Войната според Православното Предание въз основа на българските публикации до 1944-та година – продължение и край*

Георги Канев

Свещеното Предание различава убийството по време на военно сражение от убийството, извършено по користни и егоистични подбуди или невнимание. По този въпрос се изказват някои от светите отци на Църквата и свързаните с тях църковни канони (правила) на Църквата, утвърдени и приети на църковните събори. Така, в своето послание до монаха Амун, св. Атанасий казва: „не е позволително да се убива, но да се убиват неприятелите в боя е и законно, и за похвала достойно. Тъй с велики почести се удостояват доблестните в боя, и издигат им паметници, които разгласяват превъзходните им дела[36].” Св. Василий Велики в своето каноническо послание до Амфилохий (13-то правило на св. Василий Велики) също пише: „Убиването на война нашите отци не считали за убийство, извинявайки, както ми се струва, поборниците на целомъдрието и благочестието. Но, може би, добре би било да се съветват, щото те, като имащи нечисти ръце, три години да се удържат само от причащение със светите Тайни”[37]. В тази връзка, св. Августин Блажени в глава 21-ва от първа книга на съчинението си „За Божия град“ посочва, че лишаването от живот по Божия повеля или по справедливи ред и закон не спадат под забраната на Божията заповед „Не убивай“, което включва и военната служба[38]. Тълкувателната традиция на светата Църква разглежда написаното от св. Атанасий и св. Василий и приема, че убийството на война е зло, но не го приравнява с убийствата извършени от користни подбуди или по невнимание. На убийството по време на война, спрямо останалите случаи, е отредена най-малката наказателна мярка –  препоръчаното от св. Василий тригодишно въздържание от св.Причастие[39]. Още средновековните канонисти Иоан Зонара и Теодор Валсамон (XII-ти век) обаче посочват, че в практиката правилото за тригодишно въздържание от свето Причастие за войници не е било спазвано. Основание това поведение намира в казаното от св. Атанасий Велики и практическите затруднения по отчетност, рекрутиране и поддържане на бойния състав на войските[40].

Църковните канони обаче ясно разграничават военното служение от Божието служение на свещенослужителите по време на молитвени събрания и извършване на светите Тайнства на Църквата. Така Правилата на св. Апостоли забраняват на свещенослужител да свещенодейства и да се занимава и с военно дело: „Епископ, или презвитер, или дякон, който се упражнява във военно дело и иска да задържи и двете, тоест римското началство и свещеническата длъжност, да бъде изхвърлен от свещения чин, защото „кесаревото е на кесаря, а Божието на Бога”(правило № 83)[41]. В случая войната като следствие на греха е несъвместима със свещеническото служение пред Бога, но като реален факт в света не е отречена, а е свързана с грижите на земните царе, които са длъжни да осигурят защита на населението от външни насилствени посегателства: „кесаревото е на кесаря”. Трябва да се има предвид, че на клириците не се позволява да съчетават Божието служение не само с военните, но и въобще с всякакви граждански служби и постове[42]. Такива ограничения пред миряните обаче правилата на Църквата не поставят. В тази връзка църковният събор в град Арл, състоял се през 314 година, осъжда християните, които под предлог на любов към враговете отказват да служат в римската армия. Християни, които „хвърлят оръжието си в мирно време” и дезертирали не са били допускани до свето Причастие. В по-късни преписи текстът е променен на „във време на сражение” или „на война”[43].

Авторът Георги Канев

Отношението към войната разкрива трезвата оценка, която се изисква от християните спрямо заобикалящият ги свят. Разсъдливостта като основна добродетел на християнина може да наложи употребата на сила за възпиране на зло. Липсата на трезва оценка, както и несъобразяването с двухилядолетната традиция на Свeщеното Предание, води някои мислители до грешни тълкувания на Свещеното Писание и създаване на по същество еретични учения. Такъв е примерът на Лев Николаевич Толстой, който развива сантиментална и нереалистична представа за пълна несъпротива на злото като черпи основания от неправилно тълкувание на светото Евангелие. Сред цитатите, на които се опират толстоистите са: „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но, ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата” (Матей 5:39); „не въздавайте никому зло за зло” (Римляни 12:17); надвивай злото с добро (Римляни 12:21); Любовта не прави зло на ближния (Римляни 13:10); всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:7-8) и други[44]. Лев Толстой обаче пропуска важни ключове в самите евангелски примери, което му пречи да изтълкува правилно духа на текстовете. Така например Господ, Който дава горните наставления, не обръща и другата Си страна, когато един от слугите при еврейските стареи Му удря плесница, а аргументирано изтъква незаконността на извършената постъпка: „Иисус му отвърна ако говорих зле, докажи злото; ако ли – добре, защо Ме биеш?” (Иоан 18:23)[45]. На друго място в Евангелието Господ изтъква, че е допустимо гневът на човек спрямо човек да има оправдателна причина: „Аз пък ви казвам, че всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде пред съда” (Матей 5:22)[46]. В тази връзка е налице и пример на Иисус Христос за справедлив гняв спрямо ожесточението на фарисеите и книжниците: „И, като ги изгледа с гняв, нажален поради ожесточението на сърцата им” (Марк 3:5)[47]. Внимание привлича и случаят, когато Христос със сила прогонва търговците от храма, като употребява за целта бич, който сплита от върви: „и намери в храма продавачи на волове, овци и гълъби, и менячи на пари седнали. И като направи бич от върви, изпъди из храма всички, също и овците и воловете; и парите на менячите разсипа, а масите им прекатури; и на гълъбопродавците рече: вземете това оттук и дома на Отца Ми не правете дом за търговия.”(Иоан 2:14-16 и срв. Матей 21:12-13)[48]. Друг важен евангелски пример ни дава случаят, когато апостолите молят Господ да бъде наказано едно самарянско село, което им отказва гостоприемство, Иисус не само отказва, но и ги смъмря: „Като видяха това учениците Му Иаков и Иоан, рекоха: Господи, искаш ли да кажем да падне огън от небето и да го изтреби, както и Илия направи? Но Той, като се обърна към тях, смъмри ги и рече: не знаете, от какъв дух сте вие; защото Син Човечески дойде, не за да погуби човешки души, а да спаси. И отидоха в друго село (Лука 9:54-56)[49]. В тази връзка могат да се приведат думите на св. апостол Павел, онагледени с примера на Иисус Христос от случая със самаряните: „Гневете се, но не грешете: слънце да ви не залязва гневни”(Ефесяни 4:26[50]).

От посочените примери се вижда, че когато се налага зло да бъде възпрепятствано със сила, Господ не се колебае да го направи и като всесправедлив съдия Той не прилага повече от необходимата сила – за малкото оскърбление на самаряните Той отказва да ги погуби и мъмри учениците Си, че искат такова нещо. Ключ към разбиране евангелските поучения е Божията спасителна жертва в светлината на православното предание – Господ е на земята от любов към човека, за да спаси души, а не да погуби. За целите на Божието спасително дело по-полезна е проявата на любов, която предразполага към себе си и спасителната прегръдка на Църквата, нежели употребата на сила, която е краен вариант за възпиране на злото в човека. Изкупуването на човека и опразването на ада дава на любовта простор за борба в душите на човеците, защото Господ е любов, а любовта никого не привлича към Себе си насила. Човек не би могъл да се обърне към плодовете на Божията спасителна жертва ако не пожелае това свободно в сърцето си, а човешките сърца се предразполагат единствено от проявата на любов. Цитатите, които привежда Лев Толстой дават предимство на проявата на любов за победа над злото и обръщане на поразени от греха души, но не дават простор на злото, отричайки необходимостта при някои случаи то да бъде спряно чрез употреба на сила. Трябва да бъде взето предвид и обстоятелството, че в Новия Завет, моралният императив от епохата на Стария Завет е развит, благодарение на спасителното Божие дело. То не само не отхвърля добродетелните повели в Стария Завет, а ги изпълнява във висота, която в старозаветното писание е само загатната. Тази нова висота на добродетелта става достъпна едва с изкупуването на човека и възстановяване на благодатната възможност за обòжение (живот в живота на Бога – живот в Рая) за човека. По тази причина Деветте блаженства надграждат Десетте заповеди от Стария Завет и без да ги отричат разкриват пътя на постепенно възрастване в добродетелите, според думите на Иисус Христос: Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня (Матей 5:17)[51]. Цитатите, на които се уповават толстоистите отразяват, както любовта като път за обръщане на душите, така и свързаното с това възможно възрастване в добродетелите, което има личен характер за всеки човек. Неразбирането на изброените особености води до механично възприемане на цитатите и крайностите, до които достигат Лeв Толстой и последователите му[52].

Авторът Георги Канев

Независимо от особеностите на старозаветвата епоха обаче Господ и тогава категорично изисква от евреите да бъдат на страната на моралния императив, което важи и за войната. Причината, поради която евреите прогонват или избиват населението на обещаната им от Господ земя (тоест наречена „херем“ – предаване на заклятие или унищожение) е, че те, като избран народ, трябва да запазят почитанието на Бога като създател на всичко и източник на живота. Смесването им със заварените езичници крие опасност от развращаване на вярата в Бога, което Господ изисква от евреите като от Негов народ и предопределен за въплъщението на Божия Син и Спасител, никога да не допускат. Поради тази причина същото наказание се прилага и спрямо еврейски градове, които са отстъпили от Бога[53]. От историята на евреите и отношенията им с околните народи се установява, че Господ дарявал победи на еврейския народ, когато последният спазвал Божията правда – да отдава почит единствeно Богу, да се въздържа от телесно блудство, да не търси война с цел грабежи и плячка и да не се предава на ламтежи за такива при вече започнали военни действия. По този начин още в Стария Завет се установява, че причина за войните е грехът и от евреите се изисквало да подготвят първенците и войнството си и водят войните си по определени правила в съответствие с Божията правда[54]. Красноречив пример за това, че войната в дълбоката си същност е зло в Стария Завет е забраната на Господ към св. цар Давид да построи Божия еврейски храм в Иерусалим с думите: „ти си пролял много кръв и си водил големи войни; ти не бива да градиш дом на името Ми, защото си пролял много кръв на земята пред лицето Ми. Ето, ще ти се роди син: той ще бъде мирен човек” (1 Паралипоменон 22:7-9)[55]. Впоследствие е разкрито, че с увеличаването на греха, ще се увеличава и поражданото от него зло, част от което е и войната: Ще чувате боеве и вести за войни. Внимавайте, не се смущавайте, понеже всичко това трябва да стане; ала туй не е още краят. Защото ще въстане народ против народ, и царство против царство; и на места ще има глад, мор и трусове (Матeй 24:6-8, срв. и Откровение 6:4)[56].

На представения до момента фон се разкрива, че войната в светлината на Свещеното Предание на Православието безспорно е зло и е породена от човешката греховност. Обективната наличност на войната и въпросите за самозащита и защита, които повдига стават част от регионалните приноси на отделните народи към православната традиция. Българският православен народ не прави изключение. Така например св. Константин-Кирил защитава в спор с арабски философи правото на християните да бранят своите събратя с оръжие (Пространното житие на св. Константин-Кирил); св. Иоан Рилски връща дареното му злато от св. цар Петър със съвет да се употреби за войската и народа (Пространно житие на св. Иоан Рилски от св. патриарх Евтимий); самият св. цар Петър впоследствие е възпят като „застъпник от видимите ни врагове противни“ (Средновековна Служба на св. цар Петър); през XIV-ти век българският книжовник Ефрем пише специален молебен канон в молитвена подкрепа  на цар Иван Шишман (1371-1395) по време на войните му против османския нашественик (Канон молебен за царя) и други[57].

Има още

Войната според Православното Предание въз основа на българските публикации до 1944-та година*

Георги Канев

Abstract

Статията припомня изводите в български публикации от първата половина на ХХ-ти век, които очертават погледа на войната в православното свещено Предание. Изследването не търси сравнителен анализ в приноса на отделни публикации по темата, а се опитва да илюстрира цялостното представяне на темата до 1944 година и представените аргументи, които са поставени върху по-широк интердисциплинарен културологичен и богословски фон, заключава, че до 1944 година в българските публикации темата за войната според православното свещено Предание е сравнително добре развита от богословска и просветителско-евангелска гледна точка. Войната е представена като безспорно зло, причинено от други човешки грехове (злини). Войната, като част от покварата в света, се допуска само като инструмент за избягване на по-голямото зло – за самозащита или защита на по-слаба страна, застрашена от поробване или насилие. Обръща се внимание на сходството между православната идея за войната и българската военно-етична мисъл в края на ХІХ-ти и първата половина на ХХ-ти век, според която войната е зло, но и необходимост, когато става въпрос за военна защита и себе си – отбрана. Приликата между двата възгледа улеснява подхода в българските военнопедагогически публикации от периода, според който добродетелният човек е добър гражданин и предан защитник на родината и обратно: добрият войник е добър гражданин и добродетелно лице. В посочените военнопедагогически издания православието и вярата в Бога са важни нравствени фактори, които подкрепят както човешките, така и военните добродетели. Авторът отбелязва, че изобразената педагогическа корелация е актуална за настоящето и трябва да се търси днес.

***

Прегледът на българската литература по въпроса за мястото на войната според православното свещено Предание през първата половина на XX-ти век разкрива сравнително изчерпателно разработване на тематиката от православна богословска и евангелско-просветна гледна точка. С оглед на развитието на съвременното религиознание, припомнянето на тези публикации и най-вече на привлечената в тях аргументация и поставянето им на по-широк интердисциплинарен фон е основната цел на настоящия материал. Повод за осветляването на тематиката през едновременно историческа, културологична и особено богословско-философска призма дава напредъкът на изследванията от различни разклонения на хуманитаристиката. Те не установяват безрелигиозен период в историята на нито едно общество и представят религиозните убеждения като фактор с редица функции – мирогледно-философски, научно-познавателни, социално-нормативни, етноинтегривни, педагого-психологически, и с дълбоки корени в човешкото съзнание[1]. В тази атмосфера хуманитаристи и теолози полагат усилия едновременно за примиряване, диференциране и съдействие между философия и теология. Полагат се наченки външният метод на описателното и извороведско обяснение да се съчетае с по-дълбоко запознаване, разбиране и осмисляне, включително чрез опита на изследваното изповедание. Тези възгледи към религиоведението се оформят постепенно посредством заключенията на изследователи и теолози като Е. Габелиери, Ж. Грейш, Рудолф Ото, Пол Рикьор, Карло Пранди и други. Представител на тези тенденции сред българските специалисти е например философът и културолог професор Калин Янакиев[2].

Първите публикации, които обясняват войната въз основата на православната традиция са кратки и с практическа насоченост за осведомяване и укрепяване на положилите клетва под знамената войници. Такъв е преводът от руски език на малката книжка Войник-християнин, който прави гарнизонният свещеник в Ловеч Евстати П. Стефанов през 1902 година. Този подход е продължен впоследствие от авторските разработки на свещеник И. Радевски, протоиерей К. Георгиев и свещеник Хр. Филаретов[3].

В началото на XX-ти век се появяват и първите публикации по темата в Църковен вестник. Първият материал е на свещеник Павел Лахотски, който е превод от руски език и е поместен в три последователни броя от 1904 година[4]. Още на следващата 1905 година се появява и статията на иеромонах Макарий, която обогатява аргументацията[5]. През следващите години по-ограничено на темата се спират свещeник д-р Кр. Ценов, дякон Витан Кечев и Б. Свраков. Те разглеждат основно въпроса за пораждането на войната от греха и човешкото несъвършенство и необходимостта на християните да бъдат подготвени за война, ако се наложи[6].

Авторът Георги Канев

Задълбочено към темата пристъпват от 30-те години Иван Марковски, Софийски митрополит Стефан и особено Михаил Калнев, които обогатяват и развиват приведената от предходниците си аргументация[7]. Венец на усилията и най-монументалното сред всички изследвания е трудът на Борис Попов „Християнството и войната“, който излиза в Пловдив през 1943 година. Книгата на Борис Попов обобщава и надгражда постигнатото, и до днес е най-изчерпателното изследване на въпроса[8]. Важно влияние върху посочените български автори от първата половина на XX-ти век имат разработките и аргументациите на Владимир Соловьов, Николай Бердяев, Иван Илин и епископ Николай Велимирович, канонизиран от Сръбската православна църква през 1987 година. Трудовете на посочените личности са широко привлечени в българските изследвания, а част от тях са преведени на български още през първата половина на XX-ти век[9].

Трябва да се спомене и брошурата на Янко Тодоров, издадена през 1924 година под заглавие „Отношението на първите християни към войната и военната служба”. Янко Тодоров не възприема понятието свещено Предание на Православието и отрича всички промени в отношението на християните спрямо военната служба, дори и след отпадането на езическия характер на държавата и свързаното с военната служба участие в обществени езически церемонии. Въпреки това, книгата трябва да бъде посочена поради непредставеното в други български изследвания богатство от примери из творби от периода I-IV-ти век [10].

Темата за войната е засегната от много други църковни автори, които обаче излизат извън по-тесния въпрос за войната според Православното предание и предлагат тълкувания и разсъждения с предимно конюнктурен характер според нуждите на деня, така както са били тълкувани от отделните автори. В по-ново време тези съчинения са обобщени и  анализирани от Св. Елдъров и С. Явашчев, които обаче не си поставят като специална цел разграничаването между прeдставите за войната в Православната традиция и конюнктурните тълкувания и построения на авторите, съвременници на войните за национално обединение[11].

Има още

Българската православна църква и борбата за спасяване на българските евреи по времето на нацизма – проява на действен хуманизъм и защита на свещения характер на човешкия живот*

Костадин Нушев

Номинирането на БПЦ за Нобелова награда заради нейните заслуги за спасяване на българските евреи е една достойна проява на благодарност и уважение от страна на еврейската общност.

Това е знак на почит и акт на възпоменание за достойната позиция и за смелите постъпки на духовните лидери на Църквата и българския народ по време на Втората световна война. Тази номинация показва заслужено уважение към водачите на Българската църква и е повод за припомняне на събитията от времето на Холокоста. Това припомняне е важно за нашето общество и за цялата европейска и световна общественост не само с оглед на историята, но и като пример и урок по хуманизъм в днешния ден. Престъпленията на нацизма и политиката на изтребление на евреите са едно колосално и безпрецедентно по своя характер престъпление в най-новата история на човечеството, а борбата срещу тази безчовечна и престъпна идеология е израз на истински хуманизъм и гражданска смелост в защита на общочовешките ценности. Примерът на достойна съпротива срещу злото и смела защита на правото на живот и човешко достойнство като свещени и неприкосновени чавешки права, е пример за хуманност и човещина в размирните, смутни, объркани и безчовечни времена на геноцид и масови престъпления. За да разберем в дълбочина позицията на Българската православна църква ни е необходимо да се опитаме да вникнем в мотивите и подбудите на нейните духовни водачи. На първо място това са позициите на Светия Синод и поведението на Софийския митрополит Стефан и Пловдивския митрополит Кирил, които са водещите фигури и авторитетни водачи по време на борбата срещу нацистката политика срещу евреите в България. Необходимо е да обърнем внимание на онези духовни ценности и общочовешки нравствени принципи на хуманизъм и човеколюбие, смелост, достойнство, отговорност, грижа за съдбата на ближния, състрадание и съпричастност, които са били движещи сили в борбата на българските архиереи срещу безчовечната и безбожна идеология и практика на нацизма.

Българската православна църква като религиозна институция на българския народ

Българската православна църква (БПЦ) е дълбоко свързана с историята на българския народ още от неговото християнизиране през ІХ век и до голяма степен е определяща за традициите на българската държава[1:17-224]. Мнозинството от българските граждани принадлежат към Православното християнско изповедание и затова ролята на Църквата в исторически моменти на криза се оказва ключова за взимането на определени съдбовни решения[2: 42-100].

По времето на Втората световна война Българската църква е официално държавно вероизповедание и по своя юридически статут е държавна църква. По силата на тогавашната Търновска конституция Църквата все още не е отделена от държавата и е религиозна институция на „господстващото вероизповедание“ в Царство България. В този исторически момент когато българската държава е съюзник на Третия райх и официалната политика на българското правителство е насочена към съдействие на нацистите за провеждане на антиеврейската политика на Балканите водачите на Българската църква застават срещу официалните политически решения по „еврейския въпрос“ и се обявяват срещу идеологията на нацизма, расизма и антисемитизма. Как да си обясним тази позиция и защо се получава така, че официалната религиозна институция в България не се придържа пасивно и раболепно към официалния политическия курс на държавата и правителството? Какви са духовните традиции и нравствени ценности на Българската църква, които са определящи за нейната идентичност и които я превръщат по-скоро в една авторитетна духовна институция и морална сила в българското общество, която се противопоставя на антихуманната политика срещу евреите?

Авторът Костадин Нушев

Българската църква, според нейните водачи, е по-скоро „народна църква“, която е носител на моралните устои на нацията. Екзарх Стефан в своите проповеди, речи и исторически изследвания много често нарича нашата църква „душата и съвестта на българския народ“. Това разбиране ни показва съзнанието за дълг и отговорност пред историята на българския народ и обяснява защо църковните водачи се превръщат в духовни лидери и авторитети на общественото внимание, които застават начело на гражданското общество, а не остават в ролята си на казионни църковни служители подвластно на държавната власт.

Има още

Злото в света*

Иван Панчовски

Много трeвожни въпроси смущават духа на религиозния човек в пътя му към Бога. Ала въпросът за съществуването на злото в света, наред с добрия и свят Бог, е най-тревожен за него. Съществуването на злото в света и на поражданите от него страдания и мъки с право се счита от съвременния човек като главна пречка във вярата в Бога, като главен довод в полза на безбожието. И действително, трудно е за повърхностното мислене да примири съществуването на Бога, на всеблагия и всемогъщ Промислител, със съществуването на злото, толкова силно и властно в този свят. Този аргумент е станал класически и единствено сериозен, дори по признанията на прочутия съвременен философ Николай Бердяев. Хората изгубват вярата си в Бога и в божествения смисъл на света, понеже се срещат с тържествуващото зло, понеже изпитват безсмислени страдания, породени от злото[1].

Чуйте какви слова се изтръгват от устата на Женевиева, героиня от романа „Пладнешкият дявол“ от Пол Бурже, член на френската академия: „…Скръб съществува. Аз съм я срещала навсякъде и всякога. Никога, разбирате ли, никога не бихте ме накарали да допусна, че един добър Бог, че един справедлив Бог е създал света, в който скръбта е самата същност на живота. Аз не вярвам в Бога, не вярвам“[2].

Въпросът за злото стои в центъра не само на християнството, но и на всяко религиозно съзнание. Злото в една или в друга форма стана все по-натрапчиво и като че ли обхваща в себе си цялото многообразие на живота. Той като че ли не се движи под знаменателя на доброто, а на злото. Зло цари навсякъде – в личния и обществения, в народния и международния живот. С напредъка ни в наука и техника ние, вместо да разширяваме границите на царството на доброто, като че ли все ги стесняваме в полза на царството на злото. Всесилността на злото, което оплита в своите безкрайни мрежи целия свят, става почти непребродима пречка в пътя на съвременния човек към Бога. Ограниченият и рационалистически настроен разум на модерния човек не може да примири същствуването на всеблагия и всемогъщ Бог със съществуването на злото, което е издигнало толкова неразбиваеми крепости по фронта си с доброто.

Корнелис ван Харлем (1562-1638). Грехопадението, 1592.

Как се е породило злото? Не е ли в края на краищата Бог виновен за неговата поява? Корените му не се ли намират в битието на Бога? Неговите първоизвори не изтичат ли от недрата на единия Бог, от Когото всичко е произлязло? Когато произнесем словото Бог, ние мислим за абсолютното добро. С това слово ние мислим също и за Твореца, за единствената и последна причина на всичко съществуващо.  Злото не може да произлезе от Бога, то, обаче, не може и от никъде другаде да дойде[3]. Заради това, въпреки нашето нежелание, въпреки противенето на сърцето ни, остава само една възможност: злото се корени в Бога, в Когото се намира последната основа на всяко битие.

В тази точка като че ли има пълна съгласуваност между добри и зли. Дори някои богослови, които искат да останат докрай верни на разума си, признават, че Бог е първоизворът на злото. Против Бога въстават не само злите, но и добрите, които не могат да се примирят със съществуването на злото. Безбожието е пуснало своите корени не само в злото, но и в доброто. Прудон, известният френски социалист, е тип на човек, който въстанал против Бога в името на доброто, справедливостта и правдата[4]. Злите ненавиждат Бога, понеже им пречи да вършат зло. Добрите пък са готови да ненавиждат Бога, понеже допуска съществуването на злото. Самото различие между добро и зло, съществуването на две царства – добро и зло – води към безбожие, към отричане на абсолютния и добър Бог.

Така може да се разсъждава, когато нямаме вярно понятие за Бога като творец и за Неговото отношение към сътворения свят. Човешкият евклидовски разум, който не е проникнал в страниците на Свещеното Писание, за да познае Бога, иска светът да бъде без зло и страдания, да бъде свят напълно рационалистически. И този човек не може да разбере със своя ум, защо Бог не е създал безгрешен, блажен, неспособен към зло и страдания свят.Този човек, обаче, не може да разбере, че „добрият“ човешки свят би се отличавал от „лошия“ Божи свят с това, че в него не би имало свобода и че човекът би бил само „добър“ автомат. Отсъствието на свобода би направило невъзможно злото и страданията. Обаче този евклидовски, рационалистически човешки свят, в който не би имало зло, би царувало най-страшното и най-непоносимото за човека зло – отсъствието на свободата, изтребването на свободата на духа без остатък. Напротив, сегашният Божи свят е изпълнен със зло, но в неговата основа е вложена свободата на духа, най-голямото благо, знакът за богоподобието на човека[5].

Има още

ПЪРВОРОДНИЯТ ГРЯХ*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2Проблемът за злото по същество е християнски. За зрящия атеист злото е една от страните на абсурда, за слепия атеист то е временен резултат от все още несъвършената организация на обществото и света. В монистичната метафизика злото е неизменно определение на сътвореното, разделено от Бога; но тогава то не е нищо друго освен илюзия.

В дуалистичната метафизика то е „другото“, онази зла материя или зло начало, които са съ-вечни на Бога. По този начин проблемът за злото като такова сам по себе си произтича от християнското учение. Наистина, как да обясним присъствието му в света, създаден от Бога, във видимото, където сътвореното по същество е добро. И дори да имаме предвид дарената на човека свобода да се противопоставя на Божествения план, не можем да не се запитаме: що е това зло?

Този въпрос обаче е поставен неправилно, защото с него се допуска, че злото е „нещо“. При такава постановка сме склонни да приемем злото за някаква същност, за „зло начало“, за манихейския „анти-Бог“. Вселената би била за нас своеобразна „ничия зона“ между добрия и злия Бог, а цялото ѝ богатство и многообразие – игра на светлината и сянката, предизвикана от борбата между тези две начала.

Подобна представа има известно оправдание в аскетичния опит; дуалистичните елементи постоянно се опитват да проникнат в християнството и особено в монашеския живот. Но според православното разбиране такава представа е лъжлива: Бог няма контрапункт, не бива да се допуска съществуването на чужди Нему природи. От края на III век до блажени Августин отците ревностно се борят срещу манихейството, но използват в тази борба философски категории, самата формулировка на които ги отклонява от проблема. За отците злото действително е недостатък, порок, не-съвършенство; не е природа, а нещо, което не достига на природата да бъде съвършена. В същностен план отците смятат, че злото не съществува, че е лишаване от битие. Такъв отговор е достатъчен за опровергаване на манихеите, но е безсилен пред реалността на злото, долавяно от всички нас, злото, присъстващо в света. И ако последното прошение на Господнята молитва може да бъде изтълкувано във философски план като „избави ни от злото“, вопъл на конкретната ни природа си остава „избави ни от злия“ — от „лукавия“.

Проблемът за злото, както невероятно точно отбелязва отец Буайе, в чисто християнска перспектива се свежда до проблема за „лукавия“. А „лукавият“ не е отсъствие на битие, не е същностна недостатъчност, не е и същност – нали природата му е сътворена от Бога добра. „Лукавият“ е личност, „някой“.Владимир ЛоскиЗлото, разбира се, няма място сред същностите, но не е и само „недостатъчност“, в него има активност. Злото не е природа, а състояние на природата, и в това изказване на отците се крие голяма дълбочина. Злото сякаш е болест, паразит, съществуващ само за сметка на природата, върху която паразитства. По-точно, злото е определено състояние на волята на същата природа, такава воля е лъжлива по отношение на Бога. Злото е бунт против Бога, ще рече личностна позиция. Значи, злото се отнася не до същностната, а до личностната перспектива. „Светът пребивава в зло“, казва Иоан Богослов, злото е състояние на природата на личните същества, отвърнали се от Бога.

Има още

ЗЛО И ИЗКУПЛЕНИЕ*

Николай Бердяев

БердяевПроблема за злото стои в центъра не само на християнското, но и на всяко религиозно съзнание. Жаждата да се избавим от злото на световния живот, от мъката на битието създава всички религии. В края на краищата всички религии, а не само религиите на изкуплението в точния смисъл на думата обещават освобождение от злото и породените от него страдания. В религията човек търси изход от своята изоставеност и самота в чуждия зъл свят, връщане в родината на духа, при близкото и родното. Още поклонението пред тотема е търсене на избавител от властта на заобикалящия го зъл свят. Рационалистичното съзнание на съвременния човек смята, че главна пречка за вярата в Бога, главен аргумент в полза на атеизма е съществуването на зло и поражданите от него мъки и скърби. Трудно е изглежда да се примири битието на Бога, Всеблагия и Всемогъщ Промислител със съществуването на злото, толкова силно и властно в нашия свят. Аргументът се е превърнал в класически и е единствено сериозният.

Хората губят вяра в Бога и в божествения смисъл на света, защото се срещат с тържествуващото зло, защото изпитват безсмислени страдания породени от злото. Но вярата в Бога и вярата в боговете са възникнали в историята на човешкото съзнание, защото човечеството е изпитвало велики страдания и е почувствало потребност да се освободи от властта на злото. Ако не беше злото, поразяващо нашия свят, човечеството би се задоволило с природния свят. Природния свят, лишен от всяко зло и страдание би станал единствено божествен за човека. Ако не беше злото и поражданата от него мъка, не би имало потребност и от избавление. Страданието и мъката от живота, свидетелстващи за съществуването на злото, са велика религиозна школа, през която преминава човечеството. Живот в този свят, който не познава злото, лишен от всяко страдание и мъка, би водил към самодоволство и самоудовлетворение. Съществуването на злото е не само пречка за нашата вяра в Бога, съществуването на злото е същевременно доказателство за Божието битие, доказателство, че този свят не е единственият и окончателният. Опита в злото обръща човека към друг свят, предизвиква свещено недоволство от този свят.

В основата на религиозния опит и религиозното съзнание, лежи песимизъм, а не оптимизъм. Всички религии на избавлението са песимистични, а не оптимистични в своето усещане на световния живот, песимистични са в отношението си към природния свят – орфизмът и будизмът в същата мярка, както и християнството. Положителния смисъл на битието лежи в друго измерение, в духовния свят. Нашият природен свят според видимостта си се намира под властта на тържествуваща безсмислица. В него царят тление и смърт, злоба и ненавист, егоизъм и разпокъсаност. Човек е потиснат от абсурда и злото на световния живот. В религията, във вярата той се домогва до смисъла и получава сила идваща от друг свят, в който любовта побеждава омразата, единението побеждава раздора, вечния живот побеждава смъртта.Николай Бердяев 3Съществуването на злото извиква проблема за теодицеята, оправданието на Бога. Защо Бог търпи такова страшно зло, защо допуска победата му? Светът пролива кръвта си, разкъсва се на части. Дяволът, а не Бог изглежда е единственият господар на света. А къде е действието на промисъла Божи? Известна е гениалната диалектика на Иван Карамазов за детската сълза, която свършва с връщане на входния билет за световната хармония. Евклидовият ум отказващ се да разбере ирационалната тайна на живота, претендира да създаде по-добър свят, отколкото сътворения от Бог, да създаде свят, в който няма да има зло и страдание, свят напълно рационален. Човек с Евклидов, напълно рационализиран ум не може да разбере защо Бог не е създал безгрешен, блажен, неспособен на зло и страдание свят.

Но добрият човешки свят, светът на Евклидовия ум би се различавал от злия Божи свят, защото в него не би имало свобода, свободата не би влизала в замисъла му и човекът би бил добър автомат. Липсата на свобода би направила невъзможни злото и страданието. И човек е готов да се откаже от свободата, за да се избави окончателно от мъките и страданията. Евклидовият рационален човешки свят, в който няма зло, ще бъде поразен от най-страшното зло – липсата на свобода, свободата на духа ще бъде унищожена без остатък. В него вече не би имало свободни изпитания, свободни търсения. Божият свят е изпълнен със зло, но в първоосновата му е заложена свободата на духа, най-великото благо, знакът за богоподобие на човека.

Проблемът за теодицеята е разрешим единствено чрез свободата. Тайната на злото е тайна на свободата. Без разбиране на свободата не може да се разбере ирационалният факт, че в Божия свят съществува зло. В основата на света лежи ирационална свобода, стигаща дълбините на бездната. В дълбината на света зее бездна и от нея се изливат тъмните потоци на живота. Всички възможности се крият в тази бездна. Бездънният, превъзхождащ всяко добро и всяко зло мрак на битието не може да бъде докрай и без остатък рационализиран, в него винаги се крият възможности за прилив на нови непросветлени енергии. Светлината на Логоса побеждава мрака, космоса побеждава хаоса, но без бездната на мрак и хаос, без долната безкрайност няма живот, няма свобода, протичащият процес няма смисъл. Свободата е заложена в тъмната бездна, в нищото, но без свобода смисъл няма. Свободата поражда зло, както и добро, ето защо злото не отрича съществуването на смисъл, а го потвърждава. Свободата не е сътворена, защото тя не е природа, свободата предхожда света, тя е вкоренена в изначалното нищо. Бог е всесилен над битието, но не и над нищото, не и над свободата. И за това съществува зло.

Истински сериозното и отговорно отношение към живота, забелязва злото, приема неговото съществуване. Незабелязването и неразбирането на злото прави човека безотговорен и нехаен, скрива дълбината на живота. Отричането на злото означава загуба на свободата на духа, смъкване от себе си бремето на свободата. Белег на нашата епоха е че страшно нараснаха силите на злото и същевременно се отрича самото съществуване на злото. Човек остава разоръжен пред лицето на злото, когато не го вижда. Личността се кове при различаването между зло и добро, когато се установяват границите на злото. А когато тези граници се заличават, когато човек изпадне в състояние на смесване и безразличие, личността започва да се разлага и разпада. Крепкото самосъзнание на личността разобличава злото, разсича го като с меч. В смесването и безразличието, в загубената способност да вижда злото човек се лишава от свободата на духа. Той започва да търси гарантирана необходимост на доброто и пренася центъра на тежестта на живота навън от дълбината, престава да се определя отвътре. Рационализмът отрича ирационалната тайна на злото, защото отрича ирационалната тайна на свободата. На рационалистичното съзнание е по-трудно да повярва в Дявола отколкото в Бога. И хората с рационалистично съзнание измислят различен вид учения, които отричат съществуването на злото, обявяват злото за недостатъчно добро или за вътрешен момент в развитието на самото добро. Злото се отрича от еволюционното и хуманистично съзнание, злото се отрича от анархистичното съзнание, злото се отрича от теософското съзнание.Николай Бердяев 2Християнството е религия на изкуплението и затова предполага съществуването на зло, мъката на битието. Християнството не бива да опровергава съществуването на зло и страдание в света. Тъкмо за това Христос се яви в света, защото света в зло лежи. Християнството учи, че светът и човека са длъжни да носят своя кръст. Страданието е последица от злото, от греха, но страданието е също път за избавление от злото. Според християнското съзнание страданието не е самò по себе си зло, има и божествено страдание, страдание на Самия Бог, на Сина Божи. Всяка твар стене и плаче и чака избавление. Този факт лежи в основата на християнството и чрез него то не може да се опровергава. Противниците на християнството обикновено изтъкват, че явлението на Христа Спасителя не е донесло на света избавление от злото и страданията. Изминаха повече от две хилядолетия след явяването на Изкупителя, а света както и преди пролива кръв, човечеството се гърчи в мъки, злото и страданието са се увеличили още повече. Този стар семитски аргумент изглежда победоносен. Евреите си представят Месия, като този, който ще избави човечеството окончателно от злото и страданията по земята. Но християнството признава и положителния смисъл на страданията, които човечеството преживява в своята земна съдба. Християнството никога не е обещавало блаженство и щастие на земята. Християнските пророчества за земната съдба на човечеството са твърде песимистични. Християнството никога не е утвърждавало насилствено, принудително осъществяване на световна хармония, Царство Божие на земята. Християнството в най-висока степен признава свободата на човешкия дух и без участие на свободния човешки дух не смята възможно осъществяването на Царство Божие.

Рационално не можем да разберем тайната на изкуплението, както не може да се разбере никоя тайна от божествения живот. Още от св. Анселм юридическото, съдебното учение за изкуплението, което играе голяма роля най-вече в католическото богословие и от което не са съвсем свободни и другите християнски църкви, рационализира тайната на изкуплението, уподобява я на отношенията които съществуват в природния свят. Това съдебно разбиране е единствено акомодация на небесната истина към равнището на природния човек. То не е духовно разбиране и не отговаря напълно на истината. Не е достойно световната трагедия да се разбира като съдебен процес между Бога и човека, който Бог е възбудил поради формално нарушаване на волята Му. Това е пренасяне на езически представи за родовия живот и родовата мъст върху Божествения живот, който винаги е тайнствено мистичен. Бог в езическото и старозаветното съзнание изглежда страшен властелин, който наказва и отмъщава за непослушание, налага откуп, заместителна жертва и проливане на кръв. Създадена е била представа за Бога по аналогия с вехтата, езическа човешка природа. За тази природа са особено разбираеми яростта, отмъщението, откупа и жестокото наказание. Върху юридическата теория за изкуплението са положили неизгладим печат римските и феодални разбирания за възстановяване на честта. Заради формално нарушение на Божията воля започва съдебен процес и на Бог е потребно отплащане; потребно Му е да се даде удовлетворение в такъв размер, който е достатъчен да умилостиви гнева Божи. Никаква човешка жертва не е достатъчна, само жертвата на Сина Божи съответства по размер на извършеното престъпление и предизвиканото от него Божие оскърбление. Това са напълно езически представи внесени в християнството. Такова разбиране на тайната на изкуплението притежава външно екзотичен характер.

В християнството изкуплението е дело на любовта, а не на съдебна справедливост, жертва на безкрайната Божия любов, а не отплата. „Защото Бог толкоз възлюби света, щото даде Своя единороден Син, за да не погине ни един, но да има вечен живот.“

_________________________________

Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5eF

ЗЛОТО В ЧОВЕКА*

Протоиерей Василий Зенковски

Протоиерей Василий Зенковски Темата за злото е един от най-неясните и трудни проблеми на метафизиката, но нито една сериозна философска система не може да я избегне или да се отнесе към нея повърхностно. От философска гледна точка винаги по-задълбочени са системите, които поставят този въпрос в центъра на вниманието, сравнени с онези, които го заобикалят или опростяват проблема. В същото време темата за злото свързва по най-тесен начин философията и религията: не е възможно да поставиш въпроса, оставайки в полето на чистата философия или без да превърнеш философията в система на религиозната метафизика. Но и в областта на чисто религиозната мисъл темата за злото неизбежно ни отвежда в полето на общата метафизика. Понеже злото тайнствено пронизва целия свят, подчинявайки го на себе си дотолкова, че светът наистина лежи в зло – макар да не е зло по природа. Обратно: светът е пълен със страдания, което свидетелства, че самият той е измъчван от злото, живеещо в него. Според известния израз на Херцен, дървото на живота боли, тоест преживява смъртта и взаимната борба, дисхармонията и хаоса като страдание и мъка.

В общото възприемане на света нотата на световното страдание, болката от това, колко разстроен е животът на света, не може да се забрави по никакъв начин. Цялата сила на мита, създаден от Шопенхауер (философски изразил основните „истини” на будизма), се състои в това, че поставя в основата на своето обяснение на света факта на световното страдание. Нито ужасът на Паскал пред космическото „безмълвие”, нито трепетът на Тютчев пред хаоса и буйството в „основата” на света не оставят такова впечатление като метафизичното тълкувание на световното страдание у Шопенхауер… Най-загадъчното и трудно обяснимо в темата за злото обаче е злото в човека. Човекът е включен в потока на световното страдание, подчинен му е и в най-светлите и свободни минути от своя живот – но освен това той е и субект на злото. У човека откриваме воля за зло, чисто влечение към него – иначе казано, човекът не само е пасивно подчинен на злото, но и активно му служи, нерядко изпитва и наслада от него и даже в творчеството си е способен да се вдъхновява от него. Можем и трябва да наречем това извращение, но не можем да отречем самия факт, че душата е обхваната от влечение към злото. Нещо повече: волята към зло не може да бъде сведена само до действието на страстите в нас и до властта на чувствеността, както е мислел, например, блажени Августин. На висотите на духовния живот – там, където замлъква чувственото и изчезват страстите, волята за зло може да се прояви даже с по-голяма сила, отколкото в примитивните форми на живот. И именно тук става ясна цялата изкуственост на понятието чиста воля, което гради Кант – чистата воля съвсем не е насочена непременно към доброто, както е мислел Кант. В своята „чистота”, тоест свободна от емпирични влечения тя може да се стреми към зло с изключителна сила. Цветята на злото са свързани не с девствения примитив на душата, а обратно – с културния ѝ разцвет. Това не може да бъде забравено – и затова е още по-важно да разберем злото у човека в цялата му трагична сложност и дълбочина.

Християнството, донесло на света благовестието за спасението, тоест победата над злото, за освобождаването на света и човека от злото и страданието, разви, изхождайки от библейските сведения, учението за първородния грях[1]. Разбира се, неговите основи са още у апостол Павел, чиято антропология обаче, за съжаление и досега остава не съвсем понятна. Достатъчно е да споменем нейното едностранчиво протестантско тълкуване, неотдавна отново изразено в гениалната, но далеч не приемлива в крайностите си Der Römerbrief на Карл Барт (1917 година). Ако се обърнем към римокатолическото богословие, можем да кажем, че, въпреки претенциите му да се е справило с темата за злото и при все че има твърди и установени формули в тази област, това не го прославя, защото в тези формулировки, от една страна, е погребано всичко ценно, казано в римокатолицизма през Средновековието[2], а от друга – съвременната римокатолическа догматика, поради грешки в антропологията, е изпаднала в огромни догматични трудности в учението за conception immaculata[3]. Християнското учение за първородния грях, което наистина носи в себе си ключ към разрешаването на проблема за злото, може да оплодотвори общата метафизика едва при действително развитие на християнската антропология. Ако ние, както мнозина мислят, наистина сме навлезли в епохата на разработването и разцвета на антропологията, то в такъв случай задача на християнската мисъл е развитието на християнската антропология, съединяваща цялата дълбочина на патристичната мисъл с даденото от вековното развитие на философията, психологията и психопатологията в най-ново време.Протоиерей Василий Зенковски 2Православната мисъл не е особено богата на трудове по антропология, но и не е скована с догматизирани определения, което я прави най-способна на този синтез. От друга страна, в контекста на интуитивното съзнание, православната мисъл дълбоко се отличава от протестантското не-усещане на Божия образ в човека и от измислиците на римокатолиците за „естеството” (natura pura) в човека – свобода от едностранчивост и фиктивни постановки, богатство на непосредствени интуиции, пазещи благовестието за човека в Евангелието. В настоящия етюд, който се доближава до това, което по-рано написах по темата[4], ми се иска да докосна няколко изходни понятия в обширната тема за злото в човека.

Най-важното и ценно в православното разбиране за човека е, че то вижда ключа към тайната на човека не в неговите грехове, не в тъмнината, която се крие в човека, а в тази светлина, която съществува в душата и на най-грешния, на най-опустошилия себе си човек – иначе казано, в самата си основа православната антропология пази учението за Божия образ в човека. Тъмнината и грехът, вкаменяването на сърцето и заслепението на ума могат да направят бездействен образа Божи у нас, но не могат да го унищожат. Колкото и безгранични да са нашите грехове, колкото и голямо да е ожесточението на сърцето и злата потребност да измъчваш другите, този образ остава неповреден в самата дълбина на нашето същество. Това е непосредствената интуиция, живата и с нищо несмутима вяра в човека от Евангелието, а не измислена идея или богословска постановка.

Православието цени и се храни от тази радост за човека, върху това трябва да се гради и цялата православна антропология. И затова в непосредствена интуиция, която съответства на цялото църковно съзнание и особено на откровенията за света и човека, открити ни в пасхалните преживявания, православната мисъл ясно отхвърля учението на римокатолическата догматика[5] за първосътвореното несъвършенство на човека, уж допълвано от прибавена благодат (gratia superaddita) в рая. Цялата тема за така наречената „iustitia originalis” или за праведността на хората до грехопадението при нас се разглежда по различен от римокатолическата догматика начин. Няма да навлизаме в този въпрос, но ще подчертаем, че самото благовестие на Евангелието за спасението означава за нас възможност за победа над греха, тоест че грехът само е изопачил вътрешното устройство на човека, а не просто е открил естественото човешко несъвършенство, неговата natura pura, както мислят римокатолиците. В това по-близко ни е протестантското учение за грехопадението като метафизична катастрофа в естеството на човека. Да, по израза на апостол Павел (Римляни 7:17) грехът наистина живее в човека, тоест той е действена сила, имаща известна самостоятелност. Но ние решително отхвърляме и протестантското учение за радикалната промяна на човешката природа – за наличието на метафизичен център на греховността (за това по-долу). Вечното съпътстване на злото във всяко движение на душата безспорно означава възникване на нов тъмен център (ще го наричаме „тъмна самост”) в човека, но съвсем не означава загуба на Божия образ и негово отпадане от състава на човека. Затова не е правилно да се говори, че грехопадението било открило „естественото” несъвършенство на човешката природа, както учат римокатолиците[6], но неправилно е и да мислим, че е унищожило Божия образ (както е при протестантите). Единствено трябва да признаем, че – заедно с началото на светлината и на истината – в дълбините на човека се е образувал и действен център на тъмнина и грях. В притчата за пшеницата и плевелите особено силно е изразена мисълта за някакво съ-съществуване у човека (след грехопадението) на доброто и злото, на светлината и тъмнината. Но това съвместно присъствие на доброто и злото съвсем не изравнява в метафизичен смисъл доброто и злото начало у човека: както плевелите от Господнята притча така тясно се смесват с пшеницата, че разделянето им е невъзможно до края на жетвата, така и злото в човека се сраства с доброто в самата му сърцевина, тоест по-дълбоко от емпиричния му състав. Съзнанието за тази дълбочинност на корена на злото, невъзможността то да се сведе до просто несъвършенство на човешката природа или до действие на страстите, до влиянието на чувствеността и въобще признаването на наличие на някакъв „център” на злото или тъмната сила, живееща и действаща по-дълбоко от емпирията, винаги е било в основата на различните системи на антропологичния дуализъм.

Ние обаче не бива да отнасяме този дуализъм към самата същност на човека и да го утвърждаваме метафизически – при всяко положение православното ни разбиране за човека, разбирането за правдата и неправдата в него категорично се противопоставя на принципния дуализъм в антропологията. Колкото и да е безсилно доброто в човека, колкото и да е отслабнало действието на Божия образ в него, никое падение, никое вкаменяване на сърцето и потапяне в мерзостта и злобата не са в състояние да заличат изцяло Божия образ от човешкия състав. Никакво тържество на злото в човека не може да затъмни метафизичното безсилие на злото, тоест не може да отстрани иерархичното първенство на Божия образ.Протоиерей Василий Зенковски 3В тази неотстранимост на Божия образ в състава на човека се разбива всеки опит да се въведе двойственост в човешкото същество. Трябва да имаме предвид, че опорна точка за всеки дуализъм в антропологията е animalische Seite в него, по-просто казано – психо-телесното битие в човека. Докато ключът към греха и към злото се търси в тази посока (например в цялото учение за „concupiscentia” при блажени Августин), мисълта ни неизбежно се движи по линията на дуализма и така фактически ни отвежда встрани от християнския поглед за човека. Понеже цялото благовестие за възкресението на телата е решително и радикално отхвърляне на всяко презрение към психотелесната страна в човека… Възможно е и дори трябва да говорим за дуализъм в емпиричния състав на човека, тоест да признаваме, че в емпиричен план злото притежава вече самостоятелно и действено битие. От това обаче следва единствено, че корените на злото в човека са по-дълбоки от емпирията, тоест че дуализмът само се разполага на емпиричното ниво, изхождайки от дълбините на човека. Не можем обаче да превръщаме емпирическия дуализъм в метафизичен, защото за християнската мисъл това е недопустимо. Можем единствено да покажем доемпиричната производност на двойствеността на светлината и тъмнината, иначе казано – да тълкуваме изначалното единство на човешката природа така, че да обясним възможността за раздвоението ѝ още в дълбочината на човека, но без нарушаване на неговото основно единство. Цялото учение за първородния грях в същността си е отговор именно на такава постановка на въпроса. Можем да избегнем решението, предлагано от учението за първородния грях и в същото време формално да останем в рамките на споменатата проблематика, ако възприемем позицията, която за първи път е формулирана от Платон (във Федър, в учението за падението на душата), развита е от Бьоме, а в наше време активно е защитавана от Николай Бердяев. В тези постановки на проблема няма метафизичен дуализъм, а емпиричното раздвояване се извежда от свободното начало.

Оставяйки настрана сложната теория за това, как човешката свобода произтича от надсветовната основа (Ungrund), можем да кажем, че в цялата тази теория има нещо много дълбоко и ценно, има много истина в изобличението на тъмната бездна в човека. Основният обаче недостатък на такава антропология се състои в това, че той, така да се каже, обрича завинаги човека на двусмисленост. За мен, по този начин самата тайна на свободата в човека (misterium libertatis) повече се затъмнява, отколкото се изяснява. Сега няма да навлизам в тази тема, тъй като предвиждам да я засегна в друг етюд; само ще спомена, че не идеята за свободата трябва да вземем за изходно начало в християнската антропология, а идеята за Божия образ[7]. Затова е невъзможно да заобиколим темата за първородния грях, когато тълкуваме злото в човека – в светлината на същата интуиция трябва да подходим и към въпроса за свободата. Злото, разбира се, не лежи в психо-телесната природа на човека (concupiscentia на бл. Августин); то е свързано и с духовната сфера и затова в известен смисъл е и метафизично в човека (по-точно казано – метаемпирично), тоест има основание в самата човешка дълбина, определяйки емпиричния му живот, а не определяйки се от него. Действеността на този извънемпиричен център на злото обаче не ни дава основание да му приписваме истинска самобитност, не дава основание за истински метафизичен дуализъм – просто, защото цялата действеност на злото е винаги негативна, тоест насочена е към разрушаване и извращаване на доброто и няма собствено, от себе си изградено съдържание.

Относителната пък „метафизичност” (тоест метаемпиричност) на злото не само не отстранява същностната му вторичност, но не отстранява и неговата паразитност. В нашата душа, в дълбините на нашето същество злото няма собствена „територия”, но живее (като плевелите в Господнята притча) на чужда територия, тоест на първо място е животът на доброто, неговата с нищо неотменима действеност в душата. Наистина, ако докоснем проблема за смъртността на човека (навлязла в света, според християнската метафизика, поради греха), ще бъдем длъжни да признаем, че смъртността е станала като че втора природа на човека, като че е неразрушимо свързана с нея. Но със смъртта бива разрушено само тялото, а не самото начало на телесността у човека[8]. И все пак не говори ли смъртността на тялото за такава сила на греха в човешката природа, че да трябва да му се придаде същата метафизичност, както и на доброто начало (в образа Божи)? Протестантската мисъл чувства толкова силно силата на греха в човека, че дори отхвърля наличието на Божи образ в него след грехопадението – в най-добрия случай изгражда изкуственото и, разбира се, съвършено неприемливо понятие за „остатъци” и „следи” от образа Божи в падналото човечество[9]. Римокатолическата догматика стои твърдо на противната позиция, утвърждавайки реалността и действеността на Божия образ, отказвайки да види в греха метафизична същност на падналия човек и в същото време, отчитайки изключителната действеност на греха в падналото човечество, вижда в това указание, че самото човешко естество (даже до грехопадението) е било немощно и несъвършено. Иначе казано – без да придава на злото в човека метафизичност, тази догматика е дотолкова смутена от силата на греха, че прибягва до смаляване на идеята за Божия образ. Другояче казано, римокатолическата догматика – в общоприетите си формули – също придава на злото твърде голяма сила, но отнася неговата действеност не към момента на грехопадението, а към самия акт на творението, в който човекът бил създаден немощен. Тук ще отбележим, че победата на томизма в римокатолическата догматика именно по въпроса за естеството, за natura pura (integra) се оказа съдбоносна за римокатолицизма.Протоиерей Василий Зенковски 4За православната антропология и двете (протестантската и римокатолическата) теории са неприемливи. Ние категорично утвърждаваме реалността и действеността на Божия образ (в което сме съгласни с римокатолиците), но не в умаленото, осакатено разбиране, както го виждаме в римокатолическата догматика, а в пълнота на смисъла, който трябва да има това най-важно понятие в антропологията и в христологията. В своята действеност и сила Божият образ не може да бъде нито смален, нито смачкан от буйството на злото (което и обяснява метафизичното безсилие на злото). Първенството на Божия образ, неговото значение за самото естество (essentia) в човека запазва сила и след грехопадението. Но злото в човека не е просто власт на чувствеността, буйство на страстите или затъмнение на разума – злото е метапсихологично и в някакъв смисъл то действително е проникнало в човешката природа и има устойчива точка в нея. В този смисъл на злото може да се припише относителна (или вторична) метафизичност (тоест метаемпиричност) и все така може и трябва да се говори за метафизичната катастрофа на човечеството (но не за радикални изменения в нея). Паразитната природа на злото, макар и дълбоко заседнало в човека, но все още изцяло живеещо за сметка на доброто, се състои в това, че злото няма свой собствен живот, своя територия в нашето сърце, но само следва онова, което се ражда от действеността на Божия образ у нас. Тайната на злото в човека се състои в тази дълбока свързаност с доброто – и разумът, и съвестта, и свободата като функции на Божия образ никога и в нищо не са свободни от греховни стъпки. Това е и невидимата бран в човека, чиято потресаваща реалност обикновено е закрита за нашите очи и ни се открива само по пътя на духовното израстване. Чистото сърце, за което говорят заповедите за блаженствата, вижда само Бога, а нашето грешно сърце затова е и нечисто, защото чувства Бога, защото почти Го вижда, защото гледа и към страната на греха и тайнствено е приковано към него, помрачено е – по удачния израз на Николай Бердяев – от някакво послушание към злото…

Как обаче да осмислим този факт при създаването на антропологична система? Не виждам никаква необходимост в хипотезата, предложена от Бьоме, че в човешкото естество действа изначална свобода, изтичаща от тъмната основа на битието (Ungrund). Силата на тази хипотеза е само в това, че рязко подчертава дълбочината на злото, но тя фактически се отказва от обяснение. Дори обратно – учението за грехопадението (ако е правилно изтълкувано) съдържа в себе си ключа към разбирането на злото в човека, утвърждавайки неговата вторичност, неговия произход от метафизичната катастрофа, наречена грехопадение. При изграждането на тази понятийна система, която може да ни помогне да изясним, какво е донесло със себе си грехопадението, е необходимо да признаем съществуване на особен център на тъмно излъчване в човека (ще го наричаме „тъмна самост”, за да подчертаем най-важното в това излъчване – самообособяването, оттеглянето от Бога, от живото единство с хората). Съвсем невъзможно е да отричаме реалността на такава сила в човека, нейната връзка с дълбините на човека, но е важно да изясним отношението ѝ към това, което определя творческата сила в него.

Нека отбележим, че въвеждайки понятието тъмна самост (или, както ще видим по-късно – тъмна духовност), подчертавайки изключително дълбоката двойственост в нашето сърце, с това ние преодоляваме обичайните илюзии спрямо всичко, смятано за „естествено” у хората. Оптимизмът на Русо по същество е или лицемерен, или наивен; той не иска да знае за това, което Кант нарича „радикално зло” в човешката природа. Ако християнското отношение към човека е преди всичко радост за него, то това не е поради благодушно невнимание към тъмнината в човека, а от съзнанието, че никаква тъмнина, никакви грехове не могат да заличат образа на Бога в човека, нито да отнемат възможността за всяка душа – даже най-грешната и злата – да се завърне към живота в Бога чрез очистващата сила на покаянието. Образът на Бога във всеки човек е, разбира се, индивидуален, и, по-точно казано, е самият корен на нашата индивидуалност – това своеобразие, уникалност и неповторимост, присъщи на всекиго, се заключават тъкмо в Божия образ, какъвто той е явен в конкретния човек. Християнската радост за човека е прозрение във всеки негов идеален лик – такъв, какъвто го вижда Господ – и точно тук се проявява основната разлика между християнската радост за човека и хуманистичния идеализъм. Идеализмът има неоценими заслуги за ясното подчертаване абсолютната ценност на всяка личност (за недопустимостта, по думите на Кант, да се отнасяме към човешката личност като към средство за постигане на каквато и да е цел), но вижданото от идеализма сияние на Абсолюта в човека не може да бъде разбрано правилно извън учението за живата връзка на всяка личност с Абсолюта, тоест с Бога. Хуманистичният идеализъм цени у всеки човек наличието на нещо абсолютно, единствено, но не иска да разбере, че това сияние на Абсолюта в човека е дар Божи, образ Божи. И затова иначе правилната в основата си идея на хуманизма неизбежно се превръща в поклонение на отвлечения принцип на човечността – и любовта към човека става, според известния израз, любов към далечния, вместо към ближния. Оттук става възможно, на почвата на хуманистичния идеализъм, да израснат такива ужасни „цветя на злото”, когато в името на далечния убиват ближния.

Божият образ е даруван на тварното естество на човека. Присъствайки в него, той преобразява самото „качество” на живота в човека, пронизва го всецяло, човекът става изцяло духовно същество. В този смисъл Божият образ може да се отъждестви с дара на духовния живот, макар че такова отъждествяване, както ще видим нататък, изисква някои уговорки.

Участвайки в тварното естество на човека, Божият образ сякаш се разтваря в това естество – съвършено невъзможно е връзката му с нашето естество да се мисли като външно съчетаване на две сфери в човека. Ако пожелаем да мислим за чисто външната му връзка с нашето естество, ще изпаднем в същите неразрешими трудности, в които изпада всеки принципен дуализъм в антропологията. Съвременната психология почти категорично утвърждава тезата, съдържаща се и в християнското разбиране на образа Божи, а именно за вътрешната цялост на човека. Ако обаче човек е изцяло и във всичко духовен, това означава, че всичко у нас – и корените, и завършека ни водят към нашето сърце – като средоточие на нашето същество. И това вътрешно единство, тази вътрешна цялост на човека се създава не отдолу, не поради съвпадение или сливане на животи, които човекът води, а обратно – идва отгоре, защото самото единство в човека е такова, че този живот има вътрешно отношение към духовната страна.

Вътрешната цялост, всеобщата духовност на човека означава ново в него качество на живота. Всичко се съотнася, свързва се, вътрешно се освещава от духовната сфера в човека. Ние не водим три живота (телесен, душевен и духовен), но един, в който всичко е свързано с духовно средоточие. Така става ясно, че „всеобщата духовност” не означава непременно власт на духа над целия сложен живот на човека. Оставайки цялостни и духовни, можем да попаднем под властта на така наречената „чувственост” – на нисшата сфера в човека, който е изграден иерархично[10]. Това означава, че висшата сфера (тоест духовният живот) е само иерархично по-високо, тоест придава на целия състав на човека духовност, като друго качество на живота, но тази иерархична „подчиненост” на психотелесната страна на духа не е равнозначна и на тяхната динамична подчиненост.

Възможно е духовната сфера, придала на целия състав на човека ново качество, да попадне под властта на „нисшите” (в иерархичен смисъл) човешки сили. Затова сме длъжни да признаем съществуването на вид „неустойчиво равновесие” в иерархията на сферите в човека – правилното „устройство” на човека изобщо не му е дадено, но му е поставено като задача и този факт на „неустойчивото равновесие” между различните сфери достатъчно силно се илюстрира от грехопадението, което би било онтологично невъзможно, ако иерархическата конституция на човека означаваше още и динамично подчинение на низшите сфери спрямо висшите. Отъждествявайки понятието за Божи образ с това за духовен живот, сме длъжни да направим някои уговорки в това учение и на първо място по отношение учението за греха. Тъй като грехът и греховността – и тук християнското учение безкрайно превъзхожда по дълбочината си всички други учения – също имат духовен характер. Това ни задължава да въведем различие между светлата и тъмната духовност и да отъждествим само първата с образа Божи. А тъмната е онова начало на греха – духовният източник на онова влечение към злото, което и определя всички емпирични прояви на злото в човека.

Неотдавна един от най-изтъкнатите педагози на времето ни А. Ferrière (в книгата си Le Progrès spirituel), изграждайки основите на философската антропология, изведе на преден план понятието élan vital spirituel. Това понятие сетне стана известно чрез тезата на Бергсон, развита от него в Evolution créatrice. В основата на цялата човешка активност, на цялото човешко развитие Ферер поставя не биологичния, а духовния принцип. Това естествено е голяма стъпка напред, но понятието élan vital spiritual не е достатъчно за изграждане на антропология и обясняване на човешкото „развитие”. Човешката съдба се определя не от простото élan vital spiritual, но е свързана с това, че човекът е личност; по-правилно е да поставим в основата на антропологията тъкмо понятието за личност, защото от него произлиза élаn spirituel, а не обратно. Още по-недостатъчно е понятието, предложено от Ферер, тъй като самото начало на духовността в човека не е еднозначно. В човека съществува добра, светла духовност, пазеща връзката на личността с Бога, но в него има и зла, тъмна духовност, създаваща тъмната самост – разрива с Бога и със съборното човечество, пораждаща така наречения „инстинкт за самосъхранение”, всеки вид егоцентризъм и вечната прикованост към самия себе си. Всичко това също е и духовно, но това е различна духовност от тази, която свързваме с Божия образ – по същността си тя е паразитна, няма собствено самобитие, а се храни от енергиите, от излъчванията, които изхождат от Божия образ. Метафизичната производност на тъмната духовност не отслабва нейната реалност и действеност, но и не позволява – както прави Ферер – да изградим единно понятие élon spirituel в човека.Протоиерей Василий Зенковски 5Учението за първородния грях в същността си е опит да се обясни възникването на тъмната духовност в човека. Още до грехопадението човешката активност, хранеща се от непосредствено Богообщение, не е била съвсем лишена от свобода и самобитност – всяко подценяване на този факт неизбежно би ни довело до така наречения „оказионализъм” в антропологията, тоест до признанието, че истинската causa efficius в човека е Бог. Ярка проява на антропологичния оказионализъм откриваме в римокатолическото учение за gratia superaddita, без което римокатолическата догматика не би обяснила изначалната „праведност”, justitia originalis до грехопадението. Признавайки наличието на известна самобитност у човека още преди грехопадението, за първи път можем да изтълкуваме грехопадението като метафизична катастрофа, която се е случила в човека и която го е обърнала от живота в Бога, затъмнила е неговото самосъзнание и е създала илюзия за пълна самостоятелност. Тази криза трябва да се отнесе към сферата на самосъзнанието. Иначе казано, затъмняването на самосъзнанието, затварянето в себе си, отказа от жива връзка с Бога и другите са създали метафизичното събитие в живота на човечеството, което е вкарало греха в човешкия състав. Затова и сега в човешката природа има фалш, станал вече естествен, но по същество той все пак не помрачава докрай човешкия дух – парадоксът на тази вторичност, но и на своеобразната метафизичност на тази тъмнина в човека може да бъде осмислен единствено като катастрофа в човешкото същество, като падение и отклонение от изначалния път: именно като падение, повредило самата човешка природа, но не и промяна на самата природа на човека.

Как да разбираме и приемаме понятието тъмна духовност, тъмна самост? Как в човека могат да живеят едновременно и светлата духовност, с нейния устрем към Бога, и тъмната – с нейния устрем към самоутвърждаване, към самост, към живот без Бога и извън Бога?

Едва ли е необходимо да доказваме, че корените на злото водят до сърцето ни, до духовното съсредоточие на човека. Безспорно ясно е, че всички зли помисли, страсти, егоизъм и самоутвърждаване, изобщо цялата „тъмна самост”, която влече човека към удовлетворяване на всички искания и желания, ограничеността на духовното зрение, слабостта на живата любов към хората, изобщо всичко, което ни покорява на злото и греха, всичко това не е от плътта, не е от чувствената сфера в нас, а от това, че където е нашето съкровище, там е и сърцето ни. Не чувствената сфера създава греха, при което на себе си подчинява духовната сфера, а обратното – самото наше сърце, нашите духовни движения търсят, щото да се отдадем на чувствения живот. Грехът по принцип само се проявява в това, че чувствеността владее над духа, но източникът на този плен е в самия дух, в самото сърце, което вече не търси Бога и живота в Него, а вижда съкровището си в себе си, в самоутвърждаването, в света, въобще във всичко освен Бога. Отдалечаването от Бога е причината в нас да възниква тъмната самост. Разбира се, ние, които идваме в света с „първородната” греховност, не бива да си представяме нещата, че хронологично отначало у нас се проявява образът Божи, а „след това” възниква „тъмната самост”. Тук трябва да оставим настрана всяка хронология. Не става дума за нея, а за онтологията на душата. Тъмната самост е своеобразен полюс, опорна точка в духовния ни свят, която логически предполага реалността на духовната сфера. Разбирането за възникването на „тъмната” самост от недрата на духовната сфера е приложимо, поради това, само към първите хора, а след грехопадението ние, получавайки дара на духовността, получаваме едновременно с това и наследството на първородния грях. От емпирична гледна точка в човека остават неразличими корените и на злото, и на доброто, и ние, без учението за грехопадението на първите хора, не сме в състояние да разберем това.

Какво означава обаче „тъмна самост”? Това понятие е твърде важно за нашия по-нататъшен анализ, за да го оставим неизяснено. За да се ориентираме в тези дълбини на духовната сфера, трябва да усвоим съществената идея за вътрешния свят на човека. Грехопадението не е донесло нито едно онтологично разделение – нито в човека, нито в света, но е довело до създаването на два полюса в тяхното живо единство, или по-точно казано – възникването на тъмен полюс е определило в изначалното единство и светъл полюс. Затова можем да кажем, че в човешкия дух (както и в човешката природа) съществува дълбочина, в която няма никаква раздвоеност, в която остава ненарушено и неповредено истинското единство на личността, където свети неугасимата светлина на Божия образ. Тази дълбочина (дълбинно аз) „държи” в човека всичко, което е над нея. В тази дълбочина се извършва спасителното и тайнствено действие на Светия Дух, към нея е насочена благодатната сила на Църквата, тя е субектът на покаянието, който ни се открива в човека в светлината на пасхалните лъчи, тя свети в праведниците, които зад греховете и мерзостите разпознават в човека светлия му лик. Всички сложни процеси в него, включително душевните болести и множествеността на аз-а не могат да разрушат устойчивостта на това метафизично ядро на личността, тази дълбочина, където всяка личност се осветява от Божиите лъчи. И именно в тази точка човечеството е единно – въпреки своята многоипостасност – и това „единосъщие” на човечеството, което не се отменя нито със смъртта, нито с греховете, нито с бунта против Бога, прави възможно и централното положение, заемано от човека в природата. Но над първосъздадената и благодатна основа се извисява облечената в психотелесна обвивка (емпиричната сфера в човека – онова, което възприемаме непосредствено в себе си и в другите) сфера на духовния живот. Именно в слоя, където тече духовният живот, намираме раздвоението, под което е споменатата дълбочина, осенена от силата на Божия образ. Самò по себе си точно духовното разделение в емпирията на човека е безспорен факт, но безспорността на духовното раздвоение не бива и за миг да закрива споменатото единство в човека, не бива да омаловажава значението на факта, че всеки, дори най-грешният и бунтуващ се против Бога се крепи и се храни от Божия образ в себе си. Така че самото духовно раздвоение не разрушава човека, не превръща неговия единен живот в два, понеже под него е неизкоренимата, от Бога дадена основа на неговото единство.

Възникването на тъмната духовност става още в ангелския свят – при падението на Денница, а в човешкия свят грехопадението се случва благодарение на изкушението, тоест то не е възникнало нито в хода на „естественото” развитие на първите хора, нито поради външни случайности, а е свързано с действието на злия дух и тъмните негови излъчвания. Смисълът на това изкушение се съдържа в призива да се напусне Бога, тоест източника на духовната светлина, чрез която живеели първите хора. Възможността за изкушение, разбира се, е свързана с наличието на свобода в тях, само нека разберем, че свободата, която са притежавали хората до грехопадението, съвсем не е била днешната ни свобода, обикновено определяна като свобода на избор. За нас свободата на първите хора до грехопадението вече е неосъществима и недостъпна, но и у нас се е съхранило едно глухо нейно съзнаване, чувството за тайна, скрито в свободата. Разбира се, самото грехопадение е било свободно; не може да бъде наложено, а произтича от вътрешните, тоест свободни движения, но то не се е определяло от избора между добро и зло, а е било само свободно отвръщане от Бога. Именно в това и се състои онтологията на злото – в него няма никакво собствено битие – то се крепи само на това, което е в него от Бога, но паразитира върху доброто и живее само за негова сметка.

Затова и всяко отпадане от Бога е мнимо, и в злото няма и не може да има нищо друго, освен разрушение. Но замисълът да се справи без Бога, който е дошъл в човека отвън, е намерил храна във всичко онова, с което той е живеел дотогава, в цялото негово творчество, в активността, която проявявал. Човекът пожелал да утвърди тази си мощ, тази си сила извън Бога, по съвета на изкусителя, и поискал тя да стане само „негова”. Така възниква отделянето от Бога и мнимата опора на битието извън Бога – „тъмната самост”. Самата тъмна самост е също мнима опора, тоест мним център на личността, но с грехопадението е станала неизбежна и непредотвратима „трансцедентната илюзия” – усещането в себе си за обособяване от Бога, а сетне от хората и природата. Характерна черта на днешното устройство на човека е именно обособеното съзнание за собствената обособеност и отделеност; личностното начало – прискрито от „индивидуалността” – и даже често проявяващо се именно в самообособяването. Това самообособяване обаче е мнимо; то не само постепенно отслабва с развитието на духовния живот, живота в Бога, но понякога и без това разкрива своята илюзорност – особено в изкуството и понякога в социалния живот. Тъмната самост далеч не е истински корен на човешкото същество, негова стихийна, природна основа, защото истинската основа (ентелехийно – според терминологията на Аристотел), която управлява живота на човека, е Божият образ в него. При нашето днешно самосъзнание обаче, когато се задълбочаваме в себе си, не можем да избегнем илюзията, че намираме твърда опорна точка в нашата самост. Така е възникнала тъмната духовност, обърната в човека към самия него, а не към Бога: тя разбира се, не е истинска, макар че тук е възможно голямо, дълбоко духовно развитие, но то така или иначе лежи върху духовното падение, върху паразитното използване на силата, която се излъчва от Божия образ. По същия начин онова, което освобождава от плена на самостта (във втория слой на духа), образува светлия полюс в човека, който се проявява в емпиричните наклонности и така нататък.

Изхождайки от тези понятия, трябва да тълкуваме нещата, които наблюдаваме в себе си и в другите днес – след грехопадението. Поразителното е, че у другите хора ни е дадено да виждаме сякаш по-дълбоко духовното на човека, да чувстваме Божия образ в него и непосредствено да се докосваме до него. В това е основата и смисълът на нашата вяра в хората, на нашата радост за тях – от същия източник черпим оправдание и за светлия космизъм, който живее така дълбоко в православието. Но когато се вгледаме в себе си в светлината на истинското покаяние и неподкупна съвест, тъмнината, живееща в нас, закрива цялата перспектива. Ако цялата антропология се градеше на това, което всеки вижда в себе си (разбира се, при трезво и неподкупно отношение), позицията на ортодоксалния протестантизъм би била напълно оправдана. Най-силно ни впечатлява това, че във всяко движение на душата можем да открием „плевели”, които се крият в тъмнината, но имат огромна действеност, превръщайки се във влечение към злото. Блажени Августин описва това с неподражаема сила в своите Изповеди, но едностранчивостта на неговата антропология се състои именно в това, че той я изгражда само с материалите на покайното самосъзнание, без да включва откриваното ни от погледа на любовта при другите хора. Колкото и ниско да падне човек, с каквато и злоба да е пълно сърцето му, ако го обичаме – и докато го обичаме – с всичка сила ще утвърждаваме възможността за неговото възраждане, тоест ще твърдим, че той не е зло и тъмнина. Осмисляйки това интуитивно, ще започнем да разбираме, че Божият образ не е умрял в човека и след грехопадението, че не пребивава в някаква анабиоза, но продължава да излъчва своите вдъхновения, устремявайки човека към добро. Нека всичко това веднага да се подхване от силите на злото, живеещо в човека, нека всичко това бъде ограбвано, извращавано и паризитно да захранва тъмната самост у нас. Нека продължава играта на независимост от Бога, нека продължава трансцедентната илюзия на самообособяването – реално тази илюзия се храни за сметка на истинското богатство на душата, дължащо се на образа Божи, чиято действеност не могат да отменят никакви грехове. Затова и така често се случва при най-отвратителните си влечения, при най-циничните и дръзки хули срещу доброто, фактически да сме близо до това да паднем пред Бога в сълзи и, подобно на евангелския разбойник, да се поклоним на Бога смирено и искрено. В нас винаги има живот за Бога, винаги образът Божи одушевява и просветлява душата, но почти винаги се противим да признаем тази светлина в нас за Божия и откриваме склонността да я приписваме на себе си и така да обособяваме себе си преди всичко от Бога, а сетне и от хората и от природата. Необходимо ни е постоянно да побеждаваме в себе си тъмната самост (от която не ни е дадено да се освободим окончателно до самата си смърт), за да можем в духовна нищета да се освободим от илюзията на самостта и, пребивавайки в Бога, да отстраним от себе си нейните прояви.

Злото на човека има своите корени в тъмната самост – действие на първородния грях. Светлината в човека, първосъздадената сила не са отменени, не са изчезнали, но са отслабнали от възникването на тъмната самост. И не само всички духовни функции (разум, свобода, съвест), но и психотелесният живот е подчинен на действието на първородния грях. Човешкото тяло се развива, става способно на най-висши прояви на активност, способно е да е носител на красотата, но и умира. С разума придобиваме lumen naturale, с чиято помощ сме способни да познаваме, да развиваме наука, да обобщаваме и систематизираме резултатите – но той винаги може да се препъне в дребното и не може да избегне грешките. Свободата се открива в нас в цялата своя дълбочина, в цялата тайнствена възможност да действаме „посвоему”, но тя постоянно – и отвън, и особено отвътре – попада под властта на влеченията на страстите, тоест губи себе си. Същата участ постига и нашата съвест… Човешкият лик е раздвоен пред нас: в противоречивото съчетаване в него на Божия образ и тъмната самост, на светлината и на тъмнината, на доброто и на злото. Пшеницата и плевелите така близко, неразличимо се преплитат в нашето същество, че е необходимо постоянно да ги отделяме от себе си; невидимата бран постоянно тече в нас, макар че не я забелязваме.

Може би най-изразителното изкривяване, случило се в нас след грехопадението, е, че личностното начало, диалектически неотделимо от съборното единство с другите, поради силата на греха се превърна в основа на взаимното обособяване един от друг. И другите функции на Божия образ – разум, свобода, съвест, не престават да се проявяват именно като сили на този образ, но в същото време в системата на самообособяващото се съзнание стават вече други. Отслабналата lumen naturale rationis води до безкрайна поредица от индивидуални познания, вместо до цялостното знание – като проява на църковния разум; свободата на избор носи вътрешно безразличие към самата свобода за добро, вместо творческа свобода в Бога като вечно добро; съвестта се колебае и се приспособява вместо чисто да вижда Божията правда, което е заложено за нас в образа Божи – всичко това показва, как в нас действа Божият образ и едновременно с това неговите лъчи биват променяни и изкривявани от тъмната самост. Но раздвоението в човека, в сърцето му, в духовния му живот, във вътрешния му свят не бива да скрива онова, което стои зад него – единяващата сила на Божия образ.

Такива са изходните понятия с чиято помощ можем да осмислим злото в човека. Тайната на злото се състои в кризата на духовната сфера в човека, която е навлязла в човешката природа и „живее”, тоест действа и се крепи в човека, но се крепи паразитно, за сметка на доброто, без да има никакво свое самостоятелно битие. Грехът е подчинил човека на смъртта, влизайки в природата му, но не е разрушил изначалното единство в човека, произтичащо от образа Божи. Нито грехът, нито даже смъртта, тържествуваща във видимото разрушаване на тялото, не могат съвършено да разрушат началото на телесността и така да отнемат възможността за възкресение: нито грехът, нито смъртта не могат да бъдат изравнени метафизично с образа Божи у нас. И грехът, и смъртта са дълбоко емпирични, метаемпирични, в известен смисъл затова и метафизични, но не са съизмерими с образа на Бога, който е източникът на единството на човека и на неговия от нищо неотстраним, макар и отхвърлен от съзнанието, живот за Бога. Грехът обаче, все пак, живее толкова дълбоко в човека и дотолкова не е свързан с наследствеността или с влиянието на средата, че все пак трябва да бъде признат за метаемпиричен. Такова е и учението за първородния грях, което не само открива тайната на злото в човека, но и утвърждава първичността и неунищожимостта на образа Божи в него, без което пък е немислим и самият първороден грях. Тъмната духовност в човека е сила, хранеща се от доброто, излъчвано винаги от Божия образ в човека.

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Зеньковский, В., прот., „Зло в человеке” – В: Путь, 56, с. 19-36 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Развитието на това учение е изложено най-пълно, но не без едностранчивост, в голямата книга: Williams, N. Р. The Ideas of the Fall and of Original sin. Виж също статията в Dictionaire de théologie catolique.

[2]. Визирам космологията и антропологията на Бонавентура. Виж забележителната книга на Е. Жилсон.

[3]. Зависимостта на този догмат от римокатолическата антропология е разкрита прекрасно от отец Сергий Булгаков (Купина неопалимая). Срв. главите за антропологията в моята книга Въпросите на възпитанието в светлината на християнската антропология (1934 година).

[4]. Виж особено Вопросы воспитания в свете христианской антропологии, статията “Das Böse im Menschen” (в сборника Kirche, Staat und Mensch, Женева 1937), „Очерк христианской антропологии” в румънското сп. Biserica Orthodoxa (1935), а също статията „Проблема космоса в христианстве” (в сборника Живое Предание, Париж 1937).

[5]. По този въпрос: Schоeben, M., Handbuch der katolischen Dogmatik, В. II, Freiburg im Breisgau: “Herder” 1925.

[6]. Съгласно римокатолическата догматика това несъвършенство на самото естество (natura pura) на човека, е свързано с animalische Seite (животинската страна) в него (Schоeben, M., оp. cit, S. 155 ff, 215). Тук не може да не видим отзвук от антропологическия дуализъм, проявяван най-ярко в манихейството.

[7]. Това се отнася и за космологията.

[8]. Иначе не би трябвало да се говори за възкресяване на тялото, без което обаче е невъзможно цялото християнство. Виж за това в моя етюд „Единство личности и проблема перевоплощения” (в сборника Переселение душ) и статията „Связь нерушимая” в сборника в памет на проф. Н. Е. Осипов, т. II.

[9]. За това: Brunner, E., Natur und Gnade, Tübingen 1934 или току-що появилата се негова книга Der Mensch.

[10]. По този въпрос моя етюд: „Об Иерархическом строе души” – В: Труды Народного Университета в Праге, 1929.

Изображения – авторът, протоиерей Василий Зенковски (1881–1962) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LT