Протоиерей Василий Зенковски

Темата за злото е един от най-неясните и трудни проблеми на метафизиката, но нито една сериозна философска система не може да я избегне или да се отнесе към нея повърхностно. От философска гледна точка винаги по-задълбочени са системите, които поставят този въпрос в центъра на вниманието, сравнени с онези, които го заобикалят или опростяват проблема. В същото време темата за злото свързва по най-тесен начин философията и религията: не е възможно да поставиш въпроса, оставайки в полето на чистата философия или без да превърнеш философията в система на религиозната метафизика. Но и в областта на чисто религиозната мисъл темата за злото неизбежно ни отвежда в полето на общата метафизика. Понеже злото тайнствено пронизва целия свят, подчинявайки го на себе си дотолкова, че светът наистина лежи в зло – макар да не е зло по природа. Обратно: светът е пълен със страдания, което свидетелства, че самият той е измъчван от злото, живеещо в него. Според известния израз на Херцен, дървото на живота боли, тоест преживява смъртта и взаимната борба, дисхармонията и хаоса като страдание и мъка.

В общото възприемане на света нотата на световното страдание, болката от това, колко разстроен е животът на света, не може да се забрави по никакъв начин. Цялата сила на мита, създаден от Шопенхауер (философски изразил основните „истини” на будизма), се състои в това, че поставя в основата на своето обяснение на света факта на световното страдание. Нито ужасът на Паскал пред космическото „безмълвие”, нито трепетът на Тютчев пред хаоса и буйството в „основата” на света не оставят такова впечатление като метафизичното тълкувание на световното страдание у Шопенхауер… Най-загадъчното и трудно обяснимо в темата за злото обаче е злото в човека. Човекът е включен в потока на световното страдание, подчинен му е и в най-светлите и свободни минути от своя живот – но освен това той е и субект на злото. У човека откриваме воля за зло, чисто влечение към него – иначе казано, човекът не само е пасивно подчинен на злото, но и активно му служи, нерядко изпитва и наслада от него и даже в творчеството си е способен да се вдъхновява от него. Можем и трябва да наречем това извращение, но не можем да отречем самия факт, че душата е обхваната от влечение към злото. Нещо повече: волята към зло не може да бъде сведена само до действието на страстите в нас и до властта на чувствеността, както е мислел, например, блажени Августин. На висотите на духовния живот – там, където замлъква чувственото и изчезват страстите, волята за зло може да се прояви даже с по-голяма сила, отколкото в примитивните форми на живот. И именно тук става ясна цялата изкуственост на понятието чиста воля, което гради Кант – чистата воля съвсем не е насочена непременно към доброто, както е мислел Кант. В своята „чистота”, тоест свободна от емпирични влечения тя може да се стреми към зло с изключителна сила. Цветята на злото са свързани не с девствения примитив на душата, а обратно – с културния ѝ разцвет. Това не може да бъде забравено – и затова е още по-важно да разберем злото у човека в цялата му трагична сложност и дълбочина.

Християнството, донесло на света благовестието за спасението, тоест победата над злото, за освобождаването на света и човека от злото и страданието, разви, изхождайки от библейските сведения, учението за първородния грях[1]. Разбира се, неговите основи са още у апостол Павел, чиято антропология обаче, за съжаление и досега остава не съвсем понятна. Достатъчно е да споменем нейното едностранчиво протестантско тълкуване, неотдавна отново изразено в гениалната, но далеч не приемлива в крайностите си Der Römerbrief на Карл Барт (1917 година). Ако се обърнем към римокатолическото богословие, можем да кажем, че, въпреки претенциите му да се е справило с темата за злото и при все че има твърди и установени формули в тази област, това не го прославя, защото в тези формулировки, от една страна, е погребано всичко ценно, казано в римокатолицизма през Средновековието[2], а от друга – съвременната римокатолическа догматика, поради грешки в антропологията, е изпаднала в огромни догматични трудности в учението за conception immaculata[3]. Християнското учение за първородния грях, което наистина носи в себе си ключ към разрешаването на проблема за злото, може да оплодотвори общата метафизика едва при действително развитие на християнската антропология. Ако ние, както мнозина мислят, наистина сме навлезли в епохата на разработването и разцвета на антропологията, то в такъв случай задача на християнската мисъл е развитието на християнската антропология, съединяваща цялата дълбочина на патристичната мисъл с даденото от вековното развитие на философията, психологията и психопатологията в най-ново време.Православната мисъл не е особено богата на трудове по антропология, но и не е скована с догматизирани определения, което я прави най-способна на този синтез. От друга страна, в контекста на интуитивното съзнание, православната мисъл дълбоко се отличава от протестантското не-усещане на Божия образ в човека и от измислиците на римокатолиците за „естеството” (natura pura) в човека – свобода от едностранчивост и фиктивни постановки, богатство на непосредствени интуиции, пазещи благовестието за човека в Евангелието. В настоящия етюд, който се доближава до това, което по-рано написах по темата[4], ми се иска да докосна няколко изходни понятия в обширната тема за злото в човека.

Най-важното и ценно в православното разбиране за човека е, че то вижда ключа към тайната на човека не в неговите грехове, не в тъмнината, която се крие в човека, а в тази светлина, която съществува в душата и на най-грешния, на най-опустошилия себе си човек – иначе казано, в самата си основа православната антропология пази учението за Божия образ в човека. Тъмнината и грехът, вкаменяването на сърцето и заслепението на ума могат да направят бездействен образа Божи у нас, но не могат да го унищожат. Колкото и безгранични да са нашите грехове, колкото и голямо да е ожесточението на сърцето и злата потребност да измъчваш другите, този образ остава неповреден в самата дълбина на нашето същество. Това е непосредствената интуиция, живата и с нищо несмутима вяра в човека от Евангелието, а не измислена идея или богословска постановка.

Православието цени и се храни от тази радост за човека, върху това трябва да се гради и цялата православна антропология. И затова в непосредствена интуиция, която съответства на цялото църковно съзнание и особено на откровенията за света и човека, открити ни в пасхалните преживявания, православната мисъл ясно отхвърля учението на римокатолическата догматика[5] за първосътвореното несъвършенство на човека, уж допълвано от прибавена благодат (gratia superaddita) в рая. Цялата тема за така наречената „iustitia originalis” или за праведността на хората до грехопадението при нас се разглежда по различен от римокатолическата догматика начин. Няма да навлизаме в този въпрос, но ще подчертаем, че самото благовестие на Евангелието за спасението означава за нас възможност за победа над греха, тоест че грехът само е изопачил вътрешното устройство на човека, а не просто е открил естественото човешко несъвършенство, неговата natura pura, както мислят римокатолиците. В това по-близко ни е протестантското учение за грехопадението като метафизична катастрофа в естеството на човека. Да, по израза на апостол Павел (Римляни 7:17) грехът наистина живее в човека, тоест той е действена сила, имаща известна самостоятелност. Но ние решително отхвърляме и протестантското учение за радикалната промяна на човешката природа – за наличието на метафизичен център на греховността (за това по-долу). Вечното съпътстване на злото във всяко движение на душата безспорно означава възникване на нов тъмен център (ще го наричаме „тъмна самост”) в човека, но съвсем не означава загуба на Божия образ и негово отпадане от състава на човека. Затова не е правилно да се говори, че грехопадението било открило „естественото” несъвършенство на човешката природа, както учат римокатолиците[6], но неправилно е и да мислим, че е унищожило Божия образ (както е при протестантите). Единствено трябва да признаем, че – заедно с началото на светлината и на истината – в дълбините на човека се е образувал и действен център на тъмнина и грях. В притчата за пшеницата и плевелите особено силно е изразена мисълта за някакво съ-съществуване у човека (след грехопадението) на доброто и злото, на светлината и тъмнината. Но това съвместно присъствие на доброто и злото съвсем не изравнява в метафизичен смисъл доброто и злото начало у човека: както плевелите от Господнята притча така тясно се смесват с пшеницата, че разделянето им е невъзможно до края на жетвата, така и злото в човека се сраства с доброто в самата му сърцевина, тоест по-дълбоко от емпиричния му състав. Съзнанието за тази дълбочинност на корена на злото, невъзможността то да се сведе до просто несъвършенство на човешката природа или до действие на страстите, до влиянието на чувствеността и въобще признаването на наличие на някакъв „център” на злото или тъмната сила, живееща и действаща по-дълбоко от емпирията, винаги е било в основата на различните системи на антропологичния дуализъм.

Ние обаче не бива да отнасяме този дуализъм към самата същност на човека и да го утвърждаваме метафизически – при всяко положение православното ни разбиране за човека, разбирането за правдата и неправдата в него категорично се противопоставя на принципния дуализъм в антропологията. Колкото и да е безсилно доброто в човека, колкото и да е отслабнало действието на Божия образ в него, никое падение, никое вкаменяване на сърцето и потапяне в мерзостта и злобата не са в състояние да заличат изцяло Божия образ от човешкия състав. Никакво тържество на злото в човека не може да затъмни метафизичното безсилие на злото, тоест не може да отстрани иерархичното първенство на Божия образ.В тази неотстранимост на Божия образ в състава на човека се разбива всеки опит да се въведе двойственост в човешкото същество. Трябва да имаме предвид, че опорна точка за всеки дуализъм в антропологията е animalische Seite в него, по-просто казано – психо-телесното битие в човека. Докато ключът към греха и към злото се търси в тази посока (например в цялото учение за „concupiscentia” при блажени Августин), мисълта ни неизбежно се движи по линията на дуализма и така фактически ни отвежда встрани от християнския поглед за човека. Понеже цялото благовестие за възкресението на телата е решително и радикално отхвърляне на всяко презрение към психотелесната страна в човека… Възможно е и дори трябва да говорим за дуализъм в емпиричния състав на човека, тоест да признаваме, че в емпиричен план злото притежава вече самостоятелно и действено битие. От това обаче следва единствено, че корените на злото в човека са по-дълбоки от емпирията, тоест че дуализмът само се разполага на емпиричното ниво, изхождайки от дълбините на човека. Не можем обаче да превръщаме емпирическия дуализъм в метафизичен, защото за християнската мисъл това е недопустимо. Можем единствено да покажем доемпиричната производност на двойствеността на светлината и тъмнината, иначе казано – да тълкуваме изначалното единство на човешката природа така, че да обясним възможността за раздвоението ѝ още в дълбочината на човека, но без нарушаване на неговото основно единство. Цялото учение за първородния грях в същността си е отговор именно на такава постановка на въпроса. Можем да избегнем решението, предлагано от учението за първородния грях и в същото време формално да останем в рамките на споменатата проблематика, ако възприемем позицията, която за първи път е формулирана от Платон (във Федър, в учението за падението на душата), развита е от Бьоме, а в наше време активно е защитавана от Николай Бердяев. В тези постановки на проблема няма метафизичен дуализъм, а емпиричното раздвояване се извежда от свободното начало.

Оставяйки настрана сложната теория за това, как човешката свобода произтича от надсветовната основа (Ungrund), можем да кажем, че в цялата тази теория има нещо много дълбоко и ценно, има много истина в изобличението на тъмната бездна в човека. Основният обаче недостатък на такава антропология се състои в това, че той, така да се каже, обрича завинаги човека на двусмисленост. За мен, по този начин самата тайна на свободата в човека (misterium libertatis) повече се затъмнява, отколкото се изяснява. Сега няма да навлизам в тази тема, тъй като предвиждам да я засегна в друг етюд; само ще спомена, че не идеята за свободата трябва да вземем за изходно начало в християнската антропология, а идеята за Божия образ[7]. Затова е невъзможно да заобиколим темата за първородния грях, когато тълкуваме злото в човека – в светлината на същата интуиция трябва да подходим и към въпроса за свободата. Злото, разбира се, не лежи в психо-телесната природа на човека (concupiscentia на бл. Августин); то е свързано и с духовната сфера и затова в известен смисъл е и метафизично в човека (по-точно казано – метаемпирично), тоест има основание в самата човешка дълбина, определяйки емпиричния му живот, а не определяйки се от него. Действеността на този извънемпиричен център на злото обаче не ни дава основание да му приписваме истинска самобитност, не дава основание за истински метафизичен дуализъм – просто, защото цялата действеност на злото е винаги негативна, тоест насочена е към разрушаване и извращаване на доброто и няма собствено, от себе си изградено съдържание.

Относителната пък „метафизичност” (тоест метаемпиричност) на злото не само не отстранява същностната му вторичност, но не отстранява и неговата паразитност. В нашата душа, в дълбините на нашето същество злото няма собствена „територия”, но живее (като плевелите в Господнята притча) на чужда територия, тоест на първо място е животът на доброто, неговата с нищо неотменима действеност в душата. Наистина, ако докоснем проблема за смъртността на човека (навлязла в света, според християнската метафизика, поради греха), ще бъдем длъжни да признаем, че смъртността е станала като че втора природа на човека, като че е неразрушимо свързана с нея. Но със смъртта бива разрушено само тялото, а не самото начало на телесността у човека[8]. И все пак не говори ли смъртността на тялото за такава сила на греха в човешката природа, че да трябва да му се придаде същата метафизичност, както и на доброто начало (в образа Божи)? Протестантската мисъл чувства толкова силно силата на греха в човека, че дори отхвърля наличието на Божи образ в него след грехопадението – в най-добрия случай изгражда изкуственото и, разбира се, съвършено неприемливо понятие за „остатъци” и „следи” от образа Божи в падналото човечество[9]. Римокатолическата догматика стои твърдо на противната позиция, утвърждавайки реалността и действеността на Божия образ, отказвайки да види в греха метафизична същност на падналия човек и в същото време, отчитайки изключителната действеност на греха в падналото човечество, вижда в това указание, че самото човешко естество (даже до грехопадението) е било немощно и несъвършено. Иначе казано – без да придава на злото в човека метафизичност, тази догматика е дотолкова смутена от силата на греха, че прибягва до смаляване на идеята за Божия образ. Другояче казано, римокатолическата догматика – в общоприетите си формули – също придава на злото твърде голяма сила, но отнася неговата действеност не към момента на грехопадението, а към самия акт на творението, в който човекът бил създаден немощен. Тук ще отбележим, че победата на томизма в римокатолическата догматика именно по въпроса за естеството, за natura pura (integra) се оказа съдбоносна за римокатолицизма.За православната антропология и двете (протестантската и римокатолическата) теории са неприемливи. Ние категорично утвърждаваме реалността и действеността на Божия образ (в което сме съгласни с римокатолиците), но не в умаленото, осакатено разбиране, както го виждаме в римокатолическата догматика, а в пълнота на смисъла, който трябва да има това най-важно понятие в антропологията и в христологията. В своята действеност и сила Божият образ не може да бъде нито смален, нито смачкан от буйството на злото (което и обяснява метафизичното безсилие на злото). Първенството на Божия образ, неговото значение за самото естество (essentia) в човека запазва сила и след грехопадението. Но злото в човека не е просто власт на чувствеността, буйство на страстите или затъмнение на разума – злото е метапсихологично и в някакъв смисъл то действително е проникнало в човешката природа и има устойчива точка в нея. В този смисъл на злото може да се припише относителна (или вторична) метафизичност (тоест метаемпиричност) и все така може и трябва да се говори за метафизичната катастрофа на човечеството (но не за радикални изменения в нея). Паразитната природа на злото, макар и дълбоко заседнало в човека, но все още изцяло живеещо за сметка на доброто, се състои в това, че злото няма свой собствен живот, своя територия в нашето сърце, но само следва онова, което се ражда от действеността на Божия образ у нас. Тайната на злото в човека се състои в тази дълбока свързаност с доброто – и разумът, и съвестта, и свободата като функции на Божия образ никога и в нищо не са свободни от греховни стъпки. Това е и невидимата бран в човека, чиято потресаваща реалност обикновено е закрита за нашите очи и ни се открива само по пътя на духовното израстване. Чистото сърце, за което говорят заповедите за блаженствата, вижда само Бога, а нашето грешно сърце затова е и нечисто, защото чувства Бога, защото почти Го вижда, защото гледа и към страната на греха и тайнствено е приковано към него, помрачено е – по удачния израз на Николай Бердяев – от някакво послушание към злото…

Как обаче да осмислим този факт при създаването на антропологична система? Не виждам никаква необходимост в хипотезата, предложена от Бьоме, че в човешкото естество действа изначална свобода, изтичаща от тъмната основа на битието (Ungrund). Силата на тази хипотеза е само в това, че рязко подчертава дълбочината на злото, но тя фактически се отказва от обяснение. Дори обратно – учението за грехопадението (ако е правилно изтълкувано) съдържа в себе си ключа към разбирането на злото в човека, утвърждавайки неговата вторичност, неговия произход от метафизичната катастрофа, наречена грехопадение. При изграждането на тази понятийна система, която може да ни помогне да изясним, какво е донесло със себе си грехопадението, е необходимо да признаем съществуване на особен център на тъмно излъчване в човека (ще го наричаме „тъмна самост”, за да подчертаем най-важното в това излъчване – самообособяването, оттеглянето от Бога, от живото единство с хората). Съвсем невъзможно е да отричаме реалността на такава сила в човека, нейната връзка с дълбините на човека, но е важно да изясним отношението ѝ към това, което определя творческата сила в него.

Нека отбележим, че въвеждайки понятието тъмна самост (или, както ще видим по-късно – тъмна духовност), подчертавайки изключително дълбоката двойственост в нашето сърце, с това ние преодоляваме обичайните илюзии спрямо всичко, смятано за „естествено” у хората. Оптимизмът на Русо по същество е или лицемерен, или наивен; той не иска да знае за това, което Кант нарича „радикално зло” в човешката природа. Ако християнското отношение към човека е преди всичко радост за него, то това не е поради благодушно невнимание към тъмнината в човека, а от съзнанието, че никаква тъмнина, никакви грехове не могат да заличат образа на Бога в човека, нито да отнемат възможността за всяка душа – даже най-грешната и злата – да се завърне към живота в Бога чрез очистващата сила на покаянието. Образът на Бога във всеки човек е, разбира се, индивидуален, и, по-точно казано, е самият корен на нашата индивидуалност – това своеобразие, уникалност и неповторимост, присъщи на всекиго, се заключават тъкмо в Божия образ, какъвто той е явен в конкретния човек. Християнската радост за човека е прозрение във всеки негов идеален лик – такъв, какъвто го вижда Господ – и точно тук се проявява основната разлика между християнската радост за човека и хуманистичния идеализъм. Идеализмът има неоценими заслуги за ясното подчертаване абсолютната ценност на всяка личност (за недопустимостта, по думите на Кант, да се отнасяме към човешката личност като към средство за постигане на каквато и да е цел), но вижданото от идеализма сияние на Абсолюта в човека не може да бъде разбрано правилно извън учението за живата връзка на всяка личност с Абсолюта, тоест с Бога. Хуманистичният идеализъм цени у всеки човек наличието на нещо абсолютно, единствено, но не иска да разбере, че това сияние на Абсолюта в човека е дар Божи, образ Божи. И затова иначе правилната в основата си идея на хуманизма неизбежно се превръща в поклонение на отвлечения принцип на човечността – и любовта към човека става, според известния израз, любов към далечния, вместо към ближния. Оттук става възможно, на почвата на хуманистичния идеализъм, да израснат такива ужасни „цветя на злото”, когато в името на далечния убиват ближния.

Божият образ е даруван на тварното естество на човека. Присъствайки в него, той преобразява самото „качество” на живота в човека, пронизва го всецяло, човекът става изцяло духовно същество. В този смисъл Божият образ може да се отъждестви с дара на духовния живот, макар че такова отъждествяване, както ще видим нататък, изисква някои уговорки.

Участвайки в тварното естество на човека, Божият образ сякаш се разтваря в това естество – съвършено невъзможно е връзката му с нашето естество да се мисли като външно съчетаване на две сфери в човека. Ако пожелаем да мислим за чисто външната му връзка с нашето естество, ще изпаднем в същите неразрешими трудности, в които изпада всеки принципен дуализъм в антропологията. Съвременната психология почти категорично утвърждава тезата, съдържаща се и в християнското разбиране на образа Божи, а именно за вътрешната цялост на човека. Ако обаче човек е изцяло и във всичко духовен, това означава, че всичко у нас – и корените, и завършека ни водят към нашето сърце – като средоточие на нашето същество. И това вътрешно единство, тази вътрешна цялост на човека се създава не отдолу, не поради съвпадение или сливане на животи, които човекът води, а обратно – идва отгоре, защото самото единство в човека е такова, че този живот има вътрешно отношение към духовната страна.

Вътрешната цялост, всеобщата духовност на човека означава ново в него качество на живота. Всичко се съотнася, свързва се, вътрешно се освещава от духовната сфера в човека. Ние не водим три живота (телесен, душевен и духовен), но един, в който всичко е свързано с духовно средоточие. Така става ясно, че „всеобщата духовност” не означава непременно власт на духа над целия сложен живот на човека. Оставайки цялостни и духовни, можем да попаднем под властта на така наречената „чувственост” – на нисшата сфера в човека, който е изграден иерархично[10]. Това означава, че висшата сфера (тоест духовният живот) е само иерархично по-високо, тоест придава на целия състав на човека духовност, като друго качество на живота, но тази иерархична „подчиненост” на психотелесната страна на духа не е равнозначна и на тяхната динамична подчиненост.

Възможно е духовната сфера, придала на целия състав на човека ново качество, да попадне под властта на „нисшите” (в иерархичен смисъл) човешки сили. Затова сме длъжни да признаем съществуването на вид „неустойчиво равновесие” в иерархията на сферите в човека – правилното „устройство” на човека изобщо не му е дадено, но му е поставено като задача и този факт на „неустойчивото равновесие” между различните сфери достатъчно силно се илюстрира от грехопадението, което би било онтологично невъзможно, ако иерархическата конституция на човека означаваше още и динамично подчинение на низшите сфери спрямо висшите. Отъждествявайки понятието за Божи образ с това за духовен живот, сме длъжни да направим някои уговорки в това учение и на първо място по отношение учението за греха. Тъй като грехът и греховността – и тук християнското учение безкрайно превъзхожда по дълбочината си всички други учения – също имат духовен характер. Това ни задължава да въведем различие между светлата и тъмната духовност и да отъждествим само първата с образа Божи. А тъмната е онова начало на греха – духовният източник на онова влечение към злото, което и определя всички емпирични прояви на злото в човека.

Неотдавна един от най-изтъкнатите педагози на времето ни А. Ferrière (в книгата си Le Progrès spirituel), изграждайки основите на философската антропология, изведе на преден план понятието élan vital spirituel. Това понятие сетне стана известно чрез тезата на Бергсон, развита от него в Evolution créatrice. В основата на цялата човешка активност, на цялото човешко развитие Ферер поставя не биологичния, а духовния принцип. Това естествено е голяма стъпка напред, но понятието élan vital spiritual не е достатъчно за изграждане на антропология и обясняване на човешкото „развитие”. Човешката съдба се определя не от простото élan vital spiritual, но е свързана с това, че човекът е личност; по-правилно е да поставим в основата на антропологията тъкмо понятието за личност, защото от него произлиза élаn spirituel, а не обратно. Още по-недостатъчно е понятието, предложено от Ферер, тъй като самото начало на духовността в човека не е еднозначно. В човека съществува добра, светла духовност, пазеща връзката на личността с Бога, но в него има и зла, тъмна духовност, създаваща тъмната самост – разрива с Бога и със съборното човечество, пораждаща така наречения „инстинкт за самосъхранение”, всеки вид егоцентризъм и вечната прикованост към самия себе си. Всичко това също е и духовно, но това е различна духовност от тази, която свързваме с Божия образ – по същността си тя е паразитна, няма собствено самобитие, а се храни от енергиите, от излъчванията, които изхождат от Божия образ. Метафизичната производност на тъмната духовност не отслабва нейната реалност и действеност, но и не позволява – както прави Ферер – да изградим единно понятие élon spirituel в човека.Учението за първородния грях в същността си е опит да се обясни възникването на тъмната духовност в човека. Още до грехопадението човешката активност, хранеща се от непосредствено Богообщение, не е била съвсем лишена от свобода и самобитност – всяко подценяване на този факт неизбежно би ни довело до така наречения „оказионализъм” в антропологията, тоест до признанието, че истинската causa efficius в човека е Бог. Ярка проява на антропологичния оказионализъм откриваме в римокатолическото учение за gratia superaddita, без което римокатолическата догматика не би обяснила изначалната „праведност”, justitia originalis до грехопадението. Признавайки наличието на известна самобитност у човека още преди грехопадението, за първи път можем да изтълкуваме грехопадението като метафизична катастрофа, която се е случила в човека и която го е обърнала от живота в Бога, затъмнила е неговото самосъзнание и е създала илюзия за пълна самостоятелност. Тази криза трябва да се отнесе към сферата на самосъзнанието. Иначе казано, затъмняването на самосъзнанието, затварянето в себе си, отказа от жива връзка с Бога и другите са създали метафизичното събитие в живота на човечеството, което е вкарало греха в човешкия състав. Затова и сега в човешката природа има фалш, станал вече естествен, но по същество той все пак не помрачава докрай човешкия дух – парадоксът на тази вторичност, но и на своеобразната метафизичност на тази тъмнина в човека може да бъде осмислен единствено като катастрофа в човешкото същество, като падение и отклонение от изначалния път: именно като падение, повредило самата човешка природа, но не и промяна на самата природа на човека.

Как да разбираме и приемаме понятието тъмна духовност, тъмна самост? Как в човека могат да живеят едновременно и светлата духовност, с нейния устрем към Бога, и тъмната – с нейния устрем към самоутвърждаване, към самост, към живот без Бога и извън Бога?

Едва ли е необходимо да доказваме, че корените на злото водят до сърцето ни, до духовното съсредоточие на човека. Безспорно ясно е, че всички зли помисли, страсти, егоизъм и самоутвърждаване, изобщо цялата „тъмна самост”, която влече човека към удовлетворяване на всички искания и желания, ограничеността на духовното зрение, слабостта на живата любов към хората, изобщо всичко, което ни покорява на злото и греха, всичко това не е от плътта, не е от чувствената сфера в нас, а от това, че където е нашето съкровище, там е и сърцето ни. Не чувствената сфера създава греха, при което на себе си подчинява духовната сфера, а обратното – самото наше сърце, нашите духовни движения търсят, щото да се отдадем на чувствения живот. Грехът по принцип само се проявява в това, че чувствеността владее над духа, но източникът на този плен е в самия дух, в самото сърце, което вече не търси Бога и живота в Него, а вижда съкровището си в себе си, в самоутвърждаването, в света, въобще във всичко освен Бога. Отдалечаването от Бога е причината в нас да възниква тъмната самост. Разбира се, ние, които идваме в света с „първородната” греховност, не бива да си представяме нещата, че хронологично отначало у нас се проявява образът Божи, а „след това” възниква „тъмната самост”. Тук трябва да оставим настрана всяка хронология. Не става дума за нея, а за онтологията на душата. Тъмната самост е своеобразен полюс, опорна точка в духовния ни свят, която логически предполага реалността на духовната сфера. Разбирането за възникването на „тъмната” самост от недрата на духовната сфера е приложимо, поради това, само към първите хора, а след грехопадението ние, получавайки дара на духовността, получаваме едновременно с това и наследството на първородния грях. От емпирична гледна точка в човека остават неразличими корените и на злото, и на доброто, и ние, без учението за грехопадението на първите хора, не сме в състояние да разберем това.

Какво означава обаче „тъмна самост”? Това понятие е твърде важно за нашия по-нататъшен анализ, за да го оставим неизяснено. За да се ориентираме в тези дълбини на духовната сфера, трябва да усвоим съществената идея за вътрешния свят на човека. Грехопадението не е донесло нито едно онтологично разделение – нито в човека, нито в света, но е довело до създаването на два полюса в тяхното живо единство, или по-точно казано – възникването на тъмен полюс е определило в изначалното единство и светъл полюс. Затова можем да кажем, че в човешкия дух (както и в човешката природа) съществува дълбочина, в която няма никаква раздвоеност, в която остава ненарушено и неповредено истинското единство на личността, където свети неугасимата светлина на Божия образ. Тази дълбочина (дълбинно аз) „държи” в човека всичко, което е над нея. В тази дълбочина се извършва спасителното и тайнствено действие на Светия Дух, към нея е насочена благодатната сила на Църквата, тя е субектът на покаянието, който ни се открива в човека в светлината на пасхалните лъчи, тя свети в праведниците, които зад греховете и мерзостите разпознават в човека светлия му лик. Всички сложни процеси в него, включително душевните болести и множествеността на аз-а не могат да разрушат устойчивостта на това метафизично ядро на личността, тази дълбочина, където всяка личност се осветява от Божиите лъчи. И именно в тази точка човечеството е единно – въпреки своята многоипостасност – и това „единосъщие” на човечеството, което не се отменя нито със смъртта, нито с греховете, нито с бунта против Бога, прави възможно и централното положение, заемано от човека в природата. Но над първосъздадената и благодатна основа се извисява облечената в психотелесна обвивка (емпиричната сфера в човека – онова, което възприемаме непосредствено в себе си и в другите) сфера на духовния живот. Именно в слоя, където тече духовният живот, намираме раздвоението, под което е споменатата дълбочина, осенена от силата на Божия образ. Самò по себе си точно духовното разделение в емпирията на човека е безспорен факт, но безспорността на духовното раздвоение не бива и за миг да закрива споменатото единство в човека, не бива да омаловажава значението на факта, че всеки, дори най-грешният и бунтуващ се против Бога се крепи и се храни от Божия образ в себе си. Така че самото духовно раздвоение не разрушава човека, не превръща неговия единен живот в два, понеже под него е неизкоренимата, от Бога дадена основа на неговото единство.

Възникването на тъмната духовност става още в ангелския свят – при падението на Денница, а в човешкия свят грехопадението се случва благодарение на изкушението, тоест то не е възникнало нито в хода на „естественото” развитие на първите хора, нито поради външни случайности, а е свързано с действието на злия дух и тъмните негови излъчвания. Смисълът на това изкушение се съдържа в призива да се напусне Бога, тоест източника на духовната светлина, чрез която живеели първите хора. Възможността за изкушение, разбира се, е свързана с наличието на свобода в тях, само нека разберем, че свободата, която са притежавали хората до грехопадението, съвсем не е била днешната ни свобода, обикновено определяна като свобода на избор. За нас свободата на първите хора до грехопадението вече е неосъществима и недостъпна, но и у нас се е съхранило едно глухо нейно съзнаване, чувството за тайна, скрито в свободата. Разбира се, самото грехопадение е било свободно; не може да бъде наложено, а произтича от вътрешните, тоест свободни движения, но то не се е определяло от избора между добро и зло, а е било само свободно отвръщане от Бога. Именно в това и се състои онтологията на злото – в него няма никакво собствено битие – то се крепи само на това, което е в него от Бога, но паразитира върху доброто и живее само за негова сметка.

Затова и всяко отпадане от Бога е мнимо, и в злото няма и не може да има нищо друго, освен разрушение. Но замисълът да се справи без Бога, който е дошъл в човека отвън, е намерил храна във всичко онова, с което той е живеел дотогава, в цялото негово творчество, в активността, която проявявал. Човекът пожелал да утвърди тази си мощ, тази си сила извън Бога, по съвета на изкусителя, и поискал тя да стане само „негова”. Така възниква отделянето от Бога и мнимата опора на битието извън Бога – „тъмната самост”. Самата тъмна самост е също мнима опора, тоест мним център на личността, но с грехопадението е станала неизбежна и непредотвратима „трансцедентната илюзия” – усещането в себе си за обособяване от Бога, а сетне от хората и природата. Характерна черта на днешното устройство на човека е именно обособеното съзнание за собствената обособеност и отделеност; личностното начало – прискрито от „индивидуалността” – и даже често проявяващо се именно в самообособяването. Това самообособяване обаче е мнимо; то не само постепенно отслабва с развитието на духовния живот, живота в Бога, но понякога и без това разкрива своята илюзорност – особено в изкуството и понякога в социалния живот. Тъмната самост далеч не е истински корен на човешкото същество, негова стихийна, природна основа, защото истинската основа (ентелехийно – според терминологията на Аристотел), която управлява живота на човека, е Божият образ в него. При нашето днешно самосъзнание обаче, когато се задълбочаваме в себе си, не можем да избегнем илюзията, че намираме твърда опорна точка в нашата самост. Така е възникнала тъмната духовност, обърната в човека към самия него, а не към Бога: тя разбира се, не е истинска, макар че тук е възможно голямо, дълбоко духовно развитие, но то така или иначе лежи върху духовното падение, върху паразитното използване на силата, която се излъчва от Божия образ. По същия начин онова, което освобождава от плена на самостта (във втория слой на духа), образува светлия полюс в човека, който се проявява в емпиричните наклонности и така нататък.

Изхождайки от тези понятия, трябва да тълкуваме нещата, които наблюдаваме в себе си и в другите днес – след грехопадението. Поразителното е, че у другите хора ни е дадено да виждаме сякаш по-дълбоко духовното на човека, да чувстваме Божия образ в него и непосредствено да се докосваме до него. В това е основата и смисълът на нашата вяра в хората, на нашата радост за тях – от същия източник черпим оправдание и за светлия космизъм, който живее така дълбоко в православието. Но когато се вгледаме в себе си в светлината на истинското покаяние и неподкупна съвест, тъмнината, живееща в нас, закрива цялата перспектива. Ако цялата антропология се градеше на това, което всеки вижда в себе си (разбира се, при трезво и неподкупно отношение), позицията на ортодоксалния протестантизъм би била напълно оправдана. Най-силно ни впечатлява това, че във всяко движение на душата можем да открием „плевели”, които се крият в тъмнината, но имат огромна действеност, превръщайки се във влечение към злото. Блажени Августин описва това с неподражаема сила в своите Изповеди, но едностранчивостта на неговата антропология се състои именно в това, че той я изгражда само с материалите на покайното самосъзнание, без да включва откриваното ни от погледа на любовта при другите хора. Колкото и ниско да падне човек, с каквато и злоба да е пълно сърцето му, ако го обичаме – и докато го обичаме – с всичка сила ще утвърждаваме възможността за неговото възраждане, тоест ще твърдим, че той не е зло и тъмнина. Осмисляйки това интуитивно, ще започнем да разбираме, че Божият образ не е умрял в човека и след грехопадението, че не пребивава в някаква анабиоза, но продължава да излъчва своите вдъхновения, устремявайки човека към добро. Нека всичко това веднага да се подхване от силите на злото, живеещо в човека, нека всичко това бъде ограбвано, извращавано и паризитно да захранва тъмната самост у нас. Нека продължава играта на независимост от Бога, нека продължава трансцедентната илюзия на самообособяването – реално тази илюзия се храни за сметка на истинското богатство на душата, дължащо се на образа Божи, чиято действеност не могат да отменят никакви грехове. Затова и така често се случва при най-отвратителните си влечения, при най-циничните и дръзки хули срещу доброто, фактически да сме близо до това да паднем пред Бога в сълзи и, подобно на евангелския разбойник, да се поклоним на Бога смирено и искрено. В нас винаги има живот за Бога, винаги образът Божи одушевява и просветлява душата, но почти винаги се противим да признаем тази светлина в нас за Божия и откриваме склонността да я приписваме на себе си и така да обособяваме себе си преди всичко от Бога, а сетне и от хората и от природата. Необходимо ни е постоянно да побеждаваме в себе си тъмната самост (от която не ни е дадено да се освободим окончателно до самата си смърт), за да можем в духовна нищета да се освободим от илюзията на самостта и, пребивавайки в Бога, да отстраним от себе си нейните прояви.

Злото на човека има своите корени в тъмната самост – действие на първородния грях. Светлината в човека, първосъздадената сила не са отменени, не са изчезнали, но са отслабнали от възникването на тъмната самост. И не само всички духовни функции (разум, свобода, съвест), но и психотелесният живот е подчинен на действието на първородния грях. Човешкото тяло се развива, става способно на най-висши прояви на активност, способно е да е носител на красотата, но и умира. С разума придобиваме lumen naturale, с чиято помощ сме способни да познаваме, да развиваме наука, да обобщаваме и систематизираме резултатите – но той винаги може да се препъне в дребното и не може да избегне грешките. Свободата се открива в нас в цялата своя дълбочина, в цялата тайнствена възможност да действаме „посвоему”, но тя постоянно – и отвън, и особено отвътре – попада под властта на влеченията на страстите, тоест губи себе си. Същата участ постига и нашата съвест… Човешкият лик е раздвоен пред нас: в противоречивото съчетаване в него на Божия образ и тъмната самост, на светлината и на тъмнината, на доброто и на злото. Пшеницата и плевелите така близко, неразличимо се преплитат в нашето същество, че е необходимо постоянно да ги отделяме от себе си; невидимата бран постоянно тече в нас, макар че не я забелязваме.

Може би най-изразителното изкривяване, случило се в нас след грехопадението, е, че личностното начало, диалектически неотделимо от съборното единство с другите, поради силата на греха се превърна в основа на взаимното обособяване един от друг. И другите функции на Божия образ – разум, свобода, съвест, не престават да се проявяват именно като сили на този образ, но в същото време в системата на самообособяващото се съзнание стават вече други. Отслабналата lumen naturale rationis води до безкрайна поредица от индивидуални познания, вместо до цялостното знание – като проява на църковния разум; свободата на избор носи вътрешно безразличие към самата свобода за добро, вместо творческа свобода в Бога като вечно добро; съвестта се колебае и се приспособява вместо чисто да вижда Божията правда, което е заложено за нас в образа Божи – всичко това показва, как в нас действа Божият образ и едновременно с това неговите лъчи биват променяни и изкривявани от тъмната самост. Но раздвоението в човека, в сърцето му, в духовния му живот, във вътрешния му свят не бива да скрива онова, което стои зад него – единяващата сила на Божия образ.

Такива са изходните понятия с чиято помощ можем да осмислим злото в човека. Тайната на злото се състои в кризата на духовната сфера в човека, която е навлязла в човешката природа и „живее”, тоест действа и се крепи в човека, но се крепи паразитно, за сметка на доброто, без да има никакво свое самостоятелно битие. Грехът е подчинил човека на смъртта, влизайки в природата му, но не е разрушил изначалното единство в човека, произтичащо от образа Божи. Нито грехът, нито даже смъртта, тържествуваща във видимото разрушаване на тялото, не могат съвършено да разрушат началото на телесността и така да отнемат възможността за възкресение: нито грехът, нито смъртта не могат да бъдат изравнени метафизично с образа Божи у нас. И грехът, и смъртта са дълбоко емпирични, метаемпирични, в известен смисъл затова и метафизични, но не са съизмерими с образа на Бога, който е източникът на единството на човека и на неговия от нищо неотстраним, макар и отхвърлен от съзнанието, живот за Бога. Грехът обаче, все пак, живее толкова дълбоко в човека и дотолкова не е свързан с наследствеността или с влиянието на средата, че все пак трябва да бъде признат за метаемпиричен. Такова е и учението за първородния грях, което не само открива тайната на злото в човека, но и утвърждава първичността и неунищожимостта на образа Божи в него, без което пък е немислим и самият първороден грях. Тъмната духовност в човека е сила, хранеща се от доброто, излъчвано винаги от Божия образ в човека.

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Зеньковский, В., прот., „Зло в человеке” – В: Путь, 56, с. 19-36 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Развитието на това учение е изложено най-пълно, но не без едностранчивост, в голямата книга: Williams, N. Р. The Ideas of the Fall and of Original sin. Виж също статията в Dictionaire de théologie catolique.

[2]. Визирам космологията и антропологията на Бонавентура. Виж забележителната книга на Е. Жилсон.

[3]. Зависимостта на този догмат от римокатолическата антропология е разкрита прекрасно от отец Сергий Булгаков (Купина неопалимая). Срв. главите за антропологията в моята книга Въпросите на възпитанието в светлината на християнската антропология (1934 година).

[4]. Виж особено Вопросы воспитания в свете христианской антропологии, статията “Das Böse im Menschen” (в сборника Kirche, Staat und Mensch, Женева 1937), „Очерк христианской антропологии” в румънското сп. Biserica Orthodoxa (1935), а също статията „Проблема космоса в христианстве” (в сборника Живое Предание, Париж 1937).

[5]. По този въпрос: Schоeben, M., Handbuch der katolischen Dogmatik, В. II, Freiburg im Breisgau: “Herder” 1925.

[6]. Съгласно римокатолическата догматика това несъвършенство на самото естество (natura pura) на човека, е свързано с animalische Seite (животинската страна) в него (Schоeben, M., оp. cit, S. 155 ff, 215). Тук не може да не видим отзвук от антропологическия дуализъм, проявяван най-ярко в манихейството.

[7]. Това се отнася и за космологията.

[8]. Иначе не би трябвало да се говори за възкресяване на тялото, без което обаче е невъзможно цялото християнство. Виж за това в моя етюд „Единство личности и проблема перевоплощения” (в сборника Переселение душ) и статията „Связь нерушимая” в сборника в памет на проф. Н. Е. Осипов, т. II.

[9]. За това: Brunner, E., Natur und Gnade, Tübingen 1934 или току-що появилата се негова книга Der Mensch.

[10]. По този въпрос моя етюд: „Об Иерархическом строе души” – В: Труды Народного Университета в Праге, 1929.

Изображения – авторът, протоиерей Василий Зенковски (1881–1962) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LT

Анри де Любак

Знанието ни за Бога

След свършването на службата едно от момчетата го обърна на игра и започна да се подиграва на проповедта, на която току-що бе станал сви­детел. Както много подобни, тя беше жалка. В опита си да каже нещо за Бога, проповедникът бе дарил младото си паство с поток абстрактни фор­мули и благочестиви тривиалности, които въздействаха твърде абсурдно на онези, които не бяха съвсем затъпяли. Дежурният учител, който беше Божи човек, извика младия подигравчия, но вместо да му се скара, той прос­то му каза: „Никога ли не ти е хрумвало, че най-трудно се говори именно за онова, за което се размишлява?“ Момчето не беше глупаво. То се замис­ли над въпроса и този случай се превърна в негово първо съзнателно осъ­ществяване на тайната, негов пръв досег с двойнствената тайна на Бо­га и човека.

Макар мислите в тази книга да се различават значително от много про­поведи, не е обезателно да са по-малко смешни. Те са съзнателно фрагментарни и нямат за цел да изместят класическите съчинения върху този предмет или дори да ги допълнят. Това са маргинални бележки, които не се опитват да глосират върху благотворното чувство на смущение, което завладява ума при такъв случай. И също така те съзнателно се въздържат да прекрачат прага на тайната – там, откъдето духовният живот черпи, където животът е скрит от очите на света: интимната история на Църквата, която е отвъд досега на профанното. Тяхната несъстоятел­ност и самата им неловкост, обаче, биха могли да провокират мисълта на читателя. Нека размишленията му го водят отвъд областта на думите и човешката мисъл към откриването на Бога!

Abyssus abyssum invocat

Моисей ли бе прав или Ксенофан? Дали Бог сътвори човека по свой образ или по-скоро човекът направи Бога по своя?

Очевидностите, естествено, са на страната на Ксенофан и все пак Мои­сей се оказа прав. И по същество това е в съгласие с Ксенофан. Понеже те не говорят за един и същи Бог, или за един и същи образ, именно зато­ва този спор изглежда безкраен. Всъщност, Ксенофан няма намерение да отрича божествеността. Целта му – напротив – е да призове човека об­ратно към божественото, когато той губи себе си сред боговете, които е измислил. Що се отнася до това, християнинът може само да похвали „интелектуалния революционер“ (Ксенофан), и да го причисли към онези, ко­ито са „проправили пътя“ към истината. Неговото схващане за антропоморфните божества крие един твърде важен положителен урок и всъщност думите му събуждат тайната ни симпатия. Те освобождават една енергия, която първоначално не е била отчетливо схваната, но която неизменно го отвежда далеч отвъд отрицанието на неговите богове. Нека обаче, да взе­мем един друг пример, по-близък до нашето време, в който смисълът му отеква:

О, Свят, Злото идва от формата, която боговете приемат,

защо да поставяме Призраци над самото Битие? (Victor Hugo, „La Satyre“)

Тогава, край с всички проекции, сублимации и творения на собствените страсти или мечти, на страховете и гнева ни, на нашите кошмари и же­лания! Край с боговете, които „изглежда са изобретени с особена умисъл от врага на човечеството, за да бъдат оправдани престъпленията и бо­жественото да бъде осмяно!“(Fenelon). Край на боговете на нищожност­та, които ни изоставят на самите нас и ни държат в робско подчинение! Край с лъжебоговете! – Защото Бог е наистина Богът, за Когото Моисей говори. Богът, без лице, Богът, Който е отрицание на човешките божест­ва. Понеже Богът, Който отрича боговете на нашите въжделения, е освен това и единственият Бог на човешкото въжделение. Богът – пред Когото всичко „е“ така сякаш „не е“ – е въпреки това единственият Бог на всич­ко най-благородно в човека.

Всички наши представи за божественото са изтъкани от елементи, взети от нашия свят, независимо дали от природния или социалния свят. Чо­векът обаче е дарен с една сила, която винаги го тласка отвъд тях: сила­та на самия разум. Това е така, защото в най-интимното си същество, сътворено по образ Божи, човекът винаги има нещо, което е до голяма степен неспособен да си представи, макар да не е без опит за него. „Вът­ре в себе си той носи един извор на чудеса, извор на безкрайно самотрансцендиране.“ (Fenelon) И това е, в крайна сметка, което му позволя­ва да познава Бога в истината. Abyssus abyssum invocat (бездната при­зовава Бездната).

Бог, казва Моисей, е създал човека по свой образ. Към това християнска­та традиция добавя, че човекът, създаден по образа на непостижимия Бог, сам е непостижим за себе си. „Кой може да влезе в себе си и да се пос­тигне? Нашият дух носи отпечатъка на непроницаемата Природа посред­ством таинството в него.“ (св. Ефрем)

Бездната на моя дух призовава вовеки с вопъл, бездната на Бога: кажи ми, коя е по-дълбоката? (Angelus Silesius)

И така, не можем да твърдим, че това познание в своето основание е чо­вешка придобивка. То е „образ“, „отпечатък“, „печат“. Това е Божият знак върху нас. Ние не го конструираме; не го заемаме от другаде; той е в нас, въпреки цялото ни нищожество; той е самото ни „себе“ – дори повече от нас самите. Той идва преди действието на волята и ума, като самото се предполага от съзнанието, и нашата инициатива не струва нищо. И така, вярно е, и дори непременно трябва да се каже: „Auctor nobis de Deo, Deus est; non nisi se auctore cognoscitur… Deum scire nemo potest, nisi Deo docente“ („Бог сам е нашия авторитет за Бога; инак Той не е познаваем… Никой не може да има знание за Бога, освен ако Бог не го научи“(св. Ириней Лионски).

Това не означава подтискане на естествената активност на ума ни, а по­казва първото условие и гаранция на неговата валидност. Не означава за­мяна на разума с друг принцип, а по-скоро – спускане дълбоко към негово­то основание. Връщане назад и нагоре, към извора. Това означава, да го ка­жем заедно с Тома от Аквино, и според учението на св. апостол Павел, че Бог, творящият Бог, ни явява Себе Си чрез делата Си като на книга, и още по­вече, че той е принципът на познанието, което ние трябва да добием ка­то упражняваме природния си разум:

„Той тури окото Си на сърцата им, за да им пока­же величието на Своите дела.“ (Сирах. 17:8)

Инициативата е двойна, и нашата най-естествена и спонтанна дейност е не повече от ответ. Ако разумът, който ни просветлява, е поначало просветлен по самата си природа, той щеше да е принуден да отнесе към себе си зова на мистика: „Виж ме, о моя цел и край, и смисъл! Аз викам към тебе…. И пак, ти си този, който ме зове!“ (Hallaj)

Какъвто и да е редът, според който нещата са устроени, Бог идва преди всичко. Той е преди нас на пътя и винаги е там преди нас. На всяко едно ниво именно Той прави Себе си познаваем за нас. Сам Той ни разкрива Се­бе си. Работата на разума, която ни довежда до Него – не толкова до Не­го, колкото до прага на тайната – не е нищо освен втората вълна на ритъма, която Той Сам е привел в движение. Каквото и обяснение да да­дем на знанието – а това на Тома от Аквино не е съвсем идентично с обяснението на св. Августин или на Бонавентура, например – традицион­ната философия е единодушна по този въпрос. В интимността на духа, Бог е винаги „просветляващата светлина“ на нашата „просветляваща свет­лина“. Той е „онази нетварна Светлина, без която аз нямаше да съм око,“ и бездната в мен щеше да е наистина в мрак, ако той не бе произнесъл своето fiat lux (да бъде светлина) върху ми. Той е сърцето, от което чо­вешките души, като множество светилници, взимат светлината си. Той е ipse qui illuminat (Самият, Който просветява) в сърцето на разума.

„Lux lucis et fons luminis Diem dies illuminans“ (св. Амвросий Медиолански)

Сиреч, има нещо свещено в скромния ни разум.

Така скрупулите на агностицизма и самодостатъчността на профанното са отблъснати. Но човекът трябва да има куража да използва разума си; той не трябва да презира силата, която е в него, нито да се гордее с нея. И при една висока употреба на способността си да познава, той не след­ва да е колеблив, нито пък да бъде кощунствен. Както и да криволичи мисълта му – нека накрая той да намери пътя към източника и да се вър­не при извора.

И най-вече – макар това да изглежда само примислица, твърде често под­тискана – като отпечатва образа Си върху него, Бог Се открива на чове­ка постоянно. Това божествено действие съставлява самия център на чо­века. Това е, което го прави дух и конституира неговата способност за съждение. Затова именно, строго погледнато, друго откровение на Бога не е абсолютно необходимо; това „природно откровение“ е достатъчно, не­зависимо от всяка свръхестествена намеса. Но за да избегнем преувели­чението, нека кажем, че то е достатъчно по принцип. Грехът не го е уни­щожил напълно. Понеже, ако човешката душа познава себе си само в акту­алното познание, достигайки това познание чрез своите действия, тя при­тежава в добавка и някакво собствено, „хабитуално познание“, реално, ма­кар да е неясно и забулено, постоянно, макар и вечно убягващо – благода­рение на това, че то винаги присъства при себе си; присъствието на ду­шата, която присъства при себе си, в което тя може да научи като в ог­ледало присъствието на Бога при душата. По същия начин, по който реал­ността на божествения образ в душата е в центъра и е принцип на вся­ка разумна дейност, който следва да я води от знание за света към утвърждаване на Бога, така и хабитуалното знание на душата за самата се­бе си може да се превърне в принцип на един интимен процес на рефлек­сия, позволяващ ѝ да припознае своята реалност като „образ“.

…Тогава забрави своята мощ и изповядай зависимостта си. Размисли вър­ху величието, което носиш със себе си. Не пренебрегвай светлината, коя­то ти е дадена, но не приписвай източника на себе си. Опитай се да отк­риеш своята реалност като огледало и образ. Познай себе си като позна­еш Бога. Започни, доколкото това е възможно за смъртните, да съзерца­ваш Лицето Му в паметта.

Бог в нашето време

Всеки път, когато изоставя някоя мисловна система, човечеството си въ­образява, че е загубило Бога.

Казвате, че Богът на „класическата онтология“ е мъртъв? Може и да е така, но това не ме тревожи особено. Нямам никаква склонност да защи­тавам окаменелите конструкции на Волф. И ако „класическата онтология“ е изчезнала, това със сигурност е станало защото тя не е съответства­ла по адекватен начин на битието. Или пък идеята ѝ за Бога не е била адекватна на Бога. Умът обаче е жив, а също и Бог, Който дава да бъде познаван от него.

„Бог е мъртъв“ или поне така ни се струва… докато, зад следващия за­вой на пътя, „ние не Го намерим отново жив“. Още веднъж Той ни дава да узнаем за Него, независимо от всичко, което сме оставили зад себе си по пътя; всичко, което е било само попътна провизия за един етап от пъту­ването ни; всичко, което е било само временен подслон преди да тръгнем отново. И ако наистина сме напреднали по пътя, ние ще разберем, че Бог е още по-голям. Но това ще е същият Бог. Deus semper major (Бог всяко­га по-голям). И още веднъж ще тръгнем в Неговата светлина.

Бог не може да бъде забравен между отпадъците (оставени на пътя). Накъдето и да сме се упътили, той е там преди нас, призовава ни и идва насреща.

И понякога е твърде вярно, че „деистът е човек, който не е имал време да стане атеист“.

Богът на деиста, Богът на някои съвременни „теодицисти“, които по-ско­ро го мерят надълго и нашироко, вместо да Го бранят – да бранят Него, Бога, Който вече едва ли може да каже „Аз Съм“, Богът, Който навярно е не повече от „универсалната хармония на нещата“, Който властва над ед­но отвъд, където „всичко е същото като тук,“ Богът, Който е затворен „в границите на разума“, Който вече не се намесва в този свят, Който не е нищо повече от една проекция на природния човек, Който е далечен, ма­кар и не тайнствен, един Бог, направен по наша мярка, и определен по на­шите правила, един Бог разтворен в „моралния ред на вселената“, такъв какъвто го разбира човекът, един Бог, Който не е поклоняем, и на Когото може да се служи единствено посредством „култа към моралността“, един Бог, Който е „постигаем единствено в чистото познание“, и Който не е „нищо друго освен самото това познание“, фактически – един Бог, Чиито мисли са нашите мисли и чиито пътища са нашите пътища: подобен Бог се е оказал на практика твърде безполезен и се е превърнал в предмет на оправдан ресантимент. И когато най-накрая човекът реши напълно да се отърве от Него, за да се заеме със собственото си наследство, Той вече е само сянка, „редуцирана до тесните рамки на човешката мисъл“.

„Да отсъдиш, че Волтер е атеист, всъщност не е велика победа над хрис­тиянската мисъл“ (Etienne Gilson) – нито пък това, да покажеш, че Богът на Фихте или на Хегел лесно би могъл да се превърне в Човека на Фойербах. „Оставете ги да направят каквото обичат заключение срещу деизма“, отбеляза профетически Паскал.

През последните няколко века, сме свидетели на „рационалното изпарява­не на Бога“. Но това е рационалисткият Бог. Един полъх само би разнесъл парата. Не бива да се смущаваме. Така дори ще дишаме по-леко. Истинни­ят Бог, Богът, Комуто се покланяме, е другаде. Той е навсякъде, където искаме да го намерим. Той е навсякъде, дори когато не Го откриваме.

Когато „Божията кауза“ е загубена, тогава Бог отново тържествува. Тогава „Той Сам Си е защит­ник“ (Liebniz).

…

Човек трябва да „отхвърля боговете“, казва един писател – „всички бо­гове“. На това именно ни учат и Иисусовите ученици от самото начало. И ако ги взимаха за атеисти, това не беше заради простото им заявление, че са открили друг бог, който би бил само един сред многото, а защото те свидетелстваха Него, Който е съвършено различен от боговете, и Който ни освободи от тяхната тирания. Те отрекоха всичко, което други­те около тях приемаха за божествено, всичко, което човекът, през всички епохи, е склонен да обожествява, за да се прекланя пред себе си и да тиранизира себе си, във и чрез своите богове.

Евангелието е единственият „залез на боговете“.

…

Възможно е да се твърди, че религията, вярата в Бога преди всичко – е система, изобретена от природата с цел да бъде утешен човекът, който иначе би бил парализиран от страх, сблъсквайки се с враждебната тайна.

Но има и друг начин, по който човекът може да се утеши: пътят на раци­онализма, пътят на късогледия оптимист, който дори не стига нивото, при което тайната може да бъде усетена и гордо разглася, че никой не знае това.

Кой от двамата е по-близо до истината?

Вярата в Бога, разбира се, ни дава увереност. Това не може да се отрече и няма причина да се срамуваме от това, сякаш би било по-интелигентно да не ни засяга страхът или страданието, или пък по-благородно да иска­ме да бъдем освободени от тях. Вярата наистина ни утешава, но не на на­шето ниво, нито така, че да предизвиква парализираща илюзия, или само­доволна отрада, а по начин, който ни прави активни. Тя дава на човека уве­реността да стане ценен за себе си, и му помага да не се поддаде на го­лямата криза в своето израстване до зрялост, когато съзнателността се пробужда от животинското. Вярата му дава увереност, но именно като го утвърждава в истината и причастявайки го към едно безпокойство от по-висш порядък.

…

Има ли нещо по-ужасяващо от свят без Бог, без стабилност и без тайна, от свят убеден в собствената си прозрачност, който се срутва в безд­ната на безмислената и безкрайна промяна, dum nil perenne cogitat, дока­то душата не мисли за нищо вечно? Или от едно общество напълно отда­ло се на земните идоли, в което mens avida aeternitas е задушена до смърт – свят на неизказан ужас и отчаяние?

…

Нека да сравним Ницше с Иисус. Иисус бе убит заради свидетелството на Отца, Който е на небесата. Ницше се самоуби, умът му се спусна във веч­ната нощ, защото свидетелства, прие и пожела „смъртта на Бога“.

И понеже, независимо от съзнателното самоубеждаване на Ницше, че при­тежава „весела наука“, той все пак е взел онова решение, човекът е длъ­жен да приеме, заедно с него, че знанието му го оставя „смразен от страх“, че той става жертва на „един свещен ужас“.

…

И божественото право на кралете, и божественото право на народите са човешки изобретения и инструменти за подтискане. Божественото право на Бога е единственият източник на свобода.

Антитеистът, войнстващият атеист, всъщност твърди, че познава Бо­га, иначе не би могъл да Му се противопостави. Но със самото това, как­вото и да би казал, той в действителност не се противопоставя на Бога. Защото Бог не може да бъде познаван по този начин.

…

Ако срещна светец, аз знам какво съм видял, или поне зърнал. Но някои хо­ра казват, че могат отсега нататък да минат и без Бога, че могат да открият нещо по-добро. Чакам да ми покажат новия вид светец.

…

Представете си, има хора, които се убеждават, че „метафизическата тревога“ принадлежи на миналото! „Излекувани сме от своята обсебеност“, ни казват те, „излекувани сме от глупостта си, от обсебеността ни за Бога, за битието и нищото, за изгарящото жегване на непозна­тото в сърцето на познатото, и за онова другото, което следваме в съ­нищата си.“ В нас вече не „витае абсолюта“, казват, защото се отър­сихме от бремето на „вечните истини“. Осакатени несретници, които мислят, че са постигнали свободата и празнуват най-прискръбната абди­кация като „потресаващ успех“. Нека пеят победните си химни, докато има време. Защото дори в тях осакатяването не е окончателно и те не осъзнават, че човек не може да абдикира. Едно внезапно пробуждане може да подложи всичко на съмнение, и една единствена искра може да запали отново огъня, който е изглеждал угаснал. Душата се оживява отново ма­кар ние да мислим, че сме я убили. Тогава човекът разбира с ужас, че я но­си със себе си:

Не като доволна крава съзерцаваща собствените си нозе, но като девствена кобила, на чиито устни още па­ри солта, взета от ръката на господаря, как може той да удържи и възпре това огромно и ужасяващо същество, което се вдига на задни кра­ка и пръхти в тясната конюшня на собствената си воля, когато призори аромата на трева прониква с вятъ­ра през цепнатините на вратата? (Paul Claudel, „La Ville“)

Човекът е ранен – това е знакът на неговото величие, често скрит, но никога неизличим. Когато раната пробива повърхността на съзнанието, тя приема най-различни форми. Тя се превръща в източник на постоянно без­покойство, на дълбоко неудовлетворение, което не само пречи на страда­щия да се задоволи с едно определено положение, но и да изпитва задово­лство от напредъка в дадена посока. Тя, движещата живост на мисълта, която го кара да проникне последователно през кръговете, в които живо­тът на човешкото животно се разстила, и да отхвърли една след друга кри­тическите системи и позитивистките мъдрости, които на пръв поглед изглеждат способни да се освободят от нея – тя може да приеме образа на заплаха без някакъв определен източник.

Тази болка не може да бъде описана във всичките ѝ форми и психологичес­ки изражения – дори „дълбинната“ психология не може да я достигне освен в нейните явления. Понякога тя е предчувствие – предчувствието за едно друго съществуване и онези, които го изпитват в цялата му живост, мо­гат понякога да съобщят нейната специфичност, или поне подозрението за нея, на онези наоколо, благодарение на съучастието на духа, което се открива навсякъде, макар той да е почти винаги в покой и предмет на тайнствените закони на прорастването. Тази болка е наричана „зовът на трансценденцията…“

Можем да се опитаме да дадем задоволителни обяснения на този универ­сален феномен. Възможно е също така да критикуваме много от най-суро­вите му проявления. Може да се опитаме да упрекнем множеството изкри­вявания и да посочим много негови фалшификации – които са още по-сери­озни, когато препятстват нормалния ръст на духовния живот. Можем да продължим почти безкрай да разплитаме неразбориите, които неразви­тият ум произвежда върху този предмет. После, бихме могли да наблюда­ваме как много люде, като цяло доволстващи от себе си, нямат ни най-бегла идея за него, докато той е забележително ясен при някои състояния на болезненост или когато социалният организъм не е в добро здраве. Твърде лош наблюдател обаче ще да е онзи, който мисли, че това е прос­то една аномалия, отминаваща болест, някакъв външен израстък, който може някой ден да бъде отстранен, призрак на ума, който може да се раз­сее, странен глас, който може да бъде редуциран до тишина. Би било твър­де нереалистично да си въобразим, че физическото или социалното здраве или пък напредъкът на науката представляват лекарство. Това означава да бъркаме всичко, което е в най-висша степен човешко в човешкото същес­тво, с онова, което „го прави повече от човек“.

Да предположим обаче, че такова лечение се е състояло. Ще трябва без колебание да предпочетем лошото здраве, ако подобно добро здраве ще ни осъди на самодоволен хуманизъм, ако постигнатото равновесие засити по такъв начин човека, че той вече да не се отнася към себе си като към проблем. Какъв подтискащ идеал би било това – едно земно съществува­ние, необезпокоявано от борба или противоречие, без страдание, но също и без стремеж, недокоснато от търсенето на Абсолюта! Един съвършено подреден свят, в който няма място нито за светци, нито за герои! Един идеален свят, съвършен в своята ограничена действителност, напълно приспособен към заобикалящото, където има точни пропорции на обектив­ното и субективното, където идеята на човека за него самия и конкрет­ното му съществувание са идентични, така че да няма ни най-малка пук­натина, през която мистерията на битието да съобщи себе си, да не бъ­де възможно по-добра настройка на тази чудесно регулирана машина на чо­вешкия свят, където битката на човека със самия себе си или за своя собствен личен избор нямат място! Можем да продължим да използваме думи като „хуманизъм“, „култура“ и „духовен живот“, но вижте само в какъв принизен смисъл! И каква чудовищност е това от християнска глед­на точка! Дали наистина огромното усилие, което днес ни движи напред води до тази тъмнична килия?

Ние всъщност не сме изправени пред подобна дилема. Напротив, истината е, че някои социални условия, при които несправедливостта или мизерията са твърде големи, благоприятствайки някои груби аберации, отдалечават човека от духовния живот. Така че ние трябва да работим от все сърце и без колебание, и без каквато и да било опасност да отидем твърде далеч, да облекчим човешкото тегло и да постигнем напредък на всеки фронт. Колкото и да е голям успехът ни обаче, той не ще излекува раната. Дори „скокът в царството на свободата“, който Енгелс предсказва, да би бил осъществим на земята, раната пак би останала. Само съзнанието ни за нея ще е по-остро и ясно. Социалният ред е безсилен да изцели онова, ко­ето не е дело на социалната безредица.

…

Убеждението, че е ударил часът на човека, за първи път стана всеобщо в нашата епоха; то придойде като стремителен прилив. Човекът стана самодостатъчен в своята иманенция и завършеност, узурпирайки прерогати­вите на Бога. Това е безумието на Кирилов, на Заратустра и Фойербах, на „хуманиста“ и на „свръхчовека“… И то съвсем правилно е било наречено „трагическа грешка“.

Вярно е, че човекът е ненадминат в това да превръща действителните ус­ловия на мизерията си, била тя физическа или социална, в какви ли не меч­ти. Ако вземем например два паралелни примера – противостоящите си психологии на Маркс и Фройд, там наистина има голяма доза истина. Има известна истина и в идеята на Конт за една първоначалната „теологическа“ епоха, и в аналогичните идеи от мисловните светове на нашите фило­софи и историци. Един от знаците на зрелия дух е способността му без колебание да отхвърля фалшивите форми на трансценденция и цялата пищ­на растителност, която черпи от жизнените сокове и не ражда плод. Но нека не забравяме мъдростта на първия голям „редукционист“. Когато старият Ксенофан от Колофон изрича привидно скептичните си слова: „Ако рогатият добитък и конете имаха ръце и можеха да рисуват и чертаят… (те щяха да изобразят Бога подобен на себе си)“, той е склонен да очис­ти, а не да разруши идеята за божеството. Нека не забравяме също, че и реалността на природата и реалността на човека, след като веднъж бъ­дат възвърнати, ако това е необходимо, все още следва да бъдат обясне­ни, да бъдат изучени и постигнати, запазени и спасени. Трябва да внима­ваме да не би, когато започнем като Ксенофан да „редуцираме“, да свър­шим с осакатяване и да не би завоеванията на науката, интерпретирани погрешно, да объркат и помътят разума ни, а и да не би като се отървем от едно заблуждение – да паднем в друго, в неговата противоположност. Защото наистина съществува едно заблуждение за абсолютното, но има и заблуждение за релативното; има заблуждение за вечното, но има и заб­луждение за историческото; съществува заблуждение за трансценденцията, но също и заблуждение за иманенцията; има мистическо заблуждение и позитивистко заблуждение. Сиреч, ако някой погрешка вземе релатитвното и историческото, той разбира се, може да постигне единствено псевдоабсолютното и псевдовечното, и тогава освобождението му е само един сън. Но, от друга страна, не по малко вярно е, че ако вземем погреш­но вечното и абсолютното, на нас ни остава единствено псевдоисторическото, псевдовременното, един път, който също не води до освобожде­ние. Накратко, „мистификацията“ се среща в множество посоки.

…

Съществува мистическо или небесно заблуждение а също и позитивистко или земно заблуждение. Нека да наречем едното духовно, а другото материалистко. Те обаче не са единствено индивидуални заблуждения или забо­лявания. Всяко от тях може да бележи дълги периоди от историята. Есте­ствено небесното заблуждение идва преди земното, което е причина вто­рото да бъде двойно заблуждение, взимайки себе си за критически прозорливо. И все пак няма никакъв смисъл да разпръскваме едно заблуждение, ако ще падаме в друго.

Онзи, чийто наставник е Евангелието, ще бъде винаги нащрек и срещу две­те. Идеята за трансценденцията предполага и иманенцията. Догматът за възкресението и библейският завет да се обработва земята, са надеждни водачи; а също и наставлението за братска любов. Интелектуалната зря­лост и техническият прогрес на последните няколко века ни помагат да задълбочим разбирането си за това. Вярваме заедно със св. апостол Павел, че „преходен е образът (figura, VUL 1 Кор. 7:31) на този свят,“ и ние отказ­ваме да пожертваме която и да е страна на тази истина, като отчита­ме нейното единство. Ние не искаме духовен живот в един свят на меч­тите, нито вечност, която не е приготвена за нас от време. Но не иска­ме също и един затворен хуманизъм, един „нехуманен хуманизъм“. „Нищо освен земята“ е най-жестокото от всички заблуждения.

…

Раят на мистическото заблуждение не съществува. Но земята на позитивисткото заблуждение, заблуждението на изповядващия преходността, съ­ществува – и мъсти.

…

Ние не протестираме достатъчно срещу начина, по който идеята за Бо­га се изкривява сред християните. Винаги ни се иска да пощадим слабите; избягваме потресението на слабоумните и отблъскването на нечистите, с надежда, че досегът с Църквата крие възможността за тяхното прос­вещаване и обръщане, и забравяме, че съществуват и други, не по-малко слаби – невярващите – които са скандализирани от нашите нагаждания.

Допущението истината да бъде скрита, представ­лява неизменно причина за скандал някъде, дори и когато се изкушаваме да увъртаме, за да избегнем нечие скандализиране. (Jacques Leclercq)

…

Моят Бог не ми даде никакви доказателства и няма критика, която би ми Го отнела. Колкото и остра да е тази критика, тя ще провокира друго. И все пак може би критиката трябва първо да изпълни своята благотворна роля. Без да ме принуждава към отстъпки, тя ме стимулира да напредвам. Без да ме лишава от моето доказателство за стойностност, тя ме зас­тавя да освободя от земното нейния таен извор, да задълбоча и очистя вя­рата си.

Нещо повече, без сам да знае и въпреки себе си, атеистът често пред­ставлява най-голямата помощ, която вярващият може да получи. Също ка­то библейския Еклисиаст, неговата критика бележи един от етапите на диалектическия напредък. Той неволно съдейства в „очищението на вяра­та“, което се състои в „нейното все по-пълно освобождение от сетива­та и човешките умозаключения“. Той дава солта, която пречи идеята за Бога да окостенее и така да стане фалшива.

Идеята за Бога не може да се изкорени, защото тя е, по същество, присъ­ствието на Бога в човека. Ние не можем да се освободим от това присъ­ствие. Нито пък атеистът е онзи, който е успял да направи това. Той е само един идолопоклонник, който, както казва Ориген, „отнася своята не­разрушима идея за Бога към всичко друго, но не и към Самия Бог.“

Индустриалните цивилизации са естествено атеистически, а земеделски­те цивилизации са естествено езически. Вярата в истинския Бог е вина­ги победа.

Превод от английски: Слава Янакиева

______________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Анри де Любак (1896-1991) е може би най-яркият богослов в нова­та история на римокатолицизма. Той взима участие в особено интензивните богословски дебати от средата на двадесети век. Представител на обно­вения томизъм на Блондел и Марешал, той ратува за връщане към светоотческото богословие и то­ва вероятно е една от причините да стане иници­атор на известната поредица Sources chretiennes, както и на обилно количество преводни патристи- чески съчинения. Издава също така списанието Recherches de science religieuse. Де Любак интензивно пише и преподава, носител е на множество почетни титли и получава през 1983 година сана кардинал-дякон. Участва като експерт във Втория Ватикански Събор (1962-1965). Независимо от това, върху богословските му занимания е нало­жена възбрана от Ватикана, причина за която е книгата му „Свръхприродното”. Предизвикателни за времето си се оказват схващанията му за социал­ния аспект на християнството, отношението меж­ду природа и благодат, между Църква и Евхаристия. Книгата му „Католицизмът” също бива издадена дъл­го след написването ѝ. Де Любак е автор на мно­жество монографии, сред които са „Драмата на атеистическия хуманизъм” и четиритомното изда­ние на „Средновековният екзегезис”. Откъсите, кои­то представяме на вниманието на читателите ни тук, са от книгата му „Откриването на Бога”, коя­то, по неговите собствени думи има за цел да по­черпи едновременно от съкровищницата на вечна­та философия и тази на християнския опит, за да „подаде ръка на някои люде, търсещи Бога“.

Изображение: авторът,  Анри де Любак. Източник – http://www.yandex.ru.

(Общ поглед)

Доц. д-р Димитър Киров

Темата „добро и зло“ от богословско-етическо гледище е основна за Нравственото богословие. Мнозина богослови-моралисти схващат християнската етика именно като наука за доброто и злото. Според тях Нравственото богословие най-вярно разкрива същността на доброто и структурата на злото, най-правилно възпитава християните на добродетелност и ги въоръжава с най-ефикасни средства в практическата борба със злото.

В историко-систематична последователност ще разкрием щрихи от възгледите за добро и зло на църковните писатели в България от св. св. Кирил и Методий до професор доктор Иван Панчовски включително, тяхната историческа свързаност и обусловеност и значението им за етическата култура на българите изобщо. Естествено, когато проследяваме литературно-историческия развой и когато анализираме възгледите за добро и зло на най-видните представители на българската църковно-богословска литература, ще предпочитаме тези, които са запазили своята ценност в културния бит на българския народ и които се отличават с логическа обоснованост и систематична подреденост.

Накрая в тезисна форма ще скицираме най-важните тенденции в разработване на темата „добро и зло“ в нашата съвременност.

Тринадесетвековната българска история се характеризира с възходи във всички области на обществения и духовния живот, с падения и с тежки робства. Политическите и църковните събития в страната дълбоко се отразяваха върху духовно-нравствения живот на българите и въздействаха върху формирането на религиозно-етическия им светоглед. Също възгледите на църковните писатели за добро и зло, за добродетел и порок в голяма степен се обуславяха от характера на историческите ситуации. В този контекст естествено бе те (българските църковни писатели същевременно бяха и духовни водачи на народа) да проповядват, учат и пишат съобразно политическото, религиозното и културното състояние на народа.

Теоретическият въпрос за доброто и злото в българската литература възниква в края на девети век заедно с първите църковни произведения.

1. Етико-исторически основи

Нашите църковни писатели изграждаха възгледите си за добро и зло главно върху новозаветното евангелско учение за добро и зло и върху задълбочените размисли в тази област на светите отци.

Иисус Христос в обществено-проповедническата Си дейност много често използвал понятията „добро“ и „зло“. В притчите Си Той изяснява многоаспектния характер на добрите дела, ценността им за сегашния и за бъдещия живот. Все пак, когато Иисус Христос говори за добро и зло, Той разкрива техните отражения в обществения живот и съсредоточава вниманието Си и върху сърдечното разположение на човека. Според евангелската етика сърцето е изворът на доброто и злото. Що се отнася до мотивите за добротворство Иисус Христос изисква да извършваме добри дела заради Бога, т.е. заради самоценността на доброто, а не поради утилитарни подбуди.

Светите апостоли построявали своята проповед върху благовестените от Иисус истини. Според св. апостол Павел хората са сътворени за добри дела, но те се проявяват като истински добротворци чрез обновителната сила на вярата (Ефес. 2:10; 2 Тим. 2:21; 3:17; Евр. 13:21). Св. апостол Петър, като познавал силата на доброто и възраждащата му мощ, приканвал християните да извършват добри дела, без оглед на това какво ще им се случи или какво ще придобият (1 Петр. 3:6; 4:19). Св. апостол Иаков разширява съдържанието на благочестието – основа на добродетелите, като включва в него извършване на милосърдни дела (1:27). Същевременно св. апостол се опълчва против недостойните постъпки на своите съвременници. Много силно отражение върху практическия живот на българските църковни писатели произвел нравственият принцип на св. апостол Иоан Богослов: „Да любим не с думи, а с дела и истина“ (1 Иоан 3:18); в действителност през целия си живот те обичали хората и служили с дела.

Творенията на светите отци и учители били много ценни извори на нравствени идеи за българските църковни писатели – същински ръководства в пастирско-практическата и просветната им дейност. Макар че условията за служение и работа били различни за едните и за другите, българските църковни писатели ги осъществявали максимално в делата си.

Духовните упражнения на Климент Александрийски за развиване на естествените нравствени заложби с помощта на Бога усърдно изпълнявали старобългарските писатели; те на практика се убеждавали, че Христовото учение облагородява и възвисява езическия български народ. Нашата история свидетелства, че покръстените българи притежавали сили да извършват добро и извършвали, тъй като човекът е сътворен за добри дела. Човекът притежава вродено знание за добро и зло (Ориген).

Българските църковни писатели с уважение се отнасяли към внимателно анализираната от св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст и св. Ефрем Сириец тема за добро и зло. Разглежданите от тях въпроси за свободата на волята при избор на добро и зло, за възпитаване на добродетели и развиване на порочно състояние, за отношението между бедни и богати и за различните форми на социални злини, се отразяват в тяхната писателска и практическа дейност през различни исторически епохи и с различна сила у отделните писатели.

У св. Ириней Лионски и у Тертулиан срещаме определения за понятията „добро“ и „зло“, анализ на процеса вземане решение за извършване на добри и лоши дела; тези знания се вземат под внимание от професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски. Силно бичуваните от св. Амвросий Медиолански и Лактанций социални пороци били предмет на огнени проповеди и слова на българските църковни възрожденски писатели, а възгледът на бл. Августин за връзката между хармонията в космоса и доброто и злото в света е актуална в наше време.

2. Учението на старобългарските писатели за добро и зло от св. св. Кирил и Методий до живелите в края на XIV в. и представители на Софийската школа

Тясна връзка и зависимост между религиозно-просветната и политическата сфера на живота на българите установяваме още в мисионерското дело на старобългарските писатели. Тези учители на народа не разработиха систематична християнска аретология, или понерология, защото такива не бяха нужни тогава; те проповядваха словото Божие, създаваха просветни школи, изграждаха Българската православна църква и прилагаха (това бе особено важно) етическите си знания в живота и в служението си. Практическият подход бе изключително резултатен през това време, тъй като практическата добродетелност по-лесно се възприемаше от новопокръстените българи, отколкото теоретическата нравственост.

Св. Кирил-Константин Философ високо ценеше добродетелта мъдрост и се трудеше да я придобива и внедрява в сърцата на учениците и слушателите си. Според него от нея произтичат всички други добродетели. Премъдрият философ от опит знаеше, че като знание за доброто мъдростта съставлява гръбнака на всяка добродетел. Поради това мъдрите и просветени християнизирани българи водят добродетелен живот. За особено ценни практически добродетели светите Братя считаха любовта към враговете, милосърдието заради нуждаещите се и справедливостта – основа на обществения мир, както и любовта към истината, заради която св. Методий бе готов да предаде живота си.

Старобългарските писатели (по-специално св. Климент Охридски и св. Наум Преславско-Охридски) създадоха посредством книжовните школи в Преслав и Охрид най-добри условия за духовен и морален възход: те подготвиха стотици свещеници и учители на народа и написаха първите най-необходими славянски богослужебни книги. Мъдрите просветители разбираха, че пътят на знанието е пътят на доброто. Отначало обаче те освобождаваха сънародниците си от езическите предразсъдъци и пороци, след това ги запознаваха с живота и учението на Иисус Христос – съвършен нравствен образец по пътя към доброто, и тогава ги въвеждаха в храма на науката. В действителност този път не бе лек за новопокръстените българи, но бе много полезен за тях.

Св. Климент Охридски, като изхождаше от духовно-нравственото състояние на българите през това време, отправяше конкретни съвети за водене на добродетелен християнски живот и възвестяваше доброто като самоценно и възвишено, но може би повече се бореше против покоряващото все още немощните християни и разрушаващото устоите на живота зло. Словата и проповедите му съдържат изложено в несистематичен вид огромно знание за злото и доброто. Въз основа на библейското учение за произхода на злото св. Климент внимателно анализира гордостта и злобата — основни причини за отпадането на ангелите и на първите хора от Бога. Задълбочено размисляше върху грехопадението на нашите прародители и върху тежките последици, които сполетяват хората през вековете. Св. Климент като пастир и духовник се чувстваше длъжен да изследва формите на злото и пътищата, чрез които лукавият се проявява. Ръководейки се от опита на светите отци, той най-напред почистваше духовната нива от плевелите, а след това я засяваше със семената на християнския морал. Сам преживял много злини в Моравия и обезпокоен от разпростиращото се в младата Българска църква зло, св. Климент активно участваше в борбата със злото.

Старобългарските писатели не се задоволяваха само да развиват практическата добродетелност сред българите. Те също се занимаваха с по-конкретни богословско-етически проблеми. Макар че се стараеха да излагат знанията си съответно на културното ниво на българите, те изказаха ценни разсъждения върху същността на някои основни християнски добродетели и развиха възгледи, които обогатиха българската етическа мисъл.

По-систематични разсъждения за добро и зло сред старобългарските писатели ние намираме у Иоан Екзарх — най-виден представител на основаната от св. Наум Преславска книжовна школа и родоначалник на етическата и философската мисъл в България. Разграничаването, което той извършва между действителното и недействителното зло, както и вярата му, че посредством просвета и знание злото ще бъде победено в света (навярно той е бил добре запознат с етическия интелектуализъм на Сократ и с метафизическата етика на Платон) свидетелстват за задълбочаване на богословско-етическата традиция в България. За първи път в средновековната българска литература Иоан Екзарх излезе от сферата на разумните човешки същества и потърси паралели на техните нрави и постъпки в света на животните (с подобен род изследвания, а именно същност и характер на злото и агресията в животинския свят през нашия век се занимаваше много успешно австрийският учен Конрад Лоренц). Възгледът му пък за взаимната обусловеност между природосъобразен живот и добродетелност е дълбоко правдив и актуален през всички времена.

Богословските разсъждения и научните интереси на Иоан Екзарх във връзка с доброто и злото се простираха в много направления. Той се стремеше да изясни връзката между висшето благо, което се изразява в разумен живот и доброто. Вярно забелязваше, че добро могат да извършват и нехристияните; настояваше знанията за добро да се разпространяват сред хората, за да могат всички да се учат на добродетели. Като особено добри дела той оценяваше хуманните постъпки към чужденци и друговерци, размисляше върху смисъла и ценността на родителското възпитание и въздействаше върху добродетелното поведение на децата. Голямо внимание отделяше на въпроса — повлияват ли се и в каква степен добрите и лошите дела на човека от разположението на планетите и звездите в космоса.

Нов хоризонт в теоретико-етическите изследвания откри епископ Константин Преславски. Той изискваше от вярващите да изразяват любовта си в добри дела, а добрите си дела да мотивират от любов (този принцип бе осъществяван от всички старобългарски писатели). Според него християнската любов обхваща всички добри дела и нейното практикуване е достатъчно, за да придобие човек благоволение пред Бога. Епископ Константин Преславски изискваше от българските християни да придружават поста и молитвата си с добри дела: ако ние не утешаваме съкрушените, не храним и не обличаме гладните и не подслоняваме бездомните, постът загубва своя смисъл и не допринася полза на човека. Интересно е разбирането му за благотворителността и взаимопомощта между хората. Великолепно е да творим заради самите хора, на които благотворим; същевременно без да очакваме ние получаваме възнаграждение. Епископ Константин Преславски смяташе, че то се изразява в нашето лично усъвършенстване. Специално внимание обръщаше на добродетелта родолюбие, както и на мотивите за добри дела.

Постепенно българите се отказваха от езическата си вяра и усвояваха християнските нравствени принципи, които ги обновяваха и възраждаха за нов живот. Подобно на своите съвременници епископ Константин Преславски също вярваше и учеше, че посредством просвета българите ще подобрят духовността на своя живот.

На много съществен за славянския род въпрос откликна Черноризец Храбър и вложи в него дълбок нравствен смисъл. По пътя на богословско-философски размисъл той установи, че добро е сътвореното не само в стари времена, но и това, което е сътворено в по-ново време, ако плодовете му са добри. В противовес на привържениците на триезичната теория твърдеше, че славянският език (подобно на древните езици) е също добър, защото славянските народи на него достойно славят Бога и Бог чува молитвите им, творят своя култура и наука. Удивителна за тогавашното време е демократичната стъпка на Черноризец Храбър. Той нанесе удар върху старата теория за културно избраничество и заяви, че всеки народ има право да общува с Бога и да твори култура на свой език – това дело е добро и благословено.

В зрелия етап на старобългарското богословие (във времето на разпространяващото се богомилско движение) твори презвитер Козма. Макар че именува своето съчинение „Беседа против богомилите…“, възгледите си за добро и зло той изгражда според старобългарската традиция, а не в противоположност на богомилския дуализъм, както някои специалисти мислят. Идеите му за свободата на волята като условие за извършване на добро, а неизпълнението на Божията воля – считано от него за зло, не са свързани с учението на богомилите.

На фона на старобългарската тема за добро и зло възгледът на презвитер Козма за теодицеята се откроява като много сериозен и трудно разрешим. Мнозина съвременници на презвитер Козма се замисляли върху въпроса – по какъв начин в света съществуват заедно Божието всемогъщество и любовта към човека с неправдите и действащото зло и с недоумение запитвали: защо Бог позволява на сатаната да напада хората. Проблемът за теодицеята е трудно разрешим, защото Бог и космическият Му план са тайна за нас. Когато се запитваме откъде произхожда и защо съществува злото в света, ние изхождаме преди всичко от личния си опит за познаване на причина и следствие. При това ние съзнаваме, че смисълът и прозрението на нашия опит и критериите, с които ги измерваме, не могат да бъдат проектирани в сложните отношения Бог – свят -човек. И макар презвитер Козма да съзнаваше, че човешкият разум е слаб и ограничен, за да проникне в Божието битие, той се опита да формулира непълно, но все пак правилно обяснение на проблема за теодицеята. Според него Бог допуска сатаната да се проявява в този свят и да изпитва нашата морална устойчивост дотогава, докато умъдреем, докато укрепим волята си, докато придобием морална сила и станем годни да извършваме добро. Ето презвитер Козма как изразява своето разбиране: заради Своите храбреци Бог позволил на сатаната да сее злини в сърцата на хората, та да проличат тези, които изпълняват Божията воля и тези, които изпълняват волята на сатаната.

Богомилите се затрудниха да обяснят същността на злото; те проектираха неговата структура в божествения свят и учеха за религиозен дуализъм. Религиозно-общественият им протест взе погрешно направление и се изрази в неправилна форма. Изобличавайки пороците на духовниците и неуважавайки църковната институция (с чието назначение несъмнено някои български духовници злоупотребявали), те много се отдалечиха от християнското учение въобще и по-конкретно от църковния възглед за доброто и злото. Същевременно обаче те неотстъпно се бореха против действителното социално зло в средновековна България.

В многостранната дейност на старобългарските писатели се открива и друг важен аспект. В процеса на евангелизацията те практически изследваха проявите на злото и го превъзмогваха. Св. братя Кирил и Методий смятаха за особено недостойни прояви лъжата, ласкателството, сладострастието и алчността, защото те спъваха човека да извършва добро, разстройваха дружелюбните взаимоотношения и хвърляха сянка върху богоподобния му образ.

Св. Климент Охридски чувстваше, че цялата природа страда от злото, но най-тежки и неописуеми страдания преживяват хората — завист, гняв, омраза, клевета, пиянство, преяждане, прелюбодейство и други. Въпреки наследственото преминаване на греховната зараза върху всички Адамови потомци, св. Климент старателно проникваше във всекидневните прояви на злото и лично участваше в борбата против него.

В стремежа си да изкоренява социалните злини св. Наум Преславско-Охридски се натъкваше на опасния порок безверие; според него то развращава хората и никой не извършва добро.

Иоан Екзарх считаше за истинско зло отпадането от Бога, а не недъзите и бедността. Той също различаваше злини, които извират от сърцето на човека и които не извират; към последните отнася старостта, малодушието и скръбта.

Епископ Константин Преславски определи пороците като нарушение на любовта към ближните (двуличие и лицемерие), а презвитер Козма разграничи и характеризира сатанинското и човешкото зло и се противопостави на езическите игри, пиршествата и зрелищните увеселения, на завладелите мнозина негови съвременници пиянство, чревоугодие и сребролюбие.

Нравствените възгледи на старобългарските писатели продължават да затрогват сърцата и умовете на българите; подтикват ни към добродетелност и ни инспирират за борба с църковните и социалните недъзи в нашето общество.

По стълбицата на българската добродетелност и светост високо се издигна св. Иван Рилски. Светецът не написа научно-богословски и религиозно-нравствени съчинения; той не бе теоретик на християнския морал, но упражни неповторимо морално влияние върху българите по пътя им към доброто и правдата. Поради това не излагаме негови конкретни възгледи за добро и зло, за добродетел и порок (такива самият той не е формулирал), а скицираме нравствения образ и моралното влияние, което упражняваше и упражнява върху българския народ.

Все още силните езически обичаи сред народа и религиозната му неориентираност заставяха св. Иван Рилски преди всичко да укрепва християнската вяра на новопокръстените българи. През тези години на религиозна нестабилност българите се нуждаеха от жив пример за добродетелен живот. И наистина светецът стана образец за българите, укрепи вярата им за по-добър живот, създаде духовна школа и възпита последователи, които продължиха делото му. През целия си живот той култивираше у себе си и се стремеше да развива у събратята си любов към Бога и към ближните – светецът бе убеден, че не съществува добро извън любовта.

Доброто и съвършенството, към които св. Иван Рилски насочваше българите, биха останали празна мечта, ако не осъзнаем, че трудът е предпоставка за смислено съществуване. Според него преди всичко трудът насочва човека към доброто и възвишеното; разумният труд е работа за осъществяване тук на земята доброто и правдата.

С благо слово светецът похваляваше братолюбието и мира и остро осъждаше раздорите, разногласията и свадите, изискваше царската багреница да не бъде опетнена с насилие, грабежи и пороци, а да сияе със светлината на добродетелите.

От времето на своето прославяне Рилският светец е непотъмняващ нравствен образец и пламенен вдъхновител за добродетелен живот.

Възможностите на българите през време на византийското владичество да развиват висока добродетелност и да обогатяват етическата си култура бяха ограничени, а духовните им потребности принизени. Въпреки това българският народ не преставаше да се стреми към знание и добродетелност.

Доброто през този период се схващаше като произтичащо от добрата природа на Бога, като божествена проява, като вменена в дълг на човека Божия повеля. То служеше като съзидателен фактор за поддържането на обществения ред и живот, за издигане социалното съзнание и за вдъхновена борба на потиснатите и онеправданите слоеве за правда и благополучие. Според автора на апокрифа „Разумник“ доброто се изразява в гостоприемство, мъдрост, кротост, физическа сила, красота и богатство.

Политическото и духовното робство през този период заставяше българите да размислят повече върху злото, отколкото върху доброто и да търсят пътища за избавяне от злото. Според авторите на апокрифни сказания произхождащото от сатаната зло е демонична и разрушителна сила, която обезличава човека, води го към физическа и духовна смърт и го обрича на мъчение. Конкретно пък злобата, лъжата, клеветата и убийството българските духовници-писатели свързваха с Каин. Българското свещенство от това време различаваше нравствено от физическо зло и степенуваше социалните пороци.

Като тежки злини бяха квалифицирани непочитането на родители, отнемането на деца от майки, насилственото разделяне на братя, липса на мъжка рожба в семейството, злословие, лихварство, непочитането на духовниците, злоупотреба с църковно имущество, удушване на малки деца и убиване на хора.

През време на византийското владичество проблемът за добро и зло имаше повече социално-политически, отколкото богословско-етически характер. Българският народ и изразителите на неговите чувства и стремежи се бореха против най-тежкото зло през тая епоха – робството; съответно на това най-голямо добро за тях бе свободата.

След освобождението на България от византийско иго (1185) настъпи благоприятно време за духовно-нравствен и културен подем на българите. Средновековните писатели отново се заеха с теоретическото изследване на нравствените теми; доброто и злото заеха важно място в заниманията на българските творци. Разбира се, духовното възраждане бе труден и продължителен процес. Тъй като византийското робство дълбоко бе увредило религиозния и културния живот  на българите, духовниците и книжовниците трябваше да изкореняват пороците, зародили се у народа през робските години.

В така наречения „Берлински сборник“ — наситен с богати религиозно-нравствени идеи (както и в църковните служби за св. св. Кирил и Методий, св. Иван Рилски и цар Петър) – има статии, посветени на най-често срещащите се сред народа на Втората българска държава пороци. Като тежки осъдителни прояви се окачествяваха чревоугодието, гнева, сребролюбието, яростта, лъжата, завистта и клеветата. Ценното в тези писания е, че посредством тях авторите се стараят да вникнат в структурата на пороците и да схванат тяхната взаимна връзка, както и дòсега им с добродетелите. В действителност, учителите подхождаха много мъдро и осъществяваха морално-просветното си дело комплексно. По време на упоритата си борба със злото те учеха сънародниците си на добро. Най-напред пробуждаха личното съзнание и потикваха към покаяние, а след това призоваваха към нравствена бдителност, заздравяваха семейния морал, възпитаваха в човеколюбие, вдъхновяваха будните младежи за наука. Според тях освободеният от пороци човек трябва непрекъснато да се упражнява в добри дела. Религиозно-нравствената си дейност те провеждаха методично, съобразно културното състояние на народа и неговите потребности.

Четиринадесети век се откроява в историята на България. През това време мощен подем обхвана българската държава; в богословските школи и манастири кипеше литературен и духовен живот. На този светъл фон се извисяваха личностите и делата на българските исихасти св. Теодосий Търновски, св. Ромил Бдински и св. Евтимий патриарх Търновски – образцови български монаси. Светите мъже усъвършенстваха практическата добродетелност: молитвеност и трудолюбие изчерпваше съдържанието на доброто у преп. Ромил Бдински; според св. Теодосий добродетелта издига човека до ангелски чин; чрез добротворство – св. Евтимий бе убеден от личен опит – по-добре познаваме Бога. Когато бе потребно, светите мъже действаха като безмилостни изобличители на злите болярски деяния, които заразяваха народа, осъждаха алчността и разврата на феодалите — характерни за тази епоха, гонеха мързеливите, пияниците и скитниците от столицата Велико Търново, защото развращаваха младежите. По-специално св. Теодосий и св. Евтимий непримиримо се бореха с еретиците. Те правилно схващаха ересите като голямо зло и с цялата си енергия защитаваха чистотата на православната вяра. Относно исихасткото им учение следва да отбележим, че то се проявяваше изключително в активна любов към народа, в постоянен труд за неговата просвета, за национална и верова независимост. Особено силна ревност за запазване на вяра и отечество прояви св. Евтимий патриарх Български. В съдбоносните дни на 1393 година, когато турците ограбваха домовете на българите, избиваха мъжете и опозоряваха жените, патриарх Евтимий поддържаше християнската вяра и патриотизма у сънародниците си; изразът – да опазим отечеството или да се потурчим – изчерпваше представите на светия патриарх за добро и зло.

Духовните образи на тези трима мъже продължиха да пръскат светлина в душите на българите през петвековното турско робство.

През 1396 година цялото българско царство падна под турско иго. Животът на българите протичаше в духовен мрак и в тежка борба за запазване на християнската вяра, която през робските столетия бе по-скъпа от живота им. Българските писатели и свещеници воюваха с перо и със слово и героично бранеха род и вяра. Доброто според българския мъченик св. Георги Нови Софийски се състоеше в запазване на християнската вяра, а злото – в отстъпване от нея, в помохамеданчване. През турското робство борбата за запазване на християнската вяра бе най-свята. Тази идея изрази св. Николай Нови Софийски; той намираше любовта към Иисус Христос и към отечеството за най-главни добродетели.

3. Ранно и зряло Българско възраждане

В тази глава излагаме възгледите на творилите през ранното и зрялото Българско възраждане църковни писатели. Тогава духовниците и народът издигнаха една цел – запазване на християнската вяра и на българската народност. Това бе най-голямото добро. За тежко зло се смяташе помохамеданчването и измяната на отечеството. Като зло също се квалифицираше засилващата се алчност на българските чорбаджии и неграмотността на някои духовници. Особено ценни добродетели бяха ученолюбието и любовта към родината.

През XVII и XVIII век духовният и културният кръгозор на българите се разширяваше, броят на образованите българи се увеличаваше, с оглед по-ефикасната борба със злото църковните писатели внимателно търсеха корените му. Макар че положението на българите през средната епоха на османското робство да не бе по-добро от това през ранната, в народно-културното и в религиозно-нравственото движение бяха внасяни нови елементи. Като възприемаха и утвърждаваха основните добродетели на своите деди и себежертвено се бореха против общото народно зло – османското робство, книжовниците от XVII и XVIII век разширяваха културните и религиозно-нравствените знания на своя народ. Една от най-даровитите и оригинални личности през това време бе Рилският иеромонах Иосиф Брадати. В този процес той разкри и друг извор на социалното зло в България — алчността на българските чорбаджии и лихвари и сребролюбието на търговците, надменността и безкнижността на свещениците. От последните той настоятелно изискваше да се образоват и да бъдат образци в духовно-нравствения живот на народа. Книголюбецът-монах бе непримирим към порока невежество, който свиваше гнезда в сърцата на много българи. Естествено, най-голямо добро за потъналия в мрак и невежество народ бе просветата. На този план Иосиф Брадати желаеше да се открият също девически училища в страната, които да подготвят образовани майки, които да знаят как да възпитават своите деца. Иеромонах Иосиф Брадати съзнаваше голямата роля на жената като майка и възпитателка. Той бе сигурен, че образованието ще я избави от унизителното ѝ положение, в което се намираше.

Забелязва се, че културният и религиозно-нравственият ъгъл през XVII и XVIII век се разширява и българските книжовници се издигаха на по-голяма висота. В съзвучие с европейските културни тенденции иером. Иосиф Брадати засегна в своето творчество важни за живота на българите въпроси – просветата и културата; тях той въздигаше в най-голямо добро.

Особено важни добродетели, които монасите Иосиф Хилендарски и Теофан Рилски култивираха у народа, бяха ученолюбието (любовта към науката), любовта към родината и мъжеството – добродетел, която се изгражда чрез много усилия и способности, защото само мъжествените могат да защитават вярата си. В такава социално-политическа светлина тогава се трактуваше въпросът за добро и зло.

През XVIII век социалното зло в България заплашваше етническите корени на народа. Гърцизмът сред българите се засилваше; мнозина приеха гръцки имена, заживяха по гръцки и забравиха своя род. Тези родоотстъпнически действия бяха страшни злини за България. Против провеждания от фенерския клир гърцизъм въстанаха българските възрожденци св. Паисий Хилендарски, св. Софроний Врачански, отец Иоаким Кърчовски и много други. Подобно на своите предшественици те обявиха за най-резултатно средство в борбата против гърцизма и турските поробители просветата и образованието на българите, запознаването им с героичната стара българска история и засилването на националното самосъзнание.

Никой друг през втората половина на XVIII век не е бил толкова загрижен за бъдещата участ на българите и не се е бунтувал толкова непримиримо срещу застрашаващото националната чест зло, както св. Паисий Хилендарски. В своята „История…“ той проследява пътя на българското племе и свързва възхода на държавата с добродетелите на народа и с доброто, мъдро управление на царете, а упадъка и робството – със злите народни дела; вярваше, че последното е справедливо Божие наказание. В това отношение той мислеше като иером. Иосиф Брадати. Бог допусна да паднат балканските християни под агарянско иго, защото извършиха тежки грехове и погазиха общата си вяра заради временни изгоди.

Св. Паисий също присъединяваше своя мощен глас за култура и образование на българите. Дори може да се каже, че тази е идейната рамка на цялото му църковно-родолюбиво дело. В социално-нравствен аспект неговите действия се ограничаваха от борбата с гърцизма – национално зло, и работата за просвета – върховно добро за българите. Въобще нравствените възгледи на св. Паисий Хилендарски се покриват и разтварят в социално-политическите му. Поради това и характеристиката му за добро и зло е обществено-исторически обагрена.

Доброто като знание и просвета ярко кристализира в творчеството на епископ Софроний Врачански и на фона на злото като невежество разкри своята превъзходна ценност. В пастирската си дейност отец Иоаким Кърчовски също квалифицира доброто и злото в двете му характерни за тогавашното време форми – просвета и свобода – невежество и робство. Когато обаче отъждествяваше злото с невежеството на българите, той не считаше невежия и непросветен народ за лош и зъл сам по себе си.

В действителност българските възрожденци не се интересуваха от структурата на доброто и злото. В тях те влагаха църковно-обществен и политически смисъл. Макар становището на епископ Софроний за добро и зло да бе по-задълбочено – например той разбираше, че посредством милостиня няма да се изкоренят неправдите в живота, но се надяваше, че те временно ще облекчат страданията на хората. Според него бе важно, че милосърдието прогонва ненавистта и омразата между хората. Общо възгледите на тримата възрожденци се обуславяха от църковно-политическата ситуация и културното състояние на българите.

Като забележителни възрожденци-просветители и като етически мислители, посветили се на борбата за развиване на доброто в живота на хората се извисяват архим. Неофит Бозвели и митрополит Климент Търновски. По същество тяхната дейност бе също просветно-педагогическа, но етически обоснована. Архим. Неофит изгради свой морално-педагогически подход и богословски разсъждаваше върху доброто и злото. Същността на доброто той свързваше със знанието за човека и оценяваше етиката си като „добронраво учение“. По-нататък разсъжденията му за добро и зло се докосваха до въпроса за теодицеята. В този ход на мисли напълно правилно той считаше, че злото няма метафизически произход. От друга страна, напълно естествено той свързваше доброто с истината и правдата. Архимандрит Неофит Бозвели размисляше внимателно въобще върху проявите на злото в историята на човечеството и в църковния живот и призоваваше българите за борба с моралното и социалното зло. Той също се занимаваше с характера на индивидуалната аретология и със семейните и обществените добродетели.

Сравнително по-широк спектър от нравствени идеи разкри митрополит Климент Търновски. Той анализира същността и значението на просветата и науката (по-точно на християнската) като добро. За първи път през възрожденския период той заговори за справедливостта като социална добродетел. Митрополит Климент разви разсъжденията си за добро и зло и за грях на по-високо равнище — именно в отношенията между земния и небесния свят. Своевременно почувства новозараждащите се злини в освободената от турците България (псевдоинтелигентността оценяваше като сериозно социално зло) и изказа свое становище. Изложи също правдив възглед за християнското семейство като школа за добродтели и за взиамна зависимост между обществен морал и имотно състояние на хората. Благодарение на архимандрит Неофит Бозвели и на митрополит Климент Търновски българите почувстваха моралното съдържание на християнската религия и голямата ѝ нравствено-възпитателна сила.

4. Добро и зло в новата богословско-етическа наука

Възгледите си за добро и зло професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски развиха при нови социални условия и с много по-голяма задълбоченост и систематичност от своите предшественици. Те придобиха добро богословско образование, специализираха в задгранични богословски школи и се формираха като научни работници. През целия си творчески живот те се стремяха към всестранно проучване и богословско излагане на християнската нравственост. Изследванията си по темата „Добро и зло“ (те не си поставяха за цел да я изследват всестранно и основно) развиха последователно и принципно. Най-напред изясниха учението на Свещеното Писание за добро и зло, разкриха мотивите за нравствено постъпване и изложиха учение за добродетелите. В ново богословско-етическо осветление те разгледаха понятието „грях“. За първи път в българската етическа литература професор Иван Панчовски изгради теза по въпроса „Съзнание за вина и нравствено вменяване“. Ценни разсъждения той остави също върху смисъла на злото в света и върху доброто като основна ценност, без която не може да се изгражда християнският морал. В цялата си научно-изследователска дейност те подхождаха компетентно и критично, издигаха християнско-етическите проблеми в сферата на обективните научни изследвания и положиха основите на научната дисциплина Християнска етика. Техните трудове (не само по тази тема) са венец на многовековните опити на самообразоващи се църковни писатели-моралисти да изграждат етическа система и добра основа, върху която ще се гради по-нататъшното богословско-етическо знание в България.

5. Съвременни тенденции в темата „Добро и зло“

Действителното съществуване на добро и зло в нашия свят ни потиква по-сериозно да се замислим върху техния произход, структура, форми на проявление и взаимодействие.

През последните години предмет на по-систематични изследвания сред богословите са следните по-важни аспекти на тази огромна и неизчерпаема тема:

*Произход на злото. Този аспект обгръща теорията на религиозно-метафизическия монизъм, на религиознометафизическия дуализъм, космологическите възгледи на Плотин и на бл. Августин. При изследване произхода на злото мнозина изхождат от психо-физическата природа на човека и религиозно-нравствената му свобода, от библейския разказ за грехопадението и от предисторията на злото.

*Внимателно се изследва същността на понятията „добро“ и „зло“ в онтологичен и нравствен смисъл, мястото и действията на доброто и злото в многообразния живот на човека, ценностни характеристики на основните етически категории – ограничителни полюси на човешката нравствена дейност.

*Борба със злото и утвърждаване в доброто. Светата Православна църква предлага много ефикасни форми за практическо превъзмогване на злото и укрепване в доброто. Цялото многообразие от теоретически знания е концентрирано във водене на съобразен с евангелското учение и с учението на светите отци благодатен християнски живот.

Когато аналитично проследяваме възгледите на българските църковни писатели за добро и зло, установяваме, че основното им съдържание е почерпено от първоизворите на християнската етика – Свещеното Писание и светоотеческата литература, но творчески усвоено, обосновано и изложено в съзвучие със спецификата на българската нравственост и култура и със социалната действителност в страната.

Всеки възглед, всяка изказана мисъл за добро и зло от българските църковни писатели са свързани с определено историческо събитие, с църковна ситуация или с индивидуални и обществени нравствени постъпки. В този смисъл е трудно да се изгради научна система по тази тема. Същевременно се забелязва здрава приемственост, развитие и задълбочаване в темата. Дори там, където възгледите като че ли са тъждествени по съдържание, в действителност са различни.

Постепенно през вековете знанието и опитът по въпроса за доброто и злото се увеличаваше и обогатяваше и през нашия век се пристъпи към научни изследвания в това направление.

На фона на научните постижения на други културни християнски народи делото на българските църковни писатели по темата добро и зло е скромно. Въпреки това то е много специфично, практически изпитано и проверено и заема достойно място в историята на християнската етика.

Съвременният българин днес също се учи от архимандрит Неофит Бозвели, от св. Софроний Врачански, от Иоан Екзарх, от светите братя Кирил и Методий, от св. Климент Охридски повече, отколкото от мнозина съвременни изследователи в тази област.
___________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1992, кн. 4, с. 11-22. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Понастоящем, януари 2012, авторът е професор доктор на теологическите науки.

Изображение: авторът професор доктор на теологическите науки Димитър Киров. Източник Гугъл БГ.

Проф. д-р Тотю Коев

В неделима връзка със свойствата на Бога като абсолютно Същество (вж. сп. Духовна култура, кн. 1, 1990 г.) са и свойствата Му като лично Същество. Те са предмет на разглеждане в настоящата статия.

По ясните и категорични думи на Иисуса Христа „Бог е дух“ (Иоан 4:24), т. е. Той е живо, лично Същество, Чиято същност е духовна. Но „духовна“ тук не означава само „нематериална“, а още и това, че тя е основа на духовни свойства, основа на познание, справедливост и любов. Свойствата, приписвани на Бога като духовно Същество, са още по-трудни за разбиране от тези, които Той притежава като абсолютно Същество. Тази трудност определя техния апофатически характер. Ако ние не сме в състояние да надзърнем и цялостно да изучим свойствата на духовната същност на човека, която все пак е несъвършена и ограничена, още по-малко можем да сторим това по отношение на духовните свойства на Бога. Кой би могъл да проникне в безкрайното вътрешно богатство на духовния живот на Бога? И кой би могъл да го дефинира, след като не е в състояние да стори това с точност по отношение на сътворените разумни същества?

Духовността е изначално съдържание на личността. А личността може да бъде позната дотолкова, доколкото тя сама се изявява и, съответно в зависимост от възможностите на другите, се разбира и възприема. Личността е свободна да изяви и при това до каква степен да изяви себе си. „Както е писано, „Око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат“. А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии. Понеже кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее е него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:9—11). Ние можем съвсем общо да изповядваме, че Бог е безпределен; това е само едно формално свойство на Неговото съществуване. Обаче ние не знаем каква е тази безкрайност по отношение на нейното духовно съдържание. Ние можем просто да приемем като безпределни духовните свойства на Бога, тъй като Неговото съществуване е безпределно, обаче ние не познаваме конкретното съдържание на безпределността на тези свойства[1].

Въпреки ограничените възможности на човешкия разум, вярващото съзнание търси опора за себе си; иска да си изгради вярно понятие за Божествената духовност и за свързаните с нея свойства. Веществените твари като несамобитни и материални имат съответната ограниченост, а Бог, у Когото няма никаква материалност, е безгранично, вечно и абсолютно битие; Той притежава пълна духовност. Ако се опитаме да правим паралел между човешката духовност и Божествената, трябва веднага да подчертаем, че между духовността на човешката душа и духовността на Божето битие има неизмерима разлика. Човешката духовност е само слаб отблясък на Божествената. Божият дух е неизмеримо по-висок както от човешкия, така и от ангелския.

Въпреки несъвършенството на човешкия дух, за нас няма друг критерий или друго измерение, чрез което бихме могли да съдим за духовността на Бога. Бог е духовна субстанция, и човекът като сътворен по образ Божи (ср. Бит. 1:26-27; 2:7) има духовна субстанция. Естествено е от свойствата на човешкия дух по аналогия да правим извод за свойствата на Бога като духовно Същество. Най-съществените свойства, които характеризират духовно-личното битие на човека, а също и на безплътните сили, са: ум, воля и чувство. Този логически извод по отношение на Бога е в пълна хармония със свидетелствата на Божественото Откровение и с учението на Църквата Христова.

Свойства на Божия ум

Като самобитен, вечен и абсолютен дух Бог притежава самобитен, вечен и абсолютен ум, който не е ограничен от нищо и е неизмерим. „Велик е Господ наш, и велика е силата Му, и разумът Му – неизмерим“ (Пс. 146:5). Бог е „необхватим (от нас, ск. м.) ум“ и „неизразимо Слово“[2]. На ума е присъщо знание. „Господ е Бог на знанието, и делата Му са обмислени“ (1 Цар. 2:3). Но Божието знание е недостъпно за нашия ум. „Кой е познал ума на Господа?“ (Рим. 11:34. ср. 1 Кор. 2:16, Ис. 40:13, Прем. Сол. 9:13, Иис. Сир. 1:5). Божието знание е неизмеримо, то е всезнание и премъдрост.

1. Всезнанието е свойство на Божия ум. То има две измерения: първото се отнася до Бога — Бог има пълно знание за Себе Си; второто се отнася до творението — Бог има пълно знание за света. И двете форми на знание у Него са в абсолютна степен. Бог не само има знание за всичко, но това знание е съвършено.

Първият и най-съществен предмет на Божието знание е самото Божие същество — битието и свойствата на Самия Бог. Бог от вечност има за Себе Си пълно знание или самосъзнание. Той е вечно самосъзнание, в което се отразява цялото Божество. Бог „живее в непристъпна светлина“ (1 Тим. 6:16), затова никой, освен Него, не знае и не може да знае Божията същност. „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът“ (Мат. 11:27). Същата мисъл изразява и св. апостол Павел с думите: „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:11, ср. Рим. 11:33, Иов 36:23).

Божието самосъзнание е коренно различно от човешкото. Човек не знае в глъбина и пълнота своята същност, защото като несамобитно същество той се изменя и развива, преминава постепенно от една възраст в друга. Паралелно с това се променя и неговото самосъзнание, което поради развитието си е и непълно, и нееднакво. Не такова е знанието на Бога за Него Самия. Бидейки самобитен и неограничен от времето и пространството, Бог не се изменя, неизменно е и знанието Му за Неговата същност. Божието самосъзнание е всякога едно и също, съвършено и пълно.

За да се открои самосъзнанието на Бога, не е необходимо, пък не е и възможно съществуването на друго, равно на Него същество. Нима може да се твърди, че човек има самосъзнание затова, защото има възможност да съпоставя себе си с външните предмети и да отличава себе си от тях? — Никакво съпоставяне не би дало на човека самосъзнание, ако той по самата си природа не би бил лично същество, ако не би бил способен към самосъзнание. Бог е личност, при това абсолютно съвършена личност. За Него не е необходимо да се съпоставя с някого другиго, за да открие наличието на самосъзнание у Себе Си. Освен това, битието и животът на Бога са преизпълнени с вътрешно духовно съдържание, обусловено от взаимоотношенията на трите Божествени Лица[3].

Наред със съвършеното и пълно самосъзнание Бог има съвършено и пълно знание и за създадения от Него свят.Да се отрича това пълно знание би означавало да се отрича както Божието вездесъщие, така и Божието всезнание. Божественото Откровение свидетелства: „Няма твap, скрита за Бога; а всичко е голо и открито за очите на Оногова, пред Когото ние ще отговаряме“ (Евр. 4:13. Ср. 1 Иоан 3:20, Мат. 10:29, Иер. 23:24, Иов 34:21, Пс. 138:7-10, Дан. 13:42, Ис. 46:10). Бог „гледа до край-земя и вижда под цялото небе“ (Иов 28:24. Ср. Пс. 146:4; 41:11; 32:14-15). Той „изпитва всички сърца и знае всички движения на мислите“ (1 Парал. 28:9). „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деян. 15:18). „Той е по-голям от нашето сърце и знае всичко“ (1 Иоан. 3:10. Ср. Мат. 9:4, Марк 2:8, Лука 5:22, 1 Кор. 4:5).

Пълното знание на Бога за създадения от Него свят е всъщност предзнание или знание отнапред, защото, бидейки извън времето и над него, Бог еднакво знае всичко действително и възможно, необходимо и случайно, знае минало, настояще и бъдеще. Като живеещ в постоянно и вечно настояще, Бог от вечност е предвидил създаването на света. В това се изразява една от формите на Неговото предзнание. За нас светът не би бил известен, ако той не съществуваше; за Бога пък, ако не е известен, той (светът) не би могъл да съществува, защото има битието си от Него[4]. Бог знае всички Свои създания, знае ги не защото те съществуват, а те съществуват именно защото Той ги знае. Като идея светът съществува в съзнанието на Бога от вечност, както произведението съществува в съзнанието на художника преди още той да го е създал. Божието знание за света е знание предвечно и неизменно. Божието предвечно знание включва в себе си трите форми на съществуване на света във времето: минало, настояще и бъдеще.

Всяко същество като създадено от Бога във времето има свое минало. Това минало за Бога е настояще. Той „знае всичко“ (1 Иоан 3:20) и „и ще съди праведно вселената“ (Деян. 17:31). Праведно или справедливо може да съди само който знае напълно миналото на този, когото ще съди. Такъв е само Бог, „Който и ще изнесе на виделина тайните на мрака и ще извади наяве намеренията на сърцето“ (1 Кор. 4:5) и „и ще въздаде всекиму според делата му“ (Рим . 2:7).

Творенията имат само минало и бъдеще, а нямат настояще. Но доколкото те се реализират и анализират в потока на времето, можем само в условен смисъл на думата да говорим за тяхното настояще. Понятието „сега“ означава само по-кратък или по-продължителен период от време по отношение на тварите. В този смисъл и Божественото Откровение свидетелства, че Бог знае всичко за света в неговото настояще, знае и най-съкровените наши мисли, желания и потребности: „Аз ,Господ, прониквам е сърцето и изпитвам вътрешностите, за да въздам всекиму според плодовете на делата му“(Иер. 17:10. Ср. 3 Цар. 8:39, 1 Парал. 28:9, Иов 42:3, Пс. 93:9; 138:2-3; 16:2). Бог „знае тайните на сърцето“ (Пс. 43:22), защото „Той е създал сърцата и вниква във всички техни дела“ (Пс. 32:15); „Той гледа до край-земя и вижда под цялото небе“ (Иов 28:24). Вярващият молитвено изповядва: „Господи, пред Тебе са всичките ми желания, и моята въздишка не е скрита от Тебе“ (Пс. 37:10. Ср. Мат. 6:6). А св. апостол Павел възкликва: „0, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища” (Рим. 11:33).

Другата форма на Божието предзнание е свързана с Неговото знание за бъдещето на света. И ние отчасти знаем настоящето, опитваме се да анализираме миналото и по логически път да прозрем в бъдещето. Но ние не притежаваме нито всезнание, нито предзнание, затова нашето знание не може да претендира за пълнота. По отношение бъдещето на тварите Божието знание се изявява двояко: а) към физическия свят и б) към разумните, свободно-нравствени същества.

а) Във физическия свят не действат законите на свободата. Там всяко явление е обусловено от съответните причини, и нищо не става случайно. За нас случайни са тези явления, чиито причини ние не знаем. За Божието предзнание няма нищо случайно. Бог е вложил закони в природата, по които тя съществува и се развива. Като Творец на природните закони Той знае какво е предназначението и бъдещето на всяко създание. Той „даде слънцето да свети денем, (даде, ск. м.) наредби за месечината и звездите да светят нощем, (Той, ск. м.) вълнува морето“ (Иер. 31:35. Ср. Бит. 1:16, Пс. 135:7-9). По думите на Псалмопевеца: „(Бог, ск. м.) даде наредби, които няма да се нарушат. Хвалете Господа от земята, вие големи риби и всички бездни, огън и град, сняг и мъгла, и ти, буйни ветре, който изпълняваш словото Му, планини и всички хълмове, плодородни дървета и всички кедри…. “ (Пс. 148:5-9). „Дадените наредби“ са именно вложените от Бога природни закони. Когато настъпи определеното от Бога време, „слънцето ще потъмнее, месечината не ще даде светлината си, и звездите ще изпадат от небето, и силите небесни ще се разклатят (Мат. 24:29-30).

б) Не такова е положението на ония същества (безплътните сили и хората), които са сътворени от Бога с разум и свободна воля. И в тях Бог е вложил закони, които регулират живота им, и по това те са сходни с останалия свят. Но мислещите същества Той надарил със свободна воля. По силата на Своето предзнание Бог отнапред знае какво ще извършат тези същества и какво ще стане с тях. Той знае нашите помисли и дела. Св. пророк и цар Давид възкликва: „Господи,… Ти знаеш кога сядам и кога ставам; Ти отдалеч разбираш моите помисли…  Твоите очи видяха зародиша ми; в Твоите книги са записани всичките назначени за мене дни, когато нито един от тях още не съществуваше“ (Пс. 138:2, 16. Ср. 2 Цар. 7:20, Иер. 12:3, Втор. 31:21, Иис. Нав. 23:29, Иов 14:5, Мал. 3:16). Сам Спасителят предсказал събития, които се изпълнили, например: за разпространението на Евангелието: „Ще бъде проповядвано това Евангелие на царството по цяла вселена“ (Мат. 24:14); за съдбата на юдеите: „Ще паднат под острието на меча, и ще бъдат откарани в плен по всички народи“ (Лука 21:24); предсказал и такива събития, чието изпълнение предстои: за появата на Антихрист (Иоан 5:43, 2 Сол. 2:3-12), за края на света (Мат. 24:29, 2 Петр. 3:10-12) и други. Бог знае същността на всички творения и явления, защото всичките са външен израз на творческата идея, която от вечност съществува у Него.

Споменатите тук библейски мисли и събития свидетелстват убедително за Божието предзнание на бъдещето. Но същевременно те пораждат един сериозен въпрос, именно — Божието предзнание не ограничава ли свободната воля на човека, не предопределя ли то неговото бъдеще?

Тук трябва да се повтори нещо от вече казаното. Бидейки преди времето и извън него, Бог живее във вечно настояще; за Него няма минало и бъдеще. Онова, което за нас предстои да стане в бъдещето, за Бога то е така известно, както Му е известно настоящето, защото Той вечно е един и същ, не се изменя и възпълва. Ако допуснем, че в Божието знание се привнася впоследствие отвън нещо допълнително, както бива в нашето знание, следва по необходимост да приемем, че Божието знание не е било всякога пълно, да приемем, че Бог не  е абсолютна пълнота, което е равнозначно да приемем, че Той не е Бог. Така ние се изправяме пред дилемата – или да приемем Божието предзнание при наличието на свободна воля у човека, или да отречем съществуването на Бога. Вярващият приема първото.

От друга страна, Божието предзнание нито ограничава свободната воля на човека, нито предопределя неговото бъдеще, защото знанието не е още определяне по необходимост действията или събитията. Човек предварително знае, че ако стои открит на дъжда, ще се намокри, но не знанието го прави мокър, а свободното му откриване под дъжда. Бог знаел, че ако Адам вкуси от плодовете на дървото за познаване добро и зло, т. е. ако наруши Божията заповед, ще умре, и затова го предупредил: „В който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш” (Бит. 2:17). Но Адам, бидейки свободен, постъпил съобразно своята воля, а не съобразно волята на Бога. Следователно Божието предзнание нито е ограничило свободната воля на Адам, нито е предопределило неговото бъдеще. В това отношение заслужават внимание разсъжденията на някои църковни отци, учители и писатели. Така например според Ориген, ако някой предвиди или предскаже бъдещите действия на някой човек, чрез това той не става причина за тези действия, защото и да не са предсказани, те стават, при това стават напълно независимо от волята на този, който ги е предвидил или предсказал[5]. Според бл. Иероним, ако Бог знае бъдещето във волята на човека, това бъдеще става не затуй, че Бог го знае, а защото такава е волята на човека[6]. Бл. Августин пък разсъждава така: човек греши не защото Бог е предвидил, че той ще съгреши, нито пък греши по някаква необходимост или случайност, а защото сам желае. Бог пък, предвиждайки това, показва, че Той не може да бъде излъган. Който не иска да греши, той не греши. Бог знае предварително дори и нежеланието на някого да съгреши[7]. Същата мисъл повтаря и св. Иоан Дамаскин:”Бог всичко предвижда… Той предвижда и това, което зависи от нас, но не го предопределя, защото не желае да има порок, но и не принуждава насила към добродетели“[8]. Краят на мисълта на св. Иоан Дамаскин се нуждае от доизяснение: тъй като Бог е надарил човека със свободна воля, която е способна и към добро, и към зло, Той, постъпвайки съгласно Своята воля, макар да предвижда това, което зависи от нас, не оказва предрешаващо или насилствено влияние върху нашата воля, защото както Той не иска да вижда в нея порока, така не ѝ желае и принудителни добродетели[9], които като принудителни не могат да имат стойност на добродетели. Ако Бог със Своето предвиждане би предопределял по необходимост свободните действия на човека, ще трябва да приемем, че Бог е виновник и за злите действия на човека, което е недопустимо нито библейски, нито логически.

Божественото Откровение свидетелства още, че Божието предзнание обхваща и такива бъдещи действия, които биха могли да се случат само при определени условия, иначе казано, ако тези условия биха липсвали, и съответните събития не биха станали. Иисус Христос казва: „Горко ти, Хоразине, горко ти, Витсаидо! Защото ако в Тир и Сидон се бяха извършили чудесата, които станаха у вас, отдавна те биха се покаяли във вретище и пепел” (Мат. 11:21. Ср. Иер. 38:17-20, 1 Цар. 23:10-13, Иезек. 3:6).

В Св. Писание има ясни указания и за друг вид Божие знание, което се отнася до ония, които обичат Бога, които откриват сърцата си за Него. По думите на св. апостол Павел: „Ако някой люби Бога, той е познат от Него“ (1 Кор. 8:3); или: „Позна Господ Своите“ (2 Тим. 2:19. Ср. Иоан 10:14, Числа 16:5, Наум 1:7). Тези, които обичат Бога, са познати от Него, т. е. чрез любовта си те са в близост до Него, защото Сам Той е любов (1 Иоан 4:8, 16). Има и още един вид Божие знание, което в Св. Писание е посочено като незнание. То се отнася до определена категория хора. „Незнанието“ Божие е обусловено от самите тези хора. На тях в съдния ден Бог ще каже: „Никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие” (Мат. 7:23). Или: „Казвам ви, не ви зная откъде сте – махнете се от Мене всички, които вършихте неправда“ (Лука 13:27). Тези, които през земния си живот са вършили неправда, сами са се отдалечили от Бога. Божието „незнание“ на такива е своего рода „забравяне“. Бог „забравя“ тези, които в живота си са Го забравили. Той не ги принуждава да дойдат при Него. Но който от тях осъзнае необходимостта от богообщение и обнови живота си съгласно волята Божия, той бива познат от Бога и приет от Него, и обратно — Бог „забравя“ онези, които, като са били в общение с Него, свободно са се отделили и отпаднали от Него. „И праведник, ако отстъпи своята от правда и постъпва неправедно…, ще бъде ли жив? Всички негови добри дела, каквито е вършил, не ще бъдат спомнени” (Иез. 18:24).

Бог предузнава всички наши промени в отношението ни към Него през време на земния ни живот, и съответно на тях „променя“ Своето отношение към нас. Той знае отнапред, че мнозина от хората изминават труден път на доближаване до Него, и, съобразно индивидуалната им нагласа и личната свобода, ги подкрепя в този труден път, защото бидейки всезнаещ, Той е и премъдър[10].

2. Премъдростта е също свойство на Божия ум. Тя е така тясно свързана с всезнанието Божие, че между тях не може да се прави разграничение. В тайнствената си същина премъдростта Божия е едно с всезнанието Божие. Премъдростта е всезнанието, проявява но в съответни действия. И човек притежава знание и мъдрост, но у него те са разделени и ограничени. Знаещият не винаги е и можещ. Човешката мъдрост е изменчива, защото нейният обект — творението, е изменчив. Божествената мъдрост не е зависима или обусловена от нищо странично; тя е самобитна, вечна и неизменна, каквото е самото битие Божие; тя е мъдрост в пълнота или премъдрост.

За премъдростта Божия се говори на много места в Св. Писание, но никъде тя не се разглежда самоцелно или изолирано, а винаги във връзка с творческата и промислителна дейност на Бога: тя е свързана със замисъла Божи за сътворяването на света, със самото му сътворяване, с хармонията, красотата и целесъобразността в света изобщо и в частност в човека, както и в неговото изкупление.

В съзнанието на Бога светът като идея е съществувал от вечност, при това е съществувал като нещо хармонично, цяло, завършено — такова, което напълно отговаря на величието, могъществото и премъдростта Божии. Бог от вечност съзерцавал съвършения план на необятния световен порядък. „Нему е било известно всичко преди да е било сътворено” (Иис. Сир. 23:29); Той знае всичко преди неговото битие (Дан. 13:42). „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деян. 15:18). Когато светът-идея се реализирал във времето и пространството, Бог видял, „че това е добро“ (Бит. 1:21), а след сътворяването и на човека – че всичко е „твърде добро“ (Бит. 1:31), което ще рече, че няма същностна разлика между идеята и нейната реализация: като идея светът е нещо добро, такъв е и като изпълнение.

Свещените писатели говорят възторжено и с благоговейно чувство за премъдрия Творец, Който създал света с неговата красота и целесъобразност, с неговата хармоничност и величие. „Боже мой, възкликва Псалмопевецът, Ти си дивно велик… Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро” (Пс. 103:1, 24). „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Пс. 18:2). „Господ с премъдрост основа земята, с разум утвърди небесата” (Притчи Сол. 3:19. Ср. Иер. 10:12). И вселената като цяло, и земята в частност с нейния растителен и животински свят, с нейните закони за развитие – всичко е устроено премъдро (Иер. 31:36-39, Прем. Сол., 1:21, Иов 38:8-11, 25, 28-29, 35; 40:10-19. Ис. 40:12, 26, Мат. 6:28-30, Лука 12:6 и др.).

Особено силно свидетелство за премъдростта Божия е човекът — този дивен венец на творението. И като тяло, и като свободно-нравствена личност човекът свидетелства за Божията премъдрост. Удивление буди единството между тялото и душата (Бит. 2:7), благословеното зачатие и раждане (Бит. 1:28. Иов 10:8-11. Пс. 138:13—16; 86:6. Иис. Сир. 17:1-2), хармонията между отделните членове (1 Кор. 12:12, 20-25).

Премъдростта Божия се откроява ярко в устройството на нравствения живот на човека: премъдро са разпределени между хората както естествените дарби или таланти (Мат. 25:15. Иис. Сир. 1:6, 8-11), така и духовно-благодатните дарби, съобразно потребностите на Църквата (1 Кор. 12:4-11); допускат се изкушения, които не превишават човешките сили (1 Кор. 10:13); награждават се или пък се наказват хората в зависимост от нравствения им живот с оглед укрепване на добродетелите и лекуване на греховете (Пс. 78:6).

В нравствената област неизказаната Божия премъдрост намира най-пълен израз в изкуплението на човека, което е предвидено още „преди свят да се създаде“ (Еф. 1:4). Св. апостол Павел пише: „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи, така и елини – Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:23-24). И пак същият апостол изповядва: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища!“ (Рим. 11:33). Ние „проповядваме Божията премъдрост; тайна, съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава“ (1 Кор. 2:7), т. е. за наше спасение и единение с Бога.

Заради неизказаната, безгранична и вечна Божия премъдрост Божественото Откровение нарича Бога „едничък премъдър“ (1 Тим. 1:7. Ср. Прем. Сол. 7:15) и „премъдрост“ (1 Кор. 1:24. Ср. Кол. 2:3). Мнозина от църковните отци и учители са посветили цели трактати и поучения на въпроса за премъдростта Божия[11]. Като взема повод от трудолюбието на мравките, св. Иоан Златоуст пише: „Удивлявай се на твоя Господ не само в това, че Той е създал слънцето и небето, но и в това, че е създал и мравката. Тази животинка, макар и малка, представлява от себе си велико доказателство за премъдростта Божия“[12].

Свойства на Божията воля

Със съвършения Божи ум е свързана и съвършена Божия воля. Умът и волята Божия са вътрешно така съединени, че между тях е немислимо никакво разделение. Те от вечност действат заедно и в пълно съгласие[13].

В Св. Писание се говори на много места за наличието на воля у Бога като Същество лично и духовно. В Господнята молитва, която Спасителят дал на Своите ученици и последователи, е казано ясно: „Отче наш… да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята“ (Мат. 6:10). В Гетсиманската градина, когато Той се молел да Го отмине чашата на страданията, казал: „Нека бъде не Моята воля, а твоята“ (Лука 22:42). По свидетелството на св. апостол Павел, Бог „върши всичко по решение на волята Си“ (Еф. 1:11. Ср. Пс. 113:11). Като съвършен и самобитен Бог няма предмета на Своята воля вън от Себе Си. Имайки в пълнота всички съвършенства, Той Сам е предмет на Своята воля и желание. Божията воля действа по абсолютно самоопределение, защото Бог не зависи от някого и от нищо. Тя от вечност действа в пълно съгласие с всички останали Божии свойства.

Както по отношение свойствата на ума, така и по отношение свойствата на волята ние можем отчасти да съдим по себе си. По своето естество човешката воля е относително свободна. В своите чисти намерения и действия тя се стреми към нравствено съвършенство, към каквото ни призовава Иисус Христос с думите; „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). В този си стремеж свободната воля на човека обладава в определена степен сила или могъщество. Свободата и могъществото на волята се проявяват в нейните външни действия, които са насочени към нравствена чистота или святост и към правда или справедливост.

Ако ограниченият човек притежава и със съдействие свише проявява тези свойства на волята си, логично е да се приеме, че и волята Божия има същите свойства, само че ги има в абсолютна степен, т. е. тя е напълно свободна всемогъща, всесвята и всеправедна.

1. Свободата е свойство на Божията воля, което показва, че Бог във всичко се определя по силата на Своята самобитна, вечна, премъдра и неизменна природа. Божията свободна воля е, от една страна, независима от чужда воля или от странична принуда, а от друга – тя има вътрешното си основание в Самия Бог. Тя е автономна. Бог Сам за Себе Си е законодател, има свои вътрешни самоопределения и най-съвършени идеи на Своя разум. Затова именно Божията воля е абсолютно свободна. Тук основанието за нейната свобода е в това, че Бог е дух (Иоан 4:24). „Дето пък е Духът Господен, там има свобода”(2 Кор. 3:17). Той „разпределя всекиму поотделно както си иска”(1 Кор. 12:11).

Истината за свободата на Божията воля поражда у някои богословски мислещи хора следното недоумение: нима е възможна истинска свобода там, гдето няма избор?

При това недоумение не се взема под внимание нещо съществено, именно, че Бог е абсолютно добро, и като абсолютно добро Той нито желае, нито върши нещо друго освен добро. Божията воля, която по своята природа е неизменно, вечно и съвършено добро, не се изменя — не се усъвършенства, нито пък се намалява. Св. Иоан Дамаскин много добре изяснява, че липсата на избор при волята Божия не е знак на отсъствие на самата воля, а знак за отсъствие на ограниченост, каквато има при несъвършената воля. Изборът предполага колебание, а колебанието е белег на непълно знание и на ограниченост. Бог има пълно, съвършено знание. Той не избира, защото има абсолютно знание за всичко[14]. Това отново потвърждава мисълта, че у Бога между знанието и волята има пълно единство.

Според Св. Писание свободната воля Божия се изявява навън: а) в сътворяването на света, б) в промисъла за него и в) в изкуплението и спасението на човека.

а) В сътворяването на света. Светът в своята цялост (духовен и материален) е дело на свободната воля Божия. „Нашият Бог е на небесата и на земята; върши всичко, що иска” (Пс. 113:11. Ср. Пс. 134:6, Иер. 27:5). „Господи…, Ти си сътворил всичко, и по Твоя воля всичко съществува и е сътворено” (Откр. 4:11). Абсолютността на Бога изключва мисълта за каквато и да е необходимост у Него. Той не е сътворил и света по необходимост, а го е сътворил по Своята вечна и свободна воля. Бог, по думите на св. Ириней Лионски, като има нещо в мисълта Си, едновременно го има в желанието Си, защото Той е целият мисъл, и целият желание (воля)[15].

б) В промисъла за света. Божията свободна воля се изразява не само в сътворяването на света, но и в промислянето за него. Бог свободно „действува по Свое щение както в небесното войнство, тъй и на живеещите на земята” (Дан. 4:32. Ср. Иов 9:12; 23:13, Притчи Сол. 21:1, Иер. 27:5). Любовта Божия е основна предпоставка за свободното промисляне. По Своята същност Бог е любов (1 Иоан 4:8, 16); любовта се проявява навън не принудително, а свободно. Бог запазва живота и силите на Своите творения, грижи се за тях. Той държи „всичко с мощното Си слово“ (Евр. 1:3. Ср. Кол. 1:17). „Ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деян. 17:28).

в)  В изкуплението и спасението на човека. Ако свободната воля Божия се изразява в сътворяването на света и в промислянето за него като цяло, още повече тя се изразява в грижата за човека като венец на Божието творение, за неговото изкупление от греха и смъртта и за спасението му. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). А след грехопадението на човека вечен живот се постига чрез изкуплението, извършено от въплътилия се Син Божи Иисус Христос. Самото изкупление е извършено по предвечната воля на Бога.

Той „предопредели да ни осинови за Себе Си чрез Иисуса Христа, по благоволение на Своята воля… (Той, ск. м.) ни откри тайната на волята Си по Своето благоволение, що бе отпреди положил в Себе Си, в нареждане изпълнението на времената, за да съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа” (Еф. 1:5, 9-10). Ясно е, че тук се разбира Божията воля, която съществува от вечност, която е напълно свободна и независима. Бог „иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тим. 2:4. Ср. 2 Петр. 3:6). Той свободно иска или желае това по силата на Своето всемогъщество.

2. Всемогъществото е такова свойство на Божията воля, чрез което Бог без никакво затруднение привежда в изпълнение всичко, което е в Неговата мисъл. Както свободата на Божията воля, и всемогъществото ѝ е в абсолютна хармония с всички свойства Божии; действа заедно с тях, а не без или против тях. Поради това Бог върши всичко, което желае Неговата природа. Той не желае нищо и съответно не върши нищо, което би противоречило на вечното Му и неизменно битие.

Всемогъществото Божие е засвидетелствано многократно в Св. Писание, гдето се говори за Бога като Творец, като Промислител, като Вседържител и като Спасител. Той е „Господ на силите“ (Пс. 23:10); ,,Бог на силите“ (Пс. 88:9. Ср. Пс. 76:14), Който няма равен на Себе Си; „Бог всемогъщи” (Бит. 17:1); „едничък Властител“ (1 Тим. 6:15); Творец на всичко видимо и невидимо, „защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви” (Пс. 32:9. Ср. Бит. 1:3, 6, 9, 11, 15, 20, 24; 71:18; 76:14); промисля за всичко и държи „всичко с мощното Си слово” (Евр. 1:3); „Вседържител“ (2 Кор. 6:18), у Когото „няма да остане безсилна ни една дума“ (Лука 1:37). За всемогъществото Божие свидетелства Сам Иисус Христос. В молитвата Си в Гетсиманската градина Той казва: „Ава Отче! За Тебе е всичко възможно” (Марк 14:36). В делото на спасението невъзможното за човеците е възможно за Бога, за Него „всичко е възможно“ (Мат. 19:26). Многострадалният Иов изповядва пред Бога: „Зная, че Ти всичко можеш” (Иов 42:2). В нравствената област всемогъществото Божие се проявява в това, че Бог без да нарушава свободната воля на хората, подпомага доброто и ограничава злото, съдейства за окончателното и пълно тържество на доброто над злото; и това ще продължава докато Той „тури всички врагове под нозете Си“ (1 Кор. 15:25. Ср. Деян. 2:34, Евр. 1:13).

Във връзка с всемогъществото Божие още от древност и досега се правят редица възражения, които на пръв поглед са логични и обосновани. Така например, някои разсъждават, че Бог е всемогъщ, защото не може да греши, нито може да умре. Щом Той нещо не може да направи, не е всемогъщ. Или пък: може ли да направи такъв предмет (камък или нещо друго), който да не може да вдигне?

И в единия, и в другия случай за критерий се взема човекът с неговите възможности и невъзможности. Плетат се софистически силогизми, без дълбок вътрешен смисъл. Всемогъществото Божие се заключава не в това да се върши всичко, което на нас ни хрумне, а в това, че Бог може да приведе в изпълнение всичко угодно на Неговата воля. Ако пък Неговата воля не желае противното на съвършената Му природа, това показва не нейната слабост или безсилие, а обратното – нейната сила и могъщество[16]. Вярно е, че „Бог може от камъни да въздигне чеда Аврааму” (Мат. 3:9), но Той върши само това, което е съгласно с Неговата нравствена природа.

В светоотеческата литература има ценни мисли по споменатите по-горе въпроси. Св. Епифаний Кипърски пише: „Бог може да извърши всичко, каквото пожелае, но върши само това, което е съгласно с Божеството Му“[17], т. е., което отговаря на Него и е достойно за Него. Според св. Климент Римски: „За Бога няма нищо невъзможно; само невъзможно е Той да лъже“[18]. Бл. Августин пък разсъждава така: когато говорим, че Бог не може да умре, нито може да се заблуди, с това Неговото могъщество не се намалява – напротив, то би се намалило, ако това би било за Него възможно. Той правилно се нарича всемогъщ, макар че не може да умре или да се заблуди. Всемогъщ е, защото върши това, което иска, и не търпи това, което не иска, ако последното би Му се случило, Той по никакъв начин не би бил всемогъщ[19]. Всемогъществото Божие е не от физически характер, а от нравствен. Всяко Божие действие е в унисон с Божия ум и отговаря на Божието величие. „Може“ и „не може“ с техния относителен характер са приложими към хората, а „може“, отнесено към абсолютния Бог, обхваща цялостната Му дейност и прояви, и за „не може“ не остава място. Освен това, „не може“ със своя негативен в нравствено отношение характер е неприложимо към Бога, чиято воля е свята.

3. Светостта е друго свойство на Божията воля. Със светостта като нравствена категория е свързано винаги доброто, което е нейна същност. Абсолютното добро е немислимо без святост, при това святост пълна или всесвятост. Светостта е свойство Божие, което показва, че волята Божия във всичко се ръководи от абсолютното добро, което е нейно постоянно състояние – добро, в което цари съвършена чистота и отсъства всякакво зло. Абсолютната святост е всякога присъща на Бога. У Бога и светостта, и свободата са безгранични и неизменни, затова Той не може да греши, нито да губи светостта Си. Светостта като свойство на волята Божия е винаги в хармония с всички други свойства Божии.

В свещените книги на Стария и Новия Завет се говори неведнъж за всесъвършената и неизменна святост на Божията воля. Така например Сам Бог казва: „Бъдете свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет” (Лев. 19:2. Ср. Лев. 11:44; 20:7, 1 Цар. 2:2, 1 Петр. 1:15-16). Св. пророк Исаия чул серафими да възпяват Бога с думите: „Свет, свет, свет е Господ Саваот! Цяла земя е пълна с Неговата слава” (Ис. 6:3). И Псалмопевецът изповядва: „Свет е Господ, Бог наш“ (Пс. 98:9). По думите на св. апостол Иоан Богослов: „Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина” (1 Иоан. 1:5). На Бога е присъща нравствена чистота, и всеки, който иска да се доближи до Него, „очиства себе си, както е Той чист“ (1 Иоан. 3:3). Бидейки абсолютно свят, „Бог се от зло не изкушава, а и Сам не изкушава никого“ (Иак. 1:13). Абсолютно светият Бог проявява светостта Си и вън от Себе Си: свети са Неговият закон и Неговите заповеди (Рим. 7:12); свето е мястото, гдето Той се явява (Деян. 7:33. Ср. Изх. 3:5, Иис. Нав. 5:15, 2 Петр. 1:18); свет е Неговият път (Пс. 76:14. Ср. Пс. 144:17); света е Неговата Църква (Еф. 2:21). Божията съвършена светост се проявява в света като абсолютна благост: „Никой не е благ, освен един Бог” (Марк 10:18). Човешката благост, сравнена с Божията, не може да се нарече в пълния смисъл на думата благост, а и когато се нарича така, нарича се като дар от едната абсолютна благост – от Бога, защото „всяко добро даяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иак. 1:17). В най-ясна светлина светостта Божия като абсолютна благост се е проявила в света в изкупителното дело на въплътилия се Син Божи Иисус Христос. Бог ни е избрал чрез Христа „преди да се свят създаде, за да бъдем свети и непорочни пред Него с любов“ (Еф. 1:4) като изкупени и осветени от Него.

Мнозина, като разсъждават върху светостта на Бога и анализират някои библейски места, в които като че ли Бог е посочен като причина за злото в света, изпадат в недоумение и са склонни да разбират в буквален смисъл тези места. Например, казано е: „Аз (Господ Бог, ск. м.) създавам светлината и творя тъмнината, правя мир и причинявам бедствия“ (Ис. 45:7); „Става ли в град злополука, която да не е допуснал Господ?“ (Ам. 3:6); Бог ожесточил сърцето на фараона (Изх. 4:21; 10:1); допуснал лъжлив дух в устата на пророците на Ахав (3 Цар. 22:20-23); подложил на изкушение Авраам (Бит. 22:2-13); „Бог затвори всички (иудеи и езичници, ск. м.) в непокорство“ (Рим. 11:32) и др.

Тези и подобни на тях библейски места трябва да бъдат правилно разбрани. Преди всичко на Бога не може да се приписва грях или зло под никаква форма, защото грехът противоречи на Божията същност, противоречи на абсолютното добро, каквото е Бог. Всеки грях е беззаконие (1 Иоан. 3:4), престъпване волята на Бога, злоупотреба със свободната воля на човека. Злото трябва да се разглежда в двете му области на проявление: във физическата и в нравствената. Във физическата област зло всъщност няма. Доколкото там действат природни стихии (земетресения, наводнения, градушки, суша и др.), те действат поради греха на човека. „Проклета да е земята поради тебе“ (Бит. 3:17), казал Бог на Адам след грехопадението. Св. апостол Павел пише, че „тварите се покориха на суетата не доброволно…, самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари стенат и се мъчат досега“ (Рим. 8:19-22). Мъчението на тварите са аномалиите, които настъпват в тях поради или заради аномалиите в човека, които му е причинил грехът. Природните аномалии не могат да бъдат класифицирани като грях или зло, а като такива, които произтичат от греха или злото и се явяват естествено наказание за него.

В нравствената област злото е резултат на греха, който пък е плод на свободната воля на човека, на свободното му противене на волята Божия. Самò по себе си злото като противоположност на доброто, което има своето начало у Бога, няма самостойна битийна същност, следователно няма и не може да има началото си у Бога; Бог не може да бъде негов виновник и причинител. Що се отнася до споменатите по-горе библейски места, в тях Бог не се сочи като първопричина на злото, а само като такъв, Който го допуска с възпитателно-назидателна (лечебна или въздействаща) цел, но „допуска“ не значи „създава“. Който разглежда злото като наказание, той приема неговия наказателно-изправителен характер. Така са го разбирали мнозина църковни отци, учители и писатели[20]. Един от тях – св. Иоан Дамаскин разсъждава така: трябва да се знае, че в Св. Писание Божието допускане на нещо се нарича Негово действие. Не Бог, Който е благ, извършва някакво зло, а Той само го допуска, защото доброто дело самò по себе си е независимо и свободно от принуда. Дори и тогава, когато Писанието говори, че Бог „причинява бедствие“ (Ис. 45:7), или че няма „в град злополука, която да не е допуснал Господ“ (Ам. 3:6), с това не се показва, че Бог е виновник за злото. Самото понятие „зло“ се разглежда двояко и има две значения: понякога означава зло по природа, което е противно на добродетелите и на волята Божия; понякога то е зло и тягостно за нашите чувства, т. е. възприема се като скърби и напасти; те, бидейки тягостни, само изглеждат зли, а всъщност са добри, защото за тези, които ги разбират, те служат като средство за обръщане и спасяване. За тях Писанието говори, че са от Бога[21].

4. Правдата или справедливостта е също свойство на Божията воля в проявлението ѝ навън. Правдата е такова свойство Божие, което ни открива Бога като абсолютно справедлив Законодател и също абсолютно справедлив Съдия. Той „един е Законодателят и Съдията“ (Иак. 4:12). В този случай Бога наричаме Законодател не в смисъл, че Той е вложил определени закони за съществуване и развитие на творението изобщо, а като такъв, Който е вложил в човека нравствени норми на поведение. В същия смисъл Го наричаме и Съдия.

Като абсолютно благ, свет и всемогъщ Бог твори само добро (Бит. 1:31, Пс. 110:3, Прем. Сол. 8:31), а като справедлив награждава за извършеното добро, или наказва за стореното зло (Втор. 32:25. Рим. 12:19, Евр. 10:30, 1 Сол. 4:6, Гал. 6:7-8). Той е вложил у човека нравствен закон, чието изпълнение води към богоуподобяване. Този закон е двояк: а) вътрешен или естествен, който е вложен в самата природа на човека (Рим. 2:14-15) и б) външен или свръхестествен, който се съдържа в Стария и Новия Завет.

Съгласно внедрения от Бога в човека закон правдата и доброто водят към блаженство, а неправдата и злото – към мъчение. Силата и неподкупността, с които съвестта одобрява добрите намерения и действия на човека и порицава злите и чрез това внася в душата му или покой и радост, или мъчителни терзания, са доказателства, че съвестта е глас на Божието правосъдие в човека.

Правосъдието Божие се прилага както към отделните личности, така и към обществата и народите. За разума, който разглежда историята на народите в светлината на вярата в правосъдието Божие, е ясно видима всесъвършената Божия правда в историческата съдба на всички народи[22].

Като особени прояви на Божието правосъдие Откровението ни сочи тайната на изкуплението и бъдещия всеобщ съд.

Относно тайната на изкуплението св. апостол Павел пише: „Оногова (Иисуса Христа, ск. м.), Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи, та да станем чрез Него праведни пред Бога” (2 Кор. 5:21). И пак същият апостол свидетелства: „Божията правда чрез вяра в Иисуса Христа е у всички и върху всички вярващи; защото няма разлика: всички съгрешиха и са лишени от славата Божия, оправдавайки се даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса, Когото Бог отреди да бъде с кръвта Си умилостивна жертва чрез вярата, за да покаже Своята правда в прощението на сторените по-преди грехове, във време на Божието дълготърпение, за да покаже Своята правда в сегашно време, та да стане явно, че Той е справедлив и оправдава вярващия в Иисуса” (Рим. 3:22-26).

Денят на всеобщия Божи съд ще бъде ден „на гнева, когато се открие праведният съд от Бога, Който щe въздаде всекиму според делата му“ (Рим. 2:5-6). Тогава всеки ще получи „заслуженото, според доброто или злото, което е извършил с тялото си“ (2 Кор. 5:10): праведниците ще наследят царството, приготвено им от създание-мира, а грешниците ще отидат във вечен огън, приготвен за дявола и неговите ангели (Мат. 25:34, 41).

Mнозина изпадат в сериозно недоумение, дори отричат правосъдието Божие и се отчуждават от вярата в Бога, като наблюдават, че в тукашния живот грешници благоденстват, а праведници страдат.

Да, почти винаги и навсякъде е така. При все това трябва да се има предвид следното: а) на земята пълно въздаяние няма и не би могло да се очаква, защото целият свят още „лежи в злото“ (1 Иоан 5:19), а гдето има прояви на злото, там не може да се очаква тържество на правдата; б) бедствията, на които биват подхвърлени праведниците, и благоденствието на грешниците зависят от хората, от действията на тяхната свободна воля. Бог, Който не ограничава свободата на Своите творения, не желае да я ограничи и в този случай; в) добрите хора, въпреки видимите им тежести и страдания, притежават вътрешен духовен мир, правда и радост от Бога (Рим. 14:17), а грешниците, при видимото им благополучие, всякога се измъчват в своите страсти и беззакония (Прем. Сол. 11:17), които оказват гибелно влияние върху душата и тялото им; г) като допуска страданията на праведниците, Бог постъпва по правда, защото на земята няма праведник, който да не е съгрешил в нещо (1 Иоан 1:8, Притчи Сол. 20:9). Допускайки с блага цел — чрез бедствия да ги очисти „като злато в горнило“ (Прем. Сол. 3:6, 1 Петр. 1:6-7) и да ги утвърди в доброто (Рим. 5:3-5, 2 Кор. 4:16), — Бог чрез тукашните временни страдания ги предпазва от отвъдните, които не са временни, а постоянни или, както ги наричаме, вечни (Прем. Сол. 3:4-5, 2 Кор. 4:17). От друга страна, и благоденствието на грешниците е по правда, защото понякога у тях има немалко добро. Проявявайки към тях благост и търпение, с това Бог ги подтиква към покаяние. Човешката история познава много случаи, когато закоравели грешници се отвръщат от греховете си и тръгват по пътя на правдата, дори някои от тях са се увенчали с ореола на светостта; д) Божието правосъдие по отношение на хората не се ограничава само в пределите на земния живот. Има и друг живот, в който Божията правда въздава всекиму според земните му заслуги[23]. Това ясно е изразил Иисус Христос, когато говорил за Страшния съд (Мат. 25:31, 46); е) и накрая, не бива да забравяме, че ние като несъвършени и подвластни на греха имаме едно измерение за нещата, а Бог като абсолютно съвършен и абсолютно справедлив има друго измерение (Ис. 55:8-10). От това, че не можем да разберем някои явления особено в нравствената област, не следва да се съмняваме в тяхната закономерност, а още по-малко да ги отричаме и да правим погрешни изводи.

Свойства на Божието чувство

Като Същество лично и духовно Бог наред с ум и воля притежава и чувство. До това заключение се стига и по аналогия с човека, който е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27, Кол. 3:10). Щом образът Божи има ум, воля и чувство, логически следва, че и Първообразът ги има, само че като абсолютен ги има в абсолютна степен.

Когато искаме да материализираме идеята за чувствата, които са нематериални явления, ние ги свързваме със сърцето като основен орган в човешкото тяло. По аналогия този антропоморфизъм пренасяме и към Бога. На много места в Божественото Откровение се говори за чувства у Бога, при това най-често свързани със сърцето. Например: Господ ще намери хора „по cърцето Си“ (1 Цар. 13:14, Дан. 13:22); в едни случаи Бог се радва от все сърце (Иер. 34:41), в други сърцето Му се изпълва с жалост (Ос. 11:18); Той обича правдата и ненавижда беззаконието (Пс. 44:8, Притчи Сол. 11:20, Евр. 1:9). В случая с тези изрази, които са приспособени към нашия език, се подчертава мисълта, че в същността на Бога като лично Същество има такава страна, която в една или друга степен съответства на чувствата в нашата духовна природа. Самопонятно е, че като съдим за Божието абсолютно чувство по чувствата на нашия неабсолютен дух, ние трябва да разсъждаваме за това чувство богоприлично.

Влечението и любовта към собственото благо и удовлетвореността от притежаването на това благо са съществени свойства на нашия дух. По аналогичен път трябва да се приеме, че същото е и у Бога, но в абсолютна степен. Следователно на блаженството у човека отговаря всеблаженството у Бога, на човешката благост и любов към другите у Бога отговаря безкрайната благост и любов към цялото творение.

1. Всеблаженството Божие  е  в неделима връзка с всички други свойства и съвършенства на Бога. Бог обладава в пълнота битието и живота. Битието у Него е съвършено, самобитно, и като такова е независимо от никого и от нищо; животът пък е съвършено хармонично единство. Това всъщност е върховното благо, защото стремежът към благо у Бога съвпада със самото му обладаване. Поради това Бог е всеблажен.

Неизменната пълнота в блажеството на Бога намира своето потвърждение и в Св. Писание. Многострадалният Иов казва: „Ако ти грешиш, какво правиш Нему? И ако престъпленията ти се умножават, какво причиняваш Нему? Ако си праведен, какво Му даваш? Или какво Той получава от ръката ти? Твоето нечестие се отнася към човек като тебе, и твоята праведност – към човешки син” (Иов 35:6-8), но нито едното отнема от пълнотата на Божието блаженство, нито другото добавя, защото блаженството Божие е независимо от външни фактори и явления. Бог е „блажен и едничък Властител, Цар на царете и Господар на господаруващите“ (1 Тим. 6:15; 1:11). Псалмопевецът Давид възкликва: „Пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Пс. 15:11). И праведниците ще намерят блаженство в съзерцаването на Бога. Сам Спасителят ни уверява в това с думите: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8).

2. Като Същество всеблажено, т. е. любещо върховното благо и едновременно с това обладаващо го, Бог открива Себе Си и навън като безкрайна благост и лю бов. Всеблагият и вселюбещ Бог дава на тварите толкова благо и любов, колкото им е нужно за тяхното блаженство и колкото всяка от тях може да приеме съобразно своята природа и състояние.

Откровението ни разкрива ясно както благостта и любовта на Бога като вътрешно Негово състояние, така и външната им изява. По Своята същност Бог е любов (1 Иоан 4:8,16). Любовта не е и не може да бъде затворена в себе си и само за себе си. Тя твори и същевременно промисля за сътвореното. Светът с цялото си многообразие, с разумно-нравствените същества в него е дело на любовта Божия, която постоянно е насочена към него. „Благ е Господ към всички, и Неговите щедрости са върху всичките Му дела” (Пс. 144:8). Той праща „извори в долините…, пои планините от Своите височини…, прави да расте тревата за добитъка и злак за полза на човека“ (Пс. 103:10, 13, 14); храни птиците небесни (Мат. 5:26); „дава храна на всяка плът, защото е вечна милостта Му” (Пс. 135:25). Проявите на Божията любов извикват у нас чувство на благоговение. „Ако ни запитат, пише св. Григорий Богослов, какво ние почитаме и кому се покланяме, отговорът е готов: ние почитаме любовта, защото според изреченото от Св. Дух нашият Бог е любов, и това название на Бога е по-приятно от всяко друго име“[24].

Абсолютната Божия любов се е проявила и проявява особено към човека. Него Бог е възвисил над всички земни същества, като го сътворил по Свой образ. В промисъла Си за него излива обилно върху му даровете на Своята благост и любов: към грешниците проявява дълготърпение (Рим. 2:4, 2 Петр. 3:9) и милост (Рим. 11:22, Пс. 102:10), към нуждаещите се — милосърдие (Лука 1:72, 78, 2 Кор. 1:3), на всички дава даром Своята спасяваща благодат (Еф. 2:5, 8), дава им „всяко добро даяние и всеки съвършен дар“ (Иак. 1:17). Кулминационната точка на Божията благост и любов към човека е изкуплението му от греха и смъртта. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16).

Благостта Божия излива даровете Си върху тварите не с цел да увеличи собственото Си благо, защото, както вече се каза, Бог е всеблажен, а за да ги направи участници в блаженството. Любовта дава не за да получи, а да ущедри, да обогати. Тя дава на всички твари. „Милостта на Господа е върху всяка плът“ (Прем. Сол. 18:12).

Често слушаме да се казва, че благостта Божия, която се излива безмерно върху човека, е несъвместима с правдата Божия, която наказва строго за греховете.

Тази постановка на въпроса не е нова. Тя е била позната още от раннохристиянско време. По нея мнозина църковни писатели са разсъждавали, като са изхождали от съответни библейски обосновки, именно: „Когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, като баща към сина си” (Притчи Сол. 3:12. Ср. Евр. 12:5-8). „Които Аз обичам, тях изобличавам и наказвам” (Откр. 3:19. Ср. 1 Кор. 11:32). Дадени в резюмирана форма, светоотеческите разсъждения пък са: правдата Божия и благостта или любовта Божия не бива да се разделят, нито да се разглеждат като противоположни една на друга. Любовта Божия към хората има за цел тяхното блаженство. В основата си тя е любов към преуспяващото в тях добро, при наличието на което е възможно за хората и самото блаженство, както е блаженството у Бога, Който е блажен поради това, че Сам е абсолютното добро. Правдата Божия пък, която въздава блаженство за доброто и лишава от него заради злото, съдейства на същата цел, към която е насочена и любовта Божия към хората. В този случай тя действа в пълно съгласие с основите, на които се утвърждава любовта. „Правдата, по думите на Тертулиан, служи за ограда и светилник на благостта“[25].  От друга страна, Бог сътворил човека и го надарил със свобода, която е велико благо. В Своята промислителна дейност за хората Той не ограничава и не насилва тяхната свобода. Такъв е вечният закон на Божията любов към човека, такава е Господнята правда към него. Като любящ Баща Бог иска да ни помилва, да осигури нашето благо, но като праведен Той не върши това мимо нашата воля. Следователно праведната Божия любов към човека е единствената форма на благост, в която Бог може да благотвори на човека. Наказателните действия на Божията правда св. Иоан Дамаскин сравнява с медицинските инструменти на лекаря, с помощта на които понякога се прибягва до мъчителни действия и дори до отрязване на части от тялото, но това се върши не от злоба към болния или от желание да му се причини страдание, а от дълбоко чувство на състрадание към него и от искрено желание да му се помогне[26]. Според бл. Августин Бог, като наказва хората за нарушаване на заповедите, показва Своя гняв, но гневът Му е като на баща, който негодувайки от непослушния си син, прибягва към различни бащински безвредни наказателни средства с единствената цел — да вразуми непокорното дете[27].

Бог постоянно се открива на хората като пълна и съвършена благост. Божията промислителна дейност към хората е винаги една и съща. Но щедрата Божия любов съобразно с Божията правда се открива не механически, а в съответствие с духовната нагласа на отделните хора, т. е. според това как те усещат тази любов[28]. Онези, които подобно на демоните и на ожесточените грешници съвсем не възприемат Божията любов, биват отхвърлени от Бога или, по-точно, сами се отхвърлят от Бога. Към тях именно Божията правда действа наказателно. Но нима в такъв случай е възможен друг начин на действие? Всъщност тук правдата или справедливостта не е наказание, а естествено и неизбежно следствие от извършеното деяние.

Като анализират с ума, усвояват със сърцето и проникват с волята си в свойствата на Бога, християните имат възможност да възрастват духовно, да се усъвършенстват нравствено и да служат за пример на другите. „Тъй да светне пред човеците светлината ви, та да видят добрите ви дела и да прославят Небесния ваш Отец”(Мат. 5:16).
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1990, кн. 4, с. 6-23.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Dumitru Staniloae, Orthodohe Dogmatik, Zürich, Einsiedeln, Köln, 1985, S. 208 f.

[2]. Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, I, 1.

[3]. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, София, 1948, с. 52 сл.

[4].Augustinus, De civitate Dei, XXI.

[5]. Contra Celsum, II, 20.

[6]. Commentar in Hieremiam, V, 26.

[7]. De civitate Dei, V. 10, 2.

[8]. De fide orthodoxa, II, 30.

[9]. Епископ Сильвестр, ОпьIт Православнаго Догматическаго богословия, т. II, издание третье, Киев, 1892, с. 145 сл.

[10]. D. Staniloae, пос. съч., с. 218 сл.

[11]. Например св. Василий Велики, Шестоднев; св. Григорий Нисийски, Шестоднев; св. Амвросий Медиолански, Шестоднев; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, IX; св. Иоан Златоуст, Към антиохийския народ, беседи IX-XI, и др.

[12]. De statuis, Homilia XII, 2.

[13]. S. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, XII.

[14]. De fide orthodoxa, II, 22.

[15]. Adversus haereses, I, 12, 2.

[16]. Прот. Н. Малиновский, Православное Догматическое Богословие, т. I, издание второе, Сергиев Посад, 1910, с. 236 сл.; Jepoм. Др. Jустин, Догматика православне цркве, книга прва, Београд, 1932, с. 111.

[17]. Haereses, 70, 7.

[18]. Epistola ad Corint., I, 27.

[19]. De civitate Dei, V, 10, 1.

[20]. Например: св. Василий Велики, Quod Deus nоn estauctorem mal., 6; св. Иоан Златоуст, De diabol., Homilia I, 4-5; Климент Александрийски, Paedagogos, I, 8, Stromata, I, 7; св. Атанасий Велики,Contra gentes, 7; бл. Августин, Contra manicheam, II, 29.

[21]. De fide orthodoxa, IV, 19.

[22]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 238 сл. сл.

[23]. Пак там, с. 241 сл.

[24]. Oratio XXIII.

[25]. Contra Маrcionem, II, 11.

[26]. Expositio in Psalmos, 6, n. I.

[27]. Quaest. in Genes., I, quaest. 161. Enarrat in Psalmos 147, n, 13.

[28]. Еп.  Сильвестр, пос. съч., с. 166 сл. сл.; Д.В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 58 сл. сл.

Изображение: проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)