минало богословието няма и бъдеще. И точно поради тази причина е важно да не бъде забравяно богословското наследство на онези богослови-етици, които първи са почувствали нуждата от принципно нова стратегия в христологичното мислене и са открили начина за правилното ѝ реализиране. Един от тях е професор д-р Иван Панчовски. Неговите христологични възгледи се явяват съдържателен център по отношение на христологичния и богословско-етическия анализ.

Ето защо ми се струва не напълно уместно да концентрираме своето внимание само върху личността на Иисус Христос в богословието на ИванПанчовски. Подобен подход не е неправилен, но по някакъв начин изважда темата от един много по-голям и значим контекст – този на цялостното етико-христологично творчество на българския богослов. Монографичното му съчинение е само негов фрагмент. Въпреки това изборът ми пада върху него, защото то фокусира усилията на две поколения български богослови-етици, верен изразител е на духа на времето и спецификата в мисленето на богослова. Но същото това съчинение е изпреварило своето време, защото измерено с мащаба на днешните научни потребности то остава актуално и се разкрива като важен сегмент от едно вече завършено цяло. Това съчинение не разкрива принадлежността си към миналото повече, отколкото към настоящето и чертае развитието на етическата христология в бъдеще.

След всичко казано дотук относно мотивите за конкретния избор веднага се създава предпоставка да ми бъде отправен коректен упрек: едва ли христологичната проблематика е най-важния сегмент от цялостното богословско наследство на Иван Панчовски. Не е ли малко тенденциозно обвързването на името му тъкмо с христологията, предвид монотематичното му творчество? И нещо много важно: христологията се обособява като първи дял от християнската етика не по време на написването, или издаването на неговата монография, а в един малко по-късен етап. Следователно христологията не присъства в ранния период от развитието на етиката.

Тези въпроси са поставени на място и заедно предпоставят най-важния въпрос – този за мястото на христологията в етика. И той не бива да бъде неправомерно подценен или подминат с лека ръка. Разбира се, аз не ограничавам изследователските търсения на Иван Панчовски до христологичните; не оспорвам и панорамния спектър на богословското му творчество, както и разгръщането на христологичната проблематика извън монографичното му съчинение. Смятам и това, че тя е характерен фрагмент на повечето негови изследвания, което ги прави особено ценни[2].

Изборът на конкретната перспектива се детерминира първо актуалността на темата не само в съвременното българско богословие; тя е съществена част от структурата на дисциплината нравствено богословие.

Второ, намирам за полезно и прагматично периодически да се правят определени равносметки за развитието на отделните направления във всяка наука, в случая – за християнската етика (в частта ѝ – христология), ако желаем да останем непредубедени и последователни в обективната си оценка за нея. Тази причина допълнително профилира избраната насока. И нещо повече: подобна оценка може да се даде в един много по-късен етап: след успешното апробиране на христологията. Това продължаваме да извършваме днес. Ето защо твърде естествено е христологичния дял от нравственото богословие да се обособи в този по-късен етап. Освен това не е честно да бъде вменено на когото и да било претенцията, че той е казал в достатъчна степен всичко за окончателното формиране на която и да е наука. В този смисъл Иван Панчовски създава само основата, върху която с времето се конструира тематичния обхват на науката. Следователно монографичното му съчинение притежава „оръдна функция”, тоест то въвежда христологията в етиката. Поради тази причина още в началото е разгърнат широк спектър от основни изходни позиции, които въвеждат към изложението. Тази особеност е загатната в увода на първата част от монографията, където се пояснява нейния „стеснен идеен спектър[3]”. Това определение не би било съвсем ясно, без необходимото пояснение: чрез монографичното съчинение на Иван Панчовски христологията намира за първи път условия за вграждане в етиката, за да може след повече от четвърт век да се обособи като самостоятелен дял и да се разкрие възможността за реализирането на друго добро намерение: „Третата част на монографичното съчинение на Иван Панчовски предстои да бъде издадена[4]”.

Има още →

Димитър Пенов

5. Теория на Огюст Конт

С името на Конт е свързан, както е известно, oт една страна, позитивизмът като систематично научно-философско схващане и oт друга страна – известният закон за три стадия, които всеки човек поотделно и човечеството като цяло били прекарвали: теологически, метафизически и позитивен. Позитивизмът е принципиално отричане възможността и значението на всякакво познаване основната същност, първопричината, предназначението и смисъла на нещата, отричане е на всяка интуитивност и интроспекция, на всяка метафизическа синтеза. За него съществуват само външните явления, сетивно уловимото, веществото с неговите отношения и затова за единствено възможно и смислено се обявява позитивното емпирическо познание. В теологическия си стадий според Конт човешкият ум, като насочва своите изследвания главно към собствената си природа на съществата, към първите и последни причини на поразяващите го факти, с една дума, към абсолютно познание – си представя явленията като пряко и непрекъснато действие на свръхестествени деятели, повече или по-малко многочислени, с чието произволно вмешателство се обясняват всички аномалии в света. По-късно неизброимото множество свръхестествени фактори в политеизма се замества oт намалено число богове и най-сетне, след дълго развитие (в монотеизма) първоначалното множество, чрез все по-нататъшно задълбочаване и възход на мисълта, отстъпва на едно трансцендентно същество, на чиято воля се приписват всички явления. Във всичките си стадии обаче религията е всякога една одухотворяваща, персонифицираща, идеализираща теория за света, едно светоразбиране. Според Конт религията произлиза и съществува единствено като обяснение на външните явления, като теория за тях, незадоволителна и произволна, която затова именно сетне в прогресивното развитие на човечеството е била заменена, като отначало е заменена с метафизичното обяснение. Същественото за него е, че на мястото на „въображаемите“ живи същества, разпореждащи в света, идва отвлеченото формално мислене, което търси общите същности, първопричини, цели, закони и принципи, към които се свеждат явленията. Но и това обяснение се оказва твърде много произволно и абстрактно, затова също бива преодоляно и завинаги заместено oт емпирическото по методи, практически-утилитарно по предназначение, сетивно-реалистично и относително – защото не търси никаква същност на нещата, а взема само конкретните явления и отношения – научно познание. Исторически първият, теологически стадий е траял до завършването на средновековието; метафизическият започва с реформацията и възраждането, намира силен олицетворител в деизма на ХVІІ и ХVІІІ век и достига кулминационната си точка във френската революция, произведена според Конт oт същински „метафизици“. Настъпва след това вече позитивният период, възглавяван oт самия Конт и предназначен да трае вечно, така че oтсега – нататък всякаква религия и всяка метафизика стават напълно невъзможни[102].

Докато досега изброените теории все съдържаха някаква правда за религията, позитивизмът се оказва само пълно пренебрегване и неразбиране на правдата, което печели почва не за друго, а защото е просто, елементарно, най-много допадащо на отрицателите „обяснение“. Всъщност Конт не обяснява религията нито в нейните първични форми, нито особено във висшите ѝ основи и стремежи. За него религията е знание, теория за света, задоволяване познавателните интереси на човека и то именно чрез обясняване външните явления. Фактически обаче никоя религия, особено висша, не задоволява само теоретически интереси. Всички висши религии са винаги не предходници, а заместници на позитивизма, доколкото винаги заменят едно движещо се в затворен кръг, утилитарно-практическо, биологически-реактивно „опознаване“ само на околното (Umwelt) с едно задълбочаване, надхвърляне, отнасяне явленията към цялостни концепти и към творческа воля. В религията има действително знание, но то е преди всичко оценъчно отношение, а не каузално обяснение[103]. Такива многомилионни религии като будизма, браманизма и християнството, въпреки големите си иначе различия, имат това общо, че по принцип се отнасят критически към наличната действителност на явленията и си поставят за съществена задача освобождаването на човека oт злото и страданията, неизбежни в този свят на позитивизма, преодоляването на всички временно-пространствени отношения – те са религии на спасението. Нито теоретично, нито жизнено-практически те нямат нищо общо с това, в което Конт вижда същността на религията[104].

Ако религиозно-исторически позитивизмът проявява пълна липса на усет за разглежданите религиозни явления, не по-добре е той и по отношение философско-метафизичните обяснения. Вместо изтъкнатото oт Конт заставане на позитивизма на върха на културното развитие, ние го намираме в историческото развитие показван многократно, но не на върха, а на най-низшето, още близко до робското, оковано във вериги и в границите на потискащата физическа действителност, вегетативно съществуване. По силата на своята духовност човекът не търпи това безразлично съществуване, обхваща се oт неизбежното за природата му учудване като начало на всяка философия, потърсва собственото си място в света, навлиза в своята мирогледна устременост и философска тревога. Процесът на развитие тук винаги неизбежно е oт конкретното, сетивно-вещественото към абстрактното, общото. Елементарно правило за логиката е, че понятията се образуват чрез абстракция oт много единични представи. По пътя на това абстрахиране се достига до най-общите принципи и закони, без които единичното наблюдение и впечатление си остават само субективно мислене. Още Платон в „Теетет“ е разкрил естествения и неизбежен ход на мисълта, от възприятията и мненията към обективното общовалидно знание. Никой не може без насилие да сложи прегради на този ход на мисълта при който тя неизбежно стига до метафизичното, до приемането на една действителност отвъд и над наличната сетивна действителност. Стената (която Конт иска да издигне) между фактите и идеите, между дадените реалности и идеалните възможности, е проста илюзия. Човешката душа е именно в постоянно усилие да застане по-високо oт даденото, да върши по-доброто, да се домогва до нещо друго, да се издига над самата себе си. „Човекът, както казва Паскал, постоянно преодолява човека[105]“. Да искаме да го държим само в рамките на околното, това е най-голямото престъпление към неговата природа, която предубедено и противоантропологично се взема за равна на животинската. Човекът всъщност само тогава е човек, когато своите животински инстинкти взема като изходно начало, опора, за да се издигне по-високо, а не като предел, който му се забранява да прекрачи. Ако той носеше като животните веднъж завинаги определена, затворена, ограничена природа, тогава позитивизмът би могъл да бъде достатъчен за установяване отношенията, но той е изкуствено задържане, когато се касае за едно изменящо се, свободно пресътворяващо се същество[106].

В този именно процес на надхвърляне конкретното и достигане до корените, до метафизичните основни закони на нещата – процес, който може да бъде извървян мигновено oт единичния човек – религията е винаги завършек, а не начален стадий. Дивакът със своя фетишизъм показва същото преклонение пред непостижимото, надвишаващо неговите сили, както и най-дълбокомисленият християнин със своето верую, съответстващо на неговия уровен. Че религията не е първично, преодоляно начало, а е завършек, сочи най-добре примерът на първите позитивисти начело със самия Конт. Той започва със своята позитивистична система, но сетне, изпразвайки небето oт духове и светци, създаде си метафизичната идея за Великото същество, Le Grand Etre, Човечеството, докато най-сетне дойде до религиозния стадий с неговия култ и богопочитане. Само че тук измина сам той пътя съвсем обратно на закона, който беше създал: вместо oт фетишизъм да върви през политеизъм към еднобожие, той тръгна oт вярата в едното човечество, към което прибави сетне политеистическия култ на три богини и множество удостоени герои, а завърши с най-чист фетишизъм[107]. Херберт Спенсер пък полага в основата на цялата си иначе позитивистична система своите „основни начала“, в които дълбоко философски изтъква, че съществува една непознаваема рационално, но затова не по-малко реална и действена основна същност, пред която благоговейно следва да се преклоним. Цялото развитие на науката той вижда коронясано с мистична религиозна вяра. Религия и наука са според него еднакво необходими: науката като изследване изследваемото и възвишаване религията чрез очистването ѝ oт противоразумни идоли, а религията като стимул за самата наука и неин естествен завършек[108]. Особено пластично това преклонение е изразено oт Литре, който след като избродил цялото позитивно знание се вижда обгърнат oт безбрежния океан на непознаваемото. Да се впусне по него му липсва кораб, платна и компас. Затова той стои безмълвен и смирен на брега, душата му се изпълва с доверчивост към великото непознаваемо и това чувство дарява свежи сили на неговата мисъл и мир за неспокойното му сърце. Отвъд позитивното знание душата му е запазила своя неугасим копнеж към отвъдното и в религиозен трепет изживява своите върховни моменти, до които самата наука неволно я е довела, разкривайки безбрежността на океана[109].

Има още →

Димитър Пенов

13. Едностранчиви теории за произхода и същността на религията

2. Анимистическа

Неин създател е английският етнолог и антрополог Едуард Бернет Тайлор, а най-влиятелните ѝ популяризатори и по-нататъшни продължители са Херберт Спенсер и в известно отношение Вилхелм Вундт. Според тази теория първобитният човек oт наблюдаването на две групи биологични проблеми си образувал представа за нещо различно oт тялото, за душата (на латински anima – oттам името анимизъм) oт една страна, екстаз, болест, смърт, oт друга страна – сънища и халюцинации. В първата редица oт състояния примитивният човек съзирал тялото повече или по-малко напуснато oт това, което го оживява, изолирано за себе си; във втората група явления при картините на съня и привижданията, обратно, изглежда, че безплътният принцип, душата му се представяла изолирана oт тялото, безплътна. Така добитата представа за душата като нещо отделно се отнасяла първоначално само до душата на живия човек. Скоро с нея се свързва вярването в съществуването на душата след смъртта, в странстването на душите и oттам идват грижи и култ за душите на умрелите. Но понеже на първобитния човек собственото битие било мярка за всяко друго битие и той схващал същността на всичко по аналогия със себе си, затова започнал да си мисли нещата, а преди всичко животните и растенията, като съставени също oт душа и тяло. Култът на предците, вярването в свободното съществуване на безплътни духове довежда до вярването в свободно влизане и настаняване на тези духове където си искат, със зли или добри намерения. Така се обясняват редица заболявания като епилепсия, каталепсия, екстаз, лоши внушения и дори смъртта все чрез влиянието на лоши духове. Oттам започва почитането на иначе мъртви предмети заради живеещите в тях духове: дървета, реки, извори, гори, сложен политеизъм с богове на небето и земята, на дъжда и слънцето, на гърма и вятъра, на водата и огъня, на земеделието и раждането, на войната и мира и прочее. Не се спира и на това, като се стига до монотеизъм било по пътя на издигане на някое божество по сила и влияние и изместване на другите; било като се образува пантеон oт всички божества и постепенно отделното им схващане се възприема като качества само на едно божество; било най-сетне, като се прониква до обединяващ принцип, до търсене на един общ универсален дух.

Както натуралистическата, така и анимистическата теория крие известна правда, що се отнася до пътя и средствата за саморазличаването и себеутвърждаването на духа, но тя фактически нищо не ни казва за произхода на това себеразличаване и желаейки да отрече значението на религията, уязвява самия човешки дух, като го фактически премълчава, колкото и това да е чудновато за учение, наричано анимизъм.

На нас се казва, че първобитният човек наблюдавал сънища, болести, смърт, дори собствената си сянка и така достигнал до представата за душата, като съзнателно се смесват представата за душата с идеята за душата, които са нещо съвсем различно. Каква ще бъде представата, зависи oт жизнения опит, oт заобикалящото, oт културното ниво, но да се има идея за душата е вече независимо oт нищо външно и дори не от собствената воля на човека, а само oт дадеността на човека като човек. Защото душата не е едва в боледуването, мечтаенето, бълнуването и прочее, които дивакът бил наблюдавал и за които анимизмът тъй нашироко ни говори, а душата е преди всичко в самото наблюдаване – било на сенки, сънища, болести и прочее и нея значи е проявявал дивакът, като съпоставял, сравнявал, заключавал, търсил да си обясни, прониквал, постигал. Достатъчно е да се запитаме защо именно в тази насока към себеразличаване oт природата, към различаване душата oт тялото са вървели наблюденията на дивака, за да се види всичката несъстоятелност на анимизма, защото ще се разкрие, че или обективно душата и тялото са различни и човекът бил принуден oт тази обективност да я установи, а е могъл да бъде принуден, понеже има съответен възприемащ дух; или вътрешно духовно той е имал идея за такова себеразличаване; или пък са били налице и едното, и другото – което именно е вярното – и значи при, това себеразличаване не се касае за един произвол, „диващина“, а се касае за субективно и обективно наложителен за всеки човек акт на самоосъзнаване. Анимизмът обаче заради наблюдаваните явления забравя самия наблюдаващ, който и тогава, както и през всички векове, докато свят съществува, ще наблюдава и със самото това вече ще се отличава oт всичко в света и ще търси своя първообраз и първопричина. Тук се разкрива не толкова атеизмът, колкото антиантропологизмът на всеки анимизъм, както го схваща тази теория. Разкрива се унищожаването на човека oт него.

Ако анимизмът така подценява и пренебрегва изпитващия, търсещ човешки дух, не по-малко е сляп той и за обективните условия, с които човек винаги се е сблъсквал. Болести, сънища, смърт, живот след гроба – това не са проблеми и интереси само на дивашкото състояние. В тях се крие тревога за всеки човек през всички векове. Няма човек, който да ги е достатъчно разяснил, надмогнал. Ако дивакът при вида на смъртта изтръпвал и се прекланял пред скритата там тайна, разгадали и надмогнали ли са тази тайна, надмогнали ли са силата и неумолимостта на смъртта създателите на анимистическата теория – Тайлор, Спенсер и други? Не стоят ли еднакво безпомощни и все отново подемащи въпроса за смъртта такива „диваци“ като Платон и Аристотел, Августин, Данте и Кант, Киркегард и Ницше, Достоевски, Хайдегер и Ясперс, които тук се изпречват пред нещо велико и незнайно? И те се питат де е смисълът ѝ, началото ѝ, де е стойността на човека, щом има смърт?

Ясно е, че себеразличаващият се човешки дух се вижда свързан с едно битие, противоположно на неговата безкрайност и вечност, което не стои само пасивно противоположно, а ратоборства срещу духа и неговите качества, свлича го, тегне му, иска да го зароби и унищожи и това е oт най-отдалечени времена до днес и завинаги. Само предубеденото съзнание може да остане сляпо за тези проблеми, на които дори дивашкото е търсило отговор. Някои ни казват, че „в основата на всяка религия oт идейна страна лежи анимизмът, вярата в духове, в съвсем самостойно, нематериално духовно начало[85]“ и добавят, че „всеки опит да се премахне oт религията елементът на анимизма противоречи с природата на религията и затова предварително е осъден на несполука[86].“

Подобни твърдения ни задължават преди всичко да направим разлика между два вида анимизъм, каквито тук се явяват налице: oт една страна, анимизмът на Тайлор и Спенсер, който не отрича съществуването на душа в човека, но свързва религията с особени духове – зли и добри, населяващи живи и мъртви предмети, както и с особеното тяхно влияние. Съвсем друг е смисълът на анимизма у новите автори като Плеханов. Според тях е вече причина за религията самото притежаване oт човека на душа, самото приемане изобщо одушевеността на човека. В религията те виждат отживелица и искат нейният мироглед да се замени с научен именно поради това, че е изобщо ноологична – почива върху приемането на човешката душа.

Но ако религията би отживяла, защото е ноологична, тоест е невъзможна без вяра в нематериалното духовно начало и защото е създадена oт първобитния човек, по-малко ли ноологична е самата наука, възможна ли е тя без самостойно духовно начало и не е ли тя рожба на същия първобитен човешки дух и то в толкова първобитни отначало форми, колкото и самата религия? Както няма здравомислещ човек да отрича службата на науката заради наивните ѝ древни форми и заради неизбежния ѝ ноологизъм, така е невъзможно да се отрича и религията, родена oт същия дух и търсеща да отговори на не по-малко насъщна нужда.

Има още →

Димитър Пенов

12. Психологическо значение на религията

Пораждането на религията у отделния човек е едно духовно раждане, а раждането, като всяко раждане, е свързано с родилни мъки и страдания, с тревога и болки до такава степен, че често, както знаем, вместо раждане идва родилна смърт и на родилката, и на отрочето. По отношение на религията това не е само сравнение: и при нейното раждане неведнъж в историята на човечеството са погинали търсещи личности, които дотолкова са се заплитали и изгубвали в противоречията на битието, че са падали, преди да се породи у тях религията. Такива личности са загивали преди всичко духовно, а нерядко и физически, като сами са достигали до самоубийство. Ние вече имахме неведнъж случай да изтъкнем, че тук всъщност винаги се касае за живот или смърт на целия човек. В това отношение свидетелството на такива като Лев Николаевич Толстой, прекарали особено дълбока криза, е извънредно ценно. Той именно нарича религията основа, върху която живеят хората. Една oт най-хубавите му работи, посветена на религията, така е и озаглавена „Това, чрез което хората живеят“. В своята „Изповед“ пък след като излага обстойно хода на своята мирогледна криза, той накрая пише: „Дето има живот, там има и вяра; oткакто съществува човечеството, съществува и вярата, която дава възможност да се живее и главните черти на вярата са навсякъде едни и същи… Вярата е знание за смисъла на човешкия живот, поради което човек не се унищожава, а живее. Вярата е сила на живота. Ако човек живее, значи в нещо вярва. Ако не би вярвал, не би живял… Понятието за безкрайния Бог, божествеността на душата, връзката на човешките дела с Бога, с единството, човешкото различаване на добро и зло, ето понятията, изработени в непостижимия безкрай на човешката мисъл; това са понятията, без които не би имало живот, не бих съществувал и аз самият; а аз като отхвърлям цялата тази работа на цялото човечество, искам всичко да направя сам отново и както аз искам… Така започнах аз да разбирам, че в отговорите, давани oт вярата, се съдържа великата мъдрост на човечеството, че аз нямам право да ги отричам въз основа на разума; и че единствено тези главни отговори отговарят на въпроса за живота[68]“.

Раждането на религията у човека е свързано с великата радост, че се е родил нов човек на света (Иоан 16:21). То идва да промени основно човека, да го пресъздаде и въздигне на неподозирана преди това висота. Създават се цяла редица психологически условия, недостъпни на безрелигиозния. На първо място тук идва задоволяването вътрешната най-съкровена природа на човека, отговарянето на неговите интимни копнежи. Още блажени Августин в своите „Изповеди“ беше изтъкнал, че човешкото сърце е създадено oт Бога така, че винаги да Го търси и да не се успокои, докато Го не намери. Затова пък когато Го намери, настъпва пълно успокоение, блажено отпочиване в присъствието Му. Никакви постижения не могат да се мерят с това дълбоко изживяване, вътрешна хармония, съгласуваност, отговаряне на висшата си природа. В сравнение с нея всичко останало изглежда някакси външно, вторично и несъществено.

Засноваването себе си в абсолютното разширява вътрешния живот на субекта до космически размери, приобщава го към ритъма на Вселената. Личността, която дотогава е стояла обособена, откъсната, сега изживява сродството си с нещо, което се проявява и във външния свят, което и е общо по качество, но безкрайно я превъзхожда. Тя преодолява всичко себично в себе си и изживява като връх на спасение мистичното си сливане с това „нещо“. Религиозната и психологическа литература е изпълнена с най-нежни изповеди на люде, които са чувствали себе си като носени по вълните на вечността, като разтопени в потока на живота oт момента на своето духовно раждане. Земята, небето и морето се  сливат тогава в необятна хармония. Всяка живина бива гледана през очите на светъл космизъм, какъвто намираме у св. Франциск Асизки и у св. Серафим Саровски,  а в литературата ни е даден гениално у стареца Зосим в „Братя Карамазови“ на Достоевски.

С космизма е свързан светъл оптимизъм и трайна идеалистичност. Погледът бива насочен нагоре и напред. Всички пречки в живота се преодоляват чрез непобедимото упование в тържеството на доброто. За религиозния собствено доброто още  oтсега тържествува. Хьовдинг привежда едно признание на Емил Зола, че той в творчеството си е гледал твърде много надолу, хоризонтално, когато истинската човешка природа изисква идеали, а те не са нищо друго освен потокът на непостижимото, в което все пак ние пребъдваме. И когато като идеал Зола препоръчва вярата в труда, Хьовдинг обяснява[69], че вярата в труда може да означава само вяра в хармонията между силите и резултатите на труда, oт една страна, и вътрешната същност на битието, oт друга страна…, тоест че  вярата в труда предполага вярата в ценностите и следователно е oт религиозен характер. Неслучайно във всички почти висши религии има постоянно приканване в най-сюблимни моменти да се въздигнат сърцата и душите нагоре, към широта на погледа, към полет на мислите: „Sursum corda!“ „горе имеим сердца!“ „Да въздигнем нагоре сърцата си![70]“.

Този призив е свързан със съзнанието, че всичко, което ни заобикаля наоколо, носи характера на преходност и временност, следователно на мираж. Единствено въздигането на помислите и делата до върховната действителност им придава ценност и непреходност. В този смисъл религията придава на човека вътрешна опора, високо самосъзнание за ценност и надвременност, прави го син на едно висше царствено семейство и по този начин му гарантира свобода и суверенност по отношение всичко околно: него вече нищо околно не може да примами и заплени. 

Има още →

В. Произход на религията

Димитър Пенов

11. Положително учение за произхода на религията

1. Исторически и психологически произход

При религията, както при философията например, ние говорим за произход в исторически и в психологически смисъл. Исторически ние се питаме кога за пръв път се е появила, къде, в какви форми, при какви условия и прочее. Психологически се питаме по силата на каква вътрешно-духовна особеност или необходимост, по какви поводи и  подбуди произлиза всеки път. При разглеждане на конкретни случаи историческото и психологическото изучаване неизбежно вървят заедно, защото ние не бихме могли да проследим исторически развитието на религията, ако не ни е вече известно какви и кои психологически прояви следва да се нарекат религия; така и обратно, ние не бихме могли да изучаваме психологически религията, ако не знаем как исторически е вървяло нейното развитие и какви фактори са му влияли.  

За историческия произход на религията има различни теории, но те никога не могат да установят положително този произход в самото начало, тъй като той лежи в древността, която е недостъпна за историческото изучаване. Древността ни е достъпна само тогава, когато ни е завещала културни паметници и следи, но щом ни е завещала паметници, тя неминуемо ни завещава вече и дадени форми на религия. Има ли история, има паметници, а има ли паметници, между тях вече са и религиозните паметници, така че всеки опит научно да достигнем до произхода ѝ е вече априорно обречен на неуспех. Вместо това се правят само предположения, допускания и догадки, които нито могат да претендират за положителност по изтъкнатата причина, нито могат сериозно да бъдат оборени пак по същата причина. Взети поотделно, всички тези предположения са крайно едностранчиви, тъй като вземат обикновено под внимание само някоя отделна страна и особеност на религията. Само взети заедно и взаимно допълващи се, те ни приближават до същинския произход и до реалната същност на религията. Иначе хипотетичният им характер им дава положителен резултат единствено чрез това, дето доказва, че религията е изначална, прадревна проява още на предисторическия човек.

Изучаването психологически произхода на религията също се изправя пред немалки трудности. Често за тази цел прибягват към изследване душевния живот на сега налични диви племена. Но освен общите затруднения при вникване в душата на дивака, тук изниква и принципният въпрос: доколко сегашните диваци приличат на първобитния човек – са ли те останали само в първобитност, или са по-скоро един отпадък, едно странично обособено явление, което не може да ни отключи душевния мир на първобитния човек. С подобни затруднения се сблъсква и изучаването душата на децата, защото тя е неповлияна културно само в първоначалните си, неуловими научно прояви, а стават ли уловими, те са вече културно обусловени.  Така че и тук малко може да се проследи психологически зараждането на религията, въпреки това, че все някакви аналогии, сравнения и хипотези ни дава и изучаването на диваците, както и на децата.

Предвид тези затруднения на историческото и психологическота изследване, налага се въпроса за произхода на религията да разглеждаме не в светлината на първоначалните наченки в първобитния човек, не с помощта на етнографски отпадъци и черупки, а чрез анализиране духовния мир на съвременния културен човек и да видим как и до ден-днешен произлиза духовно религията. При това да го анализираме не в ранно детство, а тогава, когато е вече културно способен и творец на културата – в неговата зряла творческа възраст. С други думи не толкова наченките, колкото върховете на културата трябва да ни дадат ключа за разбиране на религията, защото едва тук тя изпъква ясно в своята особеност и сила. Ако тук се окаже жизнено необходима, етнографските свидетелства ще добият само второстепенно значение, ако пък ли се окаже излишна и дори вредна, тогава никаква археологичност и стародревна всеобщност не ще ѝ помогне. Религията или има действително сегашно значение и оправдание, или иначе занимаването с нея се явява излишно, макар да е исторически интересно. 

2. Априори и духовна личност

Така ние достигаме до принципния въпрос: дали религията е случайно, временно, исторически обусловено явление, или пък спада към естествено свойствените, необходими прояви на човешкия дух, както са изкуството, науката, нравствеността и прочее. Мненията по този въпрос, както и може да се предполага, са коренно различни: според едни тя е временно преходно явление не само излишно, а дори пакостно за съвременния културен човек; според други в нея се проявява вечен, неизкореним копнеж на чoвешкия дух, вечна потребност на човешкото същество. Тук именно предстои да се разгледат поотделно цяла редица мнения oт двете гледища, като разглеждането започваме с въведения oт Ернст Трьолч принцип за религиозно apriori.

Има още →

Димитър Пенов

Б. Същност на религията

10. Бог и светът

а.Иманентност и трансцендентност. – Излагането качествата на Бога и доказателствата за Божието битие ни Го разкри като същество неограничено по битие и по пълнота на съвършенството. В това отношение Бог е противоположност на постоянно усъвършенстващия  се, но обусловен, несамостоен свят, издига се над него като нещо различно, стои извън неговата условност и несъвършенство. Такова отношение на Бога като стоящ отделно, извън, над света се нарича трансцендентност на Бога (латинското transscendens, сегашно действително причастие от глагола trans-scendo = прескачам нещо, надвишавам, възкачвам се надхвърлям). Но в същото време самото понятие за неограниченост на Бога не позволява Той съвсем да се отделя oт света и да му се противополага, защото ако светът бъде съвсем отделен oт Бога, самостоятелен, значи да Го ограничава: там, където е светът, Бог не е, и там където е Бог, светът не е. В такъв случай Бог не би бил същество безпределно, всеобхватно и всъдеприсъстващо. Значи Бог трябва да се намира не само извън света и над него, но и да пребъдва вътре в него, заедно с него. Такова отношение на Бога към света, при което Той съществува не само извън света, но и в самия свят, се нарича иманентност на Бога (иманент, иманентен – оставащ, неразделно пребиваващ вътре; латински immanes, immanentis oт in = в + сегашно действително причастие manens oт глагола maneo = оставам, пребъдвам тук).

Както трансцендентността, така и иманентността на Бога произтичат необходимо oт понятието за Него като същество неограничено и абсолютно съвършено. Все пак за философското мислене те са изглеждали несъвместими логически: или – или; или трансцендентност, или иманентност; или вън, или вътре. С това фактически са ограничавали Бога, като са искали да бъде на едно място – вън или вътре, когато Той обгръща всичко, така че е вън и вътре. Oт такова неправилно схващане са произлезли две категории учения: такива, които считат Бога само трансцендентен и такива, които Го считат само иманентен. Към първите спадат дуализмът и деизмът, към вторите – пантеизмът. Трета категория учения еднакво признават трансцендентността и иманентността. Такива се теизмът и панентеизмът.  

б.Дуализъм. – Дуализъм се нарича такова учение, което освен Бога признава и друго самостоятелно начало на световното битие, било независима oт Бога материя (така наречения метафизически дуализъм), било същество, противоположно по своите нравствени качества на Бога (така наречения етически дуализъм). Първия вид дуализъм са поддържали някои oт древните гръцки философи и затова те считали Бога не творец, а само строител, организатор на материята, която съществува самостойно. 

Метафизическият дуализъм противоречи на истинското понятие за Бога, както и на истинското понятие за материята. Бог е същество абсолютно по битие и по съвършенство. Да приемем съществуването на нещо не от Него създадено, значи да Го ограничим във всяко отношение, още повече, че материята продължава да съществува и да Го ограничава. Но понятието ни за самата материя като инертно пасивно начало противоречи на нейното самостойно съществуване. Най-сетне и oт логическо гледище съществуването на две начала, еднакво изначални, е невъзможно. Ако те са произлезли oт едно начало преди тях, значи те не са начало, не са самосъщи. Ако са съществували успоредно извечно и материята е могла да се самопроизведе, защо не е могла и да се самоустрои, та е трябвало да се намесва Бог? Ако ли пък едното начало е било преди другото и то го е произвело, тогава нямаме вече дуализъм и остава да избираме между теизъм (създаване материята oт Бога) и материализъм (приемане материята за единствено съществуващо и създаващо духа).

Етическият дуализъм носи всички недостатъци на метафизическия. Той е бил прокаран в някои източни религиозни учения: персийската религия с двата борещи се помежду си богове Ормузд и Ариман, манихейството, нашето богомилство и прочее. Трябва да се каже обаче, че и в тези учения дуализмът не се е прокарвал последователно и докрай, тъй като това е и невъзможно. Вместо това са приемали единия Бог (обикновено добрия) за по-първичен и по-мощен, така че са подхранвали религиозния си оптимизъм. 

в.Деизъм. – Това е философско учение, поддържано oт лица като Хърбърт Черберийски и Болинброк в Англия, Тиндал, Волтер, донякъде и Русо във Франция. Името си носи oт латинската дума deus=Бог. Известен е още под името  „естествена религия“, „религия на разума“, „философска религия“ и прочее. Всъщност, религия той е само тогава, когато както е при Русо например – се забравят основните му тезиси и покрай тях се търси едно топло, непосредствено сърдечно отношение към Бога като отзивчиво същество. Остане ли последователно издържан докрай, той си остава само философско учение. Деизмът си представя Бога абсолютно трансцендентен по отношение на света. За него Бог наистина съществува и то като лично същество, а не е да кажем само като принцип или идея, но Той остава безкрайно отделен и отдалечен oт света. Единственото Му отношение км света е, че го е създал. При създаването обаче Той му вложил, дал му такива закони, по които светът по-нататък съществува без никаква намеса на Бога. Човекът също според деизма е създаден тъй, че като използва своите естествени, само първоначално вложени oт Бога сили и способности, може да изпълни своето предназначение. Собственият му разум го довежда да познае основните свойства на Бога като творец – именно Неговия разум, съвършенство и вечност и да Го почита естествено без да се нуждае oт никаква външна свръхестествена помощ чрез откровение и без да си позволява външно обредно богопочитание.

Погледнем ли критически на деизма, най-напред трябва да се запитаме, как може да си мислим Бога абсолютен, неограничен Дух и същевременно да Го изключваме oт света? Ако ли пък Го свързваме с някаква представа за определено обиталище извън света, тогава пред нас се изпречват още по-непреодолими препятствия, защото тогава следва да се запитаме, къде е краят на света, та Бог да бъде извън него, можем ли ние изобщо да ограничим света, та да заключим пространствено Бога? Когато деистите твърдят, че постоянната намеса на Бога в света била противоречала на Божието съвършенство, ние се питаме защо несъвършенството на света да е несъвършенство на Бога? „Пък и можем много да се съмняваме казва философът Освалд Кюлпе, дали едно спокойно, безстрастно гледане и предоставяне, едно бездейно наблюдаване може да се нарече държане, достойно за един Бог[51]“. 

Най-сетне, щом Бог според деистите е създал в началото света, значи е бил активен, какво ще Го накара сетне да не бъде активен? Има обаче един още по-решителен момент, където деизмът направо може да бъде тълкуван теистично, именно: щом Бог е Творец и щом Той е всезнаещ, тогава няма абсолютно никаква разлика за Него между еднократност и многократност на намесата и цялата вечност е за Него като един миг. Тогава нищо не ни пречи да Му се молим и да разчитаме на промисъла Му, като вярваме, че при първоначалното сътворяване на света Той е предвидил нашите молитви и съответната помощ. Тогава и чудесата, срещу които се обявяват деистите, не са нищо друго освен елементи на самото предвечно Божие усмотрение и творчество. Всезнанието Божие премахва разликата за Бога между „сегашно“ и „сетнешно“: всичко е за Него непостижима за нас едновременност. 

Има още →