Архимандрит Серафим Алексиев

Накратко казано, първородният грях, според учението на протестантските символически книги, бил лишил човека oт всичко богоугодно. Той го бил превърнал oт прекрасно творение, което имало дадена в природата си „съвършена праведност“ в духовен мъртвец[51], в камък, в труп без свободна воля (liberum arbitrium) за избор между доброто и злото[52], у когото останала само една непреодолима склонност към злото, характерна за него и подир кръщението[53].

Тук особено ясно проличава опозицията на протестантството срещу римокатоличеството. Защото, докато римокатоличеството счита, че човекът и след грехопадението е в състояние да избира доброто и дори да го върши, макар и не в пълнота и широта, постижими за възродените, протестантството отрича абсолютно всяко добро дело като възможност на човека след грехопадението му, а даже и след възраждането му. Според Лутер той не може вече да действа като нравствено същество, защото е изгубил свободата си. Всички негови най-добри дела в Божиите очи са „нечисти дела, грехове“, защото произлизат oт нечиста греховна природа[54].

Когато против това крайно учение на Лутер се опълчил Еразъм Ротердамски със своята книга „De libero arbitrio“ Лутер му отговорил със своята книга „De servo arbitrio“, в която се стараел да покаже, че да се допуска свобода в човека значело да се унищожи и идеята за Божественото провидение, и идеята за изкуплението. По неговите думи „човешката воля е подобна на животните за яздене. На нея възсяда или Бог, или Сатана, и тя се насочва ту в една, ту в друга страна, в зависимост oт това, кой е нейният ездач. Тя няма власт да бяга към този или онзи ездач, но сами ездачите се борят за превземането ѝ[55]“.

И така, протестантството съвършено изключва, в противовес на римокатоличеството, всяка заслуга и всяко сътрудничество с благодатта oт страна на човека, всяко добро дело, всяко действие на свободната воля за обръщане и обновяването на грешника. Единственото добро, което човек може да направи, е онова малко добро в областта на гражданско-социалния живот, наречено oт реформаторите-лутерани justitia civilis, гражданска справедливост. Изтъкната най-напред oт Меланхтон, тази мисъл е била поддържана с известни ограничения и oт формулата на съгласието. Човек може например да изразява с някои външни дела известно подчинение на Бога, може да се покорява на родителите и на властите, когато се касае да се вършат дела oт външно естество, или да проявява известно въздържание, например „да си удържа ръката oт убийство, прелюбодейство, кражба и прочее[56].“ Но, имайки известна ограничена възможност за добри прояви (макар и повече oт негативен характер) в областта на гражданската нравственост (jystita civilis), падналият човек е съвършено безсилен, бидейки умъртвен oт греха, да стори каквото и да било добро дело в областта на духовната праведност (jystitia spiritualis), отнасяща се до спасението на душата. Чрез грехопадението човекът става според протестантството виновен и заслужаващ наказание. Това състояние на греховност, виновност и наказуемост се предава върху целия човешки род като първороден грях, включващ в себе си трите неща: „наследена греховност, наследена вина, и наследена наказуемост[57]“.

***

Този крайно песимистичен възглед на протестантството, предизвикан oт противоположния му неправилен и крайно оптимистичен възглед на римокатоличеството, не е изправил погрешностите на последното, а само им се е противопоставил, като е създал нови погрешности, не по-малки oт римокатолическите.

Преди всичко схващането, изразено в протестантските символически книги, че първоначалното състояние на човека е било състояние на праведност и святост[58] и се отличавало с „най-високо религиозно, нравствено и естествено съвършенство[59]“, не отговаря на истината, съдържаща се в Божественото откровение, откъдето научаваме, че човекът, е бил създаден само по образ, а не и по подобие (Битие 1:26-27), в което се състои съвършенството на човека.

В Апологията на Аугсбургското изповедание съвсем произволно се говори, че според Свещеното Писание „човекът е създаден по образ и подобие Божие [60]“. Тъкмо в това твърдение е грешката на реформаторите, неправилно цитиращи тук словото Божие. Последното определено говори: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо, въпреки че само един стих преди това говори за него. А то неспоменава нищо за подобието, защото, както видяхме, според тълкуването на светите отци между образ и подобие има голяма разлика. Образът е даденост, а подобието Божие е зададеност, тоест то е поставено като задача на човека, която той трябва да се стреми да постига и то тъкмо с помощта на образа Божи в себе си. С други думи, венецът на творението, надарен с разум, насочен към истината, с чувство, устремено към достигане на пълното блаженство, и със свободна воля, предназначена да осъществява доброто, е трябвало с помощта на тези най-възвишени духовни дарования, в които, според св. Иоан Дамаскин, се крие Божия образ, да постига богоуподобяването, тоест пълната добродетелност и светост, доколкото това е възможно за него като тварно същество. А това ще рече, че човекът не е бил в пълния смисъл на думата съвършен, поради което е трябвало тепърва да се стреми към все по-голямо усъвършенстване, като се утвърждава в доброто и преминава постепенно oт негреховност към добродетелност и oт невинност към святост и активна праведност.

Тези разсъждения правят очевидно, колко е погрешно да се говори за „първоначална праведност“ (justitia originalis) у Адам изобщо. Защото понятието „праведност“ предполага наличието на добродетелност, каквато у Адам още нямало. Затова по-добре е да се определя Адамовото първоначално състояние като състояние на невинност и на безгрешност (в смисъл липса на греховност), а не като състояние на праведност.

Но невинният Адам не е трябвало да остане в това неизпитано състояние на дарувана му наготово чистота и безгрешност. Oт тази така да се каже нравствена неутралност той е трябвало да премине към активна добродетелност. Това е било изобщо необходимо за него като тварно същество, подлежащо на развитие и усъвършенстване.

Тъкмо с оглед на това всестранно усъвършенстване Бог още в рая е дал известни благословения и нареждания на първия човек, като му е поръчал да овладява земята и да господства над всички земни твари (Битие 1:28), да обработва и пази Едемската градина (Битие 2:15) и да даде имена на всички животни и птици (Битие 2:19-20).

Според Исидор Тодоран, Божията заповед за пазене и обработване на райската градина е имала предвид развитието на физическите сили на човека, заповедта за даване имена на животните – укрепването на духовните му сили и на дарбата му да говори, а заповедта за владеене на земята и за господстване над всички земни твари е насочвала човека към познаване на природата и природните закони, тоест към науката и постоянното напредване на нея[61]. За духовно-нравственото му пък усъвършенстване и за упражняването му в използване свободата на волята в свещено послушание и в смирено следване на абсолютната, всеблага и всесъвършена Божия воля, oт което се ражда истинската, не наготово давана, а постигана oт човека с помощта на Божията благодат праведност и светост, Бог поставил пред Адам и Ева първата Своя запретителна заповед – забраната за ядене oт плодовете на дървото за познаване добро и зло.

Всички тези неоспорими елементи oт библейския разказ за живота на човека в рая не намират своето оправдание, нито своето логическо обяснение в рамките на протестантското схващане за създадения като съвършен по образ и подобие Божие пръв човек. Тъкмо напротив, у Лутер и привържениците му те загубват своя смисъл, оказват се лишени oт съдържание и остават да висят във въздуха. Защото какъв смисъл може да има да се поставят пред един човек задачи и послушания, целящи неговото по-нататъшно издигане и усъвършенствуване, когато той е представен като завършено съвършен? Един съвършен човек няма нужда oт развитие.

Ако е правилно схващането oт протестантските символистически книги, че е била дадена на човека съвършена първоначална праведност, състояща се oт правилно познание за Бога, oт страх Божи и сърдечно упование в Бога и oт обич към Бога, и че в това се заключвал Божият образ и подобие в човека[62], логично би било да се твърди, че той нямало в такъв случай към какво повече да се стреми. А щом той е добил съвършенството не по пътя на развитието, последното не може да бъде у него „нравствено съвършенство“, за каквото говори протестантството, а – автоматично дадено съвършенство.

По такъв начин, издигайки наглед човека твърде високо, протестантските символически книги всъщност го принизяват дълбоко. Както добре изтъква това Исидор Тодоран, с накърняване идеята за необходимостта oт прогрес за човека се засяга тъкмо неговото достойнство, защото чрез представяне човека като получил всичко наготово oт Бога, а именно и образа, и подобието, тоест дарованията на душата, и добродетелността, която трябва да бъде не дадена наготово, а постигната с усилия на волята, човекът се превръща в автомат[63]. Защото „човек не може да дойде до нравствено съвършенство без своето лично участие, без да предпочете по съвест и свободно доброто и без да действа в този смисъл[64]“.

Божиите намерения не са могли да бъдат такива – да се направи oт венеца на творението един автомат. Тъкмо обратното, човекът е създаден като свободно разумно същество. Имайки дарбите на душата – разума, чувството и волята, в които се крие Божият образ у човека, той е трябвало свободно да се стреми към постигане на възможното за него съвършенство, като се уподобява на Бога чрез добродетелта. Този е смисълът на възложените му oт Бога задачи в рая. Протестантският възглед прави, според Исидор Тодоран, непонятно действането на Божествената Мъдрост. „Представяйки човека като достигнал целта, този възглед не държи сметка за педагогическия принцип на развитието и за утвърждаването силите на човека, дадени му при сътворението[65]“. Освен всичко това, протестантският възглед за създаване на първия човек като съвършен по образ и подобие Божие прави необяснимо грехопадението. Според Православието Адам е бил образец на невинност, но още не образец на святост. Той е бил в състояние на негреховност, но още не и на добродетелност. Затова, както е могъл да се издига към съвършенство, тъй е могъл да пада в грях. А Лутер и привържениците му го представят като образец на святост и праведност. С това именно те крайно затрудняват обяснението на грехопадението.

Правилното познание за Бога, страхът Божи, вярата в Бога, обичта към Бога са добродетели. Ако Адам и Ева ги имаха като дадени им наготово, как не са ги проявили при изкушението и как чрез тях не са се предпазили oт падение? Щом са паднали и то така лесно, подведени oт изкусителя, ясно е, че те още не ги притежавали, а имали само предназначението да ги придобият. Защото мислимо ли е, че един, който има „правилно познание за Бога“, няма да се възползва oт него при изкушението и да противопостави това свое правилно познание за Бога на онази неправилна картина за Бога, представена му oт изкусителя? Мислимо ли е, че който има истински „страх Божи“, така лесно при първата още подкана на изкусителя да не слуша Бога, без съпротива oт своя страна и без проява на най-малък страх Божи ще престъпи Божията заповед? Мислимо ли е, че притежаващият съвършена „вяра в Бога“ и „обич към Бога“ няма да се позамисли, дали не ще се провини пред обичания Бог и дали няма да изневери на вярата си, ако постъпи противно на Божиите предупреждения и ясни внушения?

Всичко това е немислимо. По-логично е твърдението, че Адам и Ева не са имали още добродетелите, приписвани им oт протестантските символически книги. Защото при изкушението и грехопадението те са проявили недоверие към Бога, каквото нямаше лесно да проявят, ако бяха придобили вече по някакъв начин истинска вяра в Бога. При изкушението и грехопадението те са проявили липса на страх Божи, което би било невъзможно при наличието у тях на същинска богобоязливост. При изкушението и грехопадението те са проявили не някакво съвършено познание за Бога, а тъкмо недостатъчно познание на Бога, на Неговата абсолютна праведност и справедлива строгост. Затова и така лесно се увлекли по лъжливата представа за Бога, нарисувана им oт изкусителя.

Блажени Августин намира в греха на прародителите много грехове. „Тук има гордост – казва той, – понеже човекът пожелал да се намира повече в своята, отколкото в Божията власт; и поругание на светинята, понеже не повярвал на Бога; и човекоубийство, понеже се подхвърлил на смърт“ и прочее[66].

Има още →

Архимандрит Серафим Алексиев

ІІ. Римокатолическото становище

Oт това учение на Православната църква за първородния грях извлечено oт Свещеното Писание, подкрепяно oт Свещеното Предание и споделяно oт светите отци и учители на Църквата, се отличава римокатолическото схващане за първосъздадения човек и неговото състояние преди и след грехопадението. Ние няма да излагаме в пълнота и широта римокатолическото схващане по този предмет, а oт въпросите, свързани с него, ще се спрем само на онези моменти, които го отдалечават oт православното разбиране. Преди всичко трябва да се подчертае, че римокатолическите богослови не смятат първосъздадения човек за хармонично устроен и съвършен по тяло и душа в разбирания oт Православието смисъл. Според тях, вследствие на двусъставността на човешката природа имало у човека още при създаването му „някаква борба“ между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата. Похотливостта на плътта, наричана oт латиняните concupiscentia, е била изначална проява на човека. Тя не е била привнесена отвън като последица oт грехопадението. Това се подчертава особено oт следтридентинското римо-католическо богословие[16]. Състоянието на природните сили у човека до грехопадението „било състояние на чиста естественост (status purorum naturalium), тоест такова състояние, което не се отличава съществено oт състоянието, в което се намира всеки човек подир грехопадението[17]“.

У големия римокатолически догматист Матиас Шеебен четем: „Не може да се избегне… въпросът, дали природата, тоест вроденото витално състояние на човека, така както сега се ражда, както и конститутивните начала на неговото същество са в най-главното същите,… каквато е природата на непосредствено създадения човек, или дали грехът не е разрушил в природата съвършенства, които първоначално са били съществено включени в нея, и не е внесъл там несъвършенства, респективно злини, които първоначално са били съществено изключени oт нея. Католическото учение поддържа… първото и учи според това, че съществените съвършенство на първоначалната природа са и сега налице, и че несъвършенствата на сегашната природа не са внесени отвън, но … са били, поне в корена си, налице още в първоначалната си природа[18]“. „Всички несъвършенства и недостатъци, и сега присъщи на животинската страна на човека, поради които тялото се нарича „плът“ и неговия живот „плътски живот“, а двете заедно се противопоставят на духа и на духовния живот, не са произлезли в същината си oт развала и извращаване на онова състояние, което е във връзка с първоначалния състав (Constitution) на природата, но както сега, така и тогава са си вложени в състава на природата[19]“.

Така според римокатолическата догматика несъвършенствата и недостатъците на сегашната природа на човека не са последица oт грехопадението, а са изначални явления, създадени oт Самия Бог. Шеебен намира, че не е недостойно за Божието величие да сътвори човешката природа така, че да бъде допуснат дефектът на чувствителността и на неурегулираното пожелание в неговата първична природа. Борбата между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата, борба характерна за падналия човек (Галатяни 5:17) и водеща към грях, е била според римокатолическите богослови свойствена и на първосъздадения човек още до грехопадението му.

Така римокатолическата догматика влиза в дълбоко противоречие с Божественото откровение, което ни представя цялото творение като безупречно и съвършено с думите: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Така римокатолическата догматика прехвърля косвено върху Бога вината за греха и за онези печални последици в човешката природа, настъпили вследствие на грехопадението. Независимо oт тези свои превратни възгледи, и римокатолическите богослови учат за безпогрешно и невинно състояние на прародителите в рая, наречено oт тях първоначална праведност (justitia originalis). Но това безгрешно първично състояние на човека не било последица oт хармонично създадената oт Бога двусъставна негова природа, а резултат на особения дар на божествената благодат (donum supernaturale), даден като придатък към естествените сили и дарби, с които е бил сътворен човекът, за да се изпълнят неговите естествени недостатъци. Затова този дар на благодатта се нарича още donum superadditum[20] и освещаваща благодат.

Според Дунс Скот този дар на свръхестествената благодат като някаква златна юзда (frenum aureum) сдържал дивата безредна човешка природа и внасял ред и хармония в живота на прародителите в рая[21]. Първият грях имал за последица сваляне от човека юздите на Божията благодат, загубване на първоначалната праведност (carentia justitiae originalis debitae), но не и внасяне елемента на похотливостта – конкуписценцията, която си е съществувала в човека и до грехопадението[22], и която, „като явление чисто натурално и отнасящо се при това към чувствената, а не към духовно-нравствената област, не съдържала в себе си (както и у животните) нищо повредено или греховно[23]“. Така вследствие на грехопадението човекът загубил благодатта и останал със своята само чисто човешка природац[24], тоест той е бил – да се изразим с думите на Шеебен – „сведен до това, което той е представлявал по силата на своето собствено същество“[25]. Природата му не се е извратила, нито се е променила съществено. Тя останала същата, като била само наранена и доста отслабнала[26]. Беларми говори в това отношение много ясно и категорично: „Състоянието на човека след падането на Адам не се различава oт състоянието на същия в чистата му природа повече отколкото се отличава ограбеният oт голия, и човешката природа, ако ѝ отнемеш първородния грях, не е по-лоша и не страда oт незнание и лишение повече, отколкото би била и би страдала като създадена в чистата си природа[27]“.

Това римокатолическо схващане, родено не без влиянието на появилото се на Запад пелагианство[28], се оформило в средните векове и се затвърдило като официално учение на Римокатолическата църква особено след Тридентския събор. То показва, колко много латинското богословие през време на схоластиката се е отдалечило oт светоотеческото богословие, застъпвано и до днес в Православието.

Запитаме ли:

1)oткъде взимат римокатолическите богослови основания за своето твърдение, че и до грехопадението е имало несъвършенства и недостатъци в човешката природа, и

2)въз основа на кои богооткровени данни те градят своята теория за придатъка на оня дар (donum superadditum) към първичната природа на човека, вследствие на който раздвоеният и следователно създаден като неправеден, несъвършен пръв човек е получил първоначалната праведност, ще видим, че няма да може да ни се посочи като основание нито Свещеното Писание, нито Свещеното Предание, а само съчиненията на философстващите богослови-схоластици Анселм и Дунс Скот и техните преподаватели. Латинските богослови не са в състояние да посочат в своя подкрепа не само Свещеното Писание, но и нито един свети отец, тъй като за раздвоение у човека до грехопадението, за дефекти в първичната му природа светите отци нищо не знаят. А те не знаят нищо за това и те учат така, понеже Словото Божие, откъдето те черпят като oт извор на вярата своите верски убеждения, не говори никъде нищо за това.

Неправилното римокатолическо учение довежда до извода, че Бог е сбъркал, като е създал човека вътрешно раздвоен и затова се е видял принуден да го поправи, като му даде допълнително дара на благодатта за отстраняване дефектите в природата му; тоест след като сътворил човека с тяло и душа и е видял, че между тези две „противоположни“ начала не може да има хармония, а по-скоро може да се очаква някаква борба в човека, Бог е трябвало, коригирайки Сам Себе Си, като надстройка над първичната природа на човека да му придаде допълнителния дар на праведността (donum superadditum).

Но не съзират ли римокатолическите богослови, че е съвсем недостойно за една християнска догматика да учи така и че по този начин се хвърля тъмна сянка върху Божието пресветло величие? Не съзират ли те, че според тази тяхна теория излиза, че Бог не е създал човека добър, праведен и безупречен, че тази праведност е била външен придатък към природата му и му е била съществено чужда? Всичкото му съвършенство се е дължало единствено на придадения дар на благодатта, която неслучайно в римокатолическите катехизиси се нарича „освещаваща благодат“ (grâce sanctifiante)[29] , отдето следва, че природата на първия човек не е била съвсем безупречна, та се е нуждаела oт освещаване. А това съвсем не може да се примири със словото Божие, където четем, че Бог всичко направил добро (Битие 1:31) и премъдро (Псалом 103:24).

Светите отци, според признанието на Бартман, са наричали онова, което за римокатолическите богослови е дар на първоначалната праведност, естествено съвършенство на излезлия oт ръцете на Бога като прекрасно създание пръв човек. То е било за тях нещо, което е принадлежало първично към природата му и което поради това не може да се нарече свръхприрода. „Те схващат сбора на първичните дарби не толкова като по-късни придатъци към природата, колкото като присъщи на човека още oт момента на сътворяването му съвършенства. Те повече подчертават… притежанието на тези преимущества, отколкото техния благодатен характер[30]“.

Oт това признание на един oт най-авторитетните римокатолически догматисти ясно личи, че римокатолическата догматика е отстъпила oт светоотеческото разбиране за състоянието на първия човек до и след грехопадението му.

Има още →

Архимандрит Серафим Алексиев

Въпросът за грехопадението е една oт възловите точки в догматическото богословие. С него тясно са свързани най-важни истини oт нашата вяра – истините за Божия промисъл по отношение на падналия в грях човешки род, за изкуплението, спасението, освещението и прочее. Според Свещеното Писание и светоотеческите тълкувания грехопадението не е нищо освен злоупотреба със свободата на волята, която Бог е благоволил да даде на човека, венеца на творението. Нежелано oт Създателя, грехопадението е било предвидено oт Него. Предвидено е било в Предвечния Съвет на пресвета Троица и средството за изцеряването на падналата в грях човешка природа чрез изкупителна жертва на Богочовека, принесена на Голгота. Тайната на Божественото домостроителство за изкуплението и спасението на човеците oт тъмната власт на греха и смъртта е по такъв начин тясно свързано с тайната на грехопадението и произтичащите oт него гибелни последици за Адам и неговото потомство. Грехопадение, изкупление, спасение са следователно верижно обусловени и нравствено-промислително свързани моменти oт великата драма на богочовешките взаимоотношения, моменти, рисуващи и човешките отклонявания oт богоначертания път, и Божиите непостижимо-мъдри промислителни действия за връщането на падналата човешка природа към първото ѝ блаженство, на което тя е била участница в Рая, преди да вкуси oт горчивия плод на греха. Oттук се вижда, че грехопадението е една oт главните отправни точки при изясняване на много oт веровите истини. Голямата важност на въпроса за грехопадението в системата на религиозния мироглед, както и неговото отражение – в зависимост oт разбирането и тълкуването му – върху обусловените oт него други верови истини, налага да се изяснят православното, римо-католическото и протестантското становище за състоянието на човека до и след грехопадението, за да се види, кое oт трите християнски вероизповедания ни дава най-правилен отговор на поставения въпрос. При разглеждане на въпроса критерий ще ни бъде преди всичко словото Божие, след това светоотеческата мъдрост, в която се е запазило вековното църковно разбиране на догматическите истини, и накрая – здравият човешки разум.

1. Православното становище

Според православната антропология първия човек е бил сътворен oт Бога прекрасен по тяло и душа (Битие 1:31). Тялото му е било съвършено здраво, без всякакви недостатъци и греховни немощи, чуждо на болките, страданията и смъртта – тези последици oт греха (Битие 2:17; 3:16; 19; Римляни 5:12; 6:23). А душата му, създадена по образ Божи, била надарена с високите качества – разум, чувство и свободна воля. С тяхна помощ човекът е могъл да се стреми свободно към Бога и в Него да намира: чрез разума си – абсолютна истина, чрез чувството си – пълното блаженство и красота, а чрез волята си – върховното добро. Така човекът е бил издигнат над създадената oт Бога грандиозна видима природа и, макар и безкрайно малък в сравнение с нея, я превъзхождал, защото единствен измежду земните твари е бил удостоен след създаване тялото му oт пръст да получи направо oт Твореца вдъхване в лицето му дихание за живот (Битие 2:7), тоест жива, безсмъртна душа, в която се крие образът Божи у човека[1]. Така човекът става единствената точка във всемира, където се срещат духовният и физическият свят, където съжителстват времето и вечността, и където се събират небето и земята, понеже единствен човекът измежду видимите твари принадлежи на двата свята – с тялото си на видимия, с душата си на невидимия свят. Oт тази гледна точка той с право се нарича микрокосмос, малък свят[2]. Но, създаден по образ Божи, човекът е бил не абсолютно, а относително съвършен. Това е самопонятно и следва самò по себе си oт обстоятелството, че човекът е твар. А абсолютното съвършенство е качество само на Бога – Твореца. Първоначалното съвършенство на човека се състояло в това, че той, създаден добър и по тяло, и по душа – две различни началà, които до грехопадението били в пълна хармония помежду си, е получил в пълнота всичко необходимо, за да може да изпълни своето предназначение, тоест да постига според тварните си възможности богоподобно съвършенство[3]. Райското състояние на първия човек не бива следователно да се разбира като съвършено в смисъл, че на човека било дадено вече абсолютно всичко, че за него не съществувала никаква цел, че той не е имал към какво да се стреми. Тъкмо напротив, създаден по образ Божи той бил определен да се стреми към постигане на богоуподобяване. За тази цел той е трябвало да развива всички свои духовни качества и сили до степен на пълно утвърждаване в истината и доброто и в произтичащото oт тях блаженство.

Ако се приеме, че създаденият oт Бога човек се е радвал на завършено и пълно съвършенство, ще останат необясними Божиите промислителни грижи за човека в рая, които са целили да го стимулират и водят oт състоянието му на създаден прекрасен по заложби на качества към утвърждаването му и узряването му в тези качества. За усъвършенстването на човека Бог го заселил в Едемската градина, като му възложил да я обработва и пази (Битие 2:8-9, 15). Със същата цел той предоставил на човека да даде имена на всички животни и небесни птици (Битие 2:19). А за нравственото му усъвършенстване Той му дал и най-важната заповед – да не яде oт плодовете на забраненото дърво (Битие 2:17).

За забелязване е че Битиеписателят, като предава, тайнственото съвещание на трите Божествени лица в Света Троица помежду Им: „Да сътворим човек по Наш образ, и по Наше подобие“ (Битие 1:26), в следващия стих изведнъж казва: „И сътвори Бог човека по Свой образ“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо. Това не е случайно. Светите отци откриват тук дълбоката истина, че оформеният oтвека в Божия замисъл човек като образ и подобие Божие му е било възложено като висока задача, която му е предстояло да изпълни. Сили за това пък са му били дадени в изобилие – било в неговата собствена природа, снабдена с ред съвършенства, а именно ум устремен към истината, чувство, жадуващо за блаженство и свободна воля, необходима предпоставка за постигане на добродетелта, която е oт своя страна единствената нравствена основа на блаженството в Бога – било в Божията благодат, тази свръх естествена подкрепа, дадена също така на човека като необходима за него; понеже той, бидейки твар, не е имал извора на живота и духовните блага в себе си, а е получил и битието си, и дарованията си oт Подателя на всичко – Бога (Яков 1:17; Деяния на светите аопостоли 17:26-28).

Св. Григорий Нисийски, спирайки вниманието си върху замисъла Божи да създаде човека по Свой образ и подобие, пита: „Защо планът не е бил осъществен? Защо не е казано: „Бог създаде човека по Свой образ и Свое подобие? Отслабнал ли е Творецът? Но да се твърди това е нечестие. Тогава може би създателят е променил Своя план? Но да се мисли така е неблагоговейно. Щом Той решава, нима Той ще измени плана Си? По никой начин! Нито Свещеното Писание казва такова нещо, нито Творецът е отслабнал, нито Неговият план е останал неизпълнен… Ние сме създадени по образ („kat’ ikona“) чрез сътворяването, но по подобие („kath’ omiosin“) ние ставаме сами чрез нашата свободна воля. Да бъдем по образ Божи ни е присъщо…, но да се издигнем до подобие Божие зависи oт нашата воля. Ако Бог, възнамерявайки да създаде човека, не беше казал oт начало: Да сътворим… и по Наше подобие, и не беше ни дал в същото време възможността да се уподобяваме Нему, ние не бихме могли да достигнем това с нашите собствени усилия. Всъщност, ние сме получили при сътворението възможността да се уподобяваме на Бога и, давайки ни тази възможност, Бог ни е направил способни сами да постигаме нашето уподобяване Нему“[4].

Точно като св. Григорий Нисийски и св. Иоан Дамаскин е разбирал образа и подобието Божие у човека. Той казва: „по образ – това означава разумния и надарен със собствена воля (човек); а изразът по подобие означава уподобяването чрез добродетелта, доколкото това е възможно за човека“[5].

И днес свeтата Православна църква чрез своите най-добри богослови така разбира образа и подобието Божие у човека. Епископ Теофан Затворник например пише: „Образът Божи се състои в естеството на душата, а подобието – в свободното придобиване oт нея богоподобни качества. Това, че нашата душа е невеществена, несъставна, духовна, безсмъртна и разумно – свободна, се отнася към Божия образ. А когато тя чрез съответно употребяване на разума и свободата познае истината и започне искрено да я поддържа, а сърцето украси с всякакви добродетели като кротост, милосърдие, въздържание, миролюбие, търпение и прочее, тогава тия качества съставят в нея подобието Божие[6]“.

Според това светоотеческо разбиране Адам е могъл да се издига oт своето първично състояние на невинност към истинска светост и oт своето състояние на греховност към съвършена добродетелност, защото невинността още не е светост, нито негреховността – добродетелност.

Добродетелта не е мислима без личното участие на свободната воля в осъществяването на доброто, предписано ни oт Бога, защото добродетелта е постижение, а не дар, активна придобивка, а не пасивно обогатяване. Добродетелта с други думи е успешно усилие на свободната воля, с подкрепата на Божията благодат, да се постига предначертаното богоуподобяване. Без личните преодолявания на изкушенията, без съзнателно отклоняване oт злото в полза на доброто, заповядано oт Бога, и без утвърждаване в постигнатото добро няма добродетел като конкретно постижение, нито добродетелност като благодатно състояние на постигнатата святост. Пълната добродетелност е синоним на свeтостта.

Има още →

Анна Маринова

Разказът в Битие, 3-та глава[1], известен в християнското богословие като разказ за греха на праотците, се разглежда различно в библейската тълкувателна традиция.  Изхождайки от тълкуванията на светите отци върху разглеждания централен за християнското богословие текст, неминуемо се налага да се обърне внимание и на разбиранията за него в  юдейската традиция. Целта на настоящата публикация е да се видят светоотеческите аргументи при тълкуванието на текста на Битие 3 глава, като се отчитат равинските мнения.Преди да обърнем внимание на светоотеческото тълкувание, се налага да се спрем на неправилните становища в равинските тълкувания. За целта ще направим кратко въведение в равинското и светоотеческото разбиране за сътворяването на човека.

Сътворяването на човека по Божий образ, призоваването му към богоуподобяване и целта на неговото съществуване е важен въпрос както  за равините, така и за светите отци. Основните библейски текстове в тази насока, които се тълкуват в юдейската и в християнската традиция, са Първият (Бит. 1:26-28) и Вторият (Бит. 2:7, 18-25) разказ за сътворяването на човека в книга Битие. В двете тълкувателни традиции (юдейската и християнската) фактът, че човекът е сътворен след останалите твари, в шестия творчески ден (Бит. 1:25 и сл.), както и че Бог говори за сътворяването на човека, показва достойнството на последния пред другите Божии творения.

Разбира се, между юдейското и християнското виждане за сътворяването на човека, за Божия образ и подобие има големи различия. С оглед разглежданата тема ще бъде отбелязано различието в тълкуването на Бит. 2:7: „И извая[2] Господ Бог човека от пръст земна, и вдъхна в ноздрите му дихание за живот. И стана човекът живо същество”[3]. Равините в изяснението си на антропоморфизма wajjezer („и извая”) отбелязват, че тази глаголна форма има две букви йод (y), които означавали два подтика в човека – един към добро и един към зло (Berakot 61a)[4]. Връзката между буквата „йод” и подтика може да се търси в това, че тази буква поради характера на библейските еврейски букви, които имат и значение на думи, означава думата „ръка” (jad). Ръката, според библейските представи, е израз както на действието, така и на вътрешното намерение за действие[5].  Според известния юдейски учен Moses ben Maimon (RaMBaM)[6] Бог е създал злия подтик в човека, затова Той му е дал Закона като средство за борба със злото: „Също така каза Светият, да е благословен Той, към Израил: „Чада мои, Аз създадох злия подтик, и  създадох Закона като лекарство против него. Ако се занимавате със Закона, няма да паднете в неговата власт (на злия подтик – бел. м.), както се казва, грехът дебне при вратата” (Kidduschin 30b)[7].

Равинското мнение за това, че човек изначално е сътворен от Господ с два подтика, се открива в Кумран, където има текстове като този: „17 б. Той (Бог – бел. м) сътвори човека, за да господарува (18) над света и определи за него два духа, които да са в него до часа на неговото завръщане. Това са духът (19) на истината и на неправдата” (1QS ІІІ, 17 б – 19)[8]. От възгледа, че човек е сътворен с два подтика, следва и равинското разбиране на Битие 3-та глава, което отхвърля идеята за последици от греха на праотците.

Съвсем друг е подходът при светоотеческата екзегеза. Отците, верни на Свещеното Писание, което казва, че цялото творение е добро и че човекът е създаден като добър, разбират антропоморфизма „извая” в текста на Бит. 2:7 като употребен по отношение на участието на другите две лица – Бог Син и Светия Дух. Така според светоотеческото изяснение Синът и Светият Дух са „двете ръце” на Отец, Който заедно със Сина и Светия Дух извайва човека[9]. Повечето свети отци не ползват библейски еврейски език и надали са знаели, че буквата йод (y) указва идеята за ръка. Явно те, верни на апостолите, са чули от тях еврейското разбиране и основавайки се на Христос и апостолската проповед, са изяснили глагола „извая” като отнасящ се към това творческо действие на Света Троица.

Битие 3-та глава

1.А змията беше по-хитра от всички полски животни, които Господ Бог създаде. И рече на жената: наистина ли каза Бог – не яжте от всяко дърво на градината? 2. И каза жената на змията: от плода на дървото на градината можем да ядем, 3. а от плода на дървото, което е сред градината каза Бог, не яжте от него и недейте да се докосвате до него за да не умрете. 4. И рече змията на жената: няма да умрете с умиране. 5. Защото Бог знае, че в деня на вашето ядене от него ще ви се отворят очите и ще станете като Бога – знаещи добро и зло. 6. И видя жената, че дървото е добро за ядене, и че е желано за очите, и е желано дървото за да направи (човек)[10] разумен, и взе от плода му и яде. И даде също на мъжа си, и заедно с нея яде и той. 7. И се отвориха очите на двамата, и познаха, че са голи. След това си съшиха смокинени листа, и направиха престилки. 8. И чуха гласа на Господ Бог, ходещ в рая по вечерната хладина. И Адам и жена му се скриха от лицето на Господ Бог сред дърветата на градината. 9. И извика Господ Бог Адам и му каза: Къде си? 10. И каза Адам: чух гласа Ти в градината и се убоях защото съм гол и се скрих. 11. И каза Господ: кой ти каза, че си гол? Нима си ял от дървото за което ти заповядах да не ядеш от него? 12. И рече Адам: жената, която Ти ми даде с мене, тя ми даде от дървото и ядох. 13. И рече Господ Бог на жената: какво е това което направи? И рече жената: змията ме съблазни и ядох. 14. И рече Господ Бог на змията: задето си сторила това си проклета сред всички влечуги и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си. 15. И ще поставя вражда между тебе и между жената, между твоето семе и нейното семе. То ще те порази по главата, а ти ще го поразиш в петата. 16. На жената каза: ще увелича твърде болките ти и бременността ти. С болка ще раждаш синовете си и ще се стремиш към мъжа си, и той ще владее над теб. 17. А на Адам каза: задето послуша гласа на жена си и яде от дървото за което ти заповядах като казах: не яж от него. Проклета да е земята поради теб. С тежка работа ще ядеш семето й през всички дни на живота си. 18. Тръни и бодли ще произрастват за теб и ще ядеш тревата на земята. 19. С пот на ноздрите си ще ядеш хляба си докато се върнеш в земята защото от нея си взет. Защото ти си прах и в прахта ще се върнеш. 20. И нарече Адам жена си Ева защото тя стана майка на всички живеещи. 21. И направи Господ Бог за Адам и жена му кожени хитони и ги облече. 22. И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло. И сега да не протегне ръката си и да вземе също от дървото на живота и да яде и да заживее вечно. 23. И го изпрати Господ Бог от градината Еден да обработва земята защото беше взет от там. 24. И изгони Адам, и постави на изток от градината Еден херувим с огнен меч, който с въртеше, за да пази пътя към дървото на живота.

Според повечето равински тълкувания змията (ст. 1 и слл.) не е персонификация на зъл принцип, на дявола, нито е сатанинско прикритие, защото изрично било подчертано, че змията е сътворена от Бога[11]. Въпреки това, някои равини допускат възможността змията да се свърже със Сатаната, като се основават на юдейското предание, запазено в книга Премъдрост Соломонова: „Защото по завист от дявола влезе в този свят грехът”[12] (Прем. 2:24)[13].

Равините обръщат внимание и на въпроса, дали змията е говорила с глас (Бит. 3:1б) или говоренето е само алегория. Последното се приема от някои равини, като се смята, че е говорила не змията, а подтикът към зло, който е в самия човек[14]. Този подтик и до днес карал хората да нарушават заповедите на Закона (thora). Образът на змия, използван картинно, е употребен за злия подтик, защото змията е потайна, бърза и често пъти притежава отрова. Известният равин Abraham ibn Esra (1089-1164) приема, че змията е говорила чрез знаци – отишла е при дървото за познаване добро и зло, изяла е един плод от него и по този начин е показала на жената, че и тя трябва да направи така[15]. Повечето равини обаче приемат, че змията реално е говорела, подобно на човека[16].

Дискутира се и по отношение на това, какъв вид е било дървото за познаване добро и зло. Мнозина приемат, че дървото е било смокиня, понеже се казва, че Адам и Ева след яденето на плода са си направили препасници от смокиня. Други са на мнение, че всъщност плодът е пшеница, защото пшеницата е най-насъщната храна, от която се прави хляб[17]. Рави Заккай във връзка с опиването на Ной от вино (Бит. 9:20 и сл.) казва: „Всевишният, да е благословен Той, каза на Ной: ти си предупреден чрез Адам, прачовека, защото неговото загиване произлезе чрез виното…[18] Трябва да се учи именно, че дървото, от което е ял Адам, както и рави Майр казва, е лоза, защото нищо не донася на човека такова страдание, както виното. Рави Иехуда казва: трябва да е било пшеница, защото детето не разбира майка си и баща си, докато не е вкусило от пшеницата. Рави Неемия казва: трябва да е било смокиня, защото чрез това, което стана тяхното погубване, този плод им направи и добро, защото е казано: „И те си съшиха смокинени листа”[19].Думите на змията, че Адам и Ева ще станат като Бога (Бит. 3:5), ако ядат от плода на дървото според равините означават, че змията твърди, че хората ще станат като ангели. Ибн Езра пише, че както светът е сътворен чрез ангели (едно от равинските тълкувания на Бит. 1:26), така и тук думата „Бог” означава ангели[20].  Това юдейско мнение е възприето в Корана, където Сатаната казва на Адам и Ева: „Вашият Господ ви възбрани онова дърво, само за да не станете ангели или да не станете безсмъртни. И им се закле: „Наистина аз съм от доброжелателите” (Сура Стената7:20-21)[21].

Дървото на познаване на добро и зло (es hadaat tob waraa) се тълкува в няколко насоки от равините. Според едно от тълкуванията, което е в етическа насока, яденето от това дърво дава възможност както на Адам и Ева, така и на цялото човечество да отсъжда между добро и зло и по този начин поставя всеки човек в състояние да може да съгрешава. Изгонването на първите хора от Едем означава, че човечеството никога не може да се върне в своето първоначално състояние на неразличаване на добро от зло. След вкусването от плодовете на дървото за познаване добро и зло хората, поддавайки се на злия подтик (urh rxy), имат възможност да го побеждават. Единственото средство за победа над злия подтик от една страна е контролирането му, а от друга – развиването на подтика към добро (bwf rxy) чрез спазването на Божия Закон.

Налице е равинско тълкувание, което разглежда плода на дървото и яденето от него (Бит. 3:6) като извор на познание и на интелектуални възможности, защото изразът „добро и зло” означавал „всичко” (Втор. 1:39; 2 Сам./2 Царств. 19:35). След яденето човек не само ще се стреми към познание и опит, но и към това да поеме част от ролята на Бога.

Интересно е да се отбележи, че яденето от плода за познаване добро и зло в равинското тълкувание има и сексуална интерпретация, която се основава на факта, че глаголът „познавам” (jada) и съотв. съществителното име „знание”, „познание” (Бит. 3:5) означава също сексуален акт[22]. Друг аргумент за тази интерпретация са думите, които описват състоянието на Адам и Ева след изяждането на плода: „И се отвориха очите на двамата, и познаха, че са голи.” (Бит. 3:7а). Така всеки човек в своя живот повтаря пътя от Едем в света: като дете той живее в градината на невинността, но когато порасне и открие своята сексуалност, завинаги напуска тази градина[23].Основание за такава сексуална интерпретация може да се види в съчинението на Филон Александрийски „За сътворяването на света според Моисей”, където той говори, че змията е символ на наслаждението, а влечението, което възниква между мъжа и жената след яденето от плода, поражда телесно наслаждение и е начало на несправедливостта и всеки грях[24].

От казаното дотук става ясно, защо в юдейството няма представя за грях на праотците, който води до повреда на човешката природа. Все пак има равини, които обвързват смъртта на Адам и Ева с греха. Така рави Thaphra от името на рави Аcha казва: „Висшите същества са сътворени по Божи образ и подобие и те не се размножават, долните същества се размножават, но не са сътворени по образ и подобие Божие. Тогава Бог каза: Искам да сътворя човека по образа и по подобието на горните, а по отношение на размножаването – на долните същества. Като го създам по подобие на горните същества, тогава той ще живее вечно и няма да умре; ако го създам по подобие на долните, той ще умре и няма да живее вечно. Затова ще го създам според долните и според горните: ако той съгреши – ще умре, ако не съгреши –  тогава ще живее вечно”[25].

Независимо от тези мнения няма виждане, което да говори за това, че човешката природа е повредена дотолкова, че човекаът сам да не може да я изцери. От тук следва и друго – в юдейството Месия не се обвързва с изкупление на праотеческия грях. Самопонятно е, че още по-малко Месия е Този, Който дарува на хората не само спасение от греха, но и обожение. Единствената връзка между Месия и греха е тази, че когато дойде Той, хората ще се върнат в рая и следователно няма повече да извършват грехове[26].

Равините изясняват, че след яденето от дървото и виждането на голотата си, Адам и Ева чуват Божия глас, който се носи привечер сред рая (Бит. 3:8-9, 11). Чуването на Божия глас не трябвало да се разбира буквално, а това в случая е гласът на тяхната съвест, защото в този момент Адам и Ева са се поддали на злия подтик[27].

Интересен е възгледът на рави Abba bar Kahana, който казва, че шехина (hnykc – Божията слава) отначало е долу (на земята), но след като първият човек съгрешава, тя се вдига в първата област (на небето – бел. м.), когато Каин съгрешава, се вдига във втората, по времето на Енох – в третата, по времето на потопа – в четвъртата, по времето на разрушаването (на Вавилонската кула (Бит. 11 гл. – бел. м.) – в петата, по времето на содомците – в шестата, а по времето на престоя на Авраам в Египет – в седмата. За да възпрепятстват оттеглянето на Божията слава в седемте области, издигат се седем праведни мъже – Авраам, Исаак, Яков, Леви, Кехат, Амрам и Моисей, които с действията си правят така, че шехината постоянно да се спуска[28].

 Според равински тълкувания словата на Бога към змията „задето си сторила това, си проклета сред всички влечуги и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си. И ще поставя вражда между тебе и между жената, между твоето семе и нейното семето. То ще те порази по главата, а ти ще го поразиш в петата” (Бит. 3:14-15) не трябва да се разбират в смисъл, че змията е наказана (понеже тя като животно не носи никаква отговорност), а трябва да се разбира, че оттук нататък между змиите и хората ще има вражда. Някои равини (като рави Осия Велики) приемат, че преди змията да изкуши праотците, тя се е движела права, на два крака, а след изкушението – започнала да пълзи[29].Едва в месианско време враждата между змията и човека ще бъде прекратена. В стих 15 според равините не става дума за окончателна победа на някой от потомците на Адам и Ева над змията, а за постоянната борба със злото, защото змията е образ на злия подтик[30]. Борбата със злия подтик продължава през целия живот на човека: „Ездра учеше за злия подтик: „Още Адам имаше зло сърце и затова той съгреши. И както Адам, така и неговите потомци имат зло сърце и болестта продължила. Но не грехът е породил злия подтик и той е свързан не с тялото, а със сърцето”[31]. Човек бива освободен от злия подтик само след смъртта си.

Изключително богати са тълкуванията на свети отци за праотеческия грях и за неговите последици. Поради дълбочината на темата и нейната комплексност ще се отправи само начален поглед към тълкуванието на текста в светлината на някои светоотечески мнения.

Както е известно, светите отци (напр. св. Иоан Златоуст, св. Симеон Нови богослов и др.), тълкувайки библейския текст, свързват змията в Битие 3 гл. със Сатаната[32].Основание за това светоотеческо мнение е вероятно както приведеното по-горе късно юдейско предание, записано в некаконичната книга Премъдрост Соломонова (2:24), така и (най-вече) новозаветните свидетелства за Сатаната. В Свещеното Писание на Стария Завет Сатаната (satan), като духовно същество, се споменава пряко само в два текста след Вавилонския плен (587-538)[33] – Иов 1 гл. и Зах. 3:1-2. В тези текстове той е описан като клеветник (Иов 1 гл.) и обвинител за човешките грехове (в Зах. 3:1-2 Сатаната обвинява първосвещеник Иисус). В Свещеното Писание на Новия Завет Сатаната напълно е разкрит като изкусител (Мат. 4 гл.) и баща на лъжата (Иоан 8:44). За отъждествяването на змията със Сатаната в светоотеческото тълкуване особено важни са думите на Господ Иисус Христос за Сатаната като човекоубиец (Иоан 8:44; срв. 1 Петр. 5:8). Именно всичко поради това отците с право разбират змията в Бит. 3 гл. като Сатаната. Факт е, че свързването на змията с грях и изкушение може да се разбере като демитологизация, която битиеписецът прави защото както в Месопотамия, Етипет и Угарит, така и в Ханаан змията е обожествявана и и свързвана с плодородието и живота[34].

В светоотеческото тълкуване вниманието се насочва не толкова към проблема как змията е говорела, защото се приема, че змията е прикритие на дявола. Затова и отците посочват истинския проблем – този, че Ева говори със змията. Свети Иоан Златоуст (+407 г.) отбелязва, че Ева изобщо не е трябвало да започва разговор с неравнодостойно на нея същество, защото тя е създадена да общува със своя съпруг Адам и с Бога[35].Оттук започва грехът: Ева се вслушва в гласа на змията, Адам – също.

Безспорно изкушението е голямо, защото змията казва на Ева: keelohjm wihjjtem („ще станете като Бога” – Бит. 3:5)[36], а човекът е сътворен по Божи образ и за него е естествено да бъде подобен на Бога (Бит. 1:26б) като Негов съобщник и причастник. Затова копнежът на Ева и Адам да бъдат подобни на Бога е разбираем. Грехът не е в това, че Адам и Ева пожелават да бъдат подобни на Бога и причастни на Него, а в това, че те не желаят да станат обожени от Бога и в Бога, като общуват постоянно с Него, а желаят това чрез някакъв плод. По този начин, отбелязва св. Максим Изповедник (+ 662 г.), те погрешно приемат за Бог и се покланят на тварта. Заради това с тях се случва казаното в Рим. 1:25: „те като размениха истината на Бог с лъжа и се поклониха и послужиха на творението, а не на Сътворилия, Който е благословен во веки. Амин”[37].

Видът на плода на дървото за познаване добро и зло (Бит. 3:3) не представлява особен интерес в светоотеческото тълкуване. Отците отбелязват, че това дърво само по себе си е добро. Така свети Иоан Дамаскин (роден около 650 г.) пише, че плодът на дървото е добър, но само за съвършените, а дървото на живота е за достойните за вечен живот[38]. Адам и Ева обаче още са на път към вечния живот и обожението, защото те не са били създадени смъртни, а с възможност за безсмъртие. Отците отбелязват, че дървото за познаване добро и зло е дадено като упражнение на свободата на Адам и Ева, та те да предпочетат съвършеното добро (Бога) пред тварното добро (плода на дървото за познаване добро и зло)[39]. Св. Григорий Богослов (+390 г.) отбелязва, че Адам и Ева бидейки създадени за безсмъртие, преди греха са естествени, безискусни (образно представено чрез тяхната голота – б. м.) и могат да бъдат окачествени като „други ангели (земни и небесни, видими и умосъзерцаеми, временни и безсмъртни)”[40].Според св. Иоан Дамаскин праотците щом като са „други ангели”, трябва да се наслаждават на най-сладкия плод – съзерцаването на Бога[41].

Свети Максим Изповедник пише, че като пренебрегва Бога, Адам, по съвета на змията, смята за бог това, което според божествената заповед трябвало да смята за забранено. Така Адам става престъпник, защото не желае да познае Бога, а мислите и чувствата си е насочил към пагубно и страстно желание, към  познание на чувствените неща (дървото за познаване добро и зло) и по този начин вместо да се уподоби на Бога се уподобява на неразумните скотове (срв. Пс. 49/48:13)[42].Поради възникналата любов към тварното и чувственото в Адам и Ева вместо богопознание и любов към Бога се поражда самодостатъчност и самолюбие[43].Затова Адам и Ева вместо да станат богоподобни стават тленни (което е изразено в думите „познаха, че са голи” – Бит. 3:7); и като стават тленни, стават смъртни[44].Св. Ириней Лионски (+202 г.) отбелязва, че заедно с яденето от плода на дървото праотците ги постига смъртта – първо духовна (разбирана като отдалечаване на човека от Бога), а после и телесна[45].

Грехът на Адам и Ева освен техен личен грях се явява причина за повреда на цялата човешка природа[46].Така след Адам и Ева всеки човек, макар да не е извършил техния грях и да не носи лична вина и отговорност за него, наследява тази повредена човешка природа.Поради това до Христос няма нито един праведен и без Христос не може да има нито един праведен не само в нравствен, но най-вече в онтологичен смисъл[47].Свети Максим Изповедник отбелязва, че макар природата ни да е една, тя се е разделила на части и поради повредата, когато се родим, ние сме склонни към безчислени страсти. Св. Симеон Нови Богослов (+ок. 1020/1022) изяснява и това, че последиците от греха на отците засягат цялата човешка природа, защото след греха тя не само е повредена, но не е облечена свише със силата на Светия Дух[48].Беше споменато, че една от последиците на греха е смъртта, но тя както за Адам и Ева, така и за хората след тях всъщност се явява Божия милост, защото е изход от възможността човек, бидейки грешен да стане безсмъртен[49].

Оттук следва, че никой човек не може да възвърне за себе си или за другите райското състояние. Още по-малко би могъл със свои усилия и добри дела според дадения чрез Моисей Закон да постигне блаженото и неизказано общение с Бога (обожението). Това не е заради несъвършенството на дадени Закон, който е съвършен за целта си да бъде „детеводител към Христос” (Гал. 3:24), а поради греховете на хората, които с раждането си възприемат повредената природа; и когато лично съгрешат, стават причастници на греха като се отделят от Бога и Неговата благодат.

Светоотеческото основание за мнението, че грехът на Адам и Ева поврежда цялата човешка природа, основавайки се на казаното в 1 Кор. 15:44-49[50], се основава на етимологията на библейската еврейска дума adam (човек), значението на която светите отци са запазили от апостолите. Тази дума се извежда от съществителното adama/h/, което означава червена земя (глина). Освен съществително[51] adam (човек) е и собствено име на първия мъж. По този начин значението на Адам като име на първия човек и като „човек” изобщо е това, че в Адам като пръв човек се съдържа цялото останало човечество[52].Оттук думата adam описва всички хора[53].Произлезли от праотците, те носят в себе си Божия образ. Именно поради това е възможно изкуплението: Христос става новият Адам, за да могат всички хора (потомци на праотците), които са в Христос, да са Негови чада, чада на новия Адам. Тази възможност и реалност Христос да е новият Адам за човечеството и за всеки човек има онтологично значение: както последиците от греха на праотците (повредата на човешката природа и смъртта) се унаследяват от всички хора („както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще бъдат оживени” – 1 Кор. 15:22), така и изкуплението, извършено от Иисус Христос, се възприема от всички чрез раждането им от Христос (1 Кор. 15:21-22) в Кръщението в Христовата църква. Св. Григорий Богослов, разглеждайки текста на 1 Кор. 15:22, пише: „Господ се въплъти и дойде при хората, за да се преселим (или по-точно казано), за да се върнем при Бога, да отхвърлим стария човек и да се облечем в новия (Еф. 4:22-23). И както сме умрели в Адам, така и ще живеем в Христос (1 Кор. 15:22), като се раждаме, разпъваме, спогребваме и съвъзкръсваме с Христос”[54].

От приведеното по-горе мнение на св. Григорий Богослов е видно, че апостолското типологично тълкувание се традира от отците на Църквата и се изяснява в догматичен план. Типологически се тълкуват не само личностите, но и действия на Адам и Ева, като се противопоставят на Христос и Неговото служение. Св. Симеон Нови Богослов изяснява, че за разлика от Адам и Ева, които се възгордяват и проявяват себедостатъчност, като пожелават да станат обожени без Бога, то Христос е дошъл за да се смири вместо Адам и действително Той смирява Себе Си дори до смърт кръстна (Фил. 2:5-7) и понася нашата клетва (Бит. 3:17) защото в Свещеното Писание се казва: „проклет да е всеки, който виси на дърво” (Гал. 3, 13, срв. Втор. 21:23)[55].

 В този смисъл трябва да се отбележи, че Христос, воден от Светия Дух, доброволно отива в Юдейската пустиня, за да бъде изкушен от Сатаната (Мат. 4:1-11 и парал.). Важен момент, който привлича вниманието, е характерът на първото изкушение. Сатаната казва на Христос: „Ако си Син на Бога, кажи та тези камъни да станат хлябове” (Мат. 4:3). Подобно е началото на изкушението към Адам и Ева – с храна (плода на познаване добро и зло). За разлика от Адам и Ева Христос предпочита даденото от Самия Него Божие слово (съвършеното добро) пред насищането с хляб (тварното добро): „Написано е: Не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово, което излиза от устата на Бога” (Мат. 4:4). Господ, побеждавайки всички изкушения, не се явява само нравствен пример за всички хора. Неговата победа няма характера на някакъв морален образец и идеал, към който ние да се стремим. Тя има онтологично значение, защото Христос, приемайки нашата природа, победи там, където нашите праотци не устояха. Раждайки се от Него чрез Кръщението в Църквата, всички получават не само възможността, но и властта да станат чада Божии (Иоан 1:12) и да побеждават всички сатанински изкушения, като по този начин стават причастници на победилия Сатаната Христос[56].

Свети Симеон Нови Богослов противопоставя (освен съгрешилите Адам и Ева на безгрешния Христос) дървото за познаване добро и зло на кръстното дърво и ръцете на праотците, които са се протегнали за вземат от плода на дървото, на разпнатите ръце на Христос. Адам и Ева вкусват от плода за познаване добро и зло; а заради техния гряк Христос вкусва от виното, смесено с жлъчка (срв. Мат. 27:34). Адам и Ева умират духовно (в деня на яденето на плода), а после и телесно поради греха си; Христос, бидейки безгрешен, като непорочен и чист Агнец (1 Петр. 1:19) умира, за да изкупи, изцери, преобрази и обожи човешкото естество. Адам и Ева съгрешиха в един ден, а Христос е в ада три дена, защото изкуплението и обожението е дело на Света Троица[57]. Свети Ириней Лионски тясно обвързва не само греха на праотците с кръстната смърт на Спасителя, но пише, че Адам и Ева съгрешават и умират духовно в същия ден, в който са сътворени, т. е. в шестия. Именно затова, отбелязва св. Ириней, кръстната смърт на Христос е в шестия ден, а както знаем, според юдейския календар това е петък[58].

Следствия от греха са: голотата на Адам и Ева (Бит. 3:7а), съшиването от тях на престилки от смокинови листа и опитът им да се скрият от Бога (Бит. 3:7б). Тези постъпки свидетелстват за това, че Адам и Ева вече не са така причастни на естествената за тварите божествена благодат, а на греха. Този грях поради факта, че в него се проявяват всички грехове (гордост, себедостатъчност, егоизъм, недоверие към Бога, похот на очите и др.), като ги отделя от Бога, поставя преграда (изразена образно чрез престилките от смокинови листа – Бит. 3:7) не само между тях и  Бога, но и между самите тях. По думите на св. Максим Изповедник задача на Адам и Ева е да преодолеят всички разделения – между тварния човек и нетварния Бог, между творението и човека, както и разделението по пол. Това би било възможно, ако Адам и Ева не биха предпочели тварното пред нетварния Бог и Неговата нетварна благодат[59]. Адам и Ева „събличат” от себе си славната одежда на Божията благодат и с греха се обличат в смъртта. От друга страна, както отбелязахме, смъртта се явява Божия милост за съгрешилите праотци. Затова те биват облечени от Бога в по-груби тела (податливи на болести и смъртни), изразени чрез думите „кожени хитони” в Бит. 3:21[60]. Чрез светото Кръщение вярващите се обличат в Христос (Гал. 3:37) като в нетленна и славна одежда и биват оживотворени и възсъздадени чрез Божията благодат. Те събличат стария човек заедно със страстите и похотите и стават в Христос нова твар: „затова, ако някой е в Христос, той е нова твар; старото премина, ето – всичко стана ново”(2 Кор. 5:17).  А чрез пиенето на Христовата кръв и яденето на Христовата плът в светото Причастие вярващите стават „сътелесни на въплътилия се и пренеслия се в жертва” (срв. Еф. 3:6)[61].Така обожението, към което се стремят Адам и Ева и което не достигат, понеже те го желаят без Бога, сега се осъществява в Бог Слово, по Чийто образ (според някои от отците на Църквата като св. Ириней Лионски, св. Атанасий Велики (+373 г.), св. Максим Изповедник) Адам и Ева са сътворени. Затова в Христос Адам и Ева (които са изведени от Него от ада – 1 Петр. 3:19), а и всички, които са в Него, стават реално богоносци и богопричастници и по благодат имат всичко това, което Бог има по естество[62].

Според светоотеческото виждане проклятието „задето си сторила това, си проклета сред всяко влечуго и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си” (Бит. 3:14) е отнесено не толкова към змията, която по мнението на св. Иоан Златоуст е наказана като оръдие на Сатаната, но най-вече към самия Сатана[63].

Стих 15 се изяснява от светите отци като указващ на Христос. Основание за това може да се търси в текста на Septuaginta, който, както знаем, е основен текст за Христовата Църква[64]. Тук думата sperma (респ. текстовата форма tu spermatos) „семе” е в единствено, а не в множествено число. Такъв е и случаят в МТ: там стои думата zera (респ. текстовата форма), която също е в единствено число. От библейския еврейски текст не може да стане ясно, дали текстът се отнася за един конкретен потомък или за всички синове на жената, защото думата zera („семе”) и личното местоимение hu (той) на библейски еврейски език са от мъжки род. В Septuaginta обаче думата (sperma) не е съгласувана с местоимението в среден род auto (както граматично би следвало да се направи), а с такова в мъжки род (autos)[65]. Заради това единственото число в текста не се интерпретира като синекдоха, означаваща всички потомци на змията или на жената, а като отнасящо се до един единствен потомък – Господ Иисус Христос. Основание за това тълкувание се явява фактът, че в текста не се говори за семе на мъжа, а за семе на жената и по този начин се явява указание за девственото зачатие и рождение на Бог Слово от света Богородица[66]. Св. Ириней Лионски пише, че света Дева Мария се явява втора и истинска Ева, която за разлика от първата напълно приема и изпълнява Божията воля. Така Христос е нов и истински Адам, по чийто образ Адам е сътворен, а св. Богородица е новата Ева[67]. Тя става причина за нашето изкупление, спасение и обожение, както първата Ева – за повредата на човешката природа. Раждането на Христос от Девица, което е известено в пророческото слово на Исаия (7:14), също е изяснено от отците във връзка с Адам. Св. Василий Велики отбелязва, че както Адам не е роден от връзка на мъж и жена, а е взет от земя, така и Христос не се ражда от мъж и жена, а от „чиста, свята пренепорочна, която и след като става майка, пребивава Дева”[68].

Основание за светоотеческото тълкуване, което се основава се на апостолското и отнася Бит:15 към кръстната смърт на Христос, може да се намери в това, че в Septuaginta глаголите teresei (ще стъпче) и tereseis (ти ще стъпчеш) могат да изразяват еднократност на действието[69].Същото се отнася и до библейските еврейски глаголи j^esupka (ще те порази) и t^esupenu (ти ще го поразиш)[70]. Така Христос, Семето на жената, еднократно и веднъж завинаги (срв. Евр. 9:12) порази и стъпка главата на змията, т. е. съкруши Сатаната, като със Своята смърт (описана чрез еднократното поразяване) го победи. Поразена е главата на змията, защото главата (според старозаветните представи) е средоточие на живота в биологичния смисъл на думата[71].

Дървото на живота (Бит. 3:22) от което Бог не позволява да ядат на съгрешилите Адам и Ева, според св. Максим Изповедник съответства на съзерцанието на Божията премъдрост в творението  следването на Неговите заповеди, и причастността към Божията слава. След греха Адам и Ева вече не могат непосредствено да съзерцават Бога, защото те доброволно се отделят от Него. Те вече не могат да достигнат до мъдрост, нито да получат обожение[72].Следствие от това е изгонването им от рая (Бит. 3:23), което не е израз на Божия гняв, а на неспособността им те да бъдат причастници на Божията благодат, от която сами са отстъпили[73].

Равините в тълкуването на разказа в Бит. 3 гл. не приемат греха на Адам и Ева като причина за повредата на цялата човешка природа, а оттук и за Месия като изкупител от греха. Светоотеческите виждания, основани на Христовата и апостолската проповед чрез която отците са запознати със значенията на някои важни за тълкуването на разглежданото място библейски еврейски понятия, коментират текста въз основа на традицията на Septuaginta. Светите отци, на базата на бибелйския текст на Бит. 3 гл. и на цялостното Писание на Стария Завет, изясняват греха на Адам и Ева като носещ повреда на цялата човешка природа. Единствената възможност не само човешката природа да бъде изкупена и изцерена, но и да бъде обожена,  и респ. всеки човек да има възможност да стане реален причастник на Света Троица, е въплъщението, живота, кръстните страдания, възкресението и възнесението на въплатилото се Божие Слово – Господ Иисус Христос, по Чийто образ (според голяма част от отците) Адам и Ева са сътворени.

_________________________

*Първа електронна публикация –  http://www.dveri.bg.

Тук същата статия е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Текстът е поместен тук по-долу.

[2].В синодалния превод (СП) на Библията вместо глагола „извая” стои „създаде”. Библия, С., 1990.

[3].Всички старозаветни  текстове са преведени от автора по Kittel, R. (Hrg.) Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio quarta. Stuttgart, 1990. Означаването на някои библейски книги и псалми е двойно заради разликата между масоретския текст и Septuaginta.

[4].„Рави Nahman каза: „Защо в стиха: И Господ Бог извая човека думата wajjezer е с две букви йод? Защото Светият, да е благословен Той, създаде два подтика – един към добро и един към зло”. Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. І. Berlin, 1925, S. 225.

[5].Ackroyd, P. jad. – In: Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. B. III. Stuttgart, 1982, S. 433, sqq.

[6].За него вж. Elbogen, I. (Red.) Jüdisches Lexikon. B. III. Berlin, 1929, S. 1306, sqq.

[7].Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. V. Berlin, 1925, S. 797.

[8].Maier, J.  (Hrg.) Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer B. I. München, 1995, S. 173-174.

[9].По Стоядинов, М. Божията благодат. С. ВТ, 2007, с. 147.

[10].Думите, които са предадени с наклонен шрифт (Italic), не се съдържат непосредствено в текстовете, а са добавени при превода за яснота.

[11].Jacob, B. Das erste Buch der Tora Genesis, Berlin 1934, S. 101.

[12].Старозаветните цитати от неканоничните книги са преведени от автора по Rahlfs, A. (Hrg.) Stuttgart, 1979.

[13].Вж. Plaut, G. Die Tora in judischer Auslegung, Gütersloh 1999, S. 92.

[14].Plaut, G. Die Tora…, S. 92.

[15].Abraham ibn Esra. Rottzoll, D. (Hrg.) Kommentar zur Urgeschichte B. XV. Berlin, 1996, S. 99.

[16].Ibid., S. 101.

[17].Ibid.., S. 104.

[18].Отъждествяването на плода с вино е типично равинско схващане и не почива на библейския текст.

[19].Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. VII. Berlin, 1925, S. 299.

[20].Abraham ibn Esra Kommentar…, S. 104.

[21].Теофанов, Цв. (прев.) Превод на свещения Коран. С.,1997.

[22].Gesenius, W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Berlin, 1962. S. 308-309.

[23].Различните насоки, в които се тълкува дървото за познаване добро и дло са по Plaut, G. Die Tora…, S. 93.

[24].Филон Александрийски, О сотворении мира согласно Моисею. http://krotov.info/spravki/persons/01person/filon.html

[25].Wünsche, A. Der Midrasch Bereschit Rabba. Hildesheim, 1967, S. 35.

[26].Plaut, G. Die Tora…, S. 97.

[27].Jacob, B. Das erste Buch der Tora… S. 108.

[28].Wünsche, A. Der Midrasch Bereschit Rabba…, S. 84-85

[29]. Ibid., S. 82.

[30].Jacob, B. Das erste Buch der Tora… S. 114.

[31].Bousset, W. Die Religion des Judentums im Späthellenistischen Zeitalter. Tübingen, 1966,S. 405.

[32]. св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1. М., 1993, с. 127 и сл.

[33].Ползваната библейска хронология е по Шиваров, Николай, Библейска археология, С., 1992.

[34].Fabry, H. nahas. – In: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Botterweck, G. (Hrg.) B. V. Stuttgart, 1986. S. 389-391.

[35].св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 129.

[36].Преводът в Библия (СП): „ще бъдете като богове” не може да се приеме поради факта, че има само един единствен Бог, а не много, както и поради това, че човек е сътворен по Божий образ и е призован към богоподобие.

[37].Всички новозаветни текстове са преведени от автора по Nestle, E. (Hrg.) 27 Auflage. Stuttgart, 1993.

[38].св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.,1992, с. 148.

[39].св. Григорий Палама пише, че ние сме отпаднали от божественото място на сладостта, като не сме пожелали да изпълним заповедта да обработваме и пазим рая (срв. Бит. 2:15), а сме се покорили на измамилия ни лукав съветник, който ни е прелъстил с красотата на познаването на добро и зло. Св. Григорий Паламы. Триада 1. Ч. 1:6.  – В: http://krotov.info/acts/14/2/palama_07.htm

[40].св. Григорий Богослов. Слово 38 на Богоявление или на Рождество Спасителя. – В: Творения. Т. I.  М., 2000, с. 527.

[41].Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, с. 148.

[42].Свети Кирил Александрийски пише, че Адам и Ева трябвало да владеят своите желания, а не желаинята им да владеят над тях, защото последното води до греха. Св. Кирил Александрийский. Glafura  или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея.  Творения. Т. 2. Толкование на Евангелие от Иоанна. Ч. 1. Москва, 2001, с. 13.

[43].Св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. – В: Творения преподобнаго Максима Исповедника. Кн. II. М. 1993, с. 23.

[44].Св. Симеон Новый Богослов. Слово 1. – В: Проповеди. http://krotov.info/acts/11/1/simeon_nb_07.htm

[45].Св. Ириней Лионский. Творения. Кн. 5. Гл. ХХIII. СПб., 1900, с. 495.

[46].Св. Кирил Александрийский. Glafura…, с. 16.

[47].Св. Августин приема, че и грехът на прародителите се предава в потомството. Св. Августин. О книге Бытия. Кн. VI. – В: Творения. Москва, 1997, с. 65.

[48].Св. Ириней Лионский. Слово 36. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, с. 301.

[49].Св. Григорий Богослов, Слово 38…, с. 528.

[50].По-нататък е разгледана основната мисъл на този  текст.

[51].По този начин думата включва не само първия мъж, носещ собственото име Адам, но и жената, наречена по-късно Ева. Срв. Klein, H. Zur Gesamtbiblischen Theologie, Neukirchen, 2007, S. 104.

[52].Matthias, A. Der schöne Mensch im Alten Testament und im hellenistischen Judentum. Frankfurt am Main, 1983, S. 53.

[53].Westermann, C. adam. – In: Jenni, E. (Hrg.) Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. B. I. Gütersloh, 1994, S. 43.

[54].Св. Григорий Богослов. Слово 38…, с. 523.

[55].Св. СимеонНовыйБогослов.Проповеди…http://krotov.info/acts/11/1/simeon_nb_07.htm

[56].срв. Св. Иоанн Златоуст. Толкование на святаго Матфея евангелиста. Т. 1. М., 1993, с. 130-133.

[57].св. Симеон Новый Богослов. Слово 36. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, с. 301.

[58].св. Ириней Лионский. Творения. Кн. 5. Гл. ХХIII. СПб., 1900, с. 495.

[59].св. Максим Изповедник. Ambiguorum liber. PG 22, 1304 D – 1305 B.

[60].св. Григорий Богослов. Слово 38…, с. 640.

[61].св. Симеон Новый Богослов. Слово 36…, с. 301.

[62].св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874, с. 52.

[63].св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 147 и сл.

[64].Марковски, Ив. Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет. Общо въведение. Ч. I. Т. 2. С., 1932, с. 232.

[65].срв. Шиваров, Н. – В: Денев, Ив. (съст.) Сборник материали за кандидат-студенти по Богословие. С., 1999, с. 19.

[66].срв. Св. Иоанн Златоуст. Толкование послания св. апостола Павла к Галатам. М., 1880, с. 267.

[67].Irinäus von Lion. Adversus haereses. Gegen die Häresien. B. 5. Freiburg im Breisgau, 2001, .S. 153.

[68].св. Василий Велики. Толкование на книгу пророка Исаии. – В: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/03v/vasily/tolkovanie/23.html

[69].Милев, Ал. (съст.)  Учебник по гръцки език за духовните училища. С., 1976, с. 147.

[70].Grether, O. Hebräische Grammatik für den akademiscneh Unterricht. München, 1955, S. 92-95.

[71].Beuken, W. ros. – In: Fabry, H. (Hrg.) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. B. VII. Stuttgart, 1993, S. 280.

[72].св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию…, с. 113.

[73].срв. св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 159.