ЦЕННОСТ И КРАСОТА НА СТАРИЯ ЗАВЕТ СПОРЕД СВ. ИОАН ЗЛАТОУСТ*

Ст. асист. Славчо Вълчанов

проф. Славчо ВълчановПоставената тема ни насочва към онази част от екзегетическото твор­чество на великия учител на вселенската Църква св. Иоан Златоуст (347-407), която има за предмет старозаветните писания: а) цялостно тълкуване на книга Битие под формата на 67 екзегетически беседи[1], 8 слова върху тек­стове от първите три глави на тази книга[2] и 6 беседи за сътворяването на света[3]; б) 5 слова за Ана[4] и 3 беседи за Давид и Саул из повествованието на книга Царства[5]; в) поредица тълковни беседи върху 60 псалома (Псаломи 4-12, 43-49, 108-117, 119-150[6]); г) пълно тълкуване на пророческата книга на Исаия[7] и 6 отделни беседи върху пасажа 6:1 от същата книга[8]; д) последо­вателно изяснение на 12-те канонични и на 13-та неканонична глава от книгата на пророк Даниил[9]; е) многобройни откъслеци-извадки от други съчинения на светителя с екзегетичен характер – тук спадат книгите Иов[10], Притчи Соломонови[11] и Иеремия[12]; ж) и на последно място – редица библейско-богословски и омилетични размишления върху теми и текстове като: „За това, че четенето на Свещеното Писание е полезно[13]„, „Обяснение на това, че неясността на пророчествата относно Христа, езичниците и отпадането на юдеите е полезна[14]„, „Още за неясността на Стария Завет[15]„, „Един е Законодате­лят иа Стария и Новия Завет[16]„, „Беседа за Мелхиседек[17]„, две беседи върху Псалом 48:17[18], 8 слова „Против юдеите[19]“ и други.

1.В тази връзка следва да се отбележи, че св. Иоан Златоуст, който остава в историята на Църквата ненадминат по дълбочина и озарение поз­навач на духа и буквата на Писанието, е посветил целия си живот на изу­чаване, изяснение и благовестване на богооткровените библейски истини. За него по-специално първата част от библейския сборник – Стария Завет – е преди всичко и най-вече божествено Писание[20]. По-точно така бива наричано Моисеевото петокнижие[21], както и книгата на пророк Исаия, на която светителят се позовава (40:22) при разсъжденията си върху всеобхватността и величието на небесния свод[22]. Писмената на старозаветните книги се отличават с небесен произход[23] и съдържат в себе си изобилие от дарове на Светия Дух[24]. Псалмите са наситени с божествени мисли[25], и поради възвишения си характер представляват „духовни писания“ (ta pneumatika[26]). Повествованието на книга Битие и виденията на пророк Исаия са изпълнени с божествени слова, изрази и разпоредби[27]. Ето защо старозаветните произ­ведения св. Иоан Златоуст категорично обозначава като „свещени[28]„, „бо­жествени книги[29]„. Според него старозаветните писатели са особени про­водници на Божия Дух, тъй като чрез тях Сам Бог беседва с човеците[30]. Дух Свети е Този, Който говори чрез устата на свещените автори[31]. Чрез откровение Моисей получил своите познания, отразени в книгите му, тъй като в него е действал Дух Свети[32]. „Моисей не говори от себе си, но онова, което му е внушила благодатта на Духа[33]„. Мислите, изразени чрез вдъх­новения псалмопевец и пророк Давид са мисли на самия Бог[34]. Особено значителни в това отношение са разсъжденията при изяснението на Псалом 44:1 („Из сърцето ми се изля блага дума;… езикът ми е перо на бързописец“): „Този който говори от себе си, той се спира и забавя като обмисля, съчинява, затруднява се и поради незнание, и поради неувереност, и по­ради мнителност и в много неща бързината на неговата реч среща спънки. А когато Духът движи ума, тогава нищо не представлява пречка, но както водният поток, изливайки се, тече с буйна стремителност, така и благодатта на Духа се носи с голяма бързина, като всичко ражда леко,… удобно[35]„.И тъй, според св. Иоан Златоуст старозаветните книги неизменно носят пе­чата на своя божествен произход – нещо, което по несъмнен начин свиде­телства за тяхната висока религиозна ценност в сотириологичен план.Bible2.От друга страна, възхищението и благоговението иа св. Иоан Златоуст пред Стария Завет се основава на дълбокото му съдържание откъм идейно богатство и възвишени цели. Затова четенето на Писанието трябва да се придружава и от усърдно изследване на глъбината от съдържащи се в него истини. По този начин читателят се потопява в едно истинско море от спасителни библейски истини. Скритото в земята съкровище остава безполезно за тези, които ходят върху него, докато не бъде разкопано и оползотворено. Ако четенето на древните пророчества е достатъчно самò по себе си, апостол Филип не би попитал етиопския велможа, който държал в ръцете си свитъка на пророк Исаия и недоумявал над предсказанието за страдащия „Евед Яхве“ (Раб Господен) от глава 53: „Разбираш ли това, което четеш?“ (Деяния апостолски 8:27-35[36]). Като сравнява божественото Писание на Стария Завет с извор, от който изтичат пълноводни потоци, св. Иоан Златоуст подчертава, че не е възможно да се обхване цялото съдържание на словото Божие; тъкмо по­ради това богатството на това съкровище е голямо и потоците от този ду­ховен източник са изобилни[37]. Голяма духовна сила и неизказано богатство от мисли могат да се открят дори и в краткия израз или отделна дума[38], които в същото време съдържат поразителна правдивост. Това дава осно­вание светителят в хода на своите размисли над разказа за библейската космогония (Битие глава 1) да възкликне: „Как може достойно да се възхвали точността на божественото Писание[39]„; и още – „В Писанието няма нито една дума, нито една черта, в глъбината на която не би се намирало голямо съкровище[40]. Ето защо в Стария Завет няма нищо излишно и маловажно, нищо не е казано „просто и напразно[41]„, а всичко в него е „за наша полза[42]„с оглед нашето спасение[43]. В божественото Писание нищо не е изречено без цел, тъй като всичко в него е дадено чрез Светия Дух. Тази възвишена цел се изразява в обновата и спасението на човешкия род. Изобщо назиданието е постоянна тема за старозаветните писатели. Така пророк Моисей разкрива тайните, свързани със сътворяването на света, появата на човека и началото на човешката история, именно с назидателна цел – да приведе човека към познание на истинския Бог[44].Такава е и целта на дивните по своя характер исторически повествования, изложени в боговдъхновените книги, които изобразяват пред нас живота на старозаветното човечество от първосъздадения Адам до боговъплъщението като поредица от подвизи и падения на праведници и грешници[45]. В псалмите пък е заложено очаква­нето, щото тези, които ги четат и пеят, да усвоят добродетелния и цело­мъдрен живот, като избягват злото и благоговеят пред Божиите заповеди[46]. На свой ред пророчествата са изречени не само за узнаване тайните на бъ­дещето, но и за привеждане към благоразумие и усърдие в добродетелта[47].

Според изначалния Божи промисъл съдействие при осъществяване на тези възвишени цели на старозаветното откровение са оказвали ангелските сили, които не само присъствали при Синайското законодателство, но и вземали участие във всички събития от старозаветната библейска история (Евреи 2:2)[48].

Но старозаветното Писание за Златоуст представлява книга, предназ­начена за човеци. Затова тук възвишените истини и цели на Откровението са изложени по човешки (anthropinos), със средствата на подчертания антропоморфизъм. Когато ние разговаряме с варвари, употребяваме техния език; когато поучаваме деца, ние се приспособяваме към техния начин на говор – така и словото Божие използва подходящи изрази, за да въздейства върху старозаветните люде, които по нрав и живот се отличавали с грубост (pachytes[49]). В този смисъл св. Иоан говори за synkatabasis, тоест за „снизхождение“, приспособяване на Писанието откъм изразна форма предвид човешката немощ[50]. Необходимостта и наличието на божествено „снизхождение“ се обуславя от самата същност на Откровението. Като всесъвършен и безкраен Дух Бог по Своето същество и свойства е непостижим не само за обикнове­ните люде, но така също и за пророците[51]. И ако старозаветното Откровение не бе ни удостоило със „снизхождение“, тоест ако не ни говореше по човешки начин (антропоморфично), ние не бихме разбрали нито една от неговите дълбоки по съдържание и възвишени по цели истини.

3.На трето място непреходната ценност на Стария Завет според св. Иоан Златоуст се потвърждава и доказва чрез възвестените, а след това и осъществени древни пророчества, които представляват неговата сърцевина. В тях, съветва великият светец на Църквата, има много сенки и тъмни пред­сказания – затова нека не търсим тук яснота, както не търсим постоянна светлина в мълнията, но само се любуваме на нейното проблясване[52]. Про­роческите вещания са изречени чрез „обхванати (lambanomenoi) от Духа“ избрани мъже[53], чиито „сърца… са били вдъхновени от благодатта на Светия Дух[54]„. Тъкмо поради това, „макар и думите на пророците да са тежки, все пак няма нищо по-сладко от тях[55]„. Старозаветните пророчества при св. Иоан се делят на две групи:

а) такива, които са се сбъднали още в Стария Завет, като например точните по място, време и вид предсказания за четирите тежки робства, преживени в юдейската история[56]: египетско робство в края на Патриархалната епоха (срв. Битие 15:13, 14, 16; Изход 5:16); вавилонски плен (VI век преди Христа), предска­зан от пророк Иеремия (29:10,14) и потвърден като изпълнение при пророк Даниил (9:2, З[57]); сирийски плен при Антиох IV Епифан (II век преди Христа) като изпълнение на Данииловото видение (глава 8) за борбата между овена (Мидо-персийското царство) и козела с малкия рог (Гръко-македонската империя на Александър Велики[58]); и най-после – римски плен (I век преди Христа), характерен с превземане на Иерусалим и опустошение на храма – събития, предсказани в откровението на Даниил за 70-те седмини до появата на Помазаника-Княз (9:24-27[59]);chrysostom31б)пророчества с месиански характер, които са се изпълнили в Новия Завет: боговъплъщение, раждане на Спасителя от Девица, от дома Давидов, в град Витлеем[60] и така нататък. Особен тълковен акцент св. Иоан Златоуст слага върху старозаветните свидетелства за месианските предобрази (лица и съ­бития из библейската история). Ето някои от тях:

Когато св. Иоан Златоуст изяснява Исаия 9:1-2, на риторичния въпрос „каква е тази светлина“, той отговаря по следния начин: „С идването на Христа светлината се роди във Витлеем и оттук тя изгря за народите[61]„. За сравнението „суха земя“ при пророк Исаия (53:2) е отбелязано: „проро­кът нарича (така) неискусобрачната Дева, чужда на всякакво съпружеско съчетание[62]„. Юношата Иосиф, бъдещият библейски патриарх, е предобраз на Иисуса Христа: „както Иосиф отишъл да посети братята си, а те без да уважават нито братството, нито повода за неговото посещение, първом са искали да го убият, а след това го продали на другоземци, – така и нашият Господ, по Своето човеколюбие, е дошъл да посети човешкия род, приемайки свойствената ни плът и благоволявайки да стане наш брат[63]„. Пророк Исаия (40:3, 4) е предсказал появата иа Кръстителя Господен св. Иоан Предтеча[64]. Жертвопринасянето на Исаак (Битие глава 22) е предобраз на Кръста Христов[65]. Така също и Моисеевият жезъл е образ на Кръста, с чиято сила Христовото учение се е разпространило в древност[66]. Пряко указание за Христовото възкресение може да се съзре в поглъщането на Иона от морското чудовище[67]. Към Църквата Христова следва да се отнесе изразът „насаждение на Господа за Негова слава“ (Исаия 61:3 б[68]), както и предобразът на Юдовия син от Тамар Зара (поради което тези лица са споменати в новозаветната генеалогия на Иисуса Христа[69]). Разглеждайки Псалом 117:17 („Няма да умра, но ще жи­вея и ще разгласям делата Господни“), светителят сочи, че тук се съдържа още едно старозаветно предначертание на образа на Възкресението[70].

В светлината на тези, както и на още много други текстове и идейни съприкосновения между Стария и Новия Завет, изпъква особено силно месианското предназначение и стойност на „съюза“ (еврейски „берит“) до Христа като подготовка за благодатните времена на Христовата църква. Към този извод ни насочват следните разсъждения на св. Иоан Златоуст: „Ние можем да представим ясни и очевидни признаци, които напълно доказват, че те (тоест старозаветните пророци) са били боговдъхновени (theopneustoi) и не са говорили нищо от себе си, а по вдъхновение от божествената и наднебесна благодат. Всъщност всичко казано чрез тях се изпълнява и всичко се оп­равдава чрез събитията, стига да се взреш в старозаветните или новозаветни предсказания. Така всичко казано чрез пророците за юдеите се е изпълнило и това изпълнение е очевидно за всички, точно така както и казаното за Христа в Новия Завет; тъкмо това най-вече доказва, че Писанието на онзи и на другия (тоест на Стария и Новия Завет) е божествено (theia graphe). А пък ако то е божествено, тогава всичко казано в него за Бога е истинско[71]„. Редица епизоди от земния живот и обстоятелства при изкупителната Голготска жертва на Иисуса Христа намират своето точно предсказание в Ста­рия Завет: Матей 21:5=3ахария 9:9; Матей 21:12 и Иоан 2:15=Псалом 68:10; Μатей 26:23=Псалом 40:10; Матей 27:3-10=Псалом 108:1,8-10; Матей 26:62, 63, 67=Исаия 53:7-9; Лука 19:27=Псалом 2:4, 5; 21; Исаия глава 53 и много други[72]. Именно на фона на това „съгласие между Стария и Новия Завет“ (symphonia раlaias kai kaines diathekes[73]) силно изпъква промислителната мисия и предобразователното значение на древното пророческо благовестие, чиято „сла­ва… се състои в това – да привежда към Христа[74]„. Следователно и от месиански аспект преценен, Старият Завет заема своето основоположно място в Божието домостроителство, тъй като през 13-те века от Моисей до Христа именно той е бил „светилник, светлина и живот (lychnos, phos kai zoe) за подзаконния човек, както и „венец и съвкупност от блага[76]“ за негови­те очаквания по обещания Примирител.St. John Hrysostom4.Св. Иоан Златоуст в своите екзегетически беседи и изяснения върху старозаветните книги изхожда от напълно възприетия през IV век за всеобща църковна употреба гръцки превод на 70-те тълковници (Septuaginta). Има се предвид, разбира се, Лукиановата рецензия от края на III век, която съв­ременникът на Златоуст блажени Иероним в своя „Предговор към книгата Па- ралипоменон“ отбелязва като меродавна за Цариградската и Антиохийска църква. Трябва да се знае също така, че св. Иоан Златоуст на места свободно и по памет възпроизвежда библейския текст, често си служи с парафрази, но предимно цитира буквално, като изглежда при произнасяне на пропо­веди е имал пред себе си гръцкия текст на Стария Завет в писмен вид. Следва да се отбележи и друго – че той е имал под ръка такива недостигнали до нас библейски ръкописи, които на места показват значителни разночетения – нещо, което е от голямо значение за текстовата критика на Septua­ginta и на славянската Библия[77]. Последното най-вече е характерно за тъл­куването на книга Битие. Св. Иоан Златоуст при своята екзегетическа и омилетична дейност се е ползвал и от паралелно дадените в Хекзаплата на Ориген (175-254) преводи на Акила, Симах, Теодотион, както и от други анонимни преводи. Тях той умело ползва и цитира на много места при тълкуванията си върху редица старозаветни книги. Но все пак светителят е отлично запознат с историята, характера, приложението и екзегетическото значение на извършения през първата половина от III век преди Христа при Птоломей Филаделф превод на 70-те тълковници[78]. Заедно с това обаче той е имал ясното съзнание, че в края на краищата книгите на Стария Завет пър­воначално са били написани на еврейски език и че в гръцката версия не е възпроизведен буквално дума по дума оригиналният еврейски пратекст на словото Божие[79]. Това поражда необходимостта – при едно задълбочено тълкуване на дадена старозаветна книга – да се търси собствената мисъл на свещения автор, изразена първоначално на еврейски език и съхранена в еврейската Библия. Но дали св. Иоан Златоуст е знаел староеврейски език, отнасял ли се е с доверие към еврейския оригинал на Писанието и какъв дял имат тези обстоятелства към неговото отношение спрямо Стария Завет?

Беседите на Златоуст върху книга Битие и върху псалмите са били произнесени в Антиохия. Първоначално те били предназначени за местните християни. По-точно беседите върху книга Битие прозвучали под формата на проповеди от амвона на антиохийския храм „Палеа“, „основан от ръцете на апостолите[80]„. Тези тълковни омилии върху книга Битие и псалмите били адресирани към онези антиохийски християни, които, „водейки се по обичая“, „следвали юдеите[81]„, като посещавали техните синагоги или участвали в празниците и постите им[82]. Сближението и контактите на антиохийските християни с многобройното тукашно еврейско население неминуемо водело до усвояване и употреба в някаква степен на еврейския език (в негова по-късна арамейска форма) и в Антиохийската църква. Интересна в това отно­шение е бележката в предговора към тълкуването на псалмите при Гръцката патрология на Migne[83]: „Тези християни при посещението на синагогите са слушали без съмнение юдеи, говорещи по еврейски и навярно са разбирали този език.“ Св. Иоан бил антиохиец по рождение. Доста време от служението си прекарал в Антиохия. Затова той ще е знаел и ползвал този език, макар не в такова съвършенство като блажени Иероним, презвитер Лукиан и презви­тер Доротей. Впрочем у св. Иоан се забелязва будно езиково самосъзна­ние и себекритичност, тъй като на места той се позовава на такива, които са „в точност запознати (akrebos eskemenoi) с еврейски език[86]„. Безспорно Зла­тоуст ще е чел Стария Завет в оригинал на староеврейски език, пряко приз­нание за което представляват думите, с които започва тълкуването си над Псалом 44: „Желая сега (тук) да се съберат всички юдеи и елини (тоест езичници). (Пред тях), вземайки книгата от юдеите (тоест библейската книга „Техилим“ – псалми), искам да прочета този псалом[87]„. И наистина при едно внимателно проследяване на екзегетическите беседи на светителя върху псалмите мо­гат да се открият 32 еврейски отделни думи или изрази, извлечени от ев­рейската свещена книга „Сефер Техилим“ (книга на хваленията), при на­личието на ценни исагогически и екзегетически указания. Типичен пример представлява заключителната при някои псаломски стихове еврейска дума selah (в транскрипцията на Златоуст – sel), срещу която в гръцкия превод на 70-те стои diapsalma. Последното св. Иоан превежда по два иачина: само ве­днъж „постоянно[88]„, а навсякъде другаде: „промяна на тона[89]„.Така в „Предго­вора към беседите върху псалмите“ той говори за Давид, че съставил всеки свой псалом в мерена реч и с указание, кой хор да ги изпълнява: „Ако пък той (тоест Давид) посочвал да се спре по средата на псалома и да се предаде следва­щата част от псалома на друг хор, то такова приемство на псалмопението се на­ричало „промяна на тона“ (diapsalma[90]). Доказателства за предпочитане на ев­рейския текст, както и за употреба на еврейски думи и изрази, се срещат така също и в тълкуванията върху книга Битие. Тук сред цитираните библейски пасажи могат да се наброят около 80 случаи на отклонения от гръцкия текст в полза на еврейския оригинал[91]. По правило св. Иоан Златоуст често се спира върху етимологията на редица еврейски собствени имена (Наид, Ной, Евер, Авраам, Сарра, Мелхиседек, Яков, Израил, Зара, Фарес и други), които съответно биват превеждани и обяснявани. Същото се наблюдава при не­говото тълкуване[92] и беседи[93] върху книгата на пророк Исаия. Най-вече за книгата на пророк Иеремия може определено да се каже, че е тълкувана при непосредствено ползване на еврейския текст, необходим за справки и изяс­нения към гръцкия превод, с отделни предпочитания на оригинала пред Septuaginta. Ръководното правило тук е, че „еврейският текст съдържа по-изразителен смисъл[94]„. Благодарение на добрите си познания в областта на еврейския език св. Иоан Златоуст често прави подходящ и верен фило­логически разбор на отделни понятия. Пример – при изяснението на Иеремия 1:11б той предлага два преводни варианта: „виждам бодърстващ жезъл“‘ и „виждам орехòв (вместо „миндалов“ от еврейския текст) жезъл“[95]. Посочени са съот­ветните основания: „По еврейски „бодърстване“ и „миндалово дърво“ се обозначават с една и съща дума[96]. Тук се има предвид спорната дума saqed, която може да се изведе от глагол saqad („бдя, бодърствам“, както е преведено във Вулгата: virgam vigilantem ego video), а може да се схване така също като название за миндалово дърво (срв. Битие 43:11; Числа 17:23 според българската синодална Библия, а според Масоретския текст – 17:8; Еклисиаст 12:5). Същият маниер на изяснения се среща и при еврейската дума hasor (според неговата транскрипция „асор“) от Иеремия 49:28а със значение на „двор“ и на географско название за град[97]. Прави силно впечатление още обстоя­телството, че евраизми, останали непреведени в Septuaginta, при тълкува­нията на св. Иоан Златоуст надлежно се превеждат и изясняват: Aitham (срещу еврейското yetan „силно“; Иеремия 49:19[98]), Phorthommin (partemim – „бла­городници“; Даниил 1:3), Eir (ir, предадено със значение иа „светлина“, „сия­ние“; Даниил 4:10[99]) и други.St. John Hrysostom 2Следователно Златоустият тълкувател и проповедник на старозавет­ното Писание пристъпва с пълно доверие към еврейския текст на словото Божие, ползва го умело и авторитетно с цел да достигне глъбините на съ­държащите се в него боговдъхновени мисли, пророчества и наставления, които първоначално са изказани и записани на матерния език на свещените писатели. Това обстоятелство на свой ред и по свой начин красноречиво потвърждава високата ценност на старозаветното Откровение, в най-пълна мяра достъпно и усвояемо чрез еврейския оригинал на своя автограф.

5.При внимателен анализ на екзегетическото творчество на св. Иоан Златоуст неизбежно се налага изводът, че божественият характер на на­ситените с богато идейно и пророческо съдържание старозаветни писания обуславя наличието на друга една характеристика духовната красота на Откровението до Христа.

а)Сам по себе си Старият Завет грее с неземен блясък като чисто злато. В металическите рудници – разсъждава светителят във втората си беседа върху пророк Исаия – рудокопачите с много мъка успяват да се доберат до самородни метали, защото в повечето случаи изкопаното е примес от метали, земя и други вещества. А при Писанието не е така. То направо предлага самородно злато, защото словата Господни са слова чисти, „сребро, очисте­но от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Псалом 11:7). Духовният метал на Писанието не изисква обработка. Той се доставя като готово за прите­жание съкровище на тези, които търсят в него богатства. Достатъчно е само да бъде открито това съкровище, за да блеснат пред нас скъпоценните му камъни[100]. Разкривайки по този начин духовната красота на Писанието, св. Иоан Златоуст в началото на тълкуванието си върху Битие 15:7-8 съв­сем конкретно посочва нейния свръхестествен източник – Божествената благодат: тези, които се занимават с човешка мъдрост (тоест писателите), полагат много старания, за да постигнат изящество на словата си. А при старозаветното Писание се наблюдава точно обратното – тук не се цели някаква външна красота или изкусно съчетание на думи, тъй като „то при­тежава в самото себе си Божествена благодат, която придава блясък и красота на неговите слова[101]„. Тъкмо поради това четенето на Писанията разкрива пред духовния взор на читателя божествено дивен килим от бла­гоуханни цветя и въвежда в един необикновен рай на сладостта, превъзхож­дащ прадревния рай в Едем[102].The Old Testamentб)Духовната красота на Стария Завет се откроява най-ярко чрез обая­телните образи на нейните проводници сред човешкия род – свещените писатели. Нравствена чистота краси техните души, които са чисти съдове, достойни за благодатта на Светия Дух. Така Моисей бил мъж свят, верен на Бога, извисен до състояние да бъде в общение с Вечносъществуващия по­вече отколкото всеки друг смъртен[103]. Поради своето величие той е глава и стълб на старозаветните пророци[104]. Усвоил най-дълбоката за древността светска мъдрост във фараоновия двор, той заедно с това е бил изпълнен с духовно знание, като същевременно бил силен в слово и във всяка добро­детел – той, най-дивният в свещената древна история и най-кроткият изсред всички люде по земята[105]. А великият пророк Давид със своето съкровище от псалми е общ учител за вселената[106]. Едва след като сърцето му било очистено от греховете чрез благодатта на Духа, той е могъл да излее от глъбините на душата си слово благо[107] и да въплъти през живота си такива възвишени добродетели, като пламенна любов към Бога, голямо търпение и великодушие[108]. Със силни изрази, сравнения и назидателни характери­стики св. Иоан Златоуст вае пленителните образи и на четиримата велики, заедно с дванадесетте малки пророци – всички те истински присъстват чрез изречените и записани в книгите им мисли, които от своя страна са изображения на техните души[109]. Дълга е поредицата обаятелни образи, които излъчват чрез живота и добродетелите си духовната красота на ста- розаветното Писание. Тук поне трябва да бъдат споменати достойните от стародавните дни жени Сарра, Ревека, Рахил, Раав, Рут, Ана и Сусана, а сред праведниците – Самуил, Иов, Даниил и много други. Техният духо­вен чар и пример за подражание светителят представя с думите: „Както цъфтящата ливада предлага на погледите… различни и разнообразни цве­тове, така и божественото Писание ни посочва добродетелите на праведните – не за това, обаче, щото само мимоходом да бихме се наслаждавали от тях­ното благоухание, тъй както се наслаждаваме от благоуханието на цветята – но затова, щото постоянно да бихме събирали оттук плодове за своя пол­за[110]„.

в)Божественото Откровение до Христа не само притежава духовна красота, заключена сред писменàта на свещените книги. Старият Завет излъчва тази красота, тъй като последната е предназначена за преподаване и усвояване чрез четене и слушане на словото Божие. Получил по такъв на­чин достъп до богооткровеното идейно богатство, читателят или слушателят преживява в душата си благотворно въздействие. Върху тази незрима тайна на библейската красота се спира на много места в своите екзегези св. Иоан Златоуст с разсъждения в следните насоки: Велико благо е четенето на божественото Писание. То умъдрява душата, извисява мисълта към не­бесните висини, подбужда човека към чувство на благодарност към Бога, предпазва го от пристрастие към земното и води до ревност към подвизите на добродетелта[111]. В старозаветното Писание читателят може да открие за себе си лек срещу всяка житейска скръб и нещастие, тъй като от четенето на свещените книги душата се озарява от светлината на Слънцето на прав­дата, освобождава се от всякаква греховна нечистота и се потопява в сла­достта на дълбокия мир и спокойствие[112]. Ето защо, „упражнението в четенето на божествените писания представлява тихо пристанище, нерушима стена, непоколебима крепост, неотнимаема слава, несъкрушимо оръжие, ненакърнимо благополучие, постоянно удоволствие… То прогонва уни­нието, запазва благоразположението, бедния прави по-богат от богатите…, грешника прави праведник…, прогонва злобата, възвръща към доброде­тел[113]„.

г)Тъкмо поради това св. Иоан Златоуст в цялостното си тълковно творчество върху Стария Завет е вложил едно основно назидание: съдържа­нието на преподаваното и предназначено за спасение на човека[114] Писание трябва да бъде усвоявано чрез четене. Провъзгласен е принципът: „Чете­нето на Писанията е събеседване с Бога[115]„. От всички негови омилии и тълкувания се разнася един и същ призив: за постоянстване в четенето[116], за занимания със свещените книги по домовете[117], за всеобщо благоговение пред Писанието от мъже и жени, монаси и миряни[118]. Безусловно четенето трябва да се придружава с прилежност, задълбоченост и трезвост[119], а най- вече със съответно духовно настроение, защото „(пророческите) писания, че­тени без вяра, не биха могли да принесат полза на четящите[120]„. Човек трябва да разтвори дверите на сърцето си, за да вкуси и види „колко е благ Господ“ (Псалом 33:9), или по златоустовски казано: „Писанието не е дадено за това – да го имаме в книги, но за да го начертаем в сърцето си[121]„. Успо­редно с това, освен чрез личния си пример, ненадминатият изследовател и възвестител на богооткровените истини твърдо подчертава потребността и от теоретични занимания над буквата и духа на Писанието: „Велика е силата на божественото Писание и огромно е богатството от мисли, скрито в не­говите слова. Затова ние трябва с точност… много да го изследваме, за да получим от него плода на обилната полза[122]„.

Тази изповед на златоустия първомайстор на екзегетическата омилия и на властното живо слово ни отвежда към тайната на неговото недостижимо по плодовитост, оригиналност и дарование библейско богословие, което се базира преди всичко на едно дълбоко познаване непреходните ценности от Стария Завет и на едно съпричастие с вечната му духовна красота.

_________________________

*Доклад, четен на 30 януари 1977 година в аулата на Духовната академия в София, по повод празника на Св. Трима Светители, публикуван по-късно в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 21-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. LIII- LIV, col. 1-579.

[2]. Μignе, PG, t. LIV, col. 581-620.

[3]. PG, LVI, 429-500.

[4]. PG, LIV, 631-676.

[5]. PG, LIV, 676-708.

[6]. PG, LV, 35-498.

[7]. За глава 1-8: no PG, LVI, 11-94; за глава 9-64: по Творения св. Иоанна Златоуста, τом VI, книга I, Санкт Петербург, 1900 (рус­кият превод е направен въз основа на латинския превод от арменски, Венеция, 1887).

[8]. PG, LVI, 97-142.

[9]. PG, LVI, 193-246.

[10]. PG, LXIV, 506-656.

[11]. PG, LXIV, 660-740.

[12]. PG, LXIV, 740-1038.

[13]. PG, LI, 87-98.

[14]. PG, LVI, 163-175.

[15]. PG, LVI, 176-192.

[16]. PG, LVI, 397-410.

[17]. PG, LVI, 257-262.

[18]. PG, LV, 500-517.

[19]. PG, XLVIII, 843-942.

[20]. Д. Леонардов, Учение св. Иоанна Златоуста ο боговдохновенности Библии, в: Вера и разум, 1912, т. I, с. 353.

[21]. Homilia X in Genesim (PG, LIII, 85, 88, 507 sq.).

[22]. Contra anomaeos, hom. II, 7 (PG, XLVIII, 717).

[23]. Adversus oppugnatores vitae monastice, PG, XLVII, 362.

[24]. De utilitate lectionis scripturarum, PG, LI, 88.

[25]. Expositio in psalmum XLVIII (PG, LV, 499).

[26]. Expositio in psalmum XLI (PG, LV, 156).

[27]. In Genesim, homilia XV; XVI (PG, LIII, 119, 121, 129). Interpetatio in Isaiam, cap. I (PG, LVI, 13).

[28]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[29]. Interp. in Is. II, 2 (PG, LVI, 110).

[30]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[31]. In Genesim, homilia XV (PG, LIII, 120).

[32]. Творения…, t. VI, c. 376, 230.

[33]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[34]. Expositio in psalmum VII (PG, LV, 91).

[35]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 184-185).

[36]. Homiliae in quaedam loca NT (PG, LI, 148).

[37]. In Genesim, homilia III, X (PG, LIII, 32, 85).

[38]. In Genesim, homilia XVI (PG, LIII, 126).

[39]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 87).

[40]. In Genesim, homilia XXI (PG, LIII, 175).

[41]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 85).

[42]. In Genesim, homilia LVIII (PG, LIII, 506).

[43]. In Genesim, homilia XLIV (PG, LIV, 410).

[44]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[45]. PG, LII, 472, 473.

[46]. Exp. in ps. III (PG, LV, 35).

[47]. Interpr. in Is. VII (PG, LVI, 77); Exp. in ps. XLVIII, 6 (PG, LV, 231).

[48]. Ad Hebraeos, hom. III (PG, LXIII, 32).

[49]. Expositio in psalmum VI (PG, LV, 71).

[50]. In Genesim, homilia X, III (PG, LIII, 88, 35).

[51]. Contra anom., hom. I (PG, XLVIII, 704-706).

[52]. Interpr. in Danielem VII (PG, LVI, 233).

[53]. Intsrpr. in Is. I (PG, LVI, 14).

[54]. Толк. на прор. Исаию XVI (Творения…, τ. VI, с. 152).

[55]. Interp. in Is. V (PG, LVI, 65).

[56]. Adversus iudaeos V, 5 (PG, XLVIII, 891).

[57]. Ibidem.

[58]. Ibidem, V, 5-8 (PG, XLVIII, 892-896).

[59]. Ibidem, V, 9.

[60]. Ibidem, 2, 3 (PG, XLVIII, 815-817).

[61]. Толк. на прop. Ис. IX (Творения…, т. VI, с. 112).

[62]. Ibidem, с. 321.

[63]. In Gen., hom. LXI (PG, LIV, 528).

[64]. In Matthaeum, hom. X (PG, LVII, 187).

[65]. In Genesim, homilia XLVII (PG, LIII, 342).

[66]. Expositio in psalmum CIX (PG. LV, 269).

[67]. In Matthaeum, hom. XLIII (PG, LVII, 458).

[68]. Толк. на прор. Ис. LXI (Творения…, τ. VI, с. 466).

[69]. In Genesim, homilia LXII (PG, LIV, 535); In Matthaeum, hom. III (PG, LVII, 34-35).

[70]. Expositio in psalmum CXVII (PG, LV, 334).

[71]. Expositio in psalmum IV (PG, LV, 57).

[72]. Adversus iudaeos, 4 (PG., XLVIII, 818-819).

[73]. In Genesim sermo IV (PG, LIV, 594).

[74]. In Epist. II ad Cor., hom VII (PG, LXI, 445).

[75]. In Gen., sermo VIII (PG, LIV, 617).

[76]. Ibidem, PG, LIV, 618.

[77]. Срв. Т. Елеонский, Послесловие (Творения…, τ. IV, с. 884-902).

[78]. Adversus iudaeos, I, 6 (PG, XLVIII, 852); In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); Fragmenta in Job, PG, LIV, 52 (относно текстово-критичния знак obelus).

[79]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); De prophetarium obscuritate II (PG, LVI, 178).

[80]. PG, LI, 77.

[81]. In Genesim, homilia XII (PG, LIII, 98).

[82]. Adversus iudaeos, 12 (PG, XLVIII, 829); срв. Творения…, τ. IV (Преди­словие), с. VI.

[83]. Τ. LV, Praef., p. 13-14).

[84]. Срв. Т. Елеонский, После­словие (Творения…, т. V, с. 962, заб. 2); архиепископ Филарет Черниговски, Историческое учение об Отцалх Церкви, т. II, С.-Петербург, 1859, с. 324.

[85]. Г. В. Флоровский, Bocточные Oтцы IV-гo века, Париж, 1931, с. 219.

[86]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43).

[87]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 183).

[88]. Expositio in psalmum CXXXIX (PG, LV, 422).

[89]. Expositio in psalmum XLIII (PG, LV, 177).

[90]. PG, LV, 533.

[91]. Срв. текстово-критичните забележки в: Творения…, τ. IV, с. 55, 115,131 и други.

[92]. Творения…, τ. VI, с. 21, заб. 1, с. 76 (Исаия глава 6), с. 115 (глава 9), с. 281 (глава 48), с. 308 (глава 51 – за свещената тетраграма YHWH), с. 317 (глава 52), с. 333 (глава 54).

[93]. Hom. II, 3 (PG, LVI, 110); In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 326).

[94]. Fragmenta in Jeremiam, XIX (PG, LXIV, 925).

[95]. Fragmenta in Jeremiam, XLVI 20 (PG, LXIV, 1024).

[96]. Fragmenta in Jeremiam, I (PG, LXIV, 752).

[97]. Fragmenta in Jeremiam,XLIX (PG, LXIV, 1029).

[98]. Ibidem.

[99]. Interpr. in Dan. IV (PG, LVI, 215).

[100]. Interpr. in Is. II (PG, LVI, 110).

[101]. In Genesim, homilia XXXVII (PG, LIII, 341).

[102]. De utilitate…, PG, LI, 87.

[103]. In Johannem, hom. XIII (PG, LIX, 85).

[104]. Epist. ad Olymp. II (PG, LII, 563).

[105]. De mutatione nominum III (PG, LI, 134); In Genesim, homilia XXIII (PG, LIII,200).

[106]. Expositio in psalmum IX (PG, LV, 129).

[107]. Expositio in psalmum XLIV iPG, LV, 183).

[108]. Expositio in psalmum XLI, III (PG, LV, 164, 39).

[109]. Expositio in psalmum CXLV (PG, LV, 521).

[110]. In Genesim, homilia XLIII (PG, LIII, 395).

[111]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 321).

[112]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII).

[113]. Expositio in psalmum XVIII, 17 (PG, LV, 513).

[114]. De prophet, obscuritate II (PG, LVI, 186).

[115]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[116]. Ibidem.

[117]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[118]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 323).

[119]. Ibidem; hom. XV, XXI, XXIV, XXXII (PG, LIII, 119, 183 206, 292).

[120]. Adversus iudaeos I, 5 (PG, XLVIII, 851).

[121]. In Johannem, hom. XXXII (PG, LIX, 187).

[122]. In Genesim, homilia XXXVII, 1 (PG, LIII, 341).

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Славчо Вълчанов (1940-2013), старши асистент през 1977 година, когато е публикуван материалът. Източник: Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

СВЕЩЕНИЯТ ГРАД ИЕРУСАЛИМ ВЪВ ВТОРО СЛОВО НА СВ. ИОАН ЗЛАТОУСТ СРЕЩУ ЮДЕИТЕ*

(исторически измерения и духовно значение)

Гл. ас. Екатерина Дамянова

Символичното и практическо значение на Иерусалим за све­товните религии е известно. Около X век преди Рождество Христово той става „Град Давидов“. Следствие на това, в продължение на повече от четирис­тотин години царете от династията на Давид установяват тук своите резиденции. Оттогава надеждите на юдеите са насочени към идва­нето на един месиански цар от рода на Давид.Ekaterina DamianovaХристияните приемат Месия в личността на Богочовека Иисус Христос, поради което в евангелията се отделя голямо вни­мание на Иерусалим като място на страданията на Спасителя. Тук Той приема кръстна смърт и погребение (Матей 27:31-66; Марк 15:20-47; Лука 23:26-56), възкръсва от мъртвите (Матей 28:1-8: Марк 16:1-8; Лука 24:1-12) и Се възнася на небесата (Марк 16:19-20; Лука 24:50-53), като със Своята смърт, по думите на епископ А. Йевтич, „разширява географско-историческите граници на Све­тата земя и Светия град, превръщайки историята в есхатология[1]„. В Иерусалим се осъще ствява и слизането на Светия Дух над вярва­щите (Деян. 2:1-4).

От IV век след Рождество Христово градът става център на многобройни хрис­тиянски поклоннически пътувания[2].

Иерусалим не е обикновен столичен град с централно поли­тическо и административно значение. Той става важна тема в старозаветното богословие наред с тези за патриарсите, излизането от Египет и Синайското законодателство[3]. Според библейския текст, Бог избира не само един народ и земята за него, но и самия град. Чрез Иерусалим Той изпълнява Своя промислителен план спрямо целия свят.

С поставянето на Скинията и Ковчега на завета, който оли­цетворява невидимото присъствие на Бога в Иерусалим (2 Царств. 6 глава), Давид превръща своята нова столица в религиозен и култов център за целия израилски народ. Пренасянето на Кивота от място на място се преустановява, а с местопребиваването на светинята в града последният се превръща в нов Синай. След издигане на Соломоновия храм понятията „храм“, „Сион“ и „Иерусалим“ стават синоними.

Разрушавано и възстановявано, като център на теократичното устройство на израилското общество, светилището в Давидовия град неизменно присъства в неспокойната история на Израил, като олицетворява обиталището на Бога сред Неговия народ.

През X век преди Рождество Христово столичният храм възглавява богослуже­нието и става главно култово място за израилтяните, но изключи­телна централизация на култа няма. Наред с него съществуват и други светилища, които израилтяните почитат. Не се премахва ав­торитетът на тези, които вярващите посещават през патриархалната и съдийската епоха[4].

Изграждането на храма в Иерусалим поставя печат върху града, с който се утвърждава избора му за град на Яхве и служи като уверение за неговата свещеност. Така светилището придобива особено значение в религиозен смисъл. Тук е мястото, където Из­раил може да застане пред Бога си. Тук проблемите на спасението за народа стават по-осезаеми[5].

Построяването на храма в Иерусалим не е само желание от страна на израилтяните за изравняване с древноханаанската прак­тика или опит да се впечатлят поклонниците, да се покаже славата на Израил, изразена в него. Целта на постройката има подчертано богословско значение. Иерусалимският храм демонстрира силата, която има Богът на Израил, и богословското разбиране за Бога[6].

Като централно светилище, храмът презентира и израилските управници в страната, а с това и политическия ред, но на преден план, особено в общественото съзнание, той стои като гарант на космическия ред, доколкото на това светилище още от най-дълбока древност се гледа като на място, където се пресичат небето и зе­мята, а на постройката се приписва силата да стабилизира творе­нието[7]. Градът се радва на голяма популярност и не случайно св. пророк Иезекиил го определя като център на света (Иезекиил 5:5; 38:12)[8].

В основата на институционалното и космическо значение на храма стои както извършваното по предписанията на Моисеевото законодателство култово жертвоприношение („храмът като свети­лище“), така и убеждението, че Господ Сам е избрал храма за място на Своето пребиваване („храмът като жилище“). Те са в основата на Богословието на храма, което определя светилището като място за събрания, молитви и учение.

Като видимо свидетелство на религиозно единство, Соломоновият храм консолидира израилските колена и символизира живата им връзка с Яхве, като поддържа тяхното политическо и религиозно единство и самосъзнание. Общността е тясно свързана със светили­щето, където Яхве пребивава и чрез Чиято милост се осъществява съществуването и сигурността на народа. Налице е тясна връзка между храма и политическото съществувание на Израил[9].

Възприеман като сърце на национално-държавния организъм на израилтяните, възможното нещастие с храма води до смущение у целия народ. В критични моменти от своята история, по време на бедствия израилтяните се обръщат към храма като към национална светиня, като към място, което Бог обитава и където приема молит­вите на вярващите. Хората са призовани да се обръщат в молитвите си към града, с което Иерусалим се посочва като сърце на Обетова­ната земя и „молитвена посока“ за цял Израил[10]. Величието на Ие­русалим в старозаветното богословие идва от величието на Бога, Чийто храм е там. Бог по Своя милост избира това място за Свое светилище (Псалом 87:2) и го осветява с присъствието Си. Затова и про­славата на Божия град винаги се свързва със славословието на Бога[11].

Дори след разделяне на обединената монархия след смъртта на Соломон (около 928 година преди Рождество Христово) храмът не загубва централното си значение за северните колена, въпреки опитите на владетели на Из­раил да отделят своите жители от поклонничество в Иерусалим (срв. 3 Царств. 12:26).

Значението на храма обаче може да се види при едно прослед­яване на религиозното и политическо състояние на Израилското царство без храм и опитите му да го замести с други светилища, и от друга страна, с положението в Юдея, където храмът остава.

След падането на Самария през 721 година преди Рождество Христово Юдея остава единствената свободна израилска държава. В периода VIII-VII век преди Рождество Христово от главно Иерусалимският храм постепенно се превръща в единствено легитимно светилище, с което се достига до изклю­чителна централизация на култа.

Сляпото убеждение у някои юдеи обаче, (особено след спася­ването на Иерусалим при обсадата на асирийския владетел Санхериб през 701 година преди Христа), че градът е вечен, а храмът ще просъществува до края на света, не се оправдава. Увереността в ши­роките израилски кръгове, че Иерусалим е непревземаем, бързо се превръща в религиозно-политическа самоувереност, която довежда до катастрофата през 586 година преди Pождество Христово, а по-късно и до окончателното разрушаване на храма през 70 година след Рождество Христово. Реално политическото значение на града търпи унищожение, което е следствие на исто­рическата еволюция на града[12]. Построяването на храма не задъл­жава Яхве да остане в него. Той може да бъде намерен там, но не остава ограничен в неговите очертания. Храмът е едно ориентиро­въчно място, поради което след разрушаването му не настъпва про­мяна във владението на Яхве.

Ранните християни, също както и ранният юдаизъм, са под силното влияние на храмовата институция и свързаните с храма бо­гословски представи и традиции[13]. Новият Завет обаче не насърчава буквален интерес към светилището и Иерусалим (Галатяни 4:25-26; Евреи 8:13, 12:22; Откровение[14]). В своите послания светият апостол подчер­тава, че старозаветните жертви, които се принасят многократно, предлагат не толкова лек за греха, колкото напомняне за него (Евреи 10:1-3) и че те са недостатъчни и могат да служат само като първо­образ на Христовата жертва. В първосвещеническата христология на Посланието към Евреите светият апостол възвежда на преден план жертвения аспект, тоест изкупителната функция на храма.

Когато в православната Библеистика се подчертава значе­нието на старозаветното откровение за спасителната история на чо­вечеството, от голямо значение са свидетелствата, почерпани от патристическата епоха през първите следхристиянски столетия. В това отношение твърде показателни са светоотеческите възгледи на учителя на св. Православна църква св. Иоан Златоуст (роден между 344 и 354-407)[15].

Темата на настоящето изследване насочва към онази част от екзегетическото му творчество, която има за предмет Иерусалим и извършвания култ в столичния храм.

Следва да се отбележи, че св. Иоан Златоуст, който остава в историята на Църквата ненадминат по дълбочина познавач на духа и буквата на Писанието, посвещава целия си живот на изучаване, изяснение и благовествуване на богооткровените библейски истини. За него първата част от библейския сборник – Старият Завет – е преди всичко божествено Писание[16], в което няма нищо излишно и маловажно, а всичко в него е „за наша полза[17]„, с оглед нашето спа­сение[18].

От месиански аспект, Старият Завет заема своето важно място в Божието домостроителство, тъй като от времето на Моисей до Христос именно той е бил „светилник, светлина и живот[19]“ за подзаконния човек, както и „венец и съвкупност от блага[20]“ за неговите ожидания по обещания Примири тел[21].

Без да оставя някаква богословска система, св. Иоан Златоуст, съсредоточава дейността си в разкриване на историческия, пропо­вядвания в Писанията Христос.

Иерусалим заема важно място в аргументацията на св. Иоан Златоуст. За по-пълното очертаване на отношението му към града са важни преди всичко три негови произведения: „Осем слова срещу юдеите[22]„, изследването му „Срещу юдеите и езичниците, че Иисус Христос е Бог[23]“ и изяснението му върху думите в еванге­лието според Матей за разрушаването на храма в омилията му върху първото евангелие[24] (срв. Матей 26:61).

Настоящето изложение спира вниманието си върху „Осем слова срещу юдеите“, и по-специално върху текста на Второ слово, който до скоро се считаше изгубен за научната традиция в своя пълен текст. Относно неговата съдба следва да се кажат няколко думи във връзка с откриването му.

В рамките на проект на швейцарския национален фонд за под­помагане на научни изследвания от 1997 година изследователски екип работи върху критично издание на Слова срещу юдеите от св. Иоан Златоуст, което следва да бъде отпечатано в поредицата Sources Chretiennes[25]. Освен върху текста, който се намира в PG 48, учените извършват наблюдение над повече от 50 ръкописа, които съдържат шест от словата – 1 и 4-8[26] и около 10 ръкописа със съдържанието на трето слово. Научният екип съсредоточава усилията си в издир­ването на пълен текст на второ слово, за което още Бернар де Монфуко през XVII век споделя в своето съчинение Monitum[27], че от това слово разполага с един-единствен ръкопис, който при това има се­риозни липси в текста. Споменатият ръкопис се съхранява в Бавар­ската държавна библиотека в Мюнхен, известен като Кодекс Graecus 190. Липсващият текст е между листове 252v и 253r.

Едно допълнително затруднение в издирването на текста идва от обстоятелството, че в каталозите от IX век като „Второ слово“ се е приемал текстът на четвърто слово, което в поредицата от шест слова заема втора позиция. През 1999 година, при преглед на електрон­ния каталог на Папския институт за изследване на средновековието в Торонто, изследователите попадат на ръкопис от гръцкия манас­тир Лаимонос на остров Лесбос, който съдържа текста на Второ слово. Оказва се, че това е втори ръкопис след Graecus 190, който, както вече бе споменато, е с липси в текста. Става въпрос за много добре запазен ръкопис от XI век, съхраняван в библиотеката на ма­настира под № 27 (Ръкописът принадлежи към така наречените „Codices Магgaritum“) [28].

Новооткритият текст Μονή Λείμωνος 27 е поместен между листове 120va и 129va и отговаря по обем на повече от седем колони от изданието на PG, като при това напълно съвпада с липсващите пасажи от Graecus 190[29]. Подобно на четвърта беседа, и втора е раз­делена на три части. Първата е насочена към юдействащите хрис­тияни, втората е отправена директно към юдеите. В третата част отново се съдържа обръщение към юдействащите християни. Вто­рата част (листове 121va-127vb от новооткрития ръкопис), на която настоящето изследване спира вниманието си, до този момент се оказва напълно непозната.

Акцентът, който се поставя във второ слово като цяло, е върху липсата на необходимост и невъзможността да се спазват предпи­санията на Моисеевия закон относно постите и жертвоприноше­нията. „Който още следва Закона, подчертава св. Иоан Златоуст, проявява недоверие към способностите на Христос, Който може всичко. Който обаче следва отчасти Закона, проявява липса на до­верие към целия Закон“ (120vb-121rb). Време е, според светителя, да се преодолеят страховете и колебанието и да не се върви по „Два пътя“ (Сир. 2:12)[30]. Според св. Иоан оправдаването със Закона е отмятане от Христос и отпадане от благодатта, от което св. Иоан Зла­тоуст иска да предпази християните, които изпадат в юдейски уклон (121rb-va).

Св. Иоан Златоуст говори за „беззаконни и нечисти пости[31]„. Своята критика той обосновава с централни мисли от посланието на св. апостол Павел до Галатяни (Галатяни 2:16-21; 5:2 сл.). Според све­тителя, който изпълни една заповед на Закона, било то предписание или пости, губи подарената от Христос свобода и се задължава към изискванията на целия Закон[32]. В духа на св. апостол-Павловите посла­ния до Галатяни (3:21) и Римляни (7:7-12), св. Иоан продължава критиката си към Закона, като се спира на неговата относителна ва­лидност[33].

Размислите на светителя са в контекста на ситуацията в Антиохия през 80-те години на IV век, когато около 15 % от населението са членове на юдейската община[34]. В Хиподрума юдеи, „езичници“ и християни могат да стоят заедно и по време на дългите горещи следобеди и през радостните, осветени от факли вечери, принадлежайки към едно общо гражданство[35]. Християните образуват из­вестно мнозинство, но помежду си те са разделени на групи. Много от тях изпитват дълбок респект към юдеите и считат техния начин на живот за впечатляващ и уважителен. Респектират се и от Сина­гогата, тъй като там се почитат Законът и пророците, и я посещават в съботния ден. Юдейските празници предизвикват у християните голямо очарование. Те идват на Рош Хашана, за да чуят шофарите, и на Йом Кипур, за да гледат как юдеите танцуват боси на търговс­кия площад[36]. Християните отиват в Синагогата, за клетва пред сви­детели, тъй като полагането ѝ там се счита за особено обвързващо[37].

Присъствието на юдеите в Антиохия поставя много христови последователи в несигурна обстановка. Те питат „защо да не могат да празнуват заедно с юдеите“ съботата и да участват в останалите празници и виждат в християнството и юдейството „едно и също[38]„. Отделни християни дори се обрязват[39].

Това е фонът, без който изказванията на св. Иоан във Второ слово биха били останали неразбрани. Независимо, че в него све­тителят се обръща директно към юдеите, с пламенно усърдие той води борба за това, да отклони юдействащите християни от техните дела. Неговият подход и метод са пастирски, което в пълна степен се вижда в наставленията към тези християни, които той изрича през годините 386-7. За да ги убеди, светителят се ползва от ориги­нален похват, в който проявява перфидна реторика. Така например, той избира дискусия с един фиктивен юдейски опонент, чрез която утвърждава своята теза пред юдействащите християни[40].

Светителят се обръща и директно към юдеите, като ги опред­еля като „оцапани с кръв убийци и врагове“ на Бога (121va-127vb). Свидетелства за това св. Иоан Златоуст взема от самия Моисеев закон. Той започва с постите, свързани с деня на Очищението, който отговаря на юдейската традиция, но въпреки това е „нечист“. Този упрек се отнася и до всички останали жертви и празници, особено към жертвата за грях, която, според светителя, няма никаква сила. При това св. Иоан Златоуст се аргументира по един парадоксален начин a minore ad maius[41]. Подобно на други места в осемте слова, св. Иоан Златоуст се позовава на текстове от книга Второзаконие, отнасящи се до централизацията на култа. Става въпрос за места, свързани с празнуването на Пасха (16:5 сл.) и големи празници (16:14 сл.), както и главният текст от 12:13 сл., поставен във връзка с аргументацията на светителя, където всичко предписано се отнася до Иерусалим (123ra-rb). Св. Иоан се спира на мястото, което Бог „Си избира, за да пребивава там името Му“ (Второзаконие 16:5 сл.[42]; 122rb-va) и на неблагодарността на юдеите срещу Бог. Централизацията на култа е свързана с наказателни определения. Така например, спо­ред текстове от книга Левит (17:4), за случай, че някой принесе жер­твата си пред входа на скинията на събранието, същият се третира като убиец (123rb-vb).

Св. Иоан Златоуст свързва ориентираната към мястото аргу­ментация (εύκαιρος) с обичайната за него ориентация във времето (άκαιρος[43]). Бог вижда, че ограничаването на култа на едно място не довежда до желания резултат и изоставя Своя храм, допускайки той да бъде разрушен. С всичко, което юдеите правят, те стоят про­тив Закона и го пристъпват, тъй като според Закона, който празнува Пасха или принася жертва извън Иерусалим, стои наравно с убиеца (125rb).

Светителят се спира на култовата практика на юдеите по време на Вавилонския плен (125va-126va). Независимо от девтерономичната централизация на култа, отведените във Вавилон юдеи пеят, постят и принасят жертви (срв. Даниил 3:38). Тук светителят от­ново се аргументира a minore ad maius. Ако това те правят макар и в нарушение на Закона, в надеждата си за завръщане и възстановя­ване на Иерусалим и храма, то колко повече се нарушава законът днес, когато няма никаква подобна надежда[44].

Защо обаче Бог отваря за юдеите целия свят, правейки Иеру­салим недостъпен за тях. Според св. Иоан Златоуст Бог постъпва постепенно, промислително и педагогически, като първоначално ограничава култа в Иерусалим, а след това напълно го освобождава. По този начин Той възвежда към по-високото и духовно ниво на Евангелието, към една по-стойностна философия. Св. Иоан дава пример c това, което майката прави със своята рожба, отбивайки я, за да я приучи към „твърда храна“ (127ra-rb; 1 Кор. 3:2; Евреи 5:12).

Налице е снизхождане, свързано със спасението на човешкия род предвид неговата немощ[45]. Понятието Συγκατάβασις се явява като херменевтически и етически принцип в разсъжденията на св. Иоан Златоуст[46]. Необходимостта и наличието на божествено „снизхождение“ се обуславя от самата същност на Откровението. Домостроителството на нашето спасение, по думите на светителя, е домостроителство на Божията благодат, защото „всичко е от Бога“ и „ние не привнасяме нищо от себе си[47]„. Законът се явява само ле­карство, което не лекува, а само успокоява болката (120vb).

Иерусалим е разрушен от римляните, които правят града не­достъпен за юдеите. В съдбата на столицата светителят вижда Бо­жията намеса, подобно на тази, която се проявява при обсадата на града от асирийския владетел Санхериб през 701 година преди Христа (127va)[48]. Силно изпъква промислителната мисия и предобразователното зна­чение на древното пророческо благовестие, чиято „слава … се със­тои в това – да привежда към Христа[49]„.

И на други места в своето творчество, подобно на Второ слово, св. Иоан Златоуст дава за пример книга Второзаконие (Второзаконие 18:15; Деян. 3:22) като място, където Сам Господ указва, че Христос слага край на Закона. „При това Той го показва, казва светият отец, като начало в това, че всички жертви и всяко освещение се заключават на едно място, в храма, и същия този храм после разрушава. Ако той е искал да не отмени тези жертви, то Той щеше да направи едно от двете: или да не разрушава храма, или, ако го разруши, да не за­бранява да се принасят жертви на други места. Но ето сега Той, прави тези жертви невъзможни, и по този начин по същина обяснил, че постановленията на Закона получили край в Христос[50]„. Старозаветният Закон е „дело на благодатта[51]„.

Според Моисеевия Закон, Бог разпорежда, пасхалното агне да се принася единствено и само на мястото, където се призовава Божието име (Второзаконие 16:5-6), но след смъртта на Христос, идват дни, в които мястото Иерусалим се предава на враговете и всички жер­тви се преустановяват. Бог ясно дава да се разбере, че не иска по­вече от юдеите никакви жертви и не задължава Неговият закон да бъде повече следван[52].

Особено внимание заслужава коментарът на св. Иоан Злато­уст, който не допуска мисълта, че кървавите жертвоприношения у израилтяните са установени от Самия Бог.

Според изяснението на светителя, Бог снизходително допуска израилтяните да му принасят подобни жертви, каквито вече междувпрочем съществуват и при езичниците. При това Той не дава това позволение завинаги, но по премъдър начин го отнема. Както лека­рят, отстъпвайки пред желанието на болния, донася от дома си съд и му нарежда да пие единствено от него и след като болният се съгласява на това, тайно заповядва на тези, които се грижат за него да счупят този съд, за да отклони болния от неговите желания, така постъпва и Бог. Той разрушава Иерусалим, както лекарят счупва съда, за да отдалечи по неволя израилтяните от техните наклонно­сти. Ако Той би казал директно: „престанете“, те не биха се съгла­сили леко да оставят страстта си към жертвите, но сега, по необходимост, поради тяхното пребиваване извън Иерусалим, Той ги отдалечава от тази страст[53].

Приведеното мнение за произхода на старозаветните жертво­приношения св. Иоан Златоуст настойчиво и неeднократно повтаря в други свои творения. Мисълта на св. Иоан, че Бог проявява снизхождение към духовната слабост на израилския народ, напълно е в съгласие със свидетелствата на Самия Иисус Христос.

Св. Иоан Златоуст подчертава че: „независимо, сами по себе си жертвите и да не са били приемливи, то те са били благоприятни пред Бога заради своя Първообраз[54]„. Иисус Христос е истинският пасхален Агнец, принос за грях, изпълнение на жертвите по Завета, които намират изпълнение и завършек в сионската горница в евхаристийната Жертва-Трапеза. Христос е поставен жертва за грях за­ради нас в смисъла и понятията на старозаветната жертвена система и закон[55]. На кръста Господ Иисус Христос е едновременно и жертвоприносителят и самата жертва. Той е и жертвеникът. Христос ни представя, но заедно с това и ни замества. За св. Иоан Златоуст Той е по-висок и добър от юдейските първосвещеници, не само по чина (на избирането), но и по място, и по скиния, и по завет, и по личност[56]. Еднократно извършеното от Него изкупление остава вечно действено.

Светителят доказва, че времето на богослуженията на юдеите са отминали и се извършват против Закона. Разрушаването на храма завинаги прави невъзможно практикуването на юдейския култ, по­ради което Тората се обезсилва.

Тези изводи на св. Иоан Златоуст позволяват да се разбере защо опитите на император Юлиан (361-363) да възстанови иерусалимския Храм[57] срещат остра реакция у светителя: „Христос построи Църквата и никой не може да я разруши; Той разруши храма и никой не може да го построи отново[58]„. Една дума на Хрис­тос разрушава храма с целия му блясък. Христос Сам разрушава Иерусалим.

Св. Иоан продължава мислите си нататък: „Ако сега отидеш в Иерусалим, ще видиш само голи основи[59]„. И това се случва по време на езическо управление, за да не се каже, че християните не позволяват ново строителство. Храмът е и остава разрушен и той никога повече няма да бъде възстановен. Юдейският култ повече е невъзможен, той е против закона. Валидната за определено време Тора днес е извън сила, което се доказва от неуспеха на Юлиановите инициативи за възстановяване на храма[60].

В своята Шеста беседа срещу юдаизираните християни св. Иоан желае да даде уверение, че едно място не става свято с поста­вянето на нещо свято в него. Така например храмът на филистимците не става свят заради полагането на Свещения кивот в него (срв. 3 Царств., 5 глава). Синагогата също не става свята поради съх­раняваните там книги на Закона и пророците. При това в нея го няма Ковчегът на завета, няма маса на предложението, Святая Святих, първосвещеник, кадилен жертвеник, жертвеник за всеизгаряния, нищо от това, което е било в храма[61].

Иерусалим остава важен духовен център за християните, но на преден план се поставя неговото спасително значение.

Местата, свързани с Божието домостроителство, стоят в цен­търа на света. В Иерусалим Господ Иисус Христос извършва по­следната Си вечеря, претърпява Разпятие, погребение, Възкресение и Възнесение. Неслучайно църквата на Гроба Господен, която обе­динява местата на Разпятието, погребението и Възкресение Гос­подне, стои в центъра на градския план на Иерусалим върху най-ранното цялостно изображение на Свещения град, запазено върху мозайка от VI век след Рождество Христово, разположена на пода на правос­лавната църква „Св. Георги“ в град Мадеба, днешна Йордания[62]. В разделянето на храмовото пространство на небе-рай и земя, Иеру­салим е поставен в центъра на света, като негов духовен корен. Ку­полът, който се издига над него, стои като небе над случващото се на земята[63]. Местата, свързани с Божието домостроителство, стоят в центъра на света, или, както се изразява епископ А. Йевтич, Све­тата земя и Иерусалим представят една есхатологическа история и есхатологическа география[64].

Християнството обаче не търси земни центрове. Липсата на едно-единствено или поне главно светилище за християните не отрича централизацията на култа, но ѝ придава по-широко богос­ловско значение. В новозаветен план тя се радикализира.

За разлика от вярващите от старозаветната епоха, които нямат достъп до светилището и стоят „пред“ Яхве, жителите на Христо­вата Църква живеят вече „в Христа[65]“ и „в Светия Дух“. В основата на православната вяра стои срещата с Бога „лице в лице“ (1 Кор. 13:12). „Пребъдването в Христа“ е еднозначно с причастност в спа­сението, като става въпрос за тясната връзка между Обожание, Божие почитание и Божият народ в мистичното присъствие първо­начално „пред Яхве“, а сега „в Христос“ и „в Светия Дух[66]„.

Християнската Литургия, Христоцентричното единство на Църквата, не е ограничена по време и място. Тя се извършва в при­съствието на Светия Дух, от Когото всеки вярващ в Христос носи час­тица в себе си (Иоан 4:19-26[67]). Съвършенството и единството на Църквата се заключава в нейния същностен, онтологичен аспект. В това, че тя е Тяло Христово, тоест в евхаристийното събрание, в сми­съла по който независимо от това в кой град и в каква поместна цър­ква приемаме Светите дарове, във всяко събрание, във всяка частица на Светите дарове и във всяко място действително и в пъл­нота присъства Христос. Всичко, което е „чрез Христос“, може да бъде получено „в Христос“.

В Христос се съсредоточава християнската вяра и култ (Еф. 2:21 сл.). В Него централизацията на култа намира своето пълно осъществяване, храмоцентризмът преминава в христоцентризъм. Съединяването на всичко в Христос е привеждане на всичко отново в нормално състояние. Господ Иисус Христос обобщава в Себе Си всичко, за да го помири с Бога. Съединяването има космически из­мерения. Според учението за Словото, съдържащо се в предговора на Евангелието на св. евангелист Иоан, Христос е обединителният център на битието (Иоан 1:3-5[68]). „До Христа всичко е имало различни на­соки и ориентировки, понеже поради греха е бил загубен божест­веният ритъм на живота. След Христа и чрез Него вселената придобива единство, свързаност, смисъл[69]„. В Христос има свое съсредоточие всичко, което се извършва във времето, всичко намира център на взаимното си обединение. Всичко преходно води към Него и всичко следващо се връща отново към Него. Историята води езичници и юдеи към една и съща цел – Иисус Христос, където те се обединяват в една нова действителност – Църквата[70]. Общината, вярващите са „светия храм в Господа, чрез Него построен като жи­лище на Светия Дух“ (Еф. 2:21 сл., срв. 1 Кор. 3:16 сл.). Вярващите по­лучават нов статус ”в Христос“. Спасителят е в центъра на историята на Палестина, като по думите на епископ А. Йевтич, „Па­лестина и Иерусалим са опредметен земен животопис на Христос, земна топография на Неговата небоземна биография[71]„.

След като Словото става плът, понятието за храма търпи изме­нения. Смъртта и Възкресението на Иисус Христос води до измест­ване на значението на Иерусалимския храм и заместването му от нов храм в лицето на есхатологичната Църква (Матей 18:20). Вярва­щите стават една постройка, единен дом Божи, в които те са „живи камъни“ (1 Петр. 2:5[72]). Учението на Църквата – като осъществения есхатологичен храм на Стария Завет – най-ясно е изразено в посла­нията на св. апостол Павел (Вж. 1 Кор. 3:16-17; 2 Кор. 6:16-7:1; Еф. 2:19- 22), върху които св. Иоан Златоуст спира вниманието си. В Църквата апостолът вижда изпълнение на старозаветната надежда за събира­нето на Израил и народите в есхатологичния храм на Иерусалим, чийто главен крайъгълен камък е Христос (Еф. 2:19-22).

Както в Стария Завет небето, Иерусалим или Синай са „жи­лище“ на Бога, (срв. Изход 15:17; 3 Царств. 8:13; Псалом 32:14), така християните стават „жилище Божие в Духа“ (Еф. 2:22). Старият Завет възвежда към Христос и историята преминава от есхатология в христология.

Като място, което Бог обитава заедно със Своя народ, Иеру­салим е предобраз на Църквата[73]. Новозаветните апостоли осмислят Старозаветната скиния като Църква. Състоянието на Иерусалим или на Божията Църква е свързано със сключването на Нов Завет със стария отхвърлен Иерусалим.

Погледът на вярващите е отправен към „новия Иерусалим“ или „горния Иерусалим“. Небесното светилище е образец (срв. Изход 25:8-9) на земното, което е само негов образ и „сянка“ (Евреи 8:5)[74]. При това фактът, че Христос е Първосвещеник в това све­тилище, означава, че вярващите в Него вече участват в поклоне­нието там.

Въз основа на тези разсъждения и направения анализ на от­ношението на св. Иоан Златоуст към Иерусалим и храма, биха могли да се откроят няколко значения, които светителят отнася към тях:

– Буквално или исторически храмът като постройка;

– Алегорично или типологично – храмът като символ на Хрис­тос или Църквата и

– Анагогично или мистично – Небесният храм.

Светителят възвежда християните към по-високото значение на Иерусалим и неговия храм, за което е необходимо твърдо отстоя­ване на Христовата вяра. Вярващите са призвани да свидетелстват за Христос чрез самото си съществуване. Срещата между Бог и тях е непреходна реалност, пътя към която е открит за всеки.

Чрез вярата си последователят на Христос притежава граж­данство, но по време на земния си живот той странства към Небес­ния  Иерусалим, защото „Тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евреи 13:14).

________________________

* Академичен доклад, изнесен на 30 януари 2008 г. в аулата на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“ по случай деня на Св. Трима светители. Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Богословска мисъл, 2008, с. 27-44. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), Христос алфа и Омега, Врнaчка Баньа, 2000, с. 79.

[2]. Donner, Η., Pilgerfahrt ins Heilige Land. Die aeltesten Berichte christlicher Pala- estinapilger (4.-7 Jh.), Stuttgart, 20022, S. 26 ff.

[3]. Шиваров, протопрезвитер H., Старозаветният Иерусалим, ДК, № 6, 1977, c. 14.

[4]. Вж. Zwickel, W., Der Tempelkult in Kanaan und Israel. Studien zur Kultgeschichte Palastinas von der Mittelbronzezeit bis zum Untergang Judas. – in: FAT 10, Tübingen, 1994. S. 17-236.

[5]. ΚΑΙΜΑΚΗ, Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1990, σ. 39.

[6]. Zwickel, W., Der Solomonische Tempel von seiner Gruendung bis zur Zerstoerung durch die Babylonier. – in: Kulturgeschichte der Antiken Welt 83, Mainz, 1999, S. 10.

[7]. Janowski, В. Tempel und Schoepfung. Schoepfungstheologische Aspekte der prie- sterschriftlichen Heiligtumskonzeption. – in: JBTh 5, 1990, S. 37-69.

[8]. Блажени Иероним намира христологично и сотириологично изяснение на из­казаното от св. пророк Иезекиил определение за Иерусалим (Иезекиил 5:5), като го пос­тавя във връзка с Псалом 73 (74):12 (Operatus est salutem in medio terrae); Вж. Hieronymus, Commentariorum in Ezechielem Prophetam Libri Quatiiordecim, PL 25, 52.

[9]. Богоявленский, И., Значение иерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейското народа, История Израиля и Иудеи, СПб., 1915, с. X.

[10]. Особено след плена. Вж. по-подробно: Mishna, Berach. 4,5; Comm in Megill. Cap. 3, 36 § 28; Maim. Hilcoth tephila, cap. I, § 2. Цитирането на Талмуда е по: Der Babylonische Talmud (neu uebertragen durch Lazarius Goldschmidt), Berlin, 1930.

[11]. Шиваров, протопрезвитер, Н., Старозаветният Иерусалим, Духовна култура, № 6, 1977, с. 14 сл.

[12]. ΚΑΪΜΑΚΗ.; Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ, σ. 42.

[13]. Христовите ученици често посещават храма. Така например св. апостол Павел отива в Иерусалим за Петдесетница и принася жертва за прекъсването на оброк (срв. Числа 6:10-12; Деян. 21 глава).

[14]. Вж. повече у: Maier, J., Beobachtungen zum Konfliktpotential in neutestament- lichen Aussagen ueber den Tempel. – in: I. Broer (Hrsg.) Jesus und das juedische Gesetz, Stuttgart, 1992, S. 173-213.

[15]. Вълчанов, Сл., Ценност и красота на Стария Завет според св. Иоан Златоуст. – Вечното в двата библейски завета. (Шиваров, протопр. Н., Сл. Вълчанов, съст.), В. Търново, 1994, с. 231.

[16]. Вълчанов, Сл., Ценност и красота на Стария Завет според св. Иоан Златоуст, с. 232; Вж. още: Леопардов, Д., Учение св. Иоанна Златоуста ο боговдохновенности Библии, Вера и разум, 1912, Τ. I, с. 253.

[17]. S. Johannes Chrysostom, In Genesium, hom. LVIII. – PG 53, 506.

[18]. In Gen., hom. XLIV. – PG 54,410.

[19]. In Gen. sermo VIII. – PG 54, 617.

[20]. Ibid., PG 54,618.

[21]. Вълчанов, Сл., цит. съч., с. 236.

[22]. Adversus Judaeos. – PG 48, 843-942.

[23]. Contra Judaeos et Gentiles, quod Christus sit Deus. – PG 48, 813-838.

[24]. In Matthaeum Homiliae. – PG 58, 8.

[25]. Pradels, W., (R. Braendle) М. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratoi 2. – in: ZAC Vol. 5, 2001, pp. 23-49.

[26]. Във всички ръкописи, c едно изключение, поредно са поместени следните шест слова 1-4-5-6-7-8. Второ и трето слово имат свое независимо разпространение. Вж. Pradels, W., (R. Braendle) Μ, Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Jo­hannes Chrysostomus, S. 23.

[27]. Opera et Studio D. Bernardi de Montfaucon, Tomus primus, Paris, 1718, 584. Цит. no: Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 23.

[28]. Op. cit., S. 24.

[29]. Op. cit, S. 25.

[30]. Настоящето съчинение дава първо цитиране на неизвестния до скоро текст на втората част на Второ слово на български език, като се ползва от оригинала и не­говия превод на немски език, публикуван от швейцарския изследователски екип през 2001 година. Вж. Pradels, W., (R. Braendle) Μ. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, Oratoi 2, S. 30-49.

[31]. Adversus Judaeos, PG 48, 857.

[32]. PG 48, 859.

[33]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 25.

[34]. Braendle, R., Die Auswirkungen der Zerstoerung des Jerusalemer Tempels auf Johannes Chrysostomus und andere Kirchenvaeter. – in: Tempelkult und Tempelzer- stoerung (70 n. Chr.). Festschrift fuer Clemens Thoma (Hrsg. S. Lauer, H. Ernst), Judaica et Christiana, Bd. 15, Bern u.a., 1995, S. 233; Вж. още: Braendle, Μ. Christen und Juden in Antiochien in den Jahren 386/87. – in: Jud 43, 1987, S. 142-160.

[35]. Brown, P., Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsorgung. Askese und Koer- perlichkeit am Anfang des Christentums. Muenchen, 1991, S. 324. Цит. no: Braendle, R. Die Auswirkungen der Zerstoerung des Jerusalemer Tempels auf Johannes Chrysostomus und andere Kirchenvaeter, S. 233.

[36]. Braendle, R., оp. cit., S. 233; Срв. Adv. Iud. Or. I, 5, PG 48, 851, 849.

[37]. Braendle, R., оp. cit, S. 233.

[38]. Or. IV, 3, PG 48, 875.

[39]. Or. II, 1, PG 48, 858.

[40]. PG 48,,825.

[41]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 26.

[42]. Девтрерономистите се опитват да избегнат впечатлението, че Яхве е свър­зан с храма и жертвеника, поради което не използват израза „Яхве живее в храма“, а предпочитат израз от типа, че храмът е мястото, което Яхве е избрал, за да преби­вава там името Му (Второзаконие 16:5 сл.). Бог отхвърля изображенията, но се явява в Слово и в име; името е жива среща с Него. Вж. ΚΑΙΜΑΚΗ, Δ. ΣΙΩΝ ΚΑΙ ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ ΣΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟΗΣΑΙΑ, σ. 40.

[43]. Malakowski, J. L., The Element of άκαιρος in John Chrysostom’s Anti-Jewisch Polemic. – in: TU 115, 1975, p. 222-231.

[44]. Pradels, W., (R. Braendle) M. Heimgartner, Das bisher vermisste Textstueck in Johannes Chrysostomus, S. 27.

[45]. In Gen, hom. X, III, PG 53, 88, 35.

[46]. Braendle, R., Συγκατάβασις als hermeneutisches und ethisches Prinzip in der Pau- lusauslegung des Johannes Chrysostomus. – in: Studien zur Alten Kirche, S. 135-148.

[47]. Св. Иоан Златоуст, Беседа върху Посланието до Ефесяни, Беседа 6, Биб­лиотека „Творения на св. отци“, Год. VIII (1941), кн. I-II, с. 237. (срв. PG 62, 43-44).

[48]. Adversus Iudaeos V, 9. – PG 48. Вж. Liwak, R., Die Rettung Jerusalems im Jahre 701 v. Chr. Zum Verhältnis und Verständnis historischer und theologischer Aussagen. – in: ZThK 83, 1986, S. 137-166.

[49]. In Epist. II ad Corinthios, hom. VII, PG 61,445.

[50]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото и Второто послание на св. апостол Павел до Коринтяните. Беседа 7, Библиотека „Творения на св. отци“, Год. VII (1940), кн. I-II, с. 201-202.

[51]. S. Johannes Chrysostom, In Iohannem homiliae, PG 59, 93-94. C тези размисли св. Иоан доразвива темата за централизацията на култа и разрушването на храма, която за първи сред християнските автори повдига Юстин от Самарийския град Наблус, загинал мъченически през 165 година. Вж. SUC II. Didache, Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet. (Hrsg. K. Wengst), Darmstadt, 1984, S. 115.

[52]. Schreckenberg, H., Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (l.-ll. Jh.), Frankfurt, 19902, S. 199.

[53]. Св. Иоанн Златоуст, Творения. Τ. 1, кн. 1, СПб., 1895, с. 615.

[54]. Св. Иоан Златоуст, Беседа 166.

[55]. Това се разбира най-добре в контекста на израилския ритуал в деня на Очищение, когато първосвещеникът поставя греховете на народа върху главата на жертвеното животно (срв. Левит 16:21).

[56]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланието на св. апостол Павел до Евреите, Ч. I, С., 1949, с. 17.

[57]. Император Юлиан, който отрича божествената природа на Христос, без съмнение е познавал аргументите на християнските апологети, които поставят ле­гитимността на тората в зависимост от храма и разглеждат разрушаването му като знак за Божието отхвърляне. С възстановяването на храма или със средствата, които отпуска на юдеите, императорът се обявява срещу християните, като вероятно вижда възможност конкурентно да противопостави Иерусалимския храм на Църквата „Въз­кресение“ (гр. Anastasis) на гроба Господен.

[58]. PG 48, 835

[59]. Or. V, 11, PG 48, 901. От тези изречения може да се предположи, че към края на IV век вероятно все още са били налице видими останки от храма.

[60]. Като подрастващ в Антиохия Иоан преживява религиозно-политическите мерки на императора. „Всички ние бяхме в опасност, свободата ни бе отнета, езичеството процъфтяваше“, пише св. Иоан през есента на 387 година (срв. PG 48, 900). Вре­мената през които светителят пише, независимо че християнството е обявено за позволена религия, определено също не са „християнски“, което налага св. Иоан енергично да води борба едновременно срещу „езичници“, еретици и юдействащите християни.

[61]. PG 48, 846.

[62]. Вж. Дамянова, Е., Иерусалим като топографски и духовен център на мозай­ката от Мадаба, Богословски размисли, Сборник материали, С., 2005, с. 29-33.

[63]. Иерусалим е в центъра на мозайката, който същевременно попада в центъра на храма. Картата предлага не само география, но и един подбор на градове и пост­ройки, свързани с историята на човешкото спасение от старозаветно и новозаветно време и в този смисъл, разполагането на мозайката в литургичното пространство на църквата няма само декоративен характер. Вж. Thuemmel, Η., Zur Deutung der Mosaikkarte von Madeba. – in: ZDPV 83, 1973, S. 66.

[64]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), с. 87.

[65]. Обстоятелственият израз „в Христос“ (гръцки έν Χριστώ) или подобни форми, се среща десетки пъти у св. апостол Павел в различни смислови паралелни конструкции (срв. 2 Кор. 5:19-21). Той е типичен за христоцентричното му богословие с което придобива обосноваващо значение. Предлогът εν подчертава битието на Църквата в Христос. Всичко, което е „чрез Христос“, може да бъде получено „в Христос”; Вж. J. A. Allan, The „in Christ“ Formula in Ephesians. – in: New Testament Studies 5, (1958-1959), Сambridge, 1959, p. 54-62.

[66]. Braukik, G., Deuteronomium 1-16, 17. – in: NEB, Wuerzburg, 1986, S. 94.

[67]. Braukik, G. Deuteronomium, S. 93.

[68]. Вж. Гяуров, Хр., Предговорът на евангелието от св. ап. Иоана. – ГСУ БФ, T. XVI, 1938-1939, с. 6, 45, 109.

[69]. Ίωαννίδης, Β.Ό Ύμνος του Αποστόλου Παύλου πρός τόν έν Τριαδι Θεόν έν Έφ. I, 3-14. ΕΕΘΣΑΙΔ’ 1963, σ. 409. Цит. по: Димитров, Ив., Единството на Църквата Христова според посланието на св. апостол Павел до Ефесяни (Екзегетическо иследване), /хабилитационен труд/ машинопис, С., 1986, с. 31.

[70]. Димитров, Ив., Единството на Църквата Христова според посланието на св. апостол Павел до Ефесяни, с. 65.

[71]. Jевтиh, А., Света 3емльа (историjа и есхатологиja), с. 80.

[72]. Между постройката и общността от вярващи съществува вътрешна взаи­мовръзка. Двойнственото разбиране на понятието Църква подчертава още Евсевий Кесарийски. Вж. Eusebius Pamphili Caesariensis, Historia Ecciesiastica, PG 20, 9-906; 10, 4, 69.

[73]. Срв. Исаия, 60:1, както и Пасхален Канон, ирмос на 8 и 9-та песен.

[74]. Maier, J., Die Tempelrolle von Toten Meer und das „Neue Jerusalem“, Muenchen, 19973, p. 72 f.

Изображение: авторът на статията, Екатерина Дамянова, с протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник: http://bg-patriarshia.bg.

СВЕТИ ИОАН ЗЛАТОУСТ – продължение и край*

Протоиерей Георги Флоровски

3. ЗЛАТОУСТ КАТО ЕКЗЕГЕТ

протоиерей Георги Флоровски1.Като проповедник и като учител Златоуст е пре­ди всичко екзегет. И като че с някаква рязкост той сочи винаги към Писанието като основен, достатъчен и задъл­жителен източник и за вероучението, и за нравственото назидание. „Който е в съгласие с Писанието, той е хрис­тиянин – казва Златоуст, – а който не е в съгласие с него, той е далеч от истината“. Златоуст настойчиво призо­вава всички и всекиго към прилежно четене на Библията. „Не очаквай друг учител. Ти имаш словото Божие – никой не ще те научи така, както то“. А светските хора особено се нуждаят от четене на свещените книги. „За­щото монасите, които са далеч от градовете, имат по-го­ляма безопасност. Но ние, които живеем сред море от греховни пожелания и изкушения, ние се нуждаем от Бо­жественото лечение, за да се изцелим от обременяващите ни язви и да предпазим себе си от бъдещи ранявания, за да унищожим чрез Писанието огнените стрели на сатана­та“. В Свещеното Писание всичко е назидателно и це­лебно – „и в краткото изречение от Божественото Писа­ние може да се намери велика сила и неизброимо богатство от мисли“. И за ревностния читател в Писанието се от­криват все нови и нови дълбини. И се чува гласът Божий, който властно говори на всяка човешка душа. „Дори само видът на Евангелието ни прави по-въздържани от греха – отбелязва Златоуст, – а ако към това се прибави и вни­мателно четене, тогава душата като че встъпва в тайнственото светилище, очиства се и става по-добра, защото чрез Писанието с нея беседва Бог. Свещените Книги – те са някакво послание, което Бог е написал от вечността към хората. Оттук е и тази сила в четенето на Библията. Ко­гато човеколюбивият Владика вижда, как ревнуваме за постигането на Неговите божествени слова, Той прощава и озарява ума ни и открива истината на душа ни. Злато­уст е близък до буквалното разбиране на боговдъхностеността на Писанието. И я намира из целия текст на све­щените книги, независимо дали става дума за изброяване на имена, приветствие или дата. В Писанието няма нищо излишно и напразно – нито една иота, нито една сричка – и често прибавянето на една буква изменя смисъла, както това проличава от преименуването на Авраам. В самата човешка слабост на свещените писатели Златоуст вижда единствено знак за Божествено снизхождение или при­способление. И дори в неясните места и разногласията той се опитва да открие Божествен смисъл. Той смята, че „разногласията на евангелистите“ са по някакъв начин преднамерени. „Защото, ако те бяха във всичко съвсем точно съгласувани – и по отношение на времето, и по отношение на мястото, и по отношение на самите думи, то никой от враговете не би повярвал, че те са писали, без да се съгласуват и уговорят помежду си, и че съгласието им е искрено. Сега пък самият този факт, че в Евангелията се забелязват несъгласуваности в дребните неща, трябва да отклони всяко подозрение и тържествено да оправдае доверието към написалите“. Свещените писатели са пи­сали и говорили „в Духа“ – или в тях говорел Духът. И все пак това снизхождане на Духа Златоуст решително отличава от обладаността: съзнанието и умът остават ясни и разумяват внушаваното. Това е по-скоро озарение. И в това е съществената разлика на профетизма от мантиката. Затова свещените писатели не губят съзнание. И Зла­тоуст винаги се спира на личността на писателя, на об­стоятелствата на написването на отделните книги. Особено ясно винаги се очертава пред него образът на апостол Павел и той е оставил седем отделни слова в похвала на великия апостол на езичниците. И все пак Библията е единна, защото всичко в нея е от Бога. А писателите са само тръстта на книжника скорописец.протоиерей Георги Флоровски22.В младостта си Златоуст се учи не само при Ливаний, но също и при Диодор. И в школата на Диодор се оформя библейският му светоглед, определя се екзегетическият му стил. За Диодор Тарски Златоуст си спомня впос­ледствие с голямо вълнение и признателност – „той водеше апостолски живот, в нестяжение, в молитва и в служение на словото“, „това бе език, от който капеше мед и мляко“, тръба и лира. Като екзегет Златоуст не е новатор – той продължа­ва една вече установила се традиция. В историята на Антиохийското богословие много неща остават неясни. Несъмнено е, че твърде рано Антиохия става голям християнски център. Ние можем да отбележим само различаващите се звена на непрекъснатата традиция. Преди всичко трябва да си спом­ним за Теофил Антиохийски – не само писател, но и мисли­тел. После срещаме името на презвитер Малхион, който стои начело на елинската школа – той бил един от главните изобличители на Павел Самосатски. Приблизително към същото това време се отнася учителната дейност на прочу­тия и известен Лукиан. Едновременно с Лукиан в Антиохия учи презвитер Доротей – Евсевий, който е слушал неговото тълкувание на Писанието в църквата, го характе­ризира като учен мъж, познавач на еврейския език, който чете еврейските книги, но не е чужд и на елинското образо­вание. По този начин още в III век Антиохия е център на библейска работа. И още тогава се определя своеобразието на екзегетическия стил. За антиохийците става характерно сдържаното и често враждебно отношение към екзегетическия алегоризъм. В това отношение ярък образ е свети Евстатий Антиохийски, който е дошъл отвън и се е борил с арианстващите лукианисти. Въобще полемиката и проти­вопоставянето са едни от основните фактори при оформя­нето на този антиохийски богословски тип от IV век – най-ярък представител е Диодор Тарски. Той е свързан с Лукиан чрез посредството на неговия ученик Евсевий Емески, кой­то се учил и в Едеса. Диодор е ревностен аскет и борец за православието – първо против арианите, после против аполинаристите. Той пише много и на най-разнообразни теми. Но преди всичко е екзегет – от Стария Завет той е обяс­нил: Петокнижието, Псалмите, Книга Царства, трудните места от Паралипоменон, Притчите, Еклисиаст, Песен на песните, пророците; от Новия Завет: Евангелията, Деяния­та, Първо послание на Иоан. За всичко това ние можем да съдим само по оскъдни откъси. Впрочем запазено е негово неголямо разсъждение „За съзерцанието и иносказанието“, в което той накратко излага своите основни екзегетически предпоставки. Диодор прави разлика между: исто­рия, съзерцание и иносказание – ιστορία, θεωρία, αλληγορία. Според Диодор в Писанието няма иносказание – иначе казано, Писанието не е притча. Библейските разкази и слова винаги са реалистични, пряко се отнасят до това, за което става дума. Затова библейското тълкувание трябва да бъде „исторично“, трябва да бъде „чисто изложение на станалото“. Напротив, алегоризмът се отделя от прекия смисъл, „сменя подлежащото“ – според алегоризма – за едно се говори, а се разбира друго. Трябва да се прави разлика между иносказанието и „съзерцанието“. Съзерца­нието открива висшия смисъл в самата история – с това не се отрича историческият реализъм, а се предполага. Имен­но така е обяснявал библейските места апостол Павел. Диодор следователно застава пред всичко в защита на библейския реализъм против „елинството“, което той виж­да в алегорическите тълкувания. Но заедно с това той се отграничава и от „иудаизма“, от грубия буквализъм, който не прониква по-далеч от думите. В Библията твърде чес­то се говори хиперболически, разказът и начинът на изра­зяване явно превишават мярата на времето. Това ясно сочи другият, вторичен смисъл – най-често това бива профетически или прообразен смисъл. „Съзерцанието“, за което говори Диодор, е преди всичко екзегетическа девиация, разкриваща прообразите. Диодор е далеч от буквалистичния рационализъм. За него Библията е свещена книга. И поради това Божествената благодат се открива многооб­разно. Трудно е да се съди как Диодор е използвал сво­ите основни правила на дело. Във всеки случай историко-граматическият метод на тълкуване има своите опасности, не по-малко от алегоризма. „Вероятно Александрийската школа я грозяла опасност да напише свое Свето Писание – остро отбелязва Болотов, – Антиохийската пък – да спре твърде близо до буквата, забравяйки, че „историята“ тряб­ва да бъде следвана от „теорията“. В екзегетиката на Теодор Мопсуестийски, ученика на Диодор, тази опасност се осъществила. Златоуст е далеч от крайностите на Тео­дор. Изглежда, той е по-близо до Диодор. Може да при­емем, че в екзегетическите си опити той се ползва от тълкуванията на своя учител. Несъмнено е, че той се пол­зва от тълкуванията на Евсевий Емески. Но, от друга стра­на, ползва и творенията на Кападокийците, които по-скоро могат да бъдат причислени към александрийската тради­ция. Като цяло трябва да се каже, че Златоуст остава в своите тълкувания винаги реалист. Но самите събития поучават или пророчестват – това е обоснованието на „типологическите“ обяснения, които по същество се разли­чават от иносказанието. Именно в учението за „типовете“, тоест образите, се заключава същността на екзегетическия възглед на Златоуст. Това се свързва преди всичко с въпро­са за религиозното значение на свещените книги за всеки вярващ, тоест за множеството читатели, и при това за едно неопределено множество, което не е ограничено нито от времето, нито от мястото. На това би следвало да съответ­ства една множественост на смисъла на самото Писание. В частност този въпрос получава особена острота при тълку­ването на Стария Завет. Тук чистият „историзъм“ неиз­бежно се оказва „иудаизъм“. И именно тук „типологията“ придобива особена важност. И истинският „типологизъм“ е възможен само на реалистическа основа. Не е чудно, че именно в антиохийската екзегетика учението за прообразите и прообразованията получава пълно разкритие. При Златоуст това се свързва с неговата близост до богослови­ето на апостол Павел. Но и цялото антиохийско екзегетическо богословие е в известен смисъл „павлинизъм“.протоиерей георги флоровски3.В Писанието като Слово Божие има някаква триизмерност, има дълбочина. И затова тълкувателят трябва да проникне по-дълбоко от повърхностния слой, по-далеч или по-дълбоко от буквата. Това е основно правило, осно­вен похват на Златоуст. Преди всичко това е свързано с известна непълнота или даже тъмнота на библейската бук­ва. Бог е говорил на човека, отбелязва Златоуст, някак „при­способено към слабостта на слушащите“. Така той обяс­нява библейските антропоморфизми и антропопатизми, „отецът не се вглежда в достойнството си, когато говори по детски с децата“. Така той обяснява недоизказаността и в Новия Завет. Спасителят не е казал на Никодим за Своето Божествено достойнство, „защото за слушателя това било още недостъпно и преждевременно“. И апостолите по тази причина често говорели за Христа, като за човек, като не откривали преди да дойде времето за това – по-голямо­то. Затова става необходимо разпространителното и при­ложно тълкуване на подобни места. Това особено се отна­ся за Стария Завет. И все пак това не е така само защото тогава още не било дошло времето за пълното откровение. Впрочем Златоуст може би преподчертава дидактическата „тъмнота“ на Стария Завет. Главната причина за тази „тъмнота“ се състои в това, че Старият Завет е обърнат към идното, представлява някакво единно пророчество. Златоуст предпочита да казва: образ, τύπος. И отбелязва: „не търси в образа пълна действителност – гледай само сходството на образа с действителността и на превъзход­ството на действителното пред неговия образ“. Старият Завет се е изпълнил в Новия – затова единствено като изхождаме от Новия Завет, можем да разпознаем „истина­та“ или смисъла на Стария. „Образът – обяснява Злато­уст – не бива изцяло да се отличава от истината – иначе той не би бил образ. И не трябва да бъде съвършено равен на истината – понеже тогава би бил самата истина. Той трябва да се удържа в своите предели, като не съдържа в себе си цялата истина и не се отдалечава напълно от нея. Защото, ако той имаше всичко, то той щеше да е самата истина. А ако нямаше нищо (от истината), той не ще може­ше да бъде образ. Той трябва да има нещо в себе си, и нещо да оставя на истината“. Предображението или прообразуването се състои в това, че отделни събития сочат някои други събития от бъдещето. „Типологията“ се раз­личава от иносказанието по това, че обяснява събития, а не думи. Алегорическо разбиране вижда в библейските раз­кази единствено притчи, само чисти символи – различава не два плана на действителността, а два начина на разбира­не на един и същи символ. Старият и Новият Завет според алегориста са две системи на тълкуване, два светогледа, но не два етапа на домостроителната история. В това именно се заключава иреализмът на алегорическия метод. Исто­рическият реализъм не превръща Библията в светска ис­тория. Дори Теодор Мопсуестийски не бива да бъде при­еман като историк позитивист. И за него Библията като цяло е христологическа, месианска книга – събитията от Стария Завет прообразуват идното, пророчестват. Биб­лията е изпълнена с намеци и предчувствия. Още повече това важи за Златоуст. В известен смисъл алегорическият мотив се включва в типологическото тълкуване. И все пак символични са не думите, а фактите. Така жер­твоприношението на Исаак означава и Кръста. Така старозаветният агнец прообразува и Христа. Така преселе­нието в Египет и изхода оттам предуказват бягството на Иосиф с Младенеца в Египет и завръщането в Палести­на. Лесно е да се разбере, че при това също остава извес­тна условност и произвол при тълкуването, както и при алегористите. Златоуст вижда друг ред прообрази в са­мите думи, в начина на изразяване – особено в пророчес­ките слова. Пророците са говорели с образен език – тук е областта на символизма в собствения смисъл на думата. И все пак самите предсказания са многозначни – отнасят се към ред дела, които се разкриват едно друго. При това тук често бива отнасяно и вече билото, и това, което вече се случило – така например Моисей пророчествал, когато повествувал за небето и земята. Иаков пророчествал за Иуда, но в същото време и за Христос. Псалмите имат двойнствен смисъл. Същото се отнася и за Новия Завет. Евангелията са и исторични, но в същото време самите евангелски събития някак прообразуват бъдещата съдба и пътя на вярващите души, които прихождат при Христа. При това Спасителят често говори в притчи. Именно това оправдава нравственото приложение на евангелските тек­стове. От казаното се обяснява религиозният смисъл на „историко-граматическата“ екзегетика. Това не е разсъдъчно, емпирическо тълкуване на Писанието. Не бива да се преувеличава и „научността“ на атиохийските тълку­вания. Ерудицията на антиохийските екзегети не е била повече и не е била по-строга от тази на александрийците. Във всеки случай Златоуст не знае еврейски език, както не го е знаел и Теодор Мопсуестийски. Затова и двамата са следвали гръцкия текст, на който придавали решаващо значение – и въпросите за разногласието на еврейския и гръцкия текст оставали неразрешени. Не била достатъчно широка и онази историческа перспектива, в която Злато­уст разгръщал своите библейски обяснения. Той се огра­ничавал с кратки справки за писателя на книгата, за об­стоятелствата на написването ѝ, за целите на писателя, и след това следял плана, движението на мисълта. Тълкува­нията на Златоуст върху Новия Завет принадлежат към най-добрите изсред творенията му – както отбелязвали това още в древността. Това е така поради зоркостта, с която той се хваща и за най-слабия оттенък на гръцката реч. Филологът в Златоуст се усеща, когато той поставя въпроси: кой говори, на кого говори, какво и за какво гово­ри. Той разкрива оттенъците на синонимите, равните по възможност обрати на речта.Той винаги се стреми да из­веде смисъла на Писанието от самото Писание – сравни­телно малко и рядко се позовава на преданието. Библията за него е някак самодостатъчна. По това Златоуст е близък до Ориген. И александрийците и антиохийците еднакво се стремели да хванат и да разкрият „вътрешния“, или „духовния“ смисъл на Писанието – и ги разделяли само методите, а не постановката на задачата. Това методологическо разминаване се свързва отчасти с различието при онези антични филологически традиции, към които те при­надлежат: защото различието и дори борбата между „алегорическия“ и „историко-граматическия“ метод възхож­да още към античната екзегетика на класическите текстове. Но преди всичко то се свързва с различието в религиозно­то възприемане на историята. Неслучайно Диодор Тарски обвинява александрийските алегористи в неразбиране на историята. Това е обаче по-скоро различие в тенден­циите, отколкото в решенията. И основната задача винаги си остава обяснението, разкриването на смисъла – незави­симо дали това са думи или събития. В плана на нрав­ственото прилагане александрийците и антиохийците твърде се доближават помежду си. Теодор Мопсуестийски най-много се отдалечава от александрийците – но при него библейската екзегетика почти губи религиозния си смисъл. Това е свързано с общия му богословски уклон, със своеобразния му хуманизъм. В тези си крайности антиохийското направление било осъдено. Но била удър­жана и истинността на антиохийския екзегетически реа­лизъм: отношението към Писанието като към история, а не като към притча. Именно в това е била и силата на Златоуст.

______________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

СВЕТИ ИОАН ЗЛАТОУСТ*

Протоиерей Георги Флоровски

1. ЖИВОТ И ТВОРЕНИЯ

протоиерей Георги Флоровски1.Животът на Златоуст е труден и бурен. Това е живот на подвижник и мъченик. Но Златоуст не се под­визава в затвор или в пустиня, а в житейската суета, в света, на епископския престол, на катедрата на проповед­ника. Той става безкръвен мъченик. Той е гонен не от външните, но от лъжебратята – и завършва живота си окован, в изгнание, под отлъчване, гонен от християните заради Христа и Евангелието, което той благовести като откровение и като закон на живота. Златоуст е преди всичко благовестник, проповедник на Евангелието. И за­едно с това той е винаги много съвременен и дори зло­бодневен учител. Последният смисъл на неговото учи­телство е разбираем само от живия исторически контекст. Това е евангелски съд над съвременността, над онова мнимо въцърковяване на живота, в което, според както ни свиде­телства Златоуст, твърде много намирали преждевремен­но успокоение в християнското общество от IV век. С това се обяснява онази рязкост и суровост, с която този вселенски проповедник учи на любов. На него му се струва, че той проповядва и свидетелства пред мъртви. Неправ­дата и нелюбовността на християнския свят му се откри­ва в катастрофични, почти апокалиптични черти. „Ние погасихме ревността, и тялото Христово стана мъртво“… И лекото иго на любовта се оказва за нелюбещия свят неудобоносимо бреме. С това се обяснява скръбната съдба на Златоуст, прогонен заради правдата. „Затова светът ви мрази“ (вж. Иоан. 15:18). st. ioann zlatoust2.Свети Иоан е родом от Антиохия и по своята духовна нагласа, по своя религиозен светоглед той е ти­пичен антиохиец. Рождената му година не е известна с точност – приблизително четиридесетте години на IV век, между 344 и 354 година. Свети Иоан произхожда от богато и знатно християнско семейство, по рождение и по възпи­тание принадлежи на елинистическите културни кръгове на малоазийското общество. С това се обяснява високата му лична културност, аристократичното благородство на неговия облик, известната светскост на поведението му. От културността Златоуст не се отказва и тогава, когато се отрича от света и всичко, което е светът. За Златоуст може да се говори като за истински елин. Той получава блестящо и широко образование. Учи се при знаменития Ливаний. Златоуст не е бил мислител и философ. Спо­ред категориите на античния свят той може да бъде опре­делен като оратор или ритор. Античният ритор е учител, моралист, проповедник. Такъв учител е и Златоуст. Елин- ството на Златоуст проличава преди всичко в неговия език и стил. Като оратор и стилист той може да бъде сравняван с Демостен и дори с Ксенофонт и Платон – в стила на Златоуст оживяват отново силата и блясъкът на класическа Атина. В него виждали атиницист и съвре­менниците му. Не може да се каже, че елинството на Зла­тоуст е само формално и външно – това е не само форма, но и стил. Вярно е, че Златоуст никога не се е вълнувал от вътрешната и от философската проблематика на елинството и никога не му се е налагало да примирява елина и християнина в себе си. Но това е характерно за целия антиохийски културен тип, за „историческата“ култура на Мала Азия – тя е била по-скоро „филологическа“, от­колкото „философска“ култура. Във всеки случай Зла­тоуст винаги си остава елин. Това се усеща още от него­вия морализъм. Морализмът е като че ли естествената правда на античния свят. С това се обяснява и оправдава преобразяващото възприемане на стоицизма от христи­янската етика – сублимирането на естествената правда до благодатни висоти. А при Златоуст са твърде ярки чертите на този преобразен стоицизъм. Той винаги учи за нравствената мъдрост, за моралното благородство. Той винаги мисли в категориите на нравствената оценка, но вижда изпълнението на естествената правда едва в от­кровения евангелски идеал. Не е правилно да се мисли, че Златоуст не е бил мистик. „Морализмът“ не изключва „мистицизма“. И самият мистицизъм на Златоуст има преди всичко морален смисъл. Това е мистиката на съве­стта, мистиката на доброто, мистика на доброделанието и добродетелта. Естетическите мотиви са доста по-слабо изразени при Златоуст. И за него прекрасното е по-скоро етическа, отколкото естетическа категория. Той вижда красотата преди всичко в действеното добро. За него Евангелието е книга за красотата на доброто, явено в об­раза на Богочовека. Това определя темата на неговия живот. Моралният характер на Златоуст се определя твърде рано, още в младежките му години. Примерът и уроците на майка му са укрепени и подсилени от уроците на свещените наставници. Мелетий Антиохийски, Дио­дор, аскетът Картерий. Светското призвание не удов­летворява Златоуст. И преди да успее да излезе от света, той се отдава на аскетически подвизи в самия дом на ро­дителите си. Едва след смъртта на майка си, през 374 или 375 година, свети Иоан има възможност да се отдели в манас­тир недалеч от Антиохия, и прекарва тук четири години, а след това още две години в пустиня. Това е за Злато­уст временно изпитание. Той се завръща в света, за да се подвизава в света. Аскетизмът за Златоуст е по-скоро духовно разположение, отколкото определени външни и битови форми. Аскетизмът за Златоуст означава преди всичко отречение, тоест вътрешна свобода и независимост от света, от външната обстановка и условията на живот. В този смисъл той остава аскет през целия си живот. Той се връща в света като проповедник на аскетизма. Но не за да призовава към външно излизане от света, от градо­вете – в това излизане той вижда само временна мярка. „Аз често се молех – казва Златоуст през тези години, – да отмине необходимостта от манастирите и в градовете да настане такъв добър ред, че никому никога да не бъде нужно да бяга в пустинята“. Златоуст се стреми да пре­образува и живота в градовете на евангелски начала, в духа на „висшата философия“ – заради това той става пастир и проповедник.протоиерей георги флоровски3.Свети Иоан приема посвещение в дяконство през 381 година от Мелетий Антиохийски, а презвитерско – от него­вия приемник Флавиан през 386 година. За това си ново при­звание Златоуст говори в книгите „За свещенството“ (в действителност за епископското служение). Трудно е да се каже кога точно ги е писал, но това е било не по-късно от презвитерското ръкоположение. Той изхожда от идея­та на свети Григорий Богослов. Златоуст подчертава два основни мотива. Първо, той говори за висотата на свеще­ното звание като призвание за тайнодействие. „Свещено­то служение бива преминавано на този свят, но заема място сред небесните власти“. Защото свещенството е устано­вено от Самия Утешител. И нима оставаме на този свят, когато виждаме отново Господа, принасян и мъртъв, и като че се обагряме от Неговата кръв. А свещеникът предстои пред жертвената трапеза. Престолът на свещеника е поставен на небесата. На него е дадена небесната власт на ключовете, която не е дадена и на ангелите. Второ, в свещеника Златоуст вижда преди всичко учителя, настав­ника, проповедника, пастира на душите. И той говори най-вече за учителното служене на свещенството. В това от­ношение той поставя свещеника по-високо от монаха – в пастирското служение има повече любов, отколкото в ма­настирското уединение, и пастирството е служение на дей­ствената любов, служение на ближните. „Това, че мислим, че уж само на монашестващите е нужна голяма строгост на живота, а другите могат да си живеят безгрижно – именно това е извратило цялата вселена“, отбелязва Зла­тоуст. Самият Златоуст като пастир и презвитер е пре­ди всичко проповедник. Трудно е да бъдат изброени те­мите, които той засяга. От Антиохийските проповеди най-вече трябва да отбележим знаменитите беседи „За статуите“ и след това един дълъг ред от екзегетически беседи – върху Матей и Иоан, върху посланията до Коринтяни и до Галатяни, до Тит, може би до Ефесяни и до Римляни, вероятно и върху Битие. Към същото време се отнасят и словата против иудеите, против аномеите. Зла­тоуст никога не говори на отвлечени теми. Неговите бе­седи винаги са жизнени и живи, той винаги говори на живите хора. По неговите беседи може някак да се про­следят и слушателите, и самият проповедник. Своята реч той винаги насочва към волеви изводи, към практически призиви – и преди всичко учи на любов. Заедно с това той винаги изисква цялостност, призовава към отговор­ност. Златоуст говори властно, но това е властта на лю­бовта. И любов свързвала Златоуст с неговото паство.

4.През 398 година Златоуст е призован на Константинополската катедра. И е призован именно като признат па­стир и учител. Такава е волята и на клира, и на църков­ния народ, и на двора. В Константинопол Златоуст продължава да проповядва. Созомен отбелязва, че Злато­уст има обичай да застава сред народа, на амвона на чете­ца – и слушателите се скупчвали около него. Това са по-скоро беседи, отколкото речи. Към същото време се отнасят тълкуванията на Златоуст върху Деяния, върху Псалмите, върху много послания на апостол Павел. Мно­го от неговите беседи са записани стенографски – това запазва цялата живост на устното слово. По това време за Златоуст придобива особена сила задачата за нрав­ственото превъзпитание на обществото и народа. Той имал впечатлението, че проповядва на хора, за които християн­ството е станало само модна дреха. „Сред толкова много хиляди – казва той, – не могат да се намерят повече от сто, които да могат да бъдат спасени, пък и в това се съмня­вам“. Самата многочисленост на християните го смуща­ва – „толкова повече храна за огъня“. И той говори с горчивина за настъпилото благополучие: „Безопасността е най-голямото от гоненията за благочестието – по-лошо от всяко гонение.“ Никой не разбира, не чувства опасно­стта – безопасността ражда безгрижие, отслабва и при­спива душата, а дяволът умъртвява спящите. И гласът на проповедника става суров и изобличаващ – около себе си той вижда сено, пригодно само за огъня. Златоуст е сму­тен от нравствения упадък – не само от разврата, но най-вече от мълчаливото снизяване на изискванията и идеа­лите. Не само сред миряните, но и сред клира. Златоуст се бори не само чрез изобличително слово, но и с дело – с делата на любовта. „Никой не би останал езичник, ако ние бяхме действителни християни“, казва той. Той се грижи за благотворителността, учредява болници и при­юти. Той се старае да привлече всички сили към съзида­телна работа, изисква подвиг от всички. Това предизвиква противодействие и недоволство – не само в Константино­пол, но и в други диоцези. Враждебността към свети Иоан припламва неведнъж. И стълкновението с императрица Евдоксия е само последният повод за взрива. Златоуст има врагове навсякъде. Преди всичко сред клира, особе­но сред бродещите монаси; след това в двора и сред бога­тите. Твърде сложно е да се разкаже цялата мрачна исто­рия на низложението и осъждането на Златоуст – на позорния събор „Под дъба“. Намерили се предатели сред епископата – оглавявал ги Теофил Александрийски. Из­между другите активно враждували оскърбените от Зла­тоуст Акакий Верийски, Севериан Гавалски, Антиох Птолемаидски. Обвиненията против Златоуст били много – сред тях е и подозрението в оригенизъм. Златоуст бил низложен и императорът утвърдил присъдата. Заточени­ето на Златоуст не било дълго. Много скоро той е върнат и посрещнат от народа с ликуване. И все пак враждата не утихнала. И против Златоуст бил обърнат самият факт на неговото завръщане без отмяна на съборната присъда. За това според IV правило на Антиохийския събор след­ва лишение от права, дори и присъдата да е била неспра­ведлива. Златоуст не признава за законен осъдилия го събор, не признава (и не само той) и Антиохийското пра­вило, но изисква събор за оправдаването си. Епископите за втори път осъждат Златоуст. Той продължава своето служение. Вълнението нараства. И в юни 404 година Златоуст е заточен за втори път и е изпратен първо в Кукуз, в Мала Армения, а след това в Пициунт. Той не понася тежестите на пътуването и по пътя умира, 14 септември 407 година. Много скоро се открива цялата неправда на осъж­дането на Златоуст. През 417 година Константинополският епископ Атик възстановява неговото име в диптихите, като се позовава на гласа на народа. Кирил Александрийски рязко протестира: „Ако Иоан е в епископството, защо Иуда да не е с апостолите. И ако има място за Иуда, то къде е Матей“. През 419 година отстъпват и в Александрия. А през 438 година останките на Златоуст са пренесени в Константино­пол и положени в храма на Светите апостоли. Присъдата на събора „Под дъба“ е отменена от общото свидетелство на Църквата.протоиерей Георги Флоровски35.Литературното наследство на Златоуст е грамад­но. Не е лесно да се определи неговият точен обем. С времето името на Златоуст става дотолкова славно, че с него подписват чужди беседи и слова. Някои творения могат да бъдат определени като безспорно принадлежащи на Златоуст, други категорично не му принадлежат, а мно­го остават под въпрос, особено когато другият автор не може точно да бъде установен. По-голямата част от творе­нията на Златоуст са беседи или слова, омилии. Сред тях особено важни са екзегетическите. Останалите беседи имат най-разнообразно съдържание. Особено необходимо е да споменем словата за празничните дни и в памет на светии­те. Всички те са изказани слова. Друг разряд от творени­ята на Златоуст са наставленията, предназначени за чете­не. Специално трябва да посочим съчиненията на аскетически теми и книгите за свещенството, отнасяни към ранните години. Освен това са запазени около 240 писма, всичките от второто заточение. Те са много важни като материал при характеризирането на святата личност на Златоуст. В най-древния препис, в Барбериновия Евхологий (VIII век), неговото име го няма, макар за литургията на Златоуст да се споменава още в VI век. И не е лесно да се определи кое именно може да бъде приписано на Злато­уст от по-сетнешния чин, свързан с неговото име. В това отношение твърде поучително е съпоставянето на литур­гическите данни от неговите беседи, особено от ранните. Но и това не дава решение на въпроса. И все пак не под­лежи на съмнение самият факт за неговата грижа по устрояването на богослужението, особено на евхаристийното. Влиянието на Златоуст е огромно. Той много скоро става „вселенски учител и светител“ – по-рано на дело, отколко­то по име. От VI век го наричат Златоуст, през VIII век това име става общоприето. Златоуст става завинаги обра­зец и авторитет, особено в екзегетиката. Него именно след­ват почти всички късни византийски тълкуватели и особе­но Теофилакт Български. Историята на литературното влияние на Златоуст е една от най-ярките глави в истори­ята на християнската писменост и отеческото предание.

2. ЗЛАТОУСТ КАТО УЧИТЕЛ

1.На Златоуст е даден дарът на словото, дарът на живото и властно слово. Той има темперамент на оратор – това е обяснението за неговата покоряваща сила. Той обича да проповядва – „Аз убедих душата си да изпълнява служението на проповедника и да изпълнява заповедите, до­като дишам и Богу бъде угодно да продължи този мой живот, независимо дали ще има кой да ме слуша или не.“ Златоуст разбира пастирското служение преди всичко като учително служение, като служение на словото. Пастирството е власт, но власт на словото и убеждаването – и в това е коренната разлика между духовната власт и свет­ската. „Царят принуждава, свещеникът убеждава. Еди­ният действа със заповед, другият – със съвет“. Пас­тирът трябва да се обръща към свободата и към волята на човека – „на нас ни е заповядано да извършваме спа­сението на людете със слово, с кротост и с убеждение“, казва Златоуст. Защото целият смисъл на християнския живот за Златоуст е в това, че той е живот в свобода, и затова – в подвизи и дела. Той говори и напомня посто­янно за свободата и за самодеятелността на човека. Имен­но в свободата той вижда „благородството“ на човека – образа Божий, който му е даден. Нравствената област за Златоуст е преди всичко област на волята и произволението. В това отношение Златоуст е последователен волунтарист. В движенията на волята той вижда както на­чало и опора на греха, така и начало, и път на добродетелта. И по неговото мнение Христос „е дошъл не за да разру­ши природата, но за да изправи произволението“. Всяко действие на Божията благодат в човека се извършва така, „че да не нанесе ущърб на нашето самовластие“. Казано по друг начин, Сам Бог действа с убеждение, а не чрез принуждение: „Той увещава, съветва, предупреждава сре­щу лошите начинания, но не принуждава.“ И пастирът е длъжен да подражава на този Божествен пример. Зла­тоуст е максималист по нагласа и по темперамент, случва­ло се е да бъде рязък и строг. Но винаги е бил против всяко принуждение и насилване на волята, дори в борба­та с еретиците. Златоуст винаги е бил противник на външните и светски мерки за борба в делата на вярата и нравите – „На християните най-вече се забранява да по­правят падналите в грях чрез насилие – казва той, – на­шата война не прави живите мъртви, но мъртвите живи, защото тя е пълна с кротост и смирение. Аз гоня не с дело, но със слово и преследвам не еретиците, но ереста. За мен е привично да търпя преследване, а не да преслед­вам – да бъда гонен, а не да прогонвам. Така и Христос побеждава, разпъвайки се, а не като разпъва – не удряйки, но приемайки ударите“. И още повече – Златоуст възпи­ра и прибързаното осъждане на инакомислещите – в това отношение е характерно неговото знаменито слово „За проклятието и анатемата“. Той вижда силата на христи­янството в кротостта и търпението, не във властта – и всеки е длъжен да бъде суров към самия себе си – не към другите.

2.Златоуст е преди всичко нравствен проповедник. Но не би било вярно това да се преподчертава и да се говори, че е бил учител по нравственост, а не на вяра. И не само защото той нерядко, особено в ранните антиохийски години, пряко засяга догматически теми, но преди всич­ко понеже извежда своя нравствен идеал от догматичес­ки предпоставки. Това с особена сила проличава в екзегетическите му беседи, особено в тълкуванията на по­сланията на Павел. Златоуст има свои любими догмати­чески теми, към които се завръща постоянно: първо, спо­ред него учението за Църквата е неразделно свързано с учението за Изкуплението като Първосвещеническата жертва на Христа, Който чрез Кръста е възлязъл на небе­сата – оттук се разкрива учението за Църквата като ново битие, не само като нов живот; и, второ – учението за Евхаристията като за тайнство и жертва – с основание наричат Златоуст „евхаристически учител“. Златоуст няма богословска система. Би било напразно да се търсят при него догматически и богословски формули – особено в христологията и в мариологията той невинаги е свобо­ден от неточността и едностранчивостта на обичайния антиохийски богословски език. Златоуст е бил свидетел за вярата – с това се обяснява защо на неговите съжде­ния в древността са придавали такова голямо значение, особено на Запад. В него дочуват гласа на църковното предание. Пред Златоуст стоят особени задачи: той е ревнител не за опровержението на неправилните мнения, но преди всичко за това тези, които се наричат християни, да разберат, че истината на вярата е истина на живота, заповедите на живота, които трябва да се разкриват в личния живот. За това тогава твърде много забравяли. Златоуст изисквал живот според вярата и предполагал, че истините на вярата са известни на неговите слушате­ли. Да се отива по-нататък, би било преждевременно, до­като сърцето е безгрижно и даже начатъците на вярата не са оживотворени в душите. Разбира се, остава вярно това, че самият Златоуст няма призвание за спекулативно богословие. Но той е най-малко догматически моралист. В своето богословско изповедание той изхожда преди всичко от апостол Павел – и това е проповедта за Христа и спасението – не проповед за морал. И самият „евангелизъм“ на Златоуст има догматически смисъл – за него целият живот е свързан с образа на Христа не само като пророк, но преди всичко като Първосвещеник и Агнец. С това е свързана цялата сакраментална мистика на Злато­уст. Трябва да добавим, че според Златоуст само чистота­та на живота свидетелства за чистотата на вярата. Още повече – едва чрез чистота на живота започва да бъде достижима чистотата на вярата, а нечистият живот обик­новено ражда неправи учения. Защото вярата се осъще­ствява и изпълнява само в любов – без любов е невъзмож­на правата вяра – нито вярата, нито съзерцанието, нито ведението на тайните. И без любов разсъдъчното бого­словие се оказва безизходен лабиринт. Златоуст вижда пред себе си разбродните и спящи човешки сърца. Той иска да ги пробуди за духовен живот и любов. С това се свързва известният индивидуализъм на Златоуст. Той слабо усеща реалността на светското общество и общение – пред него винаги има отделни хора. За него те се съе­диняват само в Църквата. В този индивидуализъм е ко­ренът на Златоустовия усет. Той никога не се отклонява към общите места. Той винаги е конкретен и нагледен, учи с примери, използва частни случаи. При него са най-малко условните риторически схеми – в това той превъзхожда даже Григорий Богослов. Той никога не забравя, че е пастир на душите, а не оратор, и че задачата му не е в това да разкрива или развива докрай една или друга обективна тема, но в това да докосне живото сърце, да склони волята и разума. Логическата и формална стройност на неговите слова се нарушава от това. Но те придо­биват вътрешна цялостност. Това е своеобразен диалог с мълчащ събеседник, за когото именно проповедникът по­някога съобщава по нещо. Но никога това не е монолог без аудитория.протоиерей Георги Флоровски23.Като че ли Златоуст най-често говори за богат­ството и за бедността. Самият живот постоянно дава по­води за това – животът на големите и шумни градове. Трябва да се подчертае, че за Златоуст това са нравствени въпроси – социалните теми имат за него преди всичко морален смисъл. Той говори най-вече за правилното по­ведение на християнина. И за заобикалящия го живот той съди от нравствена гледна точка. Той вижда около себе си прекалено много неправда, жестокосърдие, стра­дание, мъка. И добре разбира доколко това е свързано с духа на трупането на богатства, със социалното неравен­ство. Той скърби не само за безплодния разкош, но и за богатството като съблазън. Богатството съблазнява пре­ди всичко този, който го владее. Самò по себе си богат­ството не е ценност; това е само театрална маска, която скрива истинния образ на човека. И заедно с това този, който го притежава, се приучава неволно да го цени, пада в опасна самозаблуда, привързва се към мнимото благо. Опасно е не само богатството, което е придобито неправедно и нечестно, но и всяко притежание. И все пак не само по себе си, а като стимул за волята, като повод да се цени тленното и мнимото. „Любовта към богатството е неестествена страст – казва Златоуст, – желанието за бо­гатство не е нито естествено нито необходимо, но излиш­но“. Опасен е този уклон на волята, богатството е опас­но бреме. „Богатството е вредно за вас не понеже въоръжава против вас разбойниците и съвършено помра­чава вашия ум – казва Златоуст, – но най-вече, защото то прави нас пленници на бездушното притежание, отклоня­ва ни от служение на Бога“. Тук се разкрива едно про­тиворечие: духът на трупането на богатство привързва към вещите, а Бог ни учи да ги презираме и да се отрича­ме от тях. „Не само грижата за придобиването на богат­ство е вредна, но и излишната угриженост за най-нужни­те неща“ – напомня Златоуст. – Христос, като показал всяческата вреда от пристрастието към богатството, про­стира своята заповед и по-нататък. И не само заповядва да се презира богатството, но и забранява да се грижим и за по-добра храна: „не се грижете за душата си, какво да ядете“(вж. Матей  6:25; Лука 12:22 – бел. ред.). С това не се изчерпва въпросът: „Не е достатъчно да се презира богатството – казва Златоуст, – а трябва и да бъдат на­хранени бедните, а главното е да се следва Христос“. Така се разкрива едно ново противоречие – това на свет­ския патос, на събирането на богатства, на трупането; на патоса на съхраняването на веществените блага се проти­вопоставя евангелската заповед: раздай на бедните. В този план особено ярко се открива неправдата на света, неправдата на социалното неравенство: пред лицето на нищетата и мъката всяко богатство е неправедно и мъртво като свидетелство за закостенялост на сърцето, за нелюбов. От тази гледна точка Златоуст не одобрява и вели­колепието в храмовете. „Църквата не е за това, в нея да бъде лято злато, да се кове сребро – казва той, – тя е търже­ствуващият събор на ангелите. Затова ние изискваме за дар душата, нали Бог заради душата приема и другите дарове. Тогава не е била сребърна трапезата и не от златен съсъд Христос е преподавал на учениците Си питието – Своята Кръв. И въпреки това всичко там е било драгоцен­но и е предизвиквало благоговение, защото е било изпълнено от Духа. Искаш ли да почетеш Тялото Христово? Не пре­зирай, когато видиш Христос без одежда. И каква полза, като Го почетеш тук с копринени покрови, а извън храма Го оставиш да търпи студ и голота. Каква полза, когато Трапезата Христова е пълна със златни съсъди, а самият Христос е мъчен от глад. Ти правиш златна чаша, но не подаваш в чашата студена вода. Христос като бездомен странник върви и моли за подслон, а ти вместо да Го при­емеш, украсяваш пода и стените, върховете на колоните, привързваш на конете сребърни вериги – а Христа, Който е окован в тъмницата, дори не искаш да погледнеш“. Златоуст смята, че всяка спестена вещ е отнета от нужда­ещия се, защото не може един да бъде богат, без от това друг да е беден. „Началото и коренът на богатството не­пременно се крие в някаква несправедливост“, мисли той. Златоуст въобще не смята бедността за добродетел. От една страна, бедността го привлича като нужда, като стра­дание – и доколкото сред бедните е Христос. И той идва при нас във вид на бедняк, а не на богаташ. От друга страна, бедността, когато тя е избрана доброволно заради Бога или е приета с радост, е път за добродетелта. Преди всичко защото нямащият е по-свободен от имащия, той има по-малко обвързаности, по-малко грижи. На него му е по-леко да живее, по-леко му е да се подвизава. Зла­тоуст знае, разбира се, че и бедността може да се окаже тежко бреме – не само външно, но и вътрешно, като из­точник на завист и злоба или отчаяние. Затова той се опитва да се бори с нищетата. Вниманието му винаги е насочено към нравствената страна на нещата. Той въоб­ще не е социален реформатор, а само пастир на душите. Това не значи, че той няма нравствен идеал. Но социал­ният му идеал е преди всичко нравствен идеал. Това е идеалът за равенството. Защото неравенството изключва истинската любов. Златоуст винаги изхожда от мисъл­та, че в строгия смисъл на думата собственост няма и не може да има. Защото всичко принадлежи на Самия Бог и само и единствено на Него, а от Него се подава като дар, някак заемообразно. Всичко е Божие – само доброто дело може да бъде собствено за човека. И при това Бог дава всичко за общо притежание. „Ако нашите блага при­надлежат на общия ни Владика, то те в еднаква степен представляват достояние и на нашите съроби: което при­надлежи на Владиката, това принадлежи въобще на всич­ки. Нима ние не виждаме подобно устройство в големите домове. И всичко царско принадлежи на всички: градът, площадите, улиците принадлежат на всички; с тях ние всички се ползваме в еднаква мяра. Виж Божието строи­телство. Той е сътворил някои предмети общи за всички, за да засрами поне по този начин човешкия род: въздуха, слънцето, водата, земята, небето, морето, светлината, звез­дите е разделил между всички поравно, като между бра­тя. И друго е създал общо: баните, градовете, площади­те, улиците. И после по отношение на това, което принадлежи на всички – няма ни най-малка разпра, но всичко се прави мирно. Ако някой се опитва да отнеме нещо и да го превърне в своя собственост, то разпрата произхожда като следствие на това, че самата природа негодува, че докато Бог ни събира отвсякъде, ние с особе­но старание се стремим да се разединим помежду си, да се отделим един от друг, като създаваме частна собстве­ност и като изказваме тези хладни думи: „Това е твое, а това е мое.“ Тогава възникват споровете, тогава са огорче­нията. А там, където няма нищо такова, там няма нито спорове, нито възникват разпри. Следователно за нас е предназначено по-скоро общото, отколкото отделното вла­деене на вещите, и то е в по-пълно съгласие със самата природа. Защо никога никой не подава тъжба заради вла­деенето на площада? Нима не защото той принадлежи на всички?“. И Златоуст смята, че даже животните са по-добре. „При тях всичко е общо – и земята и изворите, и пасбищата, и планините, и горите, и нито едно от тях не владее повече от другите. А ти, човече, най-кроткото жи­вотно, ставаш по-свиреп от звяр, като държиш в една само от своите къщи препитанието на хиляди и даже на много хиляди бедни, като в същото време ние имаме една обща природа и много друго освен природата: общо небе, слънце­то, луната, хора на звездите, въздуха, морето, огъня, водата, земята, живота, смъртта, младостта, старостта, болестта, здра­вето, потребността от храна и одежда. Също така общи са и духовните блага: свещената трапеза, Тялото на Господа, честната Негова Кръв, обетованието на Царството, банята на възраждането, очистването на греховете, истината, освещението, изкуплението, неизречените блага. Затова не е ли безумно тези, които имат толкова много общо по­между си – и природа, и благодат, и обетование, и закони, – да бъдат така пристрастени към богатството, да не съблю­дават и в това равенството, но да превъзхождат свирепостта на зверовете и при това по време, когато предстои необходимост бързо да бъде оставено всичко това“.St. Basilius Magnum, St. Gregorius Theologus, St. John HrisostomusЗлатоуст вижда извора на неравенството в човешката воля и свобода, във волята за собственост. От свободната воля на човека зависи как той ще се разпорежда с дадените му дарове – в това разпореждане според Златоуст е същност­та на въпроса. Той въобще не изисква всеобща бедност или нищета. Той изобличава разкоша и излишеството, само несправедливото неравенство. Той търси справедливост. Материалните блага се дават от Бога, не бива да се гнусим от тях. Но не бива да ги отчуждаваме за користната полза на едни и в ущърб на други. Златоуст вижда решението на въпроса в любовта – нали любовта „не дири своето“ (1 Кор. 13:5). На него му се струва, че въпросът е решен в първоначалната Църква, както се разказва в Книга Дея­ния. „Отказвали са се от имуществото и се радвали, и е била велика радостта, защото придобитите блага били по­вече. Нямало ги хладните думи: мое и твое, затова има­ло радост на трапезата. Тези жестоки слова: мое и твое – предизвикали безчислени войни във вселената, са били отхвърлени от тази свята Църква, и тогавашните живеели на земята, както ангелите на небесата: нито бедните за­виждали на богатите, защото нямало богати, нито богати­те презирали бедните, защото нямало бедни. Тогава не е било така, както е сега. Сега имащите собственост дават на бедните, а тогава не е било така. При тях във всичко имало равенство и всички богатства били събрани заед­но“. Характерно е, че именно на този пример преди всич­ко се позовават винаги идеолозите на монашеското обще­житие, които докрай отхвърлят правото на частна собственост. Златоуст иска някак монашеският пример да се повтори в света. При това той има предвид една сравнително неголяма община, в Антиохия или в Кон­стантинопол. И в своите беседи той пресмята как при доброволен отказ от имуществото и при справедливото му разпределение всички биха били обезпечени. Именно така е организирано по това време църковното имуще­ство – то е общо, разпределя го епископът. То се използ­ва отчасти за нуждите на храма, от него живее и клирът – но преди всичко то е „достояние на бедните“. Независи­мо от това Златоуст подчертава, че такова обобществяване на собствеността може да бъде полезно само когато то е доброволно, когато е израз на любещо самоотречение и любов – и затова то предполага висока степен на нрав­ствено преуспяване и съвършенство. Казано по друг на­чин, това е пределна или идеална проява на християнско милосърдие. Затова Златоуст се ограничава с изискване­то на щедра милостиня. Той разбира твърде широко ми­лостинята – има веществено подаяние, но съществува и милостиня със съвет. „Нима няма да бъде голяма мило­стинята, пита той, ако някой освободи от болестта душата, която е обхваната от униние и която се намира в крайна опасност, обладана от пламъка (на страстта)?“ За Зла­тоуст най-важно е единодушието, чувството за общност, чувството за обща отговорност и грижа. Именно затова той смята милостинята за необходим и съществен момент от християнския живот: „Ако някой не върши милостиня, ще остане извън брачния чертог – казва Златоуст, – и непременно ще погине. Не поради въздигането на ръце може да бъдеш чут – простирай ръцете си не към небето, а към бедните“. Като обяснява есхатологическата бесе­да на Спасителя, Златоуст отбелязва: „Той не споменава за никоя друга добродетел освен за делата на милосър­дието“ – защото милостинята е от любовта, а любовта е средоточие и смисъл на християнския живот. В своята проповед на милосърдието Златоуст се въздига до истин­ски мистически висоти. „Искаш ли да видиш жертвеника на Милосърдния? Не Веселеил го е устроил и не друг някой, но Сам Бог. Не от камък, а от вещество, което е по-светло от небесата – от разумни души. Този Жертвеник е създаден от самите членове Христови. И тялото на Са­мия Владика ще ти служи за жертвеник. Благоговей пред него: на Тялото на Владиката ти извършваш жертвата. Този жертвеник е по-страшен дори от новия, а не само от древния жертвеник. А ти освен това почиташ този жертвеник, защото той приема Тялото Христово, и принизя­ваш този жертвеник, който е самото Тяло Христово, и не обръщаш внимание, когато то се разрушава. Такъв жертвеник можеш да видиш навсякъде – и на улиците, и на площадите, ежечасно можеш да принасяш на него жертва, понеже и тук се освещава жертвата“.St. Basil Magnum, St. John Hrizostomos, St. Grigorius Theological4.Заслужават внимание мислите на Златоуст за гражданския строй. Той неведнъж се принуждава да го­вори за властта, особено в Константинопол. Властта спо­ред него е вид поробване и предполага неравенство – тя е установена от Бога, но вследствие на греха. В рая не е имало власт, защото не е имало неравенство, и човекът е бил свободен. Греховността прави властта необходима, като някаква опора на обществения живот – без власт би се започнала всеобща борба. И все пак властват същите тези греховни люде и затова твърде често властта е жес­тока и несправедлива. При това тя не става незаконна и ние трябва да се подчиняваме на всяка власт. Властта има своя предел само в Църквата – светската власт не се разпростира зад църковната ограда. И служителите на Църквата са призвани да утешават обижданите и скърбя­щите. „Съдиите устрашават – нека поне свещениците уте­шават. Началниците заплашват – нека поне Църквата ободрява“, казва Златоуст. „Посредством едното и дру­гото Бог устройва нашето спасение. Той и началниците е въоръжил, за да устрашават дръзките. Той и свещеници­те е ръкоположил, за да утешават скърбящите“. Второ, свещенството е призвано да вразумява и изобличава вла­стващите. „Последната власт на свещеника е над царска­та, казва Златоуст, затова и царят прекланя глава под ръката на свещеника, и в Стария Завет царете са помазвани от свещениците“. И все пак на свещеника е дадено само правото на слово и на дръзновение и нему не е по­зволено да използва сила. Според Златоуст властта си остава неприкосновена, но тя подлежи на съда на църков­ните разум и съвест. В това отношение особено характер­ни са знаменитите речи на Златоуст „За статуите“. Също толкова характерно е неговото застъпничество за Евтропий. Самият той смята този случай за „блестяща победа“ на Църквата, „най-славен трофей“ – в прага на Църквата се разбива враждата и ненавистта, възпира се силата. При Златоуст няма планове за външно обществено преустрой­ство. Той признава и приема съществуващия строй и по­рядък и се стреми не към преобразование на обществото, но към преображение на хората. Той вярва в побеждава­щата сила на духа. С това се обяснява отношението му към робството. Той вижда цялата му противоестественост, но не го отрича, не изисква неговата отмяна. И не само защото такова изискване би било неизпълнимо – Златоуст често изисква неизпълними неща и неговите строги нравствени призиви не са по-леки от това. Но той вижда по-прекия и бърз път към преодоляване на роб­ството с неговата неправда – проповедта на кротост, вни­мание и любов. Той напомня на робовладелците за дос­тойнството на човека, за всеобщото равенство на хората пред Христа. А робите призовава към висшата свобода, към послушание Христа ради, в което се облекчава всяка светска зависимост. Тук отново се проявява свойстве­ното на Златоуст пренасяне на ударението от светския живот върху духовния. Никакви външни условия не мо­гат да попречат на живота в Христа и с Христа и в него е вечната радост и блаженство.

______________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Следва…

ЗА ЦЪРКВАТА, БОГАТСТВОТО, БЕДНОСТТА И ЖИВОТА*

Св. Иоан Златоуст

Ти нима не знаеш, че настоящият живот е пътешествие? Ти нима си гражданин – ти си пътник. Разбра ли какво ти казах? Ти не си гражданин, а пътник и странник. Не казвайте мой е този град, а мой – онзи. Никой няма град, градът е във висините, а настоящето е път. И ние пътешестваме всеки ден, докато се движи природата. А има ли такъв, който по пътя да заравя злато? Когато влезеш в странноприемница, кажи ми украсяваш ли я? Не, а ядеш и пиеш и бързаш да излезеш. Настоящият живот е странноприемница. Ние сме дошли и прекарваме тук настоящия си живот; да се постараем да излезем с добра надежда. Аз наричам Църква не само мястото, но и нравите, не стените на църквата, но и нейните закони. st. ioann zlatoustКогато търсиш убежище в Църквата, търси го не в стените ѝ, а в разпо ложението на душата си, защото Църквата не е стени и покрив, а вяра и живот.

[…] Чу ли четенето днес? Говорят ти го, за да не се колебаеш никога да прибягваш под лоното на Църквата. Пребивавай в нея и тя никога няма да те предаде. Ако избягаш, Църквата не е виновна за това. Ако ти беше в нея, вълкът не би влязъл; ако излезеш от нея, звярът ще те сграбчи и не заради липсата на ограда, поради твоето малодушие. Нищо не е равностойно на Църквата. Не ми говори за стени и оръжие; стените от времето овехтяват, а Църквата никога не старее; стените се разрушават от варварите, а Църквата не може да бъде победена от бесовете. Дела свидетелстват, че тези думи не са хвалба. Колко са нападали Църквата и сами са загивали? […] Такова е величието на Църквата: когато я нападат, тя побеждава; когато замислят нещо против нея, тя го преодолява; когато я притесняват, тя се прославя; получава рани – и не изнемогва, не потъва сред яростта на вълните, поривите на бурята, не търпи корабокрушение, в борбата е непобедима. […]

Казвам ви това, за да подражавате и вие. Защо не се смутихме? Защо не се боим от никакви бедствия. И какво е бедствието? Смърт? Тя не е бедствие, защото чрез нея ние по-скоро стигаме до безметежното убежище. Какво е загуба на имота? „Гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна“ (Иов 1:21). Или изгнанието? „Господня е земята и онова, що я изпълня“ (Псалм 23:1) Или клеветите? „Блажени сте вие, когато ви похулят и изгонят и кажат против вас лъжовно каква да е лоша дума заради Мене. Радвайте се и се веселете, защото голяма е наградата ви на небесата.“ (Матей 5:11,12)

[…] Дори цялата Вселена да се старае да ти навреди, няма да претърпиш беда. Предателството идва само от съвестта; не предавай съвестта си и никой няма да те предаде. Аз бях в опасност, но пък виждах делата – по-скоро виждах, че моите думи се превърнаха в дела, че беседата ми на площада беше проповядвана чрез дела. Коя беседа? Тази, която винаги съм проповядвал: подухна вятър и отрони листата; „тревата изсъхва, цветето увяхва“ (Изход 40:7); премина нощта, дойде денят; изчезна сянката, появи се истината; издигна се до небесата и слезе в долината. […]

Виждате ли нищожеството на делата човешки? Виждате ли колко е нетрайна властта? Виждате ли, че богатството, което аз винаги съм наричал избягал роб, е не само такъв, но и човекоубиец? То не само изоставя онези, които го имат, но ги и убива; то предава особено онези, които се привързват към него. Защо се грижиш за богатството, което никога не можеш да удържиш? Искаш да го запазиш, да го задържиш? Не го заравяй, а го дай на бедните. Богатството е като див звяр: ако го удържиш, то бяга, ако го раздаваш, то остава. „Той пръсна – се казва в Писанието, – раздаде на сиромаси; правдата му ще пребъдва вечно.“ (Псалм 111:9). Раздавай, за да остава, не заравяй, за да не избяга. Къде е вашето богатство? – бих попитал онези, които си отидоха. Казвам това не за да обидя или да сипя сол в раните, а за да превърна корабокрушението на другите в пристан за вас. Когато се явиха воините, блеснаха мечовете, когато градът бе обзет от пламък (на възмущение), когато царската корона беше безсилна, а профирата – оскърбявана, когато всичко беше неистово, къде тогава бяха богатството, сребърните съдове, сребърните ложа? Слугите? Всички избягаха. Евнусите? И те се разбягаха. А приятелите? Те снеха маските си. Къщите? Заключени. Парите? Техният стопанин избяга. А самите пари къде бяха? Заровени. Къде е скрито всичко това? Но не станах ли тежък, непоносим, като повтарям постоянно, че богатството предава онези, които лошо го ползват? […] Защо задържаш богатство, което не ти носи полза при изкушения? Ако то има сила, нека ти помогне, когато изпаднеш в нужда; ако тогава то убягва, каква полза имаш от него? […] Мнозина ме осъждат, че нападам богатите, както и те винаги нападат бедните. Аз нападам само онези богати хора, които лошо се ползват от богатството си. Винаги казвам, че обвинявам не богаташа, а грабителя. Едно е богаташът, друго грабителят; едно е заможният, друго – користолюбивият. Различавай предметите и не смесвай това, което не трябва да се смесва. Ти си богат? Аз не ти преча. Ти си грабител? Осъждам те. Ти притежаваш своето? Ползвай го. Ти грабиш чуждото? Аз не мълча. […] Богатите и бедните са мои деца, от една и съща утроба са създадени и едните и другите, при едни и същи родилни болки. Затова, когато притесняваш бедния, те обвинявам; при това ти навреждаш не толкова на бедния, колкото на себе си, защото бедният не претърпява никаква важна загуба. Той понася само парична щета, а вредата е за твоята душа. […]

Не се боя от злодеяния, боя се само от греха. […] На това искам да ви науча. Не се страхувайте от злодеянията на силен човек, а се бойте от силата на греха. Ако сам не си навредиш, човек не може да ти причини вреда. Ако нямаш грях, нека те заплашват хиляда мечове, Бог ще те спаси. Ако имаш грях, дори да си в рая, ще бъдеш низвергнат. Адам бе в рая – и падна; Иов бе на бунището – и е увенчан. Каква полза донесе на единия раят и каква вреда причини на другия бунището? Никой нямаше зла умисъл против Адам – а той падна. Срещу Иов бе дяволът – а е увенчан. […]

Спазвайте този закон, умолявам ви и докосвам нозете ви, ако не с ръка, то мислено, и проливам сълзи. Съблюдавайте този закон и никой няма да ви навреди. Никога не завиждайте на богатия; не смятайте никого за нещастен освен онзи, който стои в грях; облазявайте праведните. Не свойствата на вещите, а душевната нагласа прави хората богати или бедни. Не се бой от меч, ако съвестта ти не те обвинява; ако съвестта ти е чиста, никога не се бой. Къде са отклонилите се, кажи ми? Не се ли прекланяха всички пред тях? Не трепереха ли пред тях повече от всички властимащите? Не им ли угаждаха? Но дойде грехът и всичко е съборено: низкопоклонниците станаха съдии, ласкателите – палачи; целувалите ръка сами го повлякоха (Евтропий) от църквата; който вчера е целувал ръка, днес е враг. Защо? Защото и вчера неискрено го е обичал. Дойде време и маските паднаха. Не беше ли ти, който до вчера му целува ръцете, наричаше го спасител, покровител и благодетел? Не му ли измисляше ти хиляди похвали? Защо днес го обвиняваш? Вчера – хвалител, днес – обвинител? Вчера похвали, днес – съставяш обвинения? Що за промяна? Що за превръщения? Но аз не съм такъв; аз станах защитник на онези, които ми мислеха зло. Претърпях много бедствия и не отмъщавах, защото подражавам на моя Господ, който ми каза на кръста: „Прости им, понеже не знаят, що правят“ (Лука 15:4). Казвам ви това, за да не се заразите от мнителността на злите хора. […] Докога пари? Докога сребро? Докога злато? Докога леене на вино? Докога ласкателство на слугите? Докога украсени чаши? Докога сатанински пиршества – служене на волята на дявола?

Ти нима не знаеш, че настоящият живот е пътешествие? Ти нима си гражданин – ти си пътник. Разбра ли какво ти казах? Ти не си гражданин, а пътник и странник. Не казвайте мой е този град, а мой – онзи. Никой няма град, градът е във висините, а настоящето е път. И ние пътешестваме всеки ден, докато се движи природата. А има ли такъв, който по пътя да заравя злато? Когато влезеш в странноприемница, кажи ми украсяваш ли я? Не, а ядеш и пиеш и бързаш да излезеш. Настоящият живот е странноприемница. Ние сме дошли и прекарваме тук настоящия си живот; да се постараем да излезем с добра надежда; нищо няма да оставяме тук, за да не загубим там. Когато влезеш в странноприемницата, какво казваш на слугата? Гледай къде оставяш вещите; да не забравиш нещо тук, да не се загуби нищо, нито една дреболия, нито една вещ, за да донесем всичко вкъщи. Така и в настоящето ще гледаме на живота като на странноприемница и нищо няма да оставяме тук, в нея, а всичко ще отнесем в отечеството. Ти си пътник и странник, даже си по-малко от пътник. Как така? Сега ще ти обясня. Пътникът знае кога влиза в странноприемницата и кога ще излезе от нея, защото това е в негова власт. Някога аз си приготвям прехрана за дълго време, а Господ ме призовава: „Безумецо, нощес ще ти поискат душата; а това, що си приготвил, кому ще остане?“(Лука 12:20) Неизвестен е изходът, нетраен е имотът, хиляди стръмнини, от всички страни вълни. Защо се увличаш безумно от този призрак? Защо, като оставяш истината, прибягваш към сенките?

Превод: Людмила Савова

_________________________

*Източник http://svvasiliy.jusoft.net. Този текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображението http://www.yandex.ru.

ХРИСТИЯНСКОТО СЕМЕЙСТВО*

(според учението на св. Иоан Златоуст)

Проф. д-р Иван Г. Панчовски

В оценката на най-издигнати представители на човечеството семейството е Ivan PANCHOVSKI„един от шедьоврите на природата“ и основна клетка на обществото, а от християнско гледище то е богоустановена институция и малка църква. За да се вникне във вътрешната структура на християнското семейство, във високото качество на неговия живот и в плодотворната му служба за формиране образа на утрешния гражданин на обществото и строител на Царството Божие на земята, тук ще бъдат използвани епохалните творби на св. Иоан Златоуст (344-407 година), „този стълб на Църквата, светилник на истината и тръба Христова“, както го възпява Православната църква, понеже той дълбоко е вникнал както в тайните на богооткровената истина, така и в устоите и двигателите на християнския живот.

***
Семейството се изгражда върху брака, на който св. Иоан Златоуст гледа като на Божие установление, велика тайна и дивно тайнство. В противоположност на някои крайни аскетически тенденции и еретически увлечения в негово време светителят цени високо брака и не позволява той да бъде злословен. Според него бракът безспорно е добро установление, което, от една страна, придава пълнота на живота и го обогатява, а от друга страна, предпазва от развала и разстление, запазва мъжа и жената в целомъдрие. Не само в девството, но и в брака може да се върви успешно по пътя на усъвършенстването и спасението, да се постига щастие и блаженство. Св. Иоан Златоуст енергично се противопоставя на изкусителната мисъл, че християнското съвършенство е достъпно само на отшелниците: и този, който се обрича на безбрачие и се уединява в манастир, като и този, който встъпва в брак и живее с жена и деца, еднакво могат да осъществяват евангелския идеал и успешно да напредват към върха на съвършенството и спасението. „Аз — казва светителят — не ти предписвам да отидеш в планини и пустини, а искам да постъпваш честно, целомъдрено, като живееш в града… Човек може, разбира се, и като живее в града, да подражава на мъдростта на пустиножителите; и жененият, и семейният може и да се моли, и да пости, и да се отдава на покаяние. Така първите християни, поучени от апостолите, живеели в градове, но проявявали благочестие, свойствено на пустиножителите… Пък и всички пророци имали и жени, и домове, като например: Исаия, Иезекиил, великият Моисей; това обаче не им попречило да бъдат добродетелни”[1]. Другаде светителят отхвърля като неоснователно извинението, че бракът е пречка за добродетелта, като уверява, че „не бракът служи за пречка, а волята, която злоупотребява с брака, както също не виното произвежда пиянство, но злата воля и неумерената му употреба“. Оттук се извежда наставлението: „Полвай се от брака умерено и ти ще бъдеш пръв в Небесното царство и ще се удостоиш с вечни блага, които нека да получим всички ние чрез благодатта и човеколюбието на нашия Господ Иисус Христос.“ За илюстрация на това си убеждение св. Иоан Златоуст рисува ярки картини на благословено съпружество. Например в рода на Макавеите бракът е дал живот на герои, в семейството на благочестивите Акила и Прискила — е бил извор на щастие и благословение[2].

Бракът според св. Иоан Златоуст почива върху Божие установление, благословение и освещение, но заедно с това и върху потребност на човешката природа и служи за задоволяване на естествени влечения, пориви и чувства, които са най-силни в младите години от човешкия живот. Поради това човек трябва да встъпва в брак още докато е млад и не е попаднал в мрежата на покварата. Благовременният брак е най-пригоден за осъществяване предустановените му задачи, за запазване на съпрузите в чистота и целомъдрие, за нравственото им опазване и възпитаване в съвършенство. „Бракът — съветва светителят — трябва да се сключи рано; иначе младият човек, ако се запознае с порока, не ще обича жена си“ и може би още на третия ден след сватбата ще се върне отново към него[3]. В този съвет е вложена дълбока мъдрост, вярно наблюдавана и доловена истина, която е проверена и оказана от историята на народите, от житейския опит и от науката.

На встъпването в брак св. Иоан Златоуст гледа като на важна стъпка в живота на човека, поради което последният трябва да бъде подготвян и възпитаван за него още в младежката му възраст. Разглеждайки и преценявайки мотивите за сключване на брак, светителят подхвърля на остро осъждане така наречения брак по сметка, в който меродавна роля играят не естествените чувства и нравствените подбуди, а единствено знатният произход, паричното състояние и материалните изгоди. И в трактата си „За девството“, и в други свои съчинения, и в специалната беседа, посветена на избора на съпруга, св. Иоан Златоуст заклеймява онова сватосване, което превръща брака в прост договор или обикновена сделка. То опорочава брака още преди сключването му и подрива здравите му естествени основи, нравствения му смисъл и социалното му назначение. Вместо да се вземат под съображение имущественото състояние и общественото положение на търсения партньор, нужно е да се обръща най-голямо внимание на неговия морален образ и нравствен характер; вместо да се търсят съветите на адвокати, по-добре е да се следват веленията на чувствата и указанията на божествената мъдрост с посочените от нея примери. Душевната добродетел да се предпочита пред всяко злато. Благоразумната и благородна млада девица, която освен това е ревностна в благочестието, в очите на нейния избранник струва колкото цялата вселена. Заради душевната ѝ красота, заради нейната кротост, скромност, целомъдрие, срамежливост, честност и разсъдливост той да се привързва към нея, да я обича и да я счита за по-скъпа от собствената си душа[4].

Със същата настойчивост н непримиримост св. Иоан Златоуст се противопоставя на непристойните увеселения и продължителните пиршества, уреждани при сключване на брак, които понякога се превръщат в същински оргии и за които се пропиляват огромни средства. Естествено светителят одобрява проявите на радост и приличните тържества по случай толкова важно събитие в човешкия живот – встъпването в брак. Но брачннте тържества и сватбеният пир трябва да се провеждат с нужната изисканост и с достойна пищност, като се спазва приличие, пристойност и мярка, като се щадят чувствата на новобрачните и се взема под съображение тяхната свенливост и като не се правят излишни разходи, които сетне не могат да бъдат покрити и поставят младото семейство в непреодолимо затруднение, дори го водят към разорение[5].

Относно формата на брака св. Иоан Златоуст отстоява с дълбока убеденост и неопровержима логика моногамията, като, разбира се, стои върху здрава богооткровена основа. Бог не само сътворил един мъж и една жена, но и им заповядал един мъж само с една жена да бъде в брачни отношения. Ако Бог би желал да се напуска жената и да се взема друга, Той би сътворил един мъж и много жени“[6].

Особено много св. Иоан Златоуст заляга за запазване на установената от закона и осветена от Бога брачна връзка и се противопоставя на безпричинното и лекомисленото ѝ разкъсване. Според него безпричинните разводи или разводите по доброволно или наложено взаимно съгласие на съпрузите и незабавното сключване след това на нови бракове всъщност водят до същинско, макар и последователно, многоженство и многомъжество. Всъгласие с евангелското предписание (Матей 19:9) и църковната традиция християнин следва да се развежда само поради извършено прелюбодеяние и по крайна нужда да встъпва в нов брак. Светителят специално описва моралните поражения, които разводът и новият брак предизвикват в децата. Все пак той, като съветва вярващия да се задоволява с първия брак, не забранява втория брак и го допуска, като и него смята за законно дело, макар първият да е много по-добър от втория. Следователно никой да не счита за порок това, което в сравнение с по-високото се оказва по-нисше. Това сравнение не се прави, за да бъде поставен вторият брак в редицата на порочните дела; но като се признава за законен и се предоставя на волята на човека, все пак първият брак се предпочита и се уважава като много по-добър[7].

Борбата на св. Иоан Златоуст против разводите е била много уместна, тъй като в тогавашния свят, особено в Рим, разводите са вземали големи размери. Сенека отбелязва печалния факт: „Има жени, които броят годините си не според консулите, а според своите мъже“[8]. Блажени Иероним привежда поразяващи в това отношение случаи: „един мъж се оженил последователно за 20 жени, а една жена встъпила последователно в брак с 22 мъже“[9]. Но съображенията на св. Иоан Златоуст против бракоразводите са уместни и валидни и днес, понеже това зло взема широки размери и причинява големи поражения на обществото. Например пресата съобщи за един мъж, който живее недалеч от Белгард, че за 25 години се е женил 36 пъти[10].

Отношенията между мъжа и жената в брака според св. Иоан Златоуст трябва да се изграждат върху пълно равенство и взаимно уважение и зачитане: нито един от тях няма право на никакво предимство[11]. Светостта на брака и чистотата на семейните отношения са еднакво задължителни и за мъжа, и за жената. Светителят отстоява принципа за еднаквата валидност на нравствения закон и за съпруга, и за съпругата, като държи за неотклонното му изпълнение и от двете страни в брака. На възражението на някои свои съвременници, каквито се правят и от днешните привърженици на така наречената свободна любов, че любовните чувства и страстите не зависят от волята на човека, че те имат съдбовна власт над него, св. Иоан Златоуст решително се противопоставя. „Аз съзнавам в себе си желание да се освободя от тази страст, но не мога, защото тя ме напада силно, терзае ме и ме измъчва“ — казвали на светителя. Но той не се съгласява и остро реагира, понеже вярва във властта на човека над страстите, призовава го да се бори с тях и дава ценни наставления за успех в тази борба. Според него „любовта не е нещо съдбовно. Прелъстяването от красотата е съдбовно дело, но човек може да се възхищава на красотата, без да прибавя към възхищението плътско пожелание“. Ако плътската любов се поражда от красотата на лицето, тогава би следвало всички да се влюбват в красивата жена и да я обичат. Щом не всички я обичат, тогава тази любов зависи не от естеството и не от красотата на лицето, а от безсрамните очи и от похотта. „Любовната страст произлиза не само от телесната красота и благовидност, а от разслабването и заблуждаването на душата.“ Затова чрез отклоняване вниманието от съблазънта, чрез избягване изкушението, чрез сериозни занимания, чрез отдаване на труд и чрез упражняване в добродетели човек може да се освободи от плена на пагубната страст, да запази свободата и достойнството си[12].

Семейният живот трябва да се изгражда върху взаимната обич: „Нищо не укрепва така нашия живот – казва св. Иоан Златоуст – както любовта между мъжа и жената… От любовта произлиза постоянно целомъдрие, от любовта се унищожава всеки раздор“. Взаимната любов и грижливостта между мъжа и жената са основата на тяхното щастие и на семейното благополучие. Мъжът е длъжен да обича жена си и да се грижи за нея, да я счита за по-скъпа от собствената си душа, да предпочита нейната любов пред всичко земно и нищо да не бъде за него тъй тежко, както ако някога се раздели с нея. Макар и да би му предстояло всичко да загуби, да се подхвърли на най-големи нещастия, накратко: да претърпи каквото и да е, той от нищо да не се уплаши, всичко да понесе за нейното искрено разположение към него. „Макар и да би трябвало да пожертваш за нея живота си, макар и да би трябвало да бъдеш хилядократно разсечен или да претърпиш и да понесеш каквото и да било, не се отказвай от нея!“ Не със заплахи, закани, порицания и други подобни, а единствено с любовта и разположението си съпругът може да привърже към себе си съпругата си, която е негова спътница в живота, майка на децата му и виновница на всички радости. Няма истинско съпружество там, където жената трепери от мъжа си и където е лишена от свобода и е превърната в робиня. Божествената мъдрост поставя между благата съгласието и единомислието между съпруга и съпругата: „Няма нищо по-добро от тяхното взаимно съгласие; то е по-полезно от богатство, благородство, власт и всичко друго… Семейното съгласие е по-скъпо от всичко.“ А от несъгласието произлизат много беди, безредие и обърканост във всичко. „Ако вкъщи мъжът и жената не са съгласни помежду си, техният дом не е по-добър от блъскания от вълни кораб, на който управителят не е съгласен с кормчията“[13]. Когато съпругът и съпругата са единомислени, тогава и техните деца се възпитават добре; тогава и съседите, и приятелите, и сродниците се радват на тяхното благополучие. Ако мъжете и жените са добри, тогава всичко е превъзходно и домът им ще е малка църква[14].За да преуспява домът, да има в него мир и щастие, съпругът и съпругата трябва да се отнасят с доверие един към друг. Св. Иоан Златоуст наставлява: мъжът не трябва да вярва на клеветите против жена си; но и жената не трябва да следи с недоверие постъпките и действията на съпруга си. Разбира се, мъжът не трябва да дава повод за подозрение към себе си. Ако жената понякога укорява съпруга си, той не трябва да се сърди и да я наскърбява, понеже тя прави това от приятелство, а не от дързост. Упреците са плод на гореща любов, на пламенно разположение и опасение да не загуби своя другар и спътник в живота[15].

Особено много св. Иоан Златоуст предпазва да се изграждат семейния живот и отношенията между съпруга и съпругата върху богатството и разкоша. „Нека жената не казва на мъжа си: о, ти малодушен и боязлив човек, неловък, страхлив и сънлив! Ето, еди-кой-си бил незначителен човек… той обаче презирал опасностите, предприемал странствания и от това спечелил голям имот; сега неговата жена ходи в злато, вози се в кола, запретната с бели мулета, бива приета навсякъде, има тълпа от слуги… а ти се криеш от страх и живееш без доход.“ В противоположност на тези укори светителят отбелязва: нека се помни, че тихият, скромен и честен живот е по-добър от бурния и разгулен живот в излишество, разкош и разточителство. Също така всичко в дома да бъде общо на неговите членове, да няма мое и твое. „От дявола е привнесена тази проклета пагубна дума мое. Всичко, което е много по-необходимо от това, Бог сътворил общо за нас, а туй не е общо? Не може да се каже: моя светлина, мое Слънце, моя вода; всичко най-важно у нас е общо, а парите – не са общи?”[16]

Жената според св. Иоан Златоуст стои наравно с мъжа по способност и умение да урежда семейния живот, да придобива добродетели, да постъпва мъжествено, да постига съвършенство и светост. Дори има жени, които в морално отношение се издигат много по-високо от мъже, постигат ангелско съвършенство, възвисяват се до небесата и стават наши застъпници пред престола на Всевишния. Тогава те се посочват за пример на мъжете. Светителят приканва: „Ние мъжете нека се засрамим от силата на жените и да престанем да се грижим само за сегашното – за сянката, за мечтата, за дима“[17]. Нещо повече, умната и добродетелна жена „въздържа мъжа си от безрасъден живот и го обуздава. Ако младият човек би имал разумна жена, той би почнал да се грижи за дома, за слава и чест“[18]. Съветите, наставленията и увещанията на умната и благочестива съпруга упражняват голямо благотворно въздействие върху съпруга: „Никой учител не може да убеди така, както жената“[19]. Дава се пример с патриарх Авраам: той така обичал съпругата си, че я слушал във всичко, каквото тя и да поръчвала[20].

Според правилната оценка на св. Иоан Златоуст в задачите на брака първо място заема раждането и възпитанието на деца[21].

На раждането на деца се гледа като на висок дар Божи. Децата са най-скъпото съкровище, което е по-ценно от всички други съкровища, изпълва Земята с нови Божии чеда и напътва към съвършенство и спасение. „Бог е дал на жената не малка утеха, именно – раждането на деца“[22].

Към децата св. Иоан Златоуст се отнася с безкрайна обич и вижда в тях Божи дар, който освежава Земята и изпълва с радост дома, прави родителите щастливи. Нещо повече, със своята нравствена чистота и невинност, незлобие и смирение децата се посочват за пример на възрастните. Въз основа на учението и примера на Иисуса Христа (Матей 18:2-5; 19:13-15) светителят наставлява да бъдем смирени и чистосърдечни като детето, „което няма нито завист, нито пустославие, нито желание за първенство, но обладава високите добродетели: чистота, незлобие и смирение… Детото, макар и да го хулят и наказват, макар и да го хвалят и превъзнасят, то нито в първия случай ще се сърди и ще негодува, нито във втория случай ще се гордее… Душата на детето е чиста от всякакви страсти; детето не помни обидите и към обидилите го прибягва като към приятели, като че ли нищо не е било“. Детето, което Спасителят дал за пример на учениците Си и на народа, пък и всяко друго дете, „било дете в пълен смисъл свободно от страсти; дете, чуждо и на гордостта, и на пустославието, и на завистта, и на свадливостта, и на всички подобни страсти — дете, украсено с много добродетели, като чистосърдечност, смирение, спокойствие, и което не се гордее нито с една от тези добродетели; а това, да обладава човек такива качества и в същото време да не се гордее с тях, е свойствено на висока мъдрост”. Оттук се определя наградата или наказанието, които възрастните ще получат за отношенията си към децата. Които зачитат децата, обичат ги и се грижат за тях, ще получат Небето и чест, по-голяма даже от Царството, а пък които ги пренебрегват и съблазняват, ще понесат най-жестоко наказание[23].

Голяма, безпределна е майчинската любов към детето; тя достига до самопожертване. Но и наградата за нея е безмерна. В нея може би най-голям дял има и най-висока цена притежава ответната обич от страна на собствените деца. Тя прекрасно е описана от св. Иоан Златоуст в следните думи: „Колкото много и да наказва майката детето си, то все пак винаги я търси и я обича повече от всички други. Представи му царица с диадема: то няма да я предпочете пред майка си, облечена в дрипи, а повече ще желае да гледа майка си в дрипи, отколкото царицата в богатата дреха. То различава своето от чуждото не по бедността или богатството, а по любовта”[24]

Същинското достойнство и величие на родителите обаче не се състои в раждането на деца, тъй като то е физиологичен процес и проява на природата, а в тяхното възпитание, за което са потребни нравствени усилия, всекидневни прояви на себеотрицание и принасяне на скъпи жертви. „Това, което прави някого баща — отбелязва св. Иоан Златоуст, – не е самият акт на раждането на деца, но още и доброто им образование; също така да бъдеш майка, не е достатъчно да родиш деца, но е нужно още да ги възпиташ. Следователно не природата, а добродетелта прави човеците родители.“[25] „На нас е поверен важен залог – децата“. Ние трябва „да се грижим за тях и да вземем всички мерки, щото лукавият да не ги грабне от нас… Които не възпитават децата си, по-скоро са детеубийци, отколкото майки и бащи…Които не желаят да наказват децата си, нито дори да ги порицават, нито да ги натъжават, когато живеят в безпорядък и беззаконно, те често пъти ги виждат заловени в големи престъпления, отведени в съдилища, обезглавен от палачи.“[26]

Според св. Иоан Златоуст и бащата, и майката еднакво са задължени да възпитават децата си и носят съвместна отговорност за тяхното възпитание. Но поради естеството на работата възпитанието, особено в начални(те му стадии, повече се отдава на майката и по-добре се извършва oт нея, отколкото от бащата. Майката стои най-близко до децата си, поради което по-непосредно схваща нуждите им и разбира духовните им потребности, а заедно с това е и тяхната първа, най-естествена и най-добра възпитателка. Тази страна от семейния живот и особено възпитателната дарба, функция, призвание и задължение на майката светителят разкрива възторжено, понеже пред духовния му поглед неотстъпно стоял скъпият образ на собствената му майка Антуса, която с гореща любов и всеотдайна грижа е направила всичко за възпитанието на своя син, отраснал без баща още от първите си детски години. От историята добре е известно удивлението, което предизвиквала Антуса и на което дал израз знаменитият ритор Ливаний, учител на св. Иоан Златоуст. Възхитен от изключителните дарби и доброто домашно възпитание на талантливия си ученик, което той дължал само на майка си, Ливаний неволно възкликнал: „Ах, какви жени имат християните!“ Следните възторжени думи на св. Иоан Златоуст, отправени към св. Ана, всъщност се отнасят за собствената му майка: „Аз не мога да отстраня тази жена от мислите си — толкова се удивлявам на благолепието на душата ѝ и на красотата на сърцето ѝ. Аз обичам тези очи, които проливат сълзи по време на молитва и постоянно бодърстват; обичам тези устни, които никога не се разукрасяват с мазила, а се украсяват само с благодарност към Бога. Удивлявам се на тази жена, понеже тя прояви търпение и още повече се удивлявам, понеже тя го прояви, бидейки жена, която много често незаслужено порицаваха.“[27] 

На майчинството и специално на възпитанието на децата от страна на майката св. Иоан Златоуст придава не само нравствено и обществено, но и религиозно, специално сотириологично значение. Жената може да заслужи спасение не само чрез себе си, но и чрез другите, на първо място чрез възпитаните си деца. Това е особен Божи дар за жените[28]. Позовавайки се на апостол Павел (1 Тим. 2:15; 5:10), светителят изтъква, че ако майката възпита  добре децата си и по силата на това възпитание те пребъдват във вяра и любов, в святост с целомъдрие, тя ще получи голяма награда и ще постигне спасение. Жената ще се спаси не чрез самото раждане на деца, тъй като то е дело на природата, а чрез тяхното възпитание и утвърждаване в добродетелност, защото това е дело вече на нравствено свободната воля, на голямо старание и на усърдни трудове[29]. Грижите за възпитанието на децата св. Иоан Златоуст поставя най-високо: всичко друго в нас трябва да бъде второстепенно в сравнение с грижата за децата и тяхното възпитание“[30]. Той въздига възпитанието на децата толкова високо, че го сравнява със свещенодействане; а майката нарича жрица и поставя нейната жертва, принесена за възпитанието на децата си в добродетелност и праведност, в служба на Бога и човека по-високо от жертвата, която са принасяли свещениците в старозаветната епоха на олтара за всесъжения[31]. Като пример на такава велика възпитателка светителят посочва св. Ана, майката на старозаветния пророк Самуил, на която той посветил пет възторжени слова, забележителни по дълбока мисъл и красноречив израз.

С голямо педагогическо проникновение св. Иоан Златоуст описва значението на възпитанието, възпитателния процес и качествата на учителя и възпитателя. Според него „на света няма нищо по-важно от изкуството да се възпитава. Действително кое изкуство може да се сравни с изкуството за образованието на душата и за просвещаването на ума в младежа? Човек, който се занимава с това изкуство, трябва да има по-големи способности и умения, отколкото живописеца и скулптора.“ Възпитанието е първо задължение и за него трябва да се полагат големи старания, понеже някои младежи са по-лоши от чакалите. Те понякога са необуздани като зверове, живущи в пустиня. Предадени на свирепи страсти, „те бягат и скачат, като се носят навсякъде необуздано и не се грижат за своите длъжности, а виновни за това са техните бащи.“ Поради голямото жизнено, практическо, нравствено, социално и сотириологическо значение на образованието и възпитанието св. Иоан Златоуст остро бичува онези родители, които проявяват безгрижие и немарливост в това отношение. Нека чуем думите на светителя, които наистина се отнасят за далечното минало, но в тях има ценни наставления и назидателни съвети и за нашето съвремие: „Можем да кажем, че ние се грижим по-малко за децата си, отколкото за робите си. Но защо говоря за робите? Участта на нашите деца е по-лоша дори от тази на добитъка; за магаретата и конете ние повече се грижим, отколкото за децата… Някои бащи заставят своите коняри да укротяват с голямо старание коне и не разрешават да се оставят млади коне дълго време неукротени, а още в самото начало ги обучават, като употребяват всички средства за тяхното укротяване, а на своите деца дълго време гледат равнодушно, когато те живеят необуздано, нецеломъдрено, безчестят себе си, като се предават на блудство, на игри, като посещават развратни зрелища.“[32] Възпитанието на децата трябва да се извършва с голямо търпение, понеже „младостта е неукротима и има нужда от много наставления, учители, ръководители, надзорници, възпитатели. И само при такива условия е възможно да я обуздаваме. Каквото е необузданият кон, каквото е неукротимият звяр, същото е и младостта. Затова ако в началото и от първата възраст поставим на нея предели, после няма да има нужда от големи усилия; напротив, тогава привичката ще се превърне в закон за поведението и постъпването. Да не позволяваме на младежите това, което е приятно и едновременно вредно, да не им угаждаме, защото те са деца, но предимно да ги пазим в целомъдрие — тук най-много е възможна появата на вреда за младежта.[33]“ Трайно е възпитателното въздействие и неговите плодове се простират върху целия живот на човека, когато то започне от най-ранната възраст. В нея лесно се възприема и бързо се усвоява всичко, което се говори и се слуша и се отпечатва в душата като печат върху восък. Също така в тази възраст обикновено се определя насоката на цялото бъдещо поведение на човека – към доброто и добродетелта или към злото и порока. Затова ако още в началото, в самото преддверие към живота предпазим децата от лоши влияния и ги насочим по правия път, то сетне този начин на постъпване ще се превърне в навик за тях и ще стане присъщ на природата им. Така те ще са почтителни към всички човеци и ще бъдат полезни на обществото[34].

Нравственото възпитание, което св. Иоан Златоуст цени най-високо и иска най-напред да бъде внедрено в децата, се получава преди всичко в семейството. Обаче за да може да въздейства нравствено възпитателно, семейството самò трябва да блести с морална чистота и висока добродетелност. Следователно да се заляга за добрия родителски пример, който има голяма възпитателна сила. Добрите нрави в семейството и добродетелните отношения между неговите членове са най-благоприятната морално възпитателна атмосфера, в която израстват възвишените характери и съзидателните личности. „Често пъти мнозина бащи правят всичко и вземат всякакви мерки, щото синът им да има прекрасен кон, великолепен дом или хубава нива; а не обръщат внимание и не се грижат никак той да има прекрасна душа и благонравни обноски. Това разстройва цялата вселена, че ние сме немарливи към собствените си деца, грижим се за техните материални придобивки, а пренебрегваме душата им…  Макар придобивките да са много и да са скъпи, ако няма кой да се разпорежда с тях добродетелно, тогава всичко ще се разпилее и може да причини големи вреди; а ако душата му е благородна и мъдра, то макар да няма нищо придобито, той ще е в състояние да запази придобивките на всички.“[35]

Възпитанието, което се провежда последователно и преминава от поколение на поколение, може да доведе до цялостна морална обнова на обществото. Тогава според думите на св. Иоан Златоуст няма да има нужда нито от закони, нито от съдилища, нито от наказания, нито от палачи, понеже всеки човек ще върви по правия път и не ще извършва никакво нарушение на приличието, закона и справедливостта[36].

Възпитаните деца са голямо благодеяние за цялото човечество, а за родителите си — неизмерима награда. Св. Иоан Златоуст отбелязва, че възпитанието на децата няма да остане без награда за родителите: „Не малка, но твърде голяма награда ще има за тях в това, че те са възпитали борци за Христа“; бащите и    майките пожънват плодовете от добродетелите на своите деца, когато са ги възпитали добре[37]. Един от тези плодове е почитането на родителите от страна на децата им. По естествен закон и по изрична Божия заповед децата са длъжни да почитат родителите си, „тъй като те са за нас, след Бога, главните виновници на живота ни; затова именно те първи с основание имат правото да вкусят от нас добрите плодове, а после и всички други човеци. Ако пък някой не е почтителен към родителите си, той не може да бъде такъв към страничните лица“[38]

Непочитането на родителите е тежко провинение, което не само руши устоите на морала и подрива основите на обществото, но и внася разложение в човешката личност, в нейната    психика. Св. Иоан Златоуст наставлява: „Нека децата знаят, че те заслужават да бъдат роби заради непочитането на родителите си! Който не почита своите родители, той се лишава от благородство и чест, защото презиращият баща си не е вече негов си“.[39]

Към семейството принадлежат не само съпрузите и децата, но и някои по-възрастни негови членове: старите родители, дядото и бабата и др. Те също са вградени в живия организъм на семейството, в тази малка църква Христова, и допринасят за неговата пълнота и за осъществяване неговите временни и вечни цели.

С богатия си житейски опит и с голямата си мъдрост старите членове на семейството допринасят много за здравината на семейството, за ненакърнимостта на домашното огнище, за благолепието на семейните нрави и отношения и за доброто възпитание на децата. Като напомня, че „истинската старост не се състои в белите коси, а в добродетелите на душата“[40], св. Иоан Златоуст изисква от по-възрастните членове на семейството да водят строг живот, да се отдават на въздържание и да проявяват благоразумие“[41], за да стоят на висотата на своята възраст и да служат като образец на по-младите за примерно държание и добродетелно поведение. Светителят предпазва старите членове на семейството да не живеят само върху лаврите от подвизите и постиженията си, когато са били млади, да не ги изтъкват непрекъснато и да не се възгордяват с тях. „Не ми изброявай твоите стари подвизи – говори св. Иоан Златоуст – а сега именно бъди особено млад и цветущ“. Всяка възраст е благоприятна за извършване подвизи, за упражняване в добродетелност и за напредване към съвършенство. „Тук е нужна душа, бодра душа; а душата укрепва в старост – тогава тя повече цъфти, тогава повече се издига“. Чрез дългия житейски опит и придобитата мъдрост тя укротява страстите и ги прогонва; в душата настъпва голяма тишина. Напредналата възраст трябва да се почита, понеже Бог е дарил белите коси с важно предимство и голяма чест. Но белите коси са почетни тогава, когато украсеният с тях действа така, както прилича на бели коси. Светителят обаче специално и много основателно и предупредително отбелязва: „Ние почитаме белите коси не затова, че предпочитаме белия цвят пред черния, но затова, че те са знак на добродетелен живот; като гледаме на тях, ние заключаваме от тях за вътрешните бели коси“. Но онези, които извършват дела неприлични за белите коси, стават и смешни, и недостойни за почит; те нямат право да изискват почит към себе си заради белите си коси, щом сами ги подхвърлят на безчестие. Особено неприлично е за старците да се отдават на младежки увлечения и страсти и по този начин да безчестят себе си и да служат за съблазън на по-младите[42].

Св. Иоан Златоуст не пропуска да отбележи и да изобличи някои недостатъци и слабости, присъщи специално на старческата възраст. Старостта – казва той – има някои недостатъци, които младостта няма: тя има и някои недостатъци на младостта, но освен това на нея са свойствени леност, бавност, забравливост, тъпост, раздразнителност, малодушие, нетърпимост, пиянство. Затова светителят държи много да се спазва съвета на апостол Павел: „Старците да бъдат трезвени, почтени, целомъдри, здрави във вярата, в любовта, в търпението; старците също да се държат свещенолепно: да не бъдат клеветници, да не се предават на много вино, да са поучливи на добро“ (Тит 2:2-4)[43].

По-младите членове на семейството дължат на по-възрастните всяко уважение и голяма почит, а също така трябва да бъдат снизходителни към техните слабости и недостатъци и да се грижат за тях с всякаква услужливост, „понеже старостта отслабва техните сили“[44].Изяснявайки божествените наставления за такова отношение към старите членове на семейството, св. Иоан Златоуст прибавя много мъдри съвети и напътствия.

***
Общо погледнато св. Иоан Златоуст е разкрил най-съществените страни и прояви в християнското семейство, които го представят като жизнена общност и съюз на любовта, като съзидателна цялост и малка църква, където всичко е здраво и чисто, възвишено и благолепно. То се съзижда върху любовта, изцяло се вдъхновява и ръководи от нея и разпростира нейните прекрасни плодове в непрестанно разширяващ се обсег. Под обайващото сияние на светостта, в пленителната светлина на евангелския нравствен и обществен идеал и в устрема да останат верни на божественото си призвание и пратеничество на Земята и да преумножат получената Божия благодат, членовете на християнското семейство създават в дома си такава духовна атмосфера, в която цъфтят единомислие и разбирателство, насаждат се уважение, почит и обич един към друг, развива се и се упражнява всестранна взаимопомощ и се извайват морални характери, посветени във всеотдайно служене на близки и далечни и отдадени на съзидателен труд за благополучното настояще и светлото бъдеще на човечеството.
____________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 11, с. 1-11.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

В следващите тук посочки от творенията на св. Иоан Златоуст ще бъдат указани само съответните съчинения според общоприетите им обозначения на латински език, но е използван преводът им на руски език (от Петербургската духовна академия) и на български език (от проф. Христо Гяуров)

[1]. Iп Matthaeum, VII, 7; LV, 6; De virginitate, 9.

[2]. In Epistolam Hebraeos, VII, 4; Homiliae XI, Hom. V.

[3]. In Epistolam I. ad Thessalonicenses, V. 3.

[4]. De virginitate, 53 sq.; In Genesin, XLV III; In Psalmos, XLVIII;
In Matthaeum, LXXIII. 49; In Epistolam ad Ephesios, XX, 8.

[5]. In Genesin, XVI; In Episiolam I. adCorinthios, XII.

[6]. In Matthaeum, LXII, 1.

[7]. Ad viduan juniorem, II; In Isaiam, I; In Matthaeum, XVII, 62.

[8]. Seneca, De beneficiis, III, 16, 2.

[9]. Hieronimus, Epistola 123.

[10]. „Провославлье“, Београд, 1972, бр. 121.

[11]. In Epistolam I. ad Corinthios. XIX, 1.

[12]. In Epistolam II. ad Corinthios, VII, 7.

[13]. In Epistolam I. ad Corinthios, XIX, 2; In Epistolam ad Titum, IV, 2.

[14]. In Epistolam ad Ephesios, XX, 1—8.

[15]. Ibid., XX, 6—8.

[16]. Ibid., XX, 7—9.

[17]. In Matthaeum, LV, 6; Homiliae XI, Hom. V. 3—4; Ad viduam juniorem, II, 4.

[18]. In Matthaeum, LIX, 7.

[19]. Ibid., XIX, 3.

[20]. In Epistolam ad Ephesios, XX, 6.

[21]. De virginitate, 19.

[22]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[23]. In Matthaeum, LVIII, 3; LXII, 4.

[24]. In Matthaeum, LXII, 4.

[25]. De Anna, I, 3,

[26]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[27]. De Anna, IV, 3.

[28]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 1.

[29]. De Anna, 1, 3-4.

[30]. In Epistotam ad Ephesios, XXI, 2.

[31].  De Anna, III, 3.

[32]. In Matthaeum, LIX, 7.

[33]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 2.

[34]. In Joannem, III, 1.

[35]. Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant, 7.

[36]. Ibid., 9.

[37]. In Epistolam I. ad Timotheum, IX, 1-2.

[38]. In Epistolam ad Ephesios, XXI, 1.

[39]. Ibid., XXII, 2.

[40]. In Psalmum L, 3.

[41]. In Isaiam, III, 6.

[42]. De Anna, IV,1-2; In Epistolam ad Hebreaos, VII, 4.

[43]. In Epistolam ad Titum, IV, 1-2.

[44]. In Epistolam ad Hebreaos, VII, 4.

Изображения:

1. Авторът на статията проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).

2. Св. Иоан Златоуст.