ПРОИЗХОД И КАНОН НА НОВОЗАВЕТНИТЕ СВЕЩЕНИ КНИГИ*

Проф. д-р Христо Н. Гяуров

Въпросите относно произхода и канона на новозаветните свещени книги имат особено важно значение в областта на Свещеното Писание на Новия Завет. По­ради това си значение те се изследват усилено и обстойно от учените още от първите времена  на християнството и до сегашно време. Създала се е огромна литература върху тях.New TestamentГръцката дума канон – ò κανών – όνος, произхожда от думата ή κάνη (тръстика), която има негръцки, а семитски произход. Думата канон има многобройни и разнообразни значения, които могат да бъдат разпределени в следните четири групи: I – прът, линия, инструмент за определяне на прави линии при дърводелството и зидарството; II- правило (regula), образец, пример; III- плоча или дъска с надпис, таблица, списък, каталог, сборник; IV – дял, данък (граждански или църковен). Поради многобройните си значения тя се употребява в различни науки – философията, църковното право, литургиката и Свещеното Писание. В израза «канон на Свещеното Писание» тя се употребява със значение «сборник». В ка­нона на Свещеното Писание на Новия Завет влизат 27 книги: четири евангелия – от Матей, Марк, Лука и Иоан; книгата Деяния на св. Апостоли; 7 съборни послания – едно на апостол Иаков, две на апостол Петър, три на апостол Иоан и едно на апостол Иуда; 14 послания на апостол Павел – до Римляни, две до Коринтяни, до Галатяни, до Ефесяни, до Филипяни, до Колосяни, две до Солуняни, две до Тимотей, до Тит, до Филимон и до Евреите, Апокалипсисът – Откровението на апостол Иоан.

Най-ранна, по време, книга в Свещеното Писание на Новия Завет е евангелието на св. апостол Матей. То било написано на еврейски език. За това свидетелства апостолският мъж св. Папий Иераполски, живял и работил в края на първи век и първата половина на втория. «Матей – казва св. Папий, – според едно предание от св. апостол Иоан, – записал беседите – τα λόγια (на Господа, б. н.), а ги тълкувал всеки, както могъл.» (у Евсевий Кесарийски, Църковна история III, 39). Под τα λόγια трябва да се разбира св. евангелие от Матей. Св. Папий бил написал съчинение в пет книги под заглавие «Изяснения на Господните изречения (λογίων)» И в това заглавие думата τα λόγια е употребена със значение «евангелия». Има пълни основания да се допусне, че в споменатото си съчинение св. Папий тълкувал четирите канонически евангелия. За това, че евангелист Матей написал евангелието си на еврейски език, свидетелстват мнозина древни църковни пи­сатели: св. Ириней Лионски (Против ересите, 3, 1, 1), Ориген (у Евсевий Кесарийски, Църковна история, 6, 25), Евсевий Кесарийски (Църковна история, 3, 24) и други. Според едни учени евангелието било написано на древноеврейски език, а според други – на арамейски език, на който език евреите говорели в Палестина през времето на Иисуса Христа. Основателно е мнението на вторите учени. Има основание да се приеме, че сам евангелист Матей превел евангелието си на гръцки език, на който език то се е запазило до сегашно време.

Евангелието от Матей било написано в Палестина (вероятно в град Иерусалим) през 41-ва година. «Матей – казва древният църковен историк Евсевий Кесарийски (+340 година), – като проповядвал първоначално между евреите, а след това, като имал намерение да иде към други, съставил на родния си език известното сега под негово име евангелие, с цел, щото това Писание да замести за християните, от които той се отдалечавал, липсата на неговото присъствие» (Църковна исто­рия, III, 24). Евангелист Матей напуснал Палестина през 42-ра година, през която го­дина напуснали Палестина мнозина от апостолите, поради гонението против хри­стияните, повдигнато от цар Ирод Агрипа I. Че евангелист Матей написал евангелието си през времето на цар Ирод Агрипа I се вижда от обстоятелството, че в своето евангелие той поместил обстойно речите на Иисуса Христа против книжниците и фарисеите, тъй като те били покровителствани от този цар. Като изброява апо­столите на Иисуса Христа, евангелист Матей нарича себе си, от скромност, митар (Матей 10:3), какъвто той не е наречен в списъците на св. апостоли, дадени от евангели­стите Марк и Лука (Марк 3:18; Деян. 1, 13).

Освен у св. Папий Иераполски и у Евсевий Кесарийски, и у мнозина други древни църковни писатели има свидетелства, че първото каноническо евангелие било написано от евангелист Матей. Такива свидетелства има у св. Ириней Лионски (+ около 202 година) – Против ересите, 3, 1, 1; 5, 8; у Ориген (+254 година) – в Църковна история на Евсевий Кесарийски, 6, 25; у Тертулиан (+ първата половина на III век) – Против Маркион, 4, 2 и други.

Втора, по време, новозаветна свещена книга е евангелието от св. апостол Марк, който, според древно предание, бил от числото на 70-те Христови апостоли. Своето евангелие той написал през 44-та година в град Рим. Че св. евангелист Марк е бил в град Рим и там написал своето евангелие, може да се види от следните обстоятел­ства. През нощта, когато св. апостол Петър бил изведен по чудесен начин от тъмницата, в която бил затворен от цар Ирод Агрипа I, той отишъл в къщата на Мария, май­ката на евангелист Марк и оттам още през същата нощ отишъл «на друго място», както повествува дееписателят св. апостол Лука (Деян. 12:17). Другото място, в което отишъл апостол Петър, е град Рим. Като напуснал Палестина, апостол Петър минал през малоазийските страни Понт, Галатия, Кападокия, Асия и Витиния (вж. 1 Петр. 1:1); от тези страни той преминал в Македония, оттам в Гърция – град Коринт, и оттам отишъл в град Рим. Когато апостол Петър напуснал къщата на Мария, майката на евангелист Марк, той взел със себе си евангелист Марк. Че това е така, може да се за­ключи от обстоятелството, че в първото си послание (5:13) той праща поздрав на християните в гореспоменатите малоазийски страни от Марк, като познат на тях.

Св. апостол Петър отишъл в Рим, както съобщава Евсевий Кесарийски (Църковна история 2, 14, 15), в 42-ра година, в началото на управлението на император Клавдий[1]. В Рим евангелист Марк слушал речите на апостол Петър за живота и дейността на Иисуса Христа и ги записал, по молбата на римските християни, в своето евангелие. Като тълкува 1 Петр. 5:13, Климент Александрийски (+ около 215 година) казва: «Марк, спът­никът на Петра, когато Петър проповядвал открито евангелието в Рим пред някои императорски конници и привеждал много свидетелства за Христа, замолен от тях, да бъде запазено за памет това, което било говорено, съставил от това, което било проповядвано от Петра, евангелие, наричано Евангелие от Марк» (вж. Th. Zahn, Еinl. i. d. Ν. Testament, 2. AufL, Bd. II, 1924, S. 218).

Свидетелство за написването на второто каноническо евангелие от Марк дава и св. Папий Иераполски. Като говори за написването на евангелието от Марк, той, според едно предание от св. апостол Иоан, казва: «Марк, изтълкувателят на Петър, записал с точност всичко, каквото запомнил» (у Евсевий Кесарийски, Църковна история 3, 39).

Като излага извеждането на Иисуса Христа от Гетсиманската градина, дето бил предаден от Иуда Искариотски, евангелист Марк казва: «Един момък, обвит с платнище по голо тяло, вървеше подире Му; и войниците го хванаха. Но той, като остави платнището, избяга гол от тях» (14:51-52). Този младеж, както се признава от мнозина видни екзегети в древно и ново време, е самият евангелист Марк, който, от скромност, скрива своето име.

Че евангелието от Марк било написано в град Рим, се вижда още и от обстоятелството, че в него има латинизми (12:42; 15:16).

За написването на второто каноническо евангелие от евангелист Марк свидетелстват,освен св. Папий Иераполски,Климент Александрийски и Евсевий Кесарийски, още и мнозина други древни църковни писатели: св. Иустин Мъченик (+ около 165 година) в «Разговор с Трифон Иудеина», 106; св. Ириней Лионски (Против ересите, 3, 1, 1); Тертулиан (Против Маркион, 4, 5); Ориген (в Църковна история на Евсевий Кесарийски, 6, 25) и други.

Св. евангелист Лука написал две новозаветни свещени книги: Евангелие и книгата Деяния на св. Апостоли. В края на книгата си Деяния на св. Апостоли, като говори за първите, двугодишни, римски окови на св. апостол Павел, евангелист Лука пише: «Павел живя цели две години в особена наемна къща и приемаше всички, които отиваха при него, като проповядваше царството Божие и учеше за Господа Иисуса Христа с пълно дързновение, безпрепятствено» (28:30-31). С тези думи евангелист Лука завършва тази си книга. Св. апостол Павел отишъл в град Рим, за да бъде съден от кесаря като римски гражданин, както ще бъде изтъкнато по-нататък, през първата половина на 61-ва година. В окови той стоял там две години – от средата 61-ва до средата на 63-та година. Евангелист Лука не бил в град Рим при съденето на апостол Павел от кесаря (вж. 2 Тим. 4:16-17). Оттук може да се заключи, че евангелист Лука написал книгата си Деяния на св. Апостоли през първата половина на 63-та година, или около средата на тази година, в град Рим, преди да се започне съденето на апостол Павел от кесаря. Св. Иполит Римски в съставения от него около 190-та година Мураториев канон ясно и определено свидетелства, че книгата Деяния на св. Апостоли била написана от евангелист Лука. За написването на тази книга от евангелист Лука свидетелстват и мнозина древни църковни писатели: св. Ириней Лионски (Против ересите, 3, 14, 1; 3, 13, 3); Климент Александрийски (Стромати, 5, 12), Евсевий Кесарийски (Църковна история 3, 4, 6-8), блажени Иероним (За знаменитите мъже, 7) и други.

От мястото, дето евангелист Лука написал книгата си Деяния на св. Апостоли и от годината, в която я написал, може да се съди за мястото и годината на написването на неговото евангелие. В началото на книгата си Деяния на св. Апостоли евангелист Лука казва: «първата книга, о, Теофиле, написах за всичко, що Иисус начена да върши и учи, до деня, когато се възнесе» (1:1-2). Ясно е, че под «първата книга» тук трябва да се разбира евангелието от Лука и че това евангелие било написано преди книгата Деяния на св. Апостоли. Тъй като книгата Деяния на св. Апостоли била написана в град Рим през първата половина на 63-та година или около средата на тази година, има основания да се допусне, че евангелието от Лука било написано също в град Рим малко по-рано – в началото на 63-та или в края на 62-ра година.

Че евангелието от Лука било написано в град Рим, може да се съди и от това, че в езика му има някои латинизми (7:4; 14:18).

Подобно на евангелист Марк, и евангелист Лука не съобщава, поради скромност, своето име в евангелието си. В разказа си за явяването на възкръсналия Иисус Христос на двама ученици по пътя за Емаус (Лука 24:13-32) евангелист Лука съоб­щава името само на единия ученик – Клеопа; името на другия ученик, който е самият той, не съобщава.

За мястото и времето на написването на петте новозаветни свещени книги на св. апостол и евангелист Иоан може да се съди въз основа на неговия живот. Според древно църковно предание, засвидетелствано у мнозина древни църковни писатели – св. Ириней Лионски, Климент Александрийски, Ориген, Тертулиан, Евсевий Ке­сарийски и други, – апостол Иоан прекарал последните години от живота си в малоазийския град Ефес, където той, според съобщението на Симеон Метафраст, се бил преселил през време на Нероновото гонение против християните. В този град апостол Иоан починал и там бил погребан. В писмото си до папа Виктор (189-199 година) ефеският епископ Поликрат пише: «в Азия са погребани велики началоводители… също Иоан, който се бил облегнал върху гърдите на Господа,… е погребан в град Ефес» (у Евсевий Кесарийски, Църковна история, 5, 24). В град Ефес била построена църква на името на апостол Иоан, която била преустроена от император Юстиниан и по-късно раз­рушена. При разкопките, които бяха направени неотдавна в град Ефес, бяха на­мерени под църквата, посветена на св. апостол Иоан, пет подземни помещения, раз­положени в кръст. «Няма никакво съмнение – казва ученият Иосиф Кайл, – че едно от тези помещения е гроб на Иоан Богослов, или дори цялата система помещения» (Jahresh. d. öster. archäol. Inst. in Wien, B. XXIV, 1928, Beiblatt, S. 59).

В 14-та година от управлението на император Домициан (81-96 година), значи в 95 година, св. апостол Иоан бил заточен на остров Патмос, намиращ се в Средиземно море недалеч от бреговете на Мала Азия. От това заточение той се върнал след смъртта на император Домициан, през времето на император Нерва (96-98 година). Връщането на апостол Иоан от остров Патмос в град Ефес станало, навярно, през 97-ма година. За зато­чението му на остров Патмос и за връщането му в град Ефес свидетелстват древните църковни писатели: св. Ириней Лионски (Против ересите, 5, 30, 3), Ориген (Тълкуване на Матей 16, 6), блажени Иероним («Знаменитите мъже», 9), Евсевий Кесарийски (Църковна история 3, 18, 20, 23).

През време на заточението си на остров Патмос, в 95-та или 96-та година, апостол Иоан написал книгата си Апокалипсис – Откровение, както сам той съобщава в нея (1:9). За написването на Апокалипсиса от евангелист Иоан свидетелстват мно­зина древни църковни писатели – св. Иустин Мъченик (Разговор с Трифона Иудеина, 81), св. Ириней Лионски (Против ересите, 4, 20; 5, 26, 30),Тертулиан (De praescr., 33; Contra Marc., 3, 14, 24; 4, 5) и други. Св. Иустин Мъченик казва: «освен това у нас някой, на име Йоан, един от Христовите апостоли, в даденото му Откровение (έν άποκαλύψει)…» – Разговор с Трифона Иудеина, 81.

След като се върнал от заточението си на остров Патмос в град Ефес през 97-ма го­дина, в следващата 98-ма година св. апостол Иоан написал в този град своето евангелие. Въпросът за написването на четвъртото каноническо евангелие от апостол Иоан се разглежда усилено и обстойно в богословската книжнина от два века насам. Той е известен под името «Иоанов въпрос». Почти всяка година се появяват изследвания за него. Създала се е голяма литература по този въпрос. Някои богослови, предимно протестанти-рационалисти, неоснователно намират, че това евангелие било напи­сано не от евангелист Иоан.

В древната християнска писменост има твърди свидетелства за написването на четвъртото каноническо евангелие от св. апостол Иоан. В Мураториевия канон, съставен от св. Иполит Римски около 190-та година, изрично се казва, че това евангелие било написано от anостол Иоан. След като съобщава, че първото каноническо евангелие било написано от евангелист Матей, второто – от евангелист Марк, третото – от евангелист Лука, св. Ириней Лионски казва за четвъртото евангелие: «след това Иоан, ученик на Господа, на Чиито гърди той се бил облегнал, също издал евангелие през време на своето пребиваване в град Ефес» (Против ересите, 3, 1, 1). Ясни и твърди свидетелства за написването на четвъртото каноническо евангелие от апостол Иоан има у Ориген (в Църковна история на Евсевий Кесарийски, 6, 25) и у мнозина други древни църковни писатели. Като говори за апостол Иоан, според свидетелството на Климент Александрийски, Евсевий Кесарийски казва: «Нека да видим и писанията, които безпрекословно принадлежат на самия този апостол. Преди всичко трябва да бъде признато означеното с негово име Евангелие, известно на поднебесните църкви» (Църковна история, 3, 24).

И в съдържанието на четвъртото каноническо евангелие има ясни и убедителни доказателства, че то било написано от св. евангелист Иоан. Подобно на светите евангелисти Марк и Лука, и св. евангелист Иоан не споменава, поради скромност, своето име в евангелието си. Не споменава той не само своето име, но и имената на баща си Заведей, на майка си Саломия и на брат си Иаков. Това никой друг не би сторил, освен сам евангелист Иоан. Като разказва за отиването на двама уче­ници на св. Иоан Предтеча при Иисуса Христа, апостол Иоан съобщава името само на единия ученик – апостол Андрей; името на другия ученик той не споменава, защото този ученик е самият той. За апостол Андрей апостол Иоан казва: «той пръв намира брата си Симона» (Иоан 1:41). От тези негови думи може да се заключи, че той намерил «втори» брат си Иаков.

В своето Евангелие св. апостол Иоан нарича себе си обичен ученик на Иисуса Христа. Като разказва за Тайната вечеря, апостол Иоан пише: «а един от учениците, когото Иисус обичаше, се беше облегнал на гърдите Иисусови» (Иоан 13:23; срв. 19:26, 20:2; 21:7, 20). На няколко места в Свещеното  Писание на Новия Завет се съобщава, че апостол Петър и апостол Иоан действали при много случаи заедно (Деян. 3 и 4 глава; 8:14-17). Ако при такива случаи е посочен единият от тях, може с положителност да се знае, кой е другият. Като говори за апостол Петър и за един ученик, който бил с него, апостол Иоан нарича този ученик «другият ученик» (Иоан 18:15, 16; 20:2, 3, 4, 8). Този друг ученик не може да бъде никой друг, освен самият апостол Иоан.

След като написал в град Ефес, през 98-ма година, своето Евангелие, в същия град и през същата година той написал и трите си послания. За това говори обстоятелството, че неговото първо послание представлява, по своето съдържание, извадки от съдържанието на евангелието му.

Автор на първото съборно послание е св. апостол Иаков, брат Господен. Той бил поставен от св. апостоли за предстоятел на иерусалимската църква (Евсевий Кесарийски, Църковна история, 7, 19; 2, 23). Като такъв той бил председател на Апостолския събор в Иерусалим, станал през първата половина на 51-ва година. В речта си, произнесена на този събор, anостол Иаков изказал мнение, възприето после като решение на събора, че християните трябва да бъдат освободени от изпълняването на старозаветния обредов закон. Св. апостол Иаков починал в 62-ра година, като, според свидетелствата на Климент Александрийски и Егезип (Евсевий Кесарийски, Църковна история, 2, 23), бил блъснат от книжниците и фарисеите от покрива на иерусалимския храм, дето те го поставили, за да говори на народа против Иисуса Христа; той обаче не направил това, а изповядал своята вяра в Господа Иисуса Христа като Спасител на света. От местата в посланието на апостол Иаков, дето той говори за «закона на свободата» – за закона на Иисуса Христа (1:25; 2:12), и от обстоятелството, че апостол Павел имал подръка посланието на апостол Иаков при написване през 58-ма година на посланието си до Римляни (Иаков 1:4=Римл. 5:3; Иаков 2:23=Римл. 4:3; Иаков 4:4=Римл. 8:7) може да се установи, че апостол Иаков написал посланието си през 52-53 година в град Иерусалим.

Св. апостол Петър написал две съборни послания. Както бе отбелязано по-рано, той, след чудесното си освобождение от тъмницата, в която бил затворен от цар Ирод Агрипа I, отишъл през 42-ра година, в началото на управлението на император Клавдий, в град Рим. В този град той, през време на Нероновото генение против християните, бил разпнат на кръст, надолу с главата, по негово желание, в 67-ма година. Не през всичкото време от 42-ра година до 67-ма година апостол Петър бил в Рим. През 51-ва година той участвал в Апостолския събор в Иерусалим, на който произнесъл реч. И двете си по­слания той отправил към християните в малоазийските страни: Понт, Галатия, Кападокия, Асия и Витиния, през които бил минал след чудесното си освобожде­ние от тъмницата. Посланията си апостол Петър написал от град Рим, който град той нарича Вавилон (1 Петр. 5:13). И апостол Иоан на няколко места в книгата си Апока­липсис нарича град Рим – Вавилон (16:19; 17:5; 18:2; 10:21). Тъй като от няколко места в първото послание на апостол Петър (2:13-14; 3:13) може да се заключи, че, ко­гато той пишел това си послание, нямало още гонение против християните, ще трябва да се приеме, че това си послание той написал в края на 63-та година или в нача­лото на 64-та година, през която година, от 18 до 24 юли, станал пожарът в град Рим, при­чинен от император Нерон, и след който пожар той повдигнал жестоко гонение против християните. Второто си послание апостол Петър написал в Рим през 66-та година, една го­дина преди смъртта си.

Св. апостол Иуда, авторът на последното – седмото – съборно послание, нарича себе си «брат на Иакова», брата Господен. Има основания да се приеме, че този апостол Иуда, също брат Господен, е едно и също лице с апостол Иуда, наричан още Левей или Тадей, или Иуда Иаковов (Матей 10:3; Марк 3:18; Деян. 1:13), който е един от 12-те апостоли на Иисуса Христа. Апостол Иуда се нарича Иуда Иаковов не по името на баща си, а по името на брат си апостол Иаков, който заемал видно място в иерусалимската църква, бил неин предстоятел. И Мария Клеопова, майката на братята Господни – Иаков, Иосия, Иуда и Симон (Марк 6:3) се нарича Иаковова (Марк 16:1) или Иосиева (Марк 15:47) по името на синовете си Иаков и Иосия. Между посланието на апостол Иуда и второто послание на апостол Петър има много сходни места: Иуда 4=2 Петр. 2:1-3; Иуда 6=2 Петр. 2:4; Иуда 7=2 Петр. 2:6; Иуда 8-10=2 Петр. 2:10-12 и други. Въз основа на тези сходни места може да се допусне, че при писане на второто си послание апостол Петър е имал подръка посланието на апостол Иуда и се е ползвал от него. И мнозина видни западни богослови, католици и протестанти – И. Белзер, М. Майнертц, И. Зикенбергер, Р. Кнопф и други, изказ­ват такова мнение. Като се вземе предвид това обстоятелство, ще трябва да се приеме, че апостол Иуда написал посланието си преди 66-та година в Палестина.

Преди да се разглежда въпросът за времето и мястото на написването на по­сланията на св. апостол Павел, ще трябва да се определят датите на някои важни съби­тия от живота и дейността му.

Убиването на св. архидякон Стефан от иудеите, при което убиване присъствал апостол Павел (Деян. 7:58), станало през 36-та година, тъй като през тази година Па­лестина останала без римски прокуратор и иудеите са могли да изпълнят сами смъртна присъда, без да имат за това разрешение от римската власт. През следва­щата 37-ма година, след чудото по пътя за град Дамаск, апостол Павел се обърнал към Иисуса Христа. От жесток гонител на християните той станал ревностен проповедник на Христовото учение, до такава степен ревностен, че пожертвал живота си за вя­рата си в Иисуса Христа. В посланието си до Галатяни, като говори за отиването си в Иерусалим за Апостолския събор, апостол Павел казва: «сетне, след четиринайсет години, пак възлязох в Иерусалим с Варнава, като взех с мене си и Тита» (2:1). Четиринадесетте години тук той брои от годината на обръщането си към Иисуса Христа. Значи, Апостолският събор бил станал през 51-ва година, и именно през първата половина на тази година. През време на проповедническата си дейност апостол Павел предприел четири големи пътешествия. Първото си пътешествие, извършено в някои страни на Мала Азия, той започнал от град Антиохия и го завършил пак в този град. Второто си пътешествие, извършено в някои страни на Мала Азия и на Европа, той също започнал от град Антиохия и също го завършил в този град. Третото си пътешествие, извършено в някои страни на Мала Азия и на Европа, той започнал пак от град Антиохия, но го завършил в град Иерусалим. След освобождаването си от първите римски окови апостол Павел започнал от град Рим четвъртото си пътешествие, извършено също в някои страни на Мала Азия и на Европа, и го завършил в град Рим, дето през време на Нероновото гонение пострадал мъченически в 67-ма година.

През време на първото си пътешествие апостол Павел бил на остров Кипър, когато проконсул там бил Сергий Павел. Проконсулите в Римската империя се назнача­вали за една година – от 1 юни или 1 юли, до 1 юни или 1 юли на следващата година. В надписа на един запазен римски граничен камък се казва, че някой си Sergius Paulus бил претор през 47-48 година. Видният историк Τеодор Момзен (1817-1903) изказва мнението, че същият този Sergius Paulus е бил проконсул на остров Кипър през 46-47 година. Значи, първото пътешествие на апостол Павел продължавало от средата на 46-та година до края на 49-та година.

Второто си пътешествие апостол Павел предприел след Апостолския събор в Иерусалим, през втората половина на 51-ва година. Като минал през някои малоазийски страни, град Троада и град Филипи в Македония, дето оставил спътника си евангелист Лука, през Солун и Атина той отишъл в град Коринт, дето проповядвал около година и половина. В този град проконсул бил Галион, брат на философа Сенека. В едно писмо, изпратено от император Клавдий до общината на град Делфи в Гърция, запазено върху стените на този град, открито в края на миналия век и обнародвано от Et. Bourguel в 1905 година, се говори за Галион като проконсул на Гърция и за 26-тото акламиране на Клавдий, което станало около средата на 52-ра година. Въз основа на това писмо може да се заключи, че второто пътешествие на апостол Павел продължило от втората половина на 51-ва година докъм средата на 53-та година. През време на това си пътешествие апостол Павел написал в град Коринт двете си послания до Солуняни – първото в края на 52-ра година, а второто – в началото на 53-та година.

Като прекарал зимата на 53-54-та година в град Антиохия, апостол Павел предприел през първата половина на 54-та година третото си пътешествие. Проповядвал повече от три години в град Ефес. В началото на проповедта си в този град, през първата половина на 55-та година, той написал посланието си до Галатяни. Към края на тази си проповед, през първата половина на 57-ма година, преди празника Петдесетница, апостол Павел написал първото си послание до Коринтяни (вж. 1 Кор. 16:8). След бунта против него, предизвикан от златаря Димитър, той напуснал Ефес, минал през град Троада и отишъл в македонския град Филипи. В този град, през втората половина на 57-ма година, апостол Павел написал второто послание до Коринтяни, което изпратил по Тит и евангелист Лука (вж. 2 Кор. 8:18-23). От град Филипи апостол Павел отишъл в град Коринт, дето в  началото на 58-ма година написал посланието си до Римляни, което изпратил по Фива, диакониса при църквата в град Кенхрея, пристанище на Коринт за Егейско море (вж. Римл. 16:1-2).

Като се връщал от третото си пътешествие, апостол Павел минал през македонския град Филипи, тъкмо през това време, когато бил празнуван иудейският праз­ник Пасха. От град Филипи той отишъл в град Троада. «А ние – пише евангелист Лука за себе си и апостол Павел, – отплувахме от Филипи след дните на безквасниците и в пет дни стигнахме в Троада при тях (другите спътници на апостол Павел, които били заминали за Троада по-рано – вж. Деян. 20:4-5; б. н.), дето прекарахме седем дни. И в първия ден на седмицата, когато учениците се бяха събрали да преломят хляб, понеже на другия ден щеше да тръгне, беседваше с тях и продължи речта си до полунощ» (Деян. 20:6-7). От тези думи на евангелист Лука се вижда, че дванадесетият (според иудейското изчисление, единадесетият) ден след празника Безквасници-Пасха (тоест след 24-тия ден на месец нисан) се паднал в неделя. Уче­ният F. X. Kugler изчислил, че дванадесетият (тоест единадесетият, според иудей­ското изчисление) ден се бил паднал в неделя през 58-ма година. Астрономът Gerhardt, като взел под внимание тълкуванието на проф. Th. Zahn върху Деян 20:6-7, изчислил, че четиринадесетият ден на месец нисан, в който била отпразнувана иудейската Пасха в град Филипи, по времето на връщането на апостол Павел от третото му пътешествие, се бил паднал във вторник. Такова съвпадение е могло да стане през 58-ма година. От град Филипи апостол Павел отишъл в Иерусалим преди празника Петдесетница (вж. Деян. 20:16). От гореизложеното се вижда, че третото пътеше­ствие на апостол Павел продължило от първата половина на 54-та година до средата на 58-ма година.

След като се върнал от третото си пътешествие в Иерусалим, апостол Павел бил хванат от иудеите, които го извели вън от града и искали там да го убият. Хиляд­никът Клавдий Лисий го спасил и го изпратил в град Кесария при прокуратора Феликс. Като изслушал обвиненията на иудеите против апостол Павел и речта на по­следния, Феликс поставил апостол Павел в окови, в които той стоял две години, и които са известни под името «кесарийски окови». В тези окови апостол Павел не бил държан строго; ползвал се с известна свобода (Деян. 24:23). Като изминали две години от поставянето на апостол Павел в окови, прокураторът Феликс бил заместен от прокура­тора Фест (Деян. 24:27). Според съобщението на Иосиф Флавий (Древности, XX, 8, 10-11), Фест бил прокуратор около две години. В 62-ра година той бил заместен от Албин. Въз основа на това ще трябва да се приеме, че заместването на Феликс от Фест станало в 60-та година, както приемат мнозина учени – Schürer, Th. Zahn и други. Значи, апостол Павел стоял в кесарийските окови от средата на 58-ма година докъм средата на 60-та година.

Св. апостол Павел помолил Фест, когато той разглеждал неговото дело, да го изпрати в Рим за съд от кесаря, тъй като той, като римски гражданин, имал право на това (Деян. 25:12; 26:32). През втората половина на 60-та година апостол Павел бил изпратен в Рим за съд от кесаря. Като презимувал на остров Малта, той през пролетта на 61-ва година пристигнал в град Рим. Там бил поставен в окови, известни под името «първи римски окови», в които стоял две години – от средата на 61-ва година до средата на 63-та година.. И в тези окови той не бил държан строго, а се ползвал с известна свобода (вж. Деян. 28:30-31). През време на тези си окови апостол Павел написал четири послания – в края на 62-ра година посланията си до Филимон, до Колосяни и до Ефесяни, – и в началото на 63-та година посланието си до Филипяни. И в четирите послания той спо­менава за своите окови; в посланието си до Филипяни той изказва надеждата си за скорошно освобождение от оковите (2:24).

След освобождението си от първите римски окови апостол Павел написал от Ита­лия в края на 63-та година или в началото на 64-та година посланието си до Евреите. В това си послание той говори за оковите си като за нещо минало (10:34) и праща поздрав от «тия, които са от Италия» (13:24).

През първата половина на 64-та година, преди пожара в град Рим, апостол Павел предприел от град Рим четвъртото си пътешествие. В това си пътешествие той минал през след­ните места: остров Крит (там оставил за епископ апостол Тит), Ефес (там оставил за епископ апостол Тимотей), Троада, Филипи в Македония, Коринт, Никопол на югоза­падния бряг на Епир (сега Палеопревиза). От Никопол, в началото на 66-та година, апостол Павел отпътувал за Рим, където пристигнал през време на Нероновото гоне­ние против християните. Тук той бил хванат и поставен в окови, известни под името «втори римски окови». През 67-ма година апостол Павел завършил живота си мъчениче­ски; понеже бил римски гражданин, той бил осъден на смърт чрез обезглавяване с меч. През време на четвъртото си пътешествие апостол Павел написал три послания: първо до Тимотей – в 65-та година от Филипи; до Тит – в 65-та година от Коринт; второ до Тимотей – в 66-та година от Рим. Второто послание до Тимотей било последното от посланията на апостол Павел. В това си послание той пише на апостол. Тимотей: «Аз вече ставам жертва, и времето на моето отхождане настъпи. С добър подвиг се подвизах, пътя свърших, вярата упазих; прочее, очаква ме венецът на правдата, който ще ми даде в оня ден Господ, Праведният Съдия; и не само на мене, но и на всички, които са възлюбили Неговото явяване» (4:6-8).

За съборните послания и за посланията на апостол Павел има твърди свидетелства в древната християнска писменост както относно тяхното съдържание, така и относно техния произход.

От изложеното дотук се вижда, че 22 новозаветни свещени книги са били написани до разрушението на Иерусалим, станало в 70-та година. След това разруше­ние били написани само петте книги на апостол Иоан. Въз основа на това, както и въз основа на обстоятелството, че в Римската империя имало добре уредени пътни съобщения и сношенията между отделните места и страни в нея ставали бързо, ще трябва да се приеме, че образуването на новозаветния канон-сборник, е станало още през апостолско време – към края на първи век. Според едно съобщение на цариградския патриарх Фотий (Bibliotheka, cod. 254), anостол Иоан, като събрал написаните до негово време новозаветни свещени книги, прибавил към тях и своите пет. Апостол Петър пише на читателите на второто си послание, написано в 66-та година: «дълготърпението на Господа нашего считайте за спасение, както и възлюбеният наш брат Павел ви писа според дадената му мъдрост, както той говори за това и във всички послания, дето има някои места мъчни за разбиране, които невежи и неукрепнали изопачават, както и другите Писания, за своя си гибел» (3:15-16). От тези думи на апостол Петър се вижда, че той при написването на второто си послание в 66-та година е имал подръка не само посланията на апостол Павел, но и други новозаветни свещени  книги, написани до тази година.

Има исторически сведения, че новозаветните свещени книги, след като били събрани в един сборник-канон, още в началото на първи век били разделени на два отдела – Евангелие и Апостол, на каквито отдели те са разделени и в сегашно време за богослужебна употреба. Св. Игнатий Богоносец (+107 година), който бил апостолски мъж – ученик на апостолите, пише в посланието си до Филаделфийците: «да прибягваме към евангелието (τω εύαγγελίω) и към апостолите (τοις αποστόλοις), като към църковното презвитерство» (5, 1-2). От тези думи на св. Игнатий може да се извади заключението, че през негово време новозаветните свещени книги са били разделени на два отдела – Евангелие и Апостол, за четене през време на богослужение.

Известно е, че гностикът Маркион излязъл в 140-та година със свой новозаветен канон, понеже се бил отделил от Църквата, която през това време е имала вече окончателно установен новозаветен канон.

Както бе отбелязано по-горе, в древната християнска писменост има свидетелства за всички новозаветни свещени книги. Едни църковни писатели споменават и използват едни новозаветни свещени книги, а други писатели – други.

В древния особено ценен християнски писмен паметник, известен под името Мураториев канон или Мураториев фрагмент, открит от Л. А. Мураторий в 1738 година в един ръкопис на библиотеката в град Милано, произхождащ от VIII век, не само се говори за новозаветните свещени книги, но тези книги са подредени в такива отдели, в каквито те сега стоят в Библията, употребявана на Запад – евангелия, Деяния на св. апостоли, послания на апостол Павел, съборни послания, Апокалипсис на апостол Иоан. Доскоро авторът на Мураториевия канон не бе известен. Английският учен Лайтфут пръв изказа мнението, възприето сега от мнозина видни учени, че този канон е част от съчинението на св. Иполит Римски (+ 236) «Ωιδαι: σ πασας τας γραψάς» (Песни, в които се разглеждат книгите на Свещеното Писание), отбелязано, между другите съчинения на св. Иполит, върху статуята му, намерена в 1551 година в гробницата му при «Via tiburtina». Мураториевият канон е бил написан около 190-та година в град Рим на гръцки език, но е запазен до нас в латински превод, романски диалект. Някои места в ръкописа, при преписването му, са повредени; има и ня­кои пропуски. Като се възстановят повредените места и пропуските, установява се, че в Мураториевия канон се говори за всичките двадесет и седем новозаветни све­щени книги (вж. професор Христо Н. Гяуров, Мураториевият канон, Годишник на Богословския факултет, том IX, София, страници 54, 62-66, 70-74).

В древната християнска писменост има много други свидетелства за исто­рията и състоянието на новозаветния канон. Няма възможност тук, поради мал­кото място, да бъдат приведени тези свидетелства. Има твърди основания да се приеме, че канонът-сборник на новозаветните свещени книги е бил съставен към края на апостолския век – I век. Съставен е бил той от Църквата, която, като «стълб и крепило на истината» (1 Тим. 3:15), е пазителка както иа числото на но­возаветните свещени книги, също така и на техния текст.

___________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com  и Духовна култура, 1960, кн. 2, с. 1-10. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Епископ Михаил, Евангелие от Марка, Москва 1871, стр. 7.

Източник на изображението – http://www.yandex.ru

ПРОИЗХОД И ИСТОРИЯ НА СВЕЩЕНИТЕ СТАРОЗАВЕТНИ КНИГИ*

Проф. д-р Иван Спасов Марковски

Свещените книги са историческа даденост, факт, и смятам ще бъде от полза да се знае, откъде и откога са дошли тези книги до наше време, дали те са запазили своята неповреденост (интегритет) и автентичност през време иа тяхната история, която датира от няколко хилядолетия.библияС името Свещено (Свето) Писание се нарича един определен сборник от све­щени книги, които се делят на старозаветни (Стари Завет) и новозаветни (Нови Завет). Старият Завет – това е сборник от свещени боговдъхновени книги, поя­вили се в дохристиянско време, като принадлежност на иудейската религиозна об­щина и после приети от Християнската църква, Новият Завет представлява също така сборник от свещени боговдъхновени книги, появили се във втората половина на I век и отчасти в началото на II век. Те са писани от богоизбрани мъже по внушение от Духа Светаго, както учи Църквата; съдържат свещени, богооткрити истини, необходими за личното нравствено усъвършенстване и освещаване на човека за неговото спасение. Те основно се различават от обикновената книжнина, литература, както по своя произход, тъй и по своето съдържание, затова се нари­чат Свещено Писание.

Какво ни убеждава в тази тяхна особеност? Преди всичко самите свещени пи­сатели свидетелстват, че техните книги са богооткровени и боговдъхновени. Така например на много места в Свещеното Писание на Стария Завет се казва, че свещените писатели получили поръчение от Бога да съобщят на човеците полученото откровение устно или писмено. Бог казва на Моисея: «И тъй, върви, и Аз ще бъда на устата ти и ще те науча, какво да говориш» (Изход 4:12), когато го пращал при народа му, за да бъде избавен от робството на фараона. Псалмопевецът Давид казва в една своя проро­ческа песен: «Дух Господен говори в мене, и словото Му е на езика ми…» (2 Цар. 23:2). Бог говори на Моисея: «Напиши си тия думи, защото с тия думи Аз сключих завет с тебе и с Израиля» (Изход 34:27). «Тогава Моисей написа всички думи Гос­подни» (Изход 24:4). «А когато Моисей написа в книгата всички думи на тоя закон до края, заповяда на левитите…, като каза: «вземете тая книга на закона и я турете от дясно ковчега на завета на Господа….» (Второзаконие 31:24-26). Всички про­роци свидетелстват, че те говорят думи, които Господ им съобщава. Пророк Исаия започва своята книга с думите: «Чуйте, небеса, и слушай, земио, защото Господ говори…» (Исаия 1:2). Пророк Иеремия също свидетелства, че думите в неговата книга са «слово Господне» (Иеремия 1:1-2). Пророк Иезекиил „казва: «Биде слово Господне към Иезекииля…” (1:3). Също така започват своите книги и пророк Осия и другите пророци. В потвърждение на това св. Апостол Петър казва, че пророците никога не са изричали пророчество по човешка воля, «но от Дух Светий просветявани са говорили светите Божии човеци» (2 Петр. 1:21). Мястото пък дето св. апостол Павел пряко говори за боговдъхновеността на Свещеното Писание, гласи: «Всичкото Пи­сание е боговдъхновено и полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидание в правдата» (2 Тим. 3:16). Сам Господ Иисус Христос в притчата за богаташа и бедния Лазар казва, че евреите «имат Моисея и пророците; нека ги слушат» (Лука 16:29), защото те говорят от името на Бога. И на друго място казва на садукеито: «… не сте ли чели реченото вам от Бога», чрез пророците (Матей 22:31).

Всички свети отци и учители на Църквата още от първите векове са учили, че Свещеното Писание, както Старият, тъй и Новият Завет, има божествен произход. Изобщо Църквата учи както за истинността и неповредеността на Свещеното Писание, така и за неговата боговдъхновеност и че така ние сме го получили от свещените писатели. Отначало и докрай Църквата Христова пази това Слово Божие неиз­менно.

Боговдъхновеността, според общоприетото схващане, се заключава в свърхестественото въздействие на Бога, по силата на което свещеният писател бива под­буден да пише, и при писането така бива ръководен и подпомаган, щото това, което му е съобщено от Бога, той го е писал безпогрешно и съгласно волята Божия. Това определение на понятието боговдъхновеност не трябва да се разбира в твърде те­сен и ограничен смисъл и да се смята, че всичко дума по дума, както го имаме днес в Свещеното Писание, е безпогрешно. Боговдъхновеността и, следователно, безпогрешността се отнася до божествените истини, както те са изложени в първоначалния, оригиналния текст (в автографите), който не се е запазил напълно в тази си форма до наши дни. Но с помощта на екзегетиката и на нейните спомагателни науки ние откриваме този текст и можем да го посочим. Той сега се съдържа в еврейския масоретски текст, в гръцкия превод на 70-те, в латинския превод Вулгата, в славян­ския и в разните нови преводи, признати от Църквата.

Свещените книги се явяват като резултат на два фактора и в тях се препли­тат два елемента: божествен и човешки. Една от главните задачи на тълкувателя е да разпознае божественото и човешкото. Но неговата задача ще се затрудни из­вънредно много, ако възприемем учението за абсолютната безпогрешност и неповреденост на свещения текст в тази форма, както го имаме днес, и че всяка дума тук, дори препинателните знаци са продиктувани от Дух Свети. Така учат крайните протестантски ортодоксалисти, които са създали и учението за боговдъхновеност на думите (Inspiratio verbalis). А според католиците, собственият автор на Свещеното Пи­сание е Дух Свети; свещените писатели са само един вид Негови секретари, нота­риуси. Наистина, св. апостол Павел казва, че «всичкото Писание е боговдъхновено» (2 Тим. 3:16), но не в смисъл, че буквално всичко в него е боговдъхновено, а изобщо цялото Писание като Слово Божие е боговдъхновено. Преди всичко, на много места в свещените книги е подчертано личното «аз» на автора и е посочена неговата самостоятелност. На тази лична активност на свещените писатели се дължи и литературната особеност на техните писания. Един е стилът на пророк Исаия, друг – на пророк Иеремия и още по-друг на пророк Иезекиил. Св. апостол Павел си служи с по-друг начин на доказване, отколкото св. апостол Петър или св. евангелист Иоан. А св. евангелист Лука пък казва, че написал своето евангелие «след като проучил всичко от начало» (1:3). Ако той е само един секретар на Светия Дух, комуто Светия Дух диктува, тогава не е имало какво да проучва.

Наистина, каквото са имали да кажат свещените писатели, то им било внушавано вътрешно от Дух Свети. Обаче как да го кажат, било предоставено на тяхната индивидуална свобода. Те не са имали несъзнателно и безучастно отношение към написаното от тях.

И сега, когато се говори за някаква несъгласуваност, за противоречие или погрешност в Свещеното Писание, това е допустимо само за човешкия елемент в него, но не и за богооткровеното и боговдъхновено Писание, за словото Божие в него, което е важният и съществен елемент. Необходимо е да се пазим от погрешното библиопоклонничество (библиолатрия) на протестантизма и на крайната инспирираност на католиците.

От казаното се вижда, че библейските книги по своя произход коренно и съществено се различават от обикновената книжнина и литература. Самите техни автори свидетелстват, че те са богоизбрани мъже и техните писания имат бо­жествен произход. Не може да се допусне, че тяхното свидетелство е фалшиво и че то не е истинно и няма историческа стойност. Библейската положителна критика привежда безспорни доказателства за историчността на свещените писатели. Те са действителни личности, които са играли важна роля в библейската история, ползвали са се с голяма почит и уважение, притежавали са висок морал, борили са се срещу всяка неправда и измама. Недопустимо е, че самите те са били измамници и са заблуждавали съвременниците си със своите писания. В отрицателната биб­лейска критика може да става спор дали книгите, които се приписват на библей­ските писатели, са изцяло тяхно творение, или само известни части от дадена книга принадлежат на тях, но за историчността на самите писатели не се повдига спор. Постепенно се натрупват исторически документи и археологически открития, които потвърждават историчността на библейските писатели. Не бива да се съмняваме, че те са живели и действали в различни области от историческия живот на израилския народ. Всички те са били боговдъхновени писатели, каквито са били Мои­сей, Давид, Соломон, пророк Исаия и всички останали големи и малки пророци. Те се ползвали с голяма почит и уважение. Могат ли такива личности да бъдат лъжци и измамници, когато казват, че те са Божии избраници и техните книги са богооткровени?

Историята на старозаветните книги обхваща в себе си: история на канона, история на текста и история на преводите. Думата канон е гръцка (κανών). Тя произлиза от общосемитската дума кане, която значи бук­вално тръстика или права тръст за измерване. По-после започнали да употребяват думата канон в преносен смисъл със значение на нравствено или законно правило, правило на живота и пр. Тъй като библейските книги са един вид правило (геgula) на вярата, затова те почнали да се наричат канонически,тоест авторитетни, боговдъхновени писания и оттук понятието канонически се употребява в смисъл на библейски, а канон означава сборника от отделните свещени книги, Свещено Писание, Библия. Под канон на старозаветните книги се разбира сборникът от боговдъхно­вени писания, които Християнската църква е наследила от иудейската и ги при­знала за авторитетно правило на вярата и ръководство в живота.

Названието Библия произлиза от гръцката дума τό βίβλιον, оν, която значи писание, книга. В множествена форма тази дума почнала да се употребява в смисъл на свещени книги или на една книга като сборник – Библия. Така се наричали свещените книги на Стария Завет. По-късно, когато към тях били прибавени и новозаветните, с тази дума се означавало цялото Свещено Писание. Това название получило всеобща употреба в Църквата към времето на Ориген и св. Иоан Златоуст. Така, по-късно, от XIII век насам тази дума била възприета във всички европейски езици, като на български, руски и други получила омекотено окончание «я» – Библия – и с нея означаваме сега целия сборник от свещените книги на Стария и Новия Завет.

Историята на канона има за задача да ни изложи как отделните книги на Стария Завет постепенно са били събирани в едно, в един свещен кодекс и как те са се съхранили досега, или с други думи, как са произлезли старозаветните свещени книги като едно цяло, тъй както ги имаме днес. Началото на тази работа е отдале­чено от нас с хилядолетия, то се отнася към времето, когато писателите не са имали сегашното разбиране за историография, нито сегашния усет за литература. Затова много естествено е, че сега данните са много оскъдни, както по въпроса, кой е ав­торът и кога е произлязла всяка отделна книга, тъй и от кого, как и кога е съставен канонът, как се появил сборникът на свещените старозаветни книги. Имаме всички основания да отнесем неговото начало към времето на Моисей, около XIV век преди Христа. Едва ли има в световната история такава централна личност като Моисей, с толкова различни дарования и прояви. На много места в Свещеното Писание имаме сведения за началното авторство на Моисей. Той е първият старозаветен писател. Освен това той е освободил евреите от египетско робство, бил пълководец, държавен мъж, организатор, законодател и пр. Нещо повече: той е богоизбран мъж, призован от Бога, свещен писател «и в Израиля нямаше вече такъв пророк като Моисея, когото Господ знаеше лице с лице» (Второзаконие 34:10). На много места се казва, че Моисей вписал разни събития и Божии заповеди в «книгата на закона» или «книгата на завета» и така се турило началото на първия свещен сборник (срв. Изход 24:4; 34:27; Чила 33:2; 31:9; Иоан 5:45, 46; Марк 12:19 и други). В книга Второзаконие 31 глава се разказва, че Моисей след като написал закона, «предаде го на свещениците, синовете Левиеви, които носеха ковчега на завета Господен, и на всички старейшини (синове) израилеви» (9 стих), като им казал: «вземете тая книга на закона и я турете от дясно ковчега на завета на Господа, вашия Бог, и тя ще бъде там като свидетелство против тебе…» (26 стих).

Древните народи имали обичай да пазят много важните свещени книги в храмовете. Моисей е знаел този обичай, който се практикувал и от египетските жреци. Естествено, че и Светая-Светих в скинията и после в Иерусалимския храм е най-подходящото и най-сигурно хранилище за извънредно ценни и редки пис­мени паметници, какъвто била книгата на закона.

Приемникът на Моисей, Иисус Навин, продължил да записва «в книгата на закона Божи» разни исторически събития и думи Господни (Иисус Навин 24:25, 26) и прибавил своето писание към книгите на Моисей. Книгите на Моисей, неговото Петокнижие (Тора), плюс книгата на Иисус Навин представляват най-старият ка­нонически сборник. И книгата на Иисус Навин, след като е прибавена към кни­гата на закона Божи, била поставена в светилището, един вид пред Господа, и в присъствието на целия народ била приета; така тя била канонизирана.

Примерът на Моисей и на Иисус Навин бил последван по-нататък от други техни приемници свещени писатели, преди всичко от пророк Самуил. Последният, след като помазал първия цар над Израил, написал и книга, която да послужи като ръководство както за цар Саул, тъй и за следващите царе, да се знае за устройството и управлението на царството, както се казва в 1 Цар. 10:25: «И Самуил изложи на народа правата на царството, написа ги в книга, и сложи пред Господа. И разпусна целия народ, всекиго у дома му». Тази книга на Самуил за «Правата на царството» била по-после разширена с описание на живота и военните подвизи на Саул, на Давид и други, и така се получили 1 и 2 книги на Самуил, както те се наричат в еврейската Библия, или 1 и 2 книги Царства. Подобно на своите предшестве­ници и Самуил положил написаното от него «пред Господа», тоест в светилището, наред с другите канонически книги.

По-нататък ние имаме както библейски, така и извънбиблейски сведения за събиране, подреждане и причисляване на свещените книги от страна на известни религиозни общества. Така например, още във времето на пророк Самуил се образувало пророческо общество, «лик-пророци» (1 Цар. 10:5, 10; 19:18-21), които се групирвали около някой пророк. На пророческото общество около пророк Самуил се дължи, по всяка вероятност, издаването и причисляването към сборника на свещените книги още и на книгите Съдии и Рут, написани, според преданието, от Самуил.

Във времето на Давид и особено на Соломон, когато писмеността и литера- турното творчество идват до своето цветущо състояние, е имало също книжовно общество подобно на пророческото, което е събирало и издавало творенията на тогавашните писатели, например на Асаф, на пророк Натан, на Давид и други, и особено на плодовития Соломон. Във времето на Давид процъфтява религиозната литература, химните и други песни. От тази епоха имаме най-хубавите псалми. При цар Соломон книжнината се развива в много по-голям мащаб. Освен лириката засилва се още и дидактическата литература, притчите, практическата философия, премъдростната книжнина (хοхма), каквито са книгите: Еклисиаст, Притчи Соломонови, Иов, Песен а песните и други. Не всичко, което е писал Соломон е дошло до нас, и не всичко, което е изрекъл и учил, е смогвал сам да напише. Някои тво­рения са били събирани и издавани от религиозно-писателското общество, дей- стващо в това време, други пък негови мъдрости и повествования са се предавали от поколение на поколение и после са били писмено фиксирани от боговдъхновени мъже. От неговите три хиляди притчи и хиляда и пет песни (3 Цар. 4:32) са се за­пазили само една част, и като свещено писание е канонизирана. Богоизбраните мъже, пророците, свещениците са давали каноническа санкция на новопоявилите се книги, а също и народът ги одобрявал. И пророците-писатели се занимавали с книжовна дейност, описвали своя живот, своята дейност и пророчески предсказа­ния. Някои от тях съставяли животоописания на царете, хроникирали по-важните събития, занимавали се с изучаване на събраните вече свещени книги в един канон, и заедно със свещениците следели за запазване неповредим свещения кодекс. Така постепенно се разширявал сборникът на свещените книги в трите му основни части: закон, пророчески и поетично-премъдростни книги, или както са усвоени в еврей­ската Библия трите названия: тора, невиим и кетовим (Закон, Про­роци и Писание). С изучаване, пазене и четене на свещените книги във вавилон­ския плен особено се занимавали пророците Иезекиил и Даниил, както за това може да се заключи от съдържанието на техните книги (срв. Иезекиил 14:14, 20 и други). В книгата иа пророк Даниил (9:2) се разказва, че пророкът в първата година от царуването на Дарий разбрал «по книгите числото на годините, за което беше сло­вото Господне към пророк Иеремия…»

След Вавилонския плен, според иудейското предание, приключването на старозаветния канон станало при непосредственото участие на последните по време свещени писатели и пророци: Ездра, Неемия и Малахия. Те били последните бого­вдъхновени мъже на еврейския народ и с тях се прекратило пророческото служене. Появилите се след тях книги не били приети за канонически в кодекса, каквито са: Втора книга на Ездра, книга на Товит, кн. Иудит, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус, син Сирахов, Послание на Иеремия, пророк Варух, 1-ва, 2-ра, 3-та книга Макавейски, 3-та книга Ездра – всичко 11 книги, които и до днес не фигурират в еврейската Библия. Според православната терминология те се наричат неканонически книги, които обаче са полезни за четене и за поучаване, а другите 39 книги са каноническите книги.

Обаче в по-ново време едно по-подробно и основно разглеждане на въпроса, кога е бил приключен канонът, не ни дава убедителни доказателства, че това е станало при Ездра и Неемия, тоест както учи иудейското предание, затова в последно време мнозина видни богослови, отричат иудейския традиционен възглед. Послед­ните изследвания доказват по безспорен начин, че някои от свещените книги са били приети в еврейския канон и след времето на Ездра, например Паралипоменон и Еклисиаст, а възможно е и други. Освен това трябва да се отбележи, че ако ка­нонът е бил фиксиран още във втората половина на V-ти век преди Христа, във времето на твърде авторитетния Ездра и неговите сътрудници, тогава, как са могли еврейските учени чак до I-ви и дори до II-ри век след Христа да спорят върху каноничността на някои книги, каквито са например: Иезекиил, Иона, Притчи, Песен на песните, Ек­лисиаст, Естир?

Свещените старозаветни книги нищо няма да изгубят от своето достойнство, ако приемем, че приключването на канона е станало след Ездра и Неемия. Пове­чето от учените-библеисти приемат, че както написването на отделните книги, така и присъединяването им към определен сборник е ставало постепенно, а също и тяхното канонизиране е ставало в продължение на няколко века. За това свидетелства Александрийският канон, който е приключен в края на II-ри век преди Христа и в който влизат и неканоническите книги, които посочих по-горе.

Между православни, католици и протестанти още не е постигнато едино­мислие по въпроса за старозаветния канон, тоест колко и кои книги влизат от тях в състава на Библията. Протестантите приемат само 39-те книги, които са в състава на еврейската Библия, а другите смятат за апокрифи. Католиците в своята латин­ска Библия – Вулгата приемат освен тези 39 книги още други 7 неканонически, които те наричат второканонични [девтероканонични – без 2 и 3 Ездра, Послание Иеремийно и 3 Макавейска], като признават и на едните, и на другите еднакво ка­ноническо достойнство. А посочените в скоби 4 книги те смятат за апокрифи. Пра­вославната църква признава 39-те книги за канонически и още други 11 за нека­нонически, обаче полезни за четене и поучение, затова всички тези 50 книги влизат в сборника на свещените старозаветни книги. Така че по въпроса за канона Пра­вославната църква, пазейки древното църковно предание, избягва крайностите и неправилното учение на католици и протестанти.

И до днес между православните богослови за най-авторитетен се счита въз­гледът за старозаветния канон на руските учени богослови митрополит Филарет (в неговия Катехизис) и на архимандрит (по-после митрополит Московски) Макарий (в не­говото Въведение в православното богословие). И двамата, изхождайки от уче­нието за канона на многоизвестните църковни отци, като св. Атанасий Велики, св. Григорий Богослов, св. Кирил Иерусалимски и други, се ограничават по въпроса за броя на каноническите книги според еврейския канон, като освен тях приемат и иеканоническите книги за полезни и поучителни в състава на Свещеното Писание. Съ­гласно православната църковна практика, тези книги всякога са се помествали в славянските издания на Библията: в Генадиевското, Острожското и Елисаветинското, и оттук в руския синодален превод и в българската синодална Библия.

В заключение от гореизложеното можем да кажем, че според православното църковно и богословско учение за старозаветния канон, всички книги в Стария Завет са 50, колкото са в гръцкия превод на 70-те и оттук в славянската, руската и бъл­гарската библии. От тях 39 са канонически, а именно:

I. Историко-законодателни – 5: Битие, Изход, Левит, Числа, Второзаконие.

II. Исторически – 12: Иисус Навин, Съдии, Рут, 1, 2, 3, 4 Царства, 1, 2 Паралипоменон, 1 Ездра, Неемия, Естир;

III. Поетично-премъдростни – 5: Иов, Псалтир, Притчи, Еклисиаст, Песен на песните;

IV. Пророчески – 17: Исаия, Иеремия, Плач Иеремиев, Иезекиил, Даниил, 12 малки про­роци: Осия, Иоил, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Авакум, Софоний, Агей, Захария, Малахия.

Неканоническите  са 11, а именно:

I. Исторически – 6: 2 Ездра, Товит, Иудит, 1, 2, 3 Макавейска;

II. Премъдростно-поучителни – 2: Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисуса, Син Сирахов;

III. Пророчески – 3: Послание на Иеремия, Варух и 3 Ездра.

Към тях принадле­жат и следните неканонически отдели, които липсват в еврейския текст: 151-ви псалом, Молитвата на Манасия (в края на 2 Паралипоменон), Даниил 3:25-95; 13 глава, 14 глава; Естир 1:1; 3:13, 14; 4-та глава от 17 стих до 5 глава, 2-ри стих; 8:12, 13; 10:4 стих до края.

Нο дали написаните в продължение на много векове старозаветни книги и събрани в един канон са се запазили без повреда, тъй както са били техните автографи? Този е един от главните въпроси на положителната библейска критика. С него се занимава историята на текста, която има за цел да установи интегритета (неповредеността) и автентичността (подлинността, истинността) на текста. А за да се уверим в това, трябва да се запознаем с работата на соферимите, на талмудистите и на масоретите. С каква прецизност, с какъв пиетет и благоговение те се занимавали със свещения текст, като са употребявали най-различни средства, за да не се допусне някаква грешка, поправка или видоизме­нение на приетите вече в канона свещени книги.

Върху еврейския текст на Стария Завет са работили най-първо соферимите (кни­жовниците) от края на Вавилонския плен докъм края на I век след Христа. Те израбо­тили специални правила и постановления, как да се четат и тълкуват свещените книги, как да се преписват и запазват те неповредени. Тези правила били допълнени и разширени по-нататък от талмудистите, чиято работа върху текста достига от I век до V-VI век след Христа. Според тях преписвачите трябва да пристъпват към своята работа със свещен страх, да извършват всичко с най-голяма точност, без да изменят нито буква в текста. На жени и роби не се позволявало да преписват. За да се за­пази неизменен текстът, те изброявали числото на буквите, на думите и стиховете (редовете) в Закона. Пресмятали, коя е средната буква, коя е средната дума и стих в Закона.

Делото на соферимите и талмудистите било продължено и завършено от ма- соретите (от еврейската дума масар – предавам, съобщавам по предание). Тях­ната дейност започва от края на VI и началото на VII век след Христа и продължила до IX-X век. Те изброявали колко стихове, думи и букви има във всички старозаветни книги. Изчислили големината на всеки стих и намерили, че най-големият стих (песук) е в Иеремия 21:7, състоящ се от 40 думи и 160 букви, а най-малките са от по три думи, такива има в 14 стиха; в 26 стиха се употребяват всички букви на азбуката, например в Иезекиил 38:13, Соф. 3:8 и други; след това 11 стихове започват и за­вършват с буквата нун.

Не по-малко интересни са масоретските изчисления относно броя на отдел­ните букви във всяка книга; например пресметнато е, че буквата алеф се среща 42,377 пъти в Закона, буквата бет – 38,218 и така нататък. До каква подробност са позна­вали масоретите възприетия текст и с каква вярност са го предавали се вижда от обстоятелството, че те са запазили особеността в написването на някои букви, ма­кар и неправилно оформени, така например запазени са големи букви, малки, повдигнати и други.

Друга главна заслуга на масоретите е тази, че изработили цяла система за вокализирането на еврейския текст, тоест за снабдяването му с гласни знаци. Ка­кто изобщо семитическите шрифтове, така и еврейският са лишени от гласни букви. За да улеснят четенето, те създали гласни знаци, които заместват гласните букви; така те създали вокализация на текста или пунктуация, понеже тези знаци се означа­ват повечето с точки (punctum-точка). Така че най-голямата заслуга, за да се за­пази свещеният текст от повреди, имат масоретите, затова и библейският текст, който те са ни представили, се нарича масоретски, този който сега имаме в печатните издания на еврейската библия. Благодарение на тая педантична работа, на големите грижи и на религиозното страхопочитание и пиетет на иудейските учени-библеисти текстът на свещените старозаветни книги не е претърпял съществени, догмати­чески изменения в сравнение със самите автографи.

Въпросът за произхода и историята на тези книги е много обширен и сложен. С него се занимавали учени от най-древно време и досега. Така се е създала с течение на вековете обширна наука Исагогика (Въведение), която в последно време доби още по-голямо развитие благодарение на новите данни и извори, получени от новооткрити археологически находки, паметници и исторически документи[1].

___________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1960, кн. 1, с. 10-16. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Поради ограничения брой страници, с които разполагам, разгледах поставения въпрос накратко, като изоставих един важен отдел от Исагогиката  – история на преводите. Който иска по-подробно да се запознае с тези въпроси може да използва моя труд Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, част първа, университетско издание, № 116, София, 1932 година.

Източник на изображението – Гугъл БГ

ЮДАИЗМЪТ МЕЖДУ ДВАТА БИБЛЕЙСКИ ЗАВЕТА*

(история, книжнина, значение)

Емил Трайчев

trai4evТака формулирана, темата наистина е огромна по обхват. До голяма степен тя е продиктувана от една страна от същeствуващият днес интерес (главно в юдейски кръгове) към познаването на юдейската история и литература, и от друга – от желанието на християните да научат повече за случилото се между двата библейски Завета, и особено за влиянието му върху процесите и явленията в Новия Завет. Допълнителен мотив е и фактът, че докато специалистите в областта разполагат с множество източници и специализиран инструментариум, неспециалистите, и особено студентите-богослови, е трудно да се ориентират в тази огромна област, и древният юдаизъм продължава да бъде за тях непозната територия. Затова в настоящото изследване ще се направи опит в най-сбити рамки да се реконструира образа на юдаизма във времето между двата библейски Завета. Въпросите, които са предмет на внимание, и които същевременно представляват маркери за едно по-широко научно проучване, са следните: история на междузаветния юдаизъм, религия, книжнина и значение.

Най-напред е нужно да се направи уточнение. Терминът „междузаветен“ и производните му, въпреки че са в широка употреба поради удобството им, се явяват отражение на протестантското разбиране относно канона на Свещеното Писание. Това разбиране, в древност поддържано от блаж. Иероним, се заключава в това, че Стария Завет в Свещеното Писание на християните е идентичен с юдейската Библия и по този начин приключва своя разказ (както и съставянето на някои книги) в периода на завръщането на израилтяните от Вавилонски плен. Между времето на Ездра и Неемия (V век преди Христа) и времето на Иисус Христос интервалът е над 400 години и в рамките на тези граници всъщност се вмества междузаветната епоха. Но тъй като междузаветните данни обикновено се привличат като историческа рамка по отношение на Новия Завет, обичайна практика е епохата да се разширява до края на I век след Христа и да се включват в литературата ѝ дори книги, написани по-късно, ако, подобно на най-древните равински творби, те свидетелстват за устни предания от времето на Новия Завет[1].

Канонът на Стария Завет у римокатолиците, за разлика от протестантите, включва книги от II век преди Христа (1 и 2 Макавейска, Премъдрост на Иисус син Сирахов[2] и други[3]). Следователно, от римокатолическа страна въпросният период е не толкова междузаветeн, колкото просто период, следващ излизането на израилтяните от плена и продължаващ до раждането на Богомладенеца Христос и Неговата обществена дейност. Реакцията срещу канона у римокатолиците понякога води протестантите до пренебрегване на книгите, които те наричат апокрифни (тук трябва да се има предвид терминологичната разлика между православното разбиране – извънканонични, „тайни“ книги и протестантското разбиране за апокриф[4] което понякога се усвоява от изследователи, принадлежащи или не към други религии и незапознати с православната традиция). Това са книги, съдържащи едни от най-древните запазени тълкувания на Стария Завет и представляващи важна част от историческия фон, който ни помага да разберем Новия Завет; книги, включващи материал, който макар и подреден сред неканоничните текстове в Свещеното Писание, е на равна нога с най-поучителните от съществуващите религиозни съчинения. Пред православните християни подобен проблем не съществува. Неканоничните книги на Стария Завет са интегрална част в корпуса на Свещеното Писание. „Те никога не са считани от Църквата за тайни… Редица от тях не са в противоречие с основните вероизповедни истини… Поради това такива книги понякога били в употреба почти в цялата Църква като извънхрамово благочестиво четиво, независимо от факта, че отначало били четени от някои кръгове в нея“[5].

Неканоничните книги обаче не съставляват цялата междузаветна книжнина, нито пък са единствен източник на познание относно юдаизма между двата библейски Завета. Книгите на Иосиф Флавий, които обхващат целия период (отчасти повърхностно, отчасти в пълнота), са пример в това отношение. Богатата находка от ръкописи в Кумран дава възможност за ревизия на редица гледища и предава материал, чието изследване довежда до нови разбирания и хипотези. Несъмнен е нейният изключителен принос към съществуващите знания и литература, които имат място в живата памет. Нито една област от библеистиката не остава незасегната от това забележително откритие и голяма част от тях са дълбоко повлияни. Тези ръкописи хвърлят светлина и върху проблемите на междузаветната епоха.

Съвременната литература върху междузаветната проблематика е отчасти написана от юдеи (чиито знания за юдаизма са ненадминати, но които са по-малко директно заинтересовани от новозаветния контекст или фон) и частично от християни. Но изследването на тази област постепенно се превръща в общо начинание. Голяма част от християнската литература е написана на английски или немски, като има някои трудове на френски или други езици. Юдейската литература е главно на английски и иврит. Неразумно е да се пренебрегва съвременната литература, която е изключително богата и многоаспектна[6]. На български език също така съществуват сериозни изследвания, плод на перото на изключителни учени-богослови. Само като илюстрация могат да се споменат имената на библеистите проф. Иван Марковски, проф. Боян Пиперов, οтец проф. Николай Шиваров, проф. Славчо Вълчанов, доц. Димитър Попмаринов и други. Не е нужно да се подчертава, че четенето на съвременна литература не трябва да подменя четенето на самите древни текстове. Непрекъснато срещаме старозаветни и новозаветни учени, позоваващи се на междузаветната книжнина по начин, който показва, че те не са направили справка за мястото или не са го прочели в неговия контекст, или нямат никаква представа за възрастта или естеството на документа, който цитират, а просто следват източник от втора ръка. Но да не се чете междузаветната книжнина, дори тази основна част от нея, за която днес имаме английски преводи, е безпричинно самолишаване, което с нищо не може да се компенсира. Това четене дава на човек „усет“ за епохата по изключителен начин; усет, който му дава възможност да се доближи да атмосферата на древния Иерусалим. Освен това то запознава читателя с много допълнителни факти и идеи, които рядко са споменати в литературата от втора ръка.

1.Времето от Ездра и Неемия до Иисус Христос приблизително бихме могли да разделим на четири периода: период на Персийско господство до около 331 година преди Христа; период на гръко-македонското царство на Александър Велики и наследниците му (династията на Птолемеите в Египет и на Селевкидите в Сирия) до 143 година преди Христа (Симон Макавей); период на независимост при Макавейската-Хасмонейската династия до 63 година преди Христа; и период на Римско господство оттогава насетне. Древните юдейски източници за историята на тази епоха са съчиненията „Юдейски древности“ и „За юдейската война“ на Иосиф Флавий и по отношение на ранния Макавейски период първите две книги на Макавеите. От изследванията, посветени на проблематиката, „Историята на Палестина“ на F. М. Abel (Histoire de la Palestine. Tome I, De la conquete d’Alexandre jusqu’a la querre Juive. 1952) и голямото произведение на V. Tcherikover (Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia, 1959), се занимават главно c политическата история, въпреки че Tcherikover обръща също така внимание на икономическите и социалните условия. За социалната история трябва да се има предвид изследването на J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia, 1969). To е безценно. Последната част от периода е разгледана в детайли от F. F. Bruce (New Testament Histoty, London, 1969), и в два обширни труда, които включват много повече от обикновена история и които е нужно да се споменат. Единият от тях е на Emil Schuerer, Geschichte des juedischen Volkes im Zeialter Jesu Christi (1901-1909), английският превод на който, след като запазва своята полезност в течение на около сто години, е цялостно ревизиран и осъвременен от G. Vermes, F. Millar, Μ. Black и Μ. Goodman (Edinburgh, 1973-1987). Другият е обширен проект, който въпреки своето латинско заглавие и холандско място на публикуване, е съставен на английски: Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum (Assen). Двата тома върху историята се появяват в 1974-1976 (The Jewish Peopie in the First Century, eds. S. Safrai and M. Stern). Наред c тези основни грудове заслужават внимание изследванията на Е. Bickerman (Der Gott dcr Makkabaer, 1937, английски превод The God of the Maccabees, Leiden, 1979), у когото познанието за елинистическата история и юдаизма са съчетани по един сполучлив и засега може би единствен по рода си начин. Трудът на W. Bousset и Н. Gressmann (Die Religion des Judentums im spaethellenistischen Zeitalter. Tuebingen, 1926(3) все още има централно значение за изучаване на религиозното развитие на палестинския юдаизъм в пред-равинския период, a „Geschichte Israels von Alexander d. Gr. Bis Hadrian“ 1925(3)) на A. Schlatter също така включва богати и ценни наблюдения. Като въведение към историята на Елинистическия свят съчиненията на Ростовцев (The Social and Economic History of the Hellenistic Wortd. 3 vols., 1941) са полезни по отношение на политиките и икономиката, както и тези на Μ. Р. Nilsson (Geschichte der Griechischen Religion. Bd. I, 1955(2); Bd. H, 196l(2)), N. H. Snaith (The Jews irom Cyrus to Herod, Wallington, 1949) и W. D. Davies и L. Finkelstein (The Cambridge History of Judaism, CUP, 1984 etc.) относно религията.

Наред c посочените изследвания са издадени множество трудове, които или са свързани с отделни теми от междузаветния период, или го обхващат цялостно, обозначавайки основните идеологически и други течения, пред които се изправя новата вяра, изразявайки особената си идентичност вътре в тях. Библиографията е огромна.

2.Юдаизмът or междузаветната епоха е религия на отделянето, обособяването по отношение на Закона. Това е приносът на законоучителят Ездра – нещо, което никой религиозен водач на юдеите не осъществява успешно във времето на тяхната независимост през периода на монархията (1012-587/6), когато те постоянно изпадат в идолопоклонство, но което наказанието на заточеничеството и чудото на завръщането по някакъв начин правят възможно дори във време, когато юдеите са под властта на чужди господари. Няма съмнение, че юдеите се повлияват от чуждата власт. Влиянието е осезателно, особено през времето на елинистическото господство, по отношение на културата, езика и мисленето[7]. Но това влияние само поражда криза, когато юдейската религия директно е подложена на изпитания. Предизвикателство от този род е примерът със Селевкидския владетел Антиох IV Епифан (175-164), чиито действия провокират Макавeйското въстание (167 година преди Христа). Тогава хасидеите или „благочестивите“ въстават срещу елинизаторската политика на владетеля и проелинистически настроените (1 Мак. 2:42; 7:12-17; 2 Мак. 14:6), но много скоро, след като е постигната религиозната свобода, влиянието на елинизма се завръща. Изложение на това влияние, което има склонност към максимизирането му, дава М. Hengel в изследването Judaism and Hellenism (London, 1974), докато в известен смисъл минимизиращо описание срещаме в посоченото съчинение на Emil Schuerer. Но дори онези юдейски писатели, които са най-много повлияни от елинизма, като Филон Александрийски, се различават повече по степен, отколкото по характер от други юдейски писатели и едва ли може да се каже, че образуват отделна школа. В религиозното мислене оформеното разбиране за задгробния живот, което характеризира междузаветната книга 1 Енох (етиопската версия на книга Енох)[8], и развитото разбиране за ангелския и демонския свят, което се среща в книга Товит[9], в известна степен се дължат респективно на влиянието на гръцки и персийски идеи.

Една религия на отделяне по отношение на Закона (въплътен в Тората) е почти принудена да развие различни школи на тълкуване на този Закон. До времето на третия Макавейски водач, Ионатан (първосвeщеник 152-142 година преди Христа) от по-ранните хасидеи възникват три борещи се помежду си партии – фарисеите, садукеите и есеите (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIII, 5, 9)[10]. Основните различия между тях се заключават в техните конкуриращи се тълкувания на Закона, въпреки че те се различават и в своите вярвания върху eсхатологията, духовния свят и предопределението. Традиционалистите фарисеи са вероятно най-ранната школа на мисълта, която се появява, както и най- голямата, бидейки последвани от садукеите и есеите като движения, имащи за цел да реформират традиционното тълкуване чрез директно позоваване на Свещеното Писание. Възможни са и други реконструкции на историята. Във всеки случай тези движения нe са борещи се помежду си партии до времето на Ионатан. Дори в храма, където садукеите държат първосвещеническото служение от 110 година преди Христа нататък[11], фарисейското влияние е силно[12].

Значителна част от междузаветната книжнина отразява фарисейски тенденции, както и есейски. „За съжаление няма исторически сведения от самите садукеи, тъй като с разрушението на храма загива както неговата архива, така и тази на Синедриона“[13].

Зелотите[14], които са така активни през I век след Христа в разпалването на юдейското въстание от 66-73 година, изглежда, че водят началото си отчасти от  фарисеите, отчасти от есеите. С изключение на техния отказ да признаят каквато и да е власт, освен Бог, Който за тях е единственият Господар и Цар, те не са ясно очертана школа на мисълта.

Характерна религиозна институция за междузаветната епоха е синагогата. Някои смятат, че се появява в по-ранно време, но през междузаветното време тя се разпространява до почти всяко юдейско средоточие, както в Палестина, така и в разсеянието[15]. Тя представлява богослужение (без обаче да се принасят жертви), извършвано всяка събота, включващо четенето и изяснението на Свещеното Писание и молитви. Учителите в синагогата са обикновено книжници или стареи от школата на фарисеите, които учат народа на Закона – нещо, което през времето на Ездра е задължение на свещениците и левитите. Синагогата не е в опозиция на храма, а го допълва, въпреки че за голяма част от живота на повечето юдеи представлява регуларно място за събиране и молитва, достъпно за тях дори когато храмът не е такова. Тя е факторът, който прави възможно съществуването на юдаизма и по-късно надживява разрушаването на храма[16].

Междузаветната религия, както тя е засвидетелствана в литературата, е в най-добрата си форма истинската вяра на Стария Завет, но нейната слабост се корени в областта на сотириологията. И Иисус Христос, и св. апостол Павел обвиняват своите противници, че минимализират разбирането за греха и спасението, и в равинските извори има множество свидетелства, които доказват правотата на това обвинение, въпреки опита на Е. P. Sanders да го оправергае[17].

3.Литературата на епохата в общи линии се разделя на 7 главни категории (настрана от Новия Завет и ранните светоотечески съчинения, които могат да ни бъдат много полезни относно юдаизма). Тези категории са:

а)Неканонични книги (извън числото на каноничните 39 според сегашния начин на броене). Това са книги, които се срещат в гръцки и латински библейски ръкописи. Някои са написани на гръцки, възможно в резсеянието, други пък са създадени на арамейски, вероятно в Палестина. Библейските ръкописи, в които са открити тези книги, са от християнски произход, и те навярно са включени в тях постепенно след 200-та година след Христа, когато християните все още не правят строго разграничение между старозаветните книги и други достойни за поука и четене юдейски текстове. Товит, благочестив разказ с персийски произход, е може би най-старата от тези книги (III век преди Христа[18]). И Премъдрост Соломонова и Премъдрост на Иисус син Сирахов са премъдростни книги, като втората е написана от законоучител в началото на II век преди Христа[19]. 1 Макавейска е прекрасна история, написана около 100-та година преди Христа. Тя е важен исторически извор за събитията в Юдея през II век преди Христа[20].

б)Апокрифи и псевдепиграфи. „В православната библеистика с понятието старозаветен ‘апокриф’ се обозначават появилите се през елинистическа епоха (III-I век преди Христа) и невлезли (въпреки претенциите си) в Свещения канон късно-юдейски религиозни произведения, които имат за главен предмет библейски и езотерични теми… Такова е в общи линии схващането за ‘апокриф’ и у католиците[21]„.Понятието псевдепиграфи в протестантското богословие означава лъжливо надписани, ползващи се от чужд библейски авторитет писания. Това са литературни образци от юдейски произход, които не се съдържат в Масоретския текст и Септуагинта, въпреки техния религиозен характер и претенции[22]. Те включват древния разказ на Ахиахар (арамейски фрагменти, от който са открити в Елефантина, и са датирани от V век преди Христа[23]) и Писмото на Аристей, даващо отчасти легендарен разказ за превода на Стария Завет на гръцки в Александрия (около II век преди Христа). Също така сред тях са включени апокалиптични творби, най-старите от които (1 Енох, книгата на Юбилеите и може би Заветът на 12-те патриарси), датират от III до II век преди Христа[24].

в)Ръкописите от Мъртво море. Открити са в Кумран (по северозападното крайбрежие на Мъртво море), който мнозинството изследователи са склонни да смятат за есейски център, макар и това мнение да не е възприето от всички[25]. Запазените ръкописи и фрагменти са съставени между III век преди Христа и I век след Христа. Те са приблизително с хиляда години по-древни от онези, с които по-рано науката разполага – свитъци с апокрифно и апокалиптично съдържание на оригиналните езици и по-рано неизвестни сектантски творби. Правилникът (Уставът) на общността и Дамаският документ съдържат предписания за живота в общността. Храмовият свитък е тълкуване на Закона, подобно на книгата на Юбилеите. Има също така библейски коментари, наречени „пешарим“, които съдържат библейски текст и изяснение в духа на изповеданието в Кумран, както и произведения, създадени от членовете на самата кумранска община или от лица, застъпващи близки идейни течения[26].

г)Преводи на Свещеното Писание. Една от най-изключителните творби на елинистичния юдаизъм е преводът на Стария Завет на гръцки език (Септуагинта), който започва с Петокнижието през първата половина на III век преди Христа. Някои от книгите на Стария Завет са преведени буквално, други пък твърде свободно, вероятно защото (както при арамейските таргуми) някои от тях са предназначени да бъдат четени в синагогите, докато други не са[27]. Но въпросът, който възниква е дали този парафразен превод не отразява по-различен еврейски протограф от легналия в основата на Масоретския текст – въпрос, дискутиран в трудовете на D. W. Gooding[28] и Е. Τον[29]. Съществуването на различни от този на Сепгуагинта еврейски текстове е извън всякакво съмнение благодарение на Кумранските разкопки. Септуагинта е много често ревизирана, както от Теодотион през I век след Христа, така и от други (Акила и Симах). Това, което е запазено в ръкописите като „Септуагинта“, дава основания на някои библеисти да смятат, че не съществува един единствен пратекст на този превод[30].

Запазените арамейски преводи, или таргумите, са от по-късна дата, но особено онези върху Петокнижието говорят за ранно предание и, въпреки че водят началото си от синагогалното богослужение, не винаги съдържат същите тълкувания на текста, които намираме в равинската литература. Кумранският таргум върху книга Иов[31] и таргум Неофити (Neofiti) върху Петокнижието[32] са от особен интерес за изследователите.

д)Филон Александрийски (20 година преди Христа-45 година след Христа) е първият юдейски писател от този период, който оставя множество съчинения (известни са 38 негови творби). Той е издънка на заможна юдейска фамилия от Египет. Получава добро образование в областта на гръцката философия и литература. Голяма част от съчиненията му са коментари на части от Петокнижието, които той тълкува в светлината на гръцката философия. Той оставя също така няколко описания на есеите и едно, свързано с философската секта на терапевтите[33].

е)Иосиф Флавий. Вторият плодовит писател, Иосиф, е историк, живеещ през втората половина на I век след Христа. Той принадлежи към свещенически род, родствен на Хасмонеите, и е свързан трайно с фарисеите. В началото на първото юдейско въстание против римляните в 66 година след Христа командва войска в Галилея. Съчиненията му са на гръцки, макар и това да не е неговият роден език[34]. Известни са четири негови творби: „За юдейската война“ и „Автобиография“ са главен извор за първото юдейско въстание, „Юдейски древности“ представлява история на израилтяните от Адам до разрушаването на храма в 70 година след Христа, и „Против Апион“ е апология на „Юдейски древности” срещу гръцките критици.

ж)Равинската литература. Това е опит да се запише едно от главните течения в юдейското предание – фарисейското устно предание (преди това запаметявано), което взима превес след падането на Иерусалим в 70 година след Христа. Най-ранните части имат правен характер (отнасят се до Моисеевия Закон): те са Мишна (около 200-та година след Христа), Тосефта (допълнение), барайта или цитирания от подобни, но изгубени компилации, запазени в двата Талмуда, и халакическите мидраши (или юридически коментари) върху последните четири книги от Петокнижието, които вероятно датират от III век след Христа. Самите Талмуди (Палестинският/Иерусалим- ският Талмуд и Вавилонският Талмуд) са по-късни коментари върху Мишна, създадени в равинските школи на Палестина и Вавилония. В равинската литература се цитират равини чак до I век преди Христа и дори по-рано, и в по-древните компилации тези позовавания не трябва да се отхвърлят с безразличие[35].

4.В началото на настоящото изследванс споменахме за три важни полезни страни в изучаването на междузаветната книжнина. Остава да илюстрираме тези ползи:

а)Междузаветната книжнина е религиозна литература, която заслужава подчертано внимание. Подобно на съхранената книжнина от другите периоди в историята на Израил, текстовокритичното достойнство на междузаветната литература не е еднакво за всички книги. Неслучайно древните християни четат книгите, които ние наричаме неканонични много повече от останалата книжнина, и в резултат тези книги са включени в библейските ръкописи. Книга Юдит е вълнуваща история, изпълнена с религиозна ревност. Премъдрост Соломонова и Премъдрост на Иисус син Сирахов са примери за класическа премъдростна литература (последната включвайки в глава 43 и глава 44-50 прекрасна „Възхвала на отците“ /„Laus partum/). 1 Макавейска не е просто един хубав разказ, а повествование за ненадмината героична вяра. Извън неканоничните книги Иосифовите описания на действията и характера на юдейския цар Ирод Велики са мъчително образни. Обобщено може да се каже, че тази литература служи като мост между приключилия Стар и подготвяния Нов Завет[36].

б)Междузаветната литература включва най-ранните тълкувания на Стария Завет. Най-ранните новозаветни книги са до голяма степен съвременни на по-късната старозаветна литература, и понякога съществува директна зависимост или в съчиненията изобщо, или в конкретни места. Където това е факт, съществуват сериозни исторически основания за използването на една междузаветна книга при тълкуването на друга канонична. Дори когато различието във възрастта е много голямо и не може да се открие директна зависимост, тълкуването, засвидетелствано в междузаветната книжнина, все още може да се смята за исторически първенствуващо спрямо всяко друго и, тъй като произхожда от един и същ народ и една и съща религиозна общност, има правото на уважение. Фарисейското тълкуване на религиозните предписания в Петокнижието, както то е представено в равинската литература, трябва да се измерва спрямо това, което знаем за садукейското, есейското и самарянското тълкувания и спрямо това, което съвременната наука извлича от археологичните открития и от паралелите с други близкоизточни култури от античността. Въпреки това то продължава да бъде важно само по себе си.

Тези възгледи, запечатани в религиозната мисъл от времето между двата библейски Завета, които обикновено се приписват на персийско или гръцко влияние (особено онези, свързани с ангелите и демоните и с бъдещия живот), от друга гледна точка биха могли да се разглеждат и като тълкувания на Стария Завет. Понякога чуждото влияние е твърде очевидно, както например, когато Товит дава персийско име на демон, или когато в Премъдрост Соломонова (следвана след това от Филон Александрийски и Иосиф Флавий) се отстоява учението за безсмъртието на човешката душа. Въпреки това, тези разбирания са вероятно оправдани от гледището на онези, които ги създават като тълкувания на Стария Завет. В Стария Завет наистина се говори за ангели и демони, макар и много малко да е казано за тях и наистина се загатва (в пророците и псалмите), че бъдещият живот на вярващите е много по-важен от призрачното съществуване в шеола. „Следователно тези древни религиозни образци не са изградени изцяло върху чист произвол на творческата фантазия, а отразяват другаде незаписано и несъхранено Предание“[37].

в)Междузаветната литература е фон за Новия Завет. Тази последна употреба на междузаветната литература има най-обширен характер от изброените по-горе три. Най-напред, междузаветната литература (с помощта на гръцките и римските извори) трасира историята на юдеите от V век преди Христа до I век след Христа, което свързва двата библейски Завета в едно единно цяло.

На второ място, тази литература дава яснота за това, което се случва със старозаветните институции, които се появяват отново в една променена форма в Новия Завет. Защо книжниците, а не свещениците учат народа на Закона? Защо пасхалната трапеза се извършва извън двора на Иерусалимския храм, като на нея се използва вино, както и предписаните от Закона елементи, и участниците са по-скоро полегнали, отколкото стоящи? Това са въпроси от такъв характер, на които може да се отговори въз основа на сведенията, които можем да почерпим от междузаветната книжнина.

На трето място, междузаветната книжнина ни дава възможност да поставим новозаветните разкази в един конкретен исторически контекст[38].

Накрая, междузаветната литература хвърля директна или индиректна светлина върху множество изказвания и места в Новия Завет, който вплита в своето съдържание многобройни нишки от юдейски предания, намерили място впоследствие в християнската свещена и агиографска литература (срв. 1 Kop. 2:9;2 Тим. З:8; Юда 1:9, 14; Евр. 11:37)[39].

_________________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност Теология при Шуменския университет, Шумен, 2013, с. 84-94.

[1]. Вж. Reicke, В., Neutestamentliche Zeitgeschichte: Die biblische Welt von 500 v. Chr. bis 100 n. Chr. Berlin, 1982.

[2]. Вж. Вълчанов, Сл., Прологът към кн. Премъдрост на Иисус син Сирахов и значението му за историята на старозаветния канон, С., 1976.

[3]. Повече за състава на канона на Стария Завет у католиците, вж. Марковски, Ив., Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), Велико Търново, 1992, с. 76 и сл.

[4]. Неканоничните книги у православните, наречени „девтероканонични“ у римокатолиците (срв. Вълчанов, Сл., „Апокрифът“ в старозавстното богословие. – В: Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., Вечното в двата библейски Завета, Велико Търново, 1993, с. 257).

[5]. Шиваров, Н., История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод). С., 1988, с. 9.

[6]. За библиографска справка, вж. Noll, S. F., The Intertestamental Period: a Study Guide. IVCF, USA, 1985.

[7]. Вж. Levine, L. I., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, Seattle/London, 1998.

[8]. Вж. Марковски, Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), с. 105-106.

[9]. Срв. Vander Kam, J. С., An Introduction to Early Judaism, Cambridge, 2001, pp. 69-71: Pfeifer, R. H. History of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha. New York, 1949, p. 282; Stone, Μ. E. (ed.). Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus. Assen, 1984, pp. 40-46.

[10]. Срв. Шиваров, Η., Библейска археология, С., 1992, c. 530-531, 535, 537; Neusner, J., The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70. Vol. 3, Leiden, 1971, p. 306f.; Milik, J. T., Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, London, 1959, ch. 3.

[11]. Тоест oт времето, когато управляващият първосвещеник Иоан Хиркан скъсва с фарисеите и се свързва със садукеите (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIII, 10, 5-6). Вж. Beckwith, R., Τ. Calendar and Chronology, Jewish and Christian, Leiden, 2001, pp. 170-171.

[12]. Сериозен труд върху фарисeитe е този на L. Finkelstein, The Pharisees: the Sociological Background of their Faith (Philadelphia, 1938), и върху садукеите на J. Le Moyne, Les Sadduceens (Paris, 1972), докато есеите са разгледани в литературата върху ръкописите от Мъртво море (вж. Beckwith, R., The Pre-History and Relationships of the Pharisees, Sadduceens and Essenes: a Tentative Reconstruction. – Revue de Qumran, 11, 1,1982).

[13]. Шиваров, Библейска археология, c. 535.

[14]. Вж. Hengel, Μ., Die Zeloten, Leiden, 1961.

[15]. Шиваров, Библейска археология, с. 434 и сл.; Hengеl, Μ., Proseuche und Synagoge. Juedische Gemainde, Gotteshaus and Gottesdienst in der Diaspora und in Palaestina. – In: Tradition uns Glaube. Festschrift fuer K. G. Kuhn, Goettingen, 1971, S. 157-184.

[16]. Стандартен труд върху историята на юдейското богослужение е този на J. Heinemann, Prayer in the Talmud (Berlin, 1977); вж също така Beckwith, R., Daily and Weekly Worship: from Jewish to Christian, Nottingham, 1987.

[17].  Sanders, E. P., Paul and Palestinian Judaism, London, 1977.

[18]. Vander Kam, op cit, ρ. 70.

[19]. Вж. Вълчанов, Прологът към книга Премъдрост на Иисус син Сирахов и значението мy за историята на старозаветния канон.

[20]. Vander Каm, op, cit., p. 62; Едно от най-добрите критични издания на апокрифите и псевдепиграфите продължава да бъде това на R. Н. Charles (ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (Oxford, 1913).

[21]. Вълчанов, „Апокрифът“ в старозавeтното богословие, с. 256-257.

[22]. Пак там, с. 262-263.

[23]. Conybeare, F. С., Harris, R., Lewis, A. S., The Story of Ahikar, Cambridge, 1913(2): Nau, F., Histoire et sagesse d’Ahikar l’Assyrien, Paris, 1909; Meissner, B., Das Maerchen vom weisen Achiqar. Leipzig, 1917.

[24]. Charlesworth, J. H., (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha, London, 1983-1985; Millik, J. T., The Books of Enoch, Oxford, 1976.

[25]. Шиваров, Библейска археология, c. 540; Вълчанов, „Апокрифът“ в старозаветното богословие, с. 260; Пиперов, Б., Правилник на Новия Съюз, ГДА,  т. XXXI, 1955-1956, с. 333.

[26]. Кумранските ръкописи са издадени в поредицата Discoveries in the Judaean Desert (Oxford, 1955, etc.); вж. също така Vermes, G., The Dead Sea Scroll in English, Harmondsworth, 1962. Добри въведения, които взаимно се допълват, са тези на F. Μ. Cross, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (London, 1958), J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, и G. Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective (London, 1977). Върху тълкуването на текстовете, работите на J. М. Baumgartеn са особено ценни: Studies in Qumran Law (Leiden, 1977). У нас трудове в областта на кумранистиката публикуват проф. Боян Пиперов (Един древен коментар към книгата на пророка Авакум. – ГДА, Т. 2 (28), 1951-1952; Един древен ръкопис на книгата на пророк Исаия (рък. А). – ГДА, Т. 3 (29), 1953-1954; ГДА, Т. 4 (30), 1954-1955; Правилникът на Новия съюз. – ГДА, Т. 5 (31), 1955-1956; Медният свитък от Кумран. – ДК, 1969, № 3-4; Произходът на християнството и кумранските текстове. – ДК, 1974, № 11; Из Кумранските ръкописи: а) Разлики в древните сведения за есеите и кумранските текстове; б) За Учителя на справедливостта и двамата Месии. – ДК, 1975, № 3), проф. Н. Шиваров (Древни библейски ръкописи от Кумран. – ГДА, Т. 10 (36), 1960-1961; ГДА, Т. 13 (39), 1963-1964; Древни библейски ръкописи от Кумран. Малките пещери. – ГДА, Т. 14 (40), 1964-1965; 50-годишен юбилей. Кумран.Общ поглед към последните изследвания и резултати. – БМ, 1997, № 1; 50-годишен юбилей. Кумран. Консенз, съмнения и хипотези. – БМ, 1997, № 3), проф. Сл. Вълчанов („Кумрански текстове с апокрифно съдържание и славянските старозаветни апокрифи“, докторска дисертация, защитена през 1973 година; Кумрански мидраш върху книга Битие IQGApar. – ГДА, Т. 21, 1971-1972; Текстът с коментар на пророк Наум от IV Кумранска пещера 4QpNah. – ГДА, Τ. 27, 1977-1978) и други.

[27]. Вж. Марковски, Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), с. 137-143.

[28]. Recensions of the Septuagint Pentateuch, London, 1955; Current problems and methods in the textual criticism of the Old Testament, Belfast, 1979.

[29]. Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis, 1992; The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, Leiden, 1999; Hebrew Bible, Greek Bible, and Qumran. Texts and Studies in Ancient Judaism 121, Tuеbingen, 2008.

[30]. Върху изследванията, посветени на Септуагинта, вж. Brook, S. P. et al. A Classified Bibliography of the Septuagint, Leiden, 1973. Срв. Шиваров, История и каноничност на старозаветния текст, с. 37 и сл.

[31]. Ploeg, J. P., Μ. Van der, Woude, A. S. Van der. Le Targum de Job de la grotte XI de Qumran. Edite et traduit avec la collaboration de B. Jongeling, Leiden, 1971: Sokoloff, M., The Targum to Job from Qumran Cave XI, Ramat-Gan, 1974.

[32]. Macho A. D., The Recently Discovered Palestinian Targum: Its Antiquity and Relationship with the Other Targums. – Vetus Testamentum Supplement, 7, 1960, pp. 222-244: Levy, Β. B., Targum Neophyti 1: a textual study, Lanham, 1986; Kaufman, S. Α., Sokoloff, M., A Key-Word-in-Context Concordance to Targum Neofiti, A Guide to the Complete Palestinian Aramaic Text of the Torah. Baltimore/London, 1993.

[33]. Трудовете му са издадени заедно с английски превод в поредицата LCL (Philo. 10 vols. with an English Translation by F. H. Colson et al., Cambridge, 1929-1962).

[34]. Издадени са заедно c английски превод в поредицата LCL (Josephus, 9 vols., with an English Translation by H. St. Thackeray et al., London, 1926-1965).

[35]. Равинската литература е написана на еврейски и арамейски, но много от нея е вече преведено на английски: Мишна от Н. Danby (London, 1933). Тосефта от J. Nеusnеr (New York, 1977-1986), Вавилонският Талмуд от I. Epstein et al. (London, 1935-1952) и τ. н. Части са преведени на френски, немски и други езици.

[36]. Срв. Вълчанов. „Апокрифът“ в старозаветного богословие, с. 263.

[37]. Пак там.

[38]. Макар и отдавна написан, трудът на A. Еdersheim, Life and Times of Jesus the Messiah (Vols, 2, London, 1883), е прекрасна илюстрация в това отношение.

[39]. Коментарът на Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (München, 1922-1961) е стандартно ръководство за тази цел. Полезни са също така трудовете на G. Dalman, The Words of Jesus (Edinburgh, 1902), Jesus-Jeshua (London, 1929), Sacred Sites and Ways (London, 1935); I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels (CUP, 1917-1924); и D Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (London, 1956).

Изображение: авторът, Емил Трайчев. Източник –  Гугъл Бг.

ЗА ОБРЯЗВАНЕТО У ЕВРЕИТЕ*

Историко-филологическа справка

Проф. Боян Пиперов

Заслужава внимание един факт, който бил от решаващо значение за членовете на старозаветната църква. Наредбата за обрязването била наред с наредбите за светостта на съботата и за нечистите животни. Освен това, въпросът за обрязва­нето у евреите е бил предмет на изследване от страна на мнозина учени; давани са най-различни оценки за смисъла и зна­чението на този религиозен акт.ObriazvaneНека не забравяме, че обрязването се практикува и до днес от над 200 милио­на хора. То е налице в най-различни на­роди и почти по всички части на света, независимо от културното ниво, на което се намират тези народи. Не е в употреба от европейците и несемитическите народ­ности на Азия, доколкото те не са моха­медани или приели иудаизма, както хазарите. От християните се обрязват само коптите и абисинците.

1.Употреба и значение на израза „обрязване” в извънбиблейска литература.

В старата гръцка литература глаголът περιτέμνω (обрязвам) се употребява, главно с три значе­ния:

а)обрязвам, например лозови пръчки (Хезиод), правя нарези под мищците като знак на силна скръб при траур (Херодот) и други подобни;

б)изрязвам, скопявам: волове, овце (Омир), или пък ограбвам, заграбвам: земя (Херодот), власт (Поливий);

в)като технически термин за обичая у някои на­роди да се обрязва крайната плът у чо­века. Херодот на няколко места в своята История споменава за „обрязване на срам­ните части“. По-късно Диодор Сикул[1] пи­ше: „новородените деца се обрязват” (I. 28,3; III, 32,4). Има сведения и в много гръцки папируси, например в така наречения  папирус Тебтунис (от 189-190 година след Христа), в който се разказва как един стратег бил помолен за писмо, въз основа на което двама младе­жи, които трябвало да встъпят в свещенство, ако е възможно, да бъдат обрязани (II, 292, 20); или пък оплакването: „вяр­вам, че не знаеш каква мъка понесох, до­като изпълня обрязването“ (II, 314, 3-6). В друг гръцки папирус от Британския му­зей (от 163 година преди Христа) се съобщава, че „у египтяните имало обичай да се обрязват“ (I, 24, 12). У Евсевий Кесарийски (Hist. IX, 27, 10), в един «цитат от Артапан, се говори за „обрязване (περιτομή) на срамните части“. Страбон (География, 16, 2, 37) споменава „за обрязвания“ като иудейски обичай, който произлиза от Еги­пет. По този повод той отбелязва (17, 824) и за „изрязване“ (έκτομή) у момичета: „ро­дените момчета и момичета (Θήλεα) се из­рязват, което е прието и у иудеите“. Но за подобен обичай у иудеите никъде дру­гаде не се споменава.

Почти в същия смисъл и аналогични случаи употребяват израза circumcido и римските класици (Цицерон, Цезар, К. Целс и други).

От посочените изказвания не можем да заключим дали обрязването у древните народи, освен у египтяни и иудеи, е било продиктувано от религиозни или други някакви подбуди;

2.За обрязването в Стария Завет

В старозаветната писменост за по­нятията „обрязвам“ и „обрязване“ се упо­требяват различните образувания, най-ве­че от корена mul (съвсем изолирано стоят случаите от karat или sur (и то изключи­телно в ритуален смисъл). Твърде рядко ce среща употребата на mul в преносен смисъл, например „Обрежете крайната плът (orla) на сърцето си“ (Второзаконие 10:16); или „Обрежете се заради Господа и снемете крайната плът от сърцето си“ (Иеремия 4:4). За отбелязване е, че 70-те превеждат чрез περιτέμνα и πέριτομή не само образува­нията от еврейския глагол mul, а всички ония еврейски изрази, където става дума за обрядване (срв. Изход 4:25, 26; Иеремия 4:4; Битие 17:3 и други). Този факт се изяснява с това, че гръцкият език не може да пре­даде многобройните нюанси на еврейските глаголи и тяхното богатство откъм форми за залози. Евреите пък са употребили ня­колко корена за едно и също понятие, понеже, както изглежда, в древност егип­тяните се считали като класически предста­вители на обрязването и затова тяхната тер­минология е повлияла, в дадения случай, и върху еврейската лексика.

Иосиф Флавий и Филон не се отклоня­ват в езиковата употреба на тези изрази от 70-те.

Обрязването, всред практикуващите го народи, било прилагано и се прилага по от­ношение на мъжкия пол като περιτομήа много по-рядко към женския пол като έκτομή.

Според Бертолет[2] обрязването поначало има магически, респективно примитивно-религиозен характер. В древност то било про­диктувано преди всичко всред египтяните и редица древни семитически народи, ма­кар и не изключително от всички. За едно заимстване на този обичай всред семитите от Египет или обратно не се намира още здрава опорна точка. Вероятно, обичаите и при двете народности ще да са имали общ прапроизход още от праисторично време. Ако предполагаме, че източно-семитическите народи не са познавали об­рязването[3], не можем да допуснем, че ев­реите са били единствени, които са се обрязвали, всред западно-семитическите племена. Битие 17:23 изрично свидетелства, че Измаил (тоест измаило-арабските племена) бил обрязан. Но, все пак, има­ло западно-семитически племена, които не практикували обрязването, например евейците (срв. Битие 34 глава). От Херодот пък узнаваме, че „там, гдето финикийците са се смесили с Елада, вече не подражават на египтяните по отношение на срамните части“‘ (Hist. II, 104). Следователно и фи­никийците, макар и несемити, се обряз­вали.

Антрополозите, в продължение на дос­та време, са предлагали най-различни об­яснения относно произхода на обрязва­нето: като жертва за откупване на ново­роденото, като церемония при въвеждане или приемане в обществото на рода или племето, като белег за преминаване към мъжка възраст при достигане на пубертета, като предварителна подготовка за брак, като хигиенична необходимост, или като белег на свързания между Бога и еврейския народ завет. Още тук трябва да кажем, че библейските писатели са ни оставили сведения, чрез загатвания или ясни описания, за истинността на посо­чените предположения.

Че обрязването било считано у евреите и за откупна жертва, може да се заклю­чи по аналогия от наредбата за посветяването. — В продължение на три години плодовете от новопосадените дръвчета не бивало да се пипат, защото те са „нечисти” (евр. orlato, тоест те са краеобрязъци на дървото), а плодовете от четвъртата годи­на били посветявани на Господа. Следователно, в продължение на четири годи­ни човек трябвало да се лишава от съответния плод като откупна жертва на Бога.

Древната история на Египет[4] ни предлага доста убедителен материал за това, че в старо време обрязването всред египтяните било нещо като предварителна подготовка към сватбения ритуал (срв. Иосиф Флавий, Древн. 5, 8; Иезекиил 31:18; 32; 19-32). Може би през периода на елинистите обрязването, като общ за всички обичай всред египтяните, да е било премахнато, защото, както споменахме, папирусите ни говорят за обрязване изключително на свещеници и то след специално разрешение. Това ставало особено след указа на император Адриан, с който се забранявало обрязването в цялата Римска империя. В глинените плочки от Угарит (XIV век преди Христа) се среща глаголът hatana (женя се) и образуваното от него hatanu (зет,) което съответства на еврейското hatan (жених) и hoten (тъст). Същият корен обаче, в арабски език, означава „обрязвам“. Следователно, в стария западно-семитически езиков клон един и същ корен е означавал „женя се“ и „обрязвам“, защото младоженците, преди сватбената церемо­нии, сигурно били обрязвани[5]. Само чрез отзвука от зависимостта между обрязване­то и брака можем да си обясним действието и думите на Моисеевата жена, Сепфора: „Тогава (тя) взе остър камък, обряза крайната плът на сина си и като я хвърли при нозете на Моисея, рече: „…ти си ми кръвен жених… кръвен жених – поради обрязанието“ (Изход 4:25-26). Това пък косвено ни навежда на мисълта, че обрязването не води началото си у евреите от Египет, както някои твърдят. Иосиф Флавий (Древн. 5, 9) също така не ни даваи основания за подобно предположение.

Независимо обаче от различните идеи, които, през различните времена, били свързани с ритуала на обрязването, вина­ги всред Израиля, откакто той е станал Божи народ чрез праотеца Авраам, като основна идея си остава само една – обрязването е „знак на завета“ между Бога и израилския народ. Обрязването, както вече казахме, може да е съществувало още много преди Авраам в много семитически народи и да е било свързвано с най-различни идеи, които в един или друг вид да са дали отражение и у евреите. Но от времето на Авраам обрязването у евреите получава нов смисъл, ново съдържание: то става белег на вяр­ност и преданост, и послушание на евреи­те към Бога, а от друга страна то ще на­помня на еврейския народ, че Бог ще из­пълни Своите обещания към него, ако ев­реите пазят наредбите Му. От времето на Авраам води началото си обичаят, щото всички еврейски деца от мъжки пол да бъдат обрязвани на осмия ден (Битие 17:12; Левит 12:3). Обрязването става задължи­телно не само за малките момчета, роде­ни всред съответните еврейски родове, а така също и за природените и закупени­те със сребро другоплеменници (Битие 17:12-13).

В книгата Иисус Навин (5:2, 8 и нататък) се разказва за обрязване на възрастни, но ав­торът съвсем ясно ни изяснява и причи­ната за отстъпване от изричната и строга Моисеева заповед за обрязването на осмия ден от раждането на младенците (Битие 17:14). Всички от мъжки пол, които из­лезли от Египет, били  обрязани (Нав. 17:5), но родените в пустинята, в продъл­жение на 40 години, не били обрязвани, „като родени по пътя“ (стих 7). Тези имен­но, преди да влязат в обещаната земя, по Божия повеля, били обрязани с остри каменни ножове (еврейски zurim, кремъци) на Хълма на обрязанието (еврейски Хълма на краеобрязъците; стих 3). Тази местност била в Иерихонската равнина (стих 10) и сигурно ще е била предизраилско свеще­но място, където се извършвал ритуалът на обрязването. Евреите нарекли това мя­сто Галгал (еврейски Гилгал; от глагола galal – отнемам, отмахвам, свалям), защо­то там Господ снел от евреите „египет­ския позор“ (стих 9), тоест необрязанието, което започнало след излизането на евреи­те от Египет.

С течение на времето обаче първоначалният смисъл на обрязването започнал да се затъмява. Както принасянето на жертвите загубило първоначалното си зна­чение, така и обрязването станало само благочестив обичай, без да буди в душите на обрязаните стремеж да пазят чистота­та на завета с Бога и в своите сърца. С това се обяснява призива на пророк Иеремия по времето на цар Иосия (639-609 година преди Христа). „Обрежете се заради Господа и снемете крайната плът от сърцето си“ (4:4). Пророкът с мъка в душата си прави нерадостната констатация, че Иерусалим (тоест главата на еврейския народ) не чу­ва Божиите слова, защото „тяхното ухо е необрязано“ (6:10). Пророк Иеремия по­добно на своите велики предшественици, води борба срещу опразнената от своето съдържание обрядност в еврейския култ. За първи път той разкрива истинския смисъл на обрязването, което има своето оп­равдание само чрез силната и искрена вя­ра във и на Иахве. Този обичай е разсъбле­чен от телесно-чувствената си обвивка и отнесен към вътрешния човек и неговото отношение към Бога. С това си разби­ране Иеремия насочил погледа на свои­те слушатели към едно ново разбиране на обрязването, което разбиране ние забе­лязваме и всред по-късното иудейство, а пълното му оформяне е отразено в кри­тиката на обрязването у апостол Павел;

3.Обрязването в по-късното иудейство

Паметни ще останат в иудейската история дните, изживяни от иу­деите във втори век преди Христа. Със сгъсте­ни краски е обрисувано в книгите на Макавеите похулването на Закона и всичко свето за иудеите.

След като „коренът на греха“ – Антиох IV Епифан (176-163 година преди Христа) – ук­репил властта си (1 Мак. 1:10, 16, 20), разграбил светилището в Иерусалим (стихове 20-24) и издал писмена заповед „в Иеруса­лим и в иудейските градове да следват узаконенията, чужди на тая земя“ (стих 44). Покрай другите забрани срещу иудей­ските обичаи и установления било забра­нено и обрязването. Според тази заповед „убивали жените, които бяха обрязали децата си, младенците бесеха за шиите им… и убиваха ония, които извършваха над тях обрязание“ (стихове 60, 61). За отбе­лязване е, че повод за тази наредба дала известна иудейска групировка в Иеруса­лим, която настоявала за „съюз с околни­те народи“, получила право от царя да се „извършват езическите наредби“, по­строила в Иерусалим „училище според езическия обичай“ и установила „у себе си необрязание“ – „продадоха се, за да вършат зло“ (стихове 11-15). През този бу­рен период обрязването станало знак на изповедничество и мъчениче­ство, защото – заключава авторът – „мнозина в Израиля останаха твърди и се удържаха… предпочетоха да умрат… и да не похулят светия завет“ (стихове 62-63). Това идва да ни увери, че обрязване­то било схващано като съществен израз на иудейската религия. То било така скъ­по ценено, че било откупвано с кръвно мъченичество.

По същото време обрязването се явява и като символ на победа и над­мощие, когато иудейството е могло да надживее временното си падение и да се наложи над ония, които осквернявали Моисеевите повели. След въстанието на Мататия и синовете му, които държали за „завета на отците“ си (1 Мак. 2:1-5, 20), започнали без страх да обрязват „необрязаните деца, колкото намериха в Израилските предели“ (стих 46). Нещо подобно било станало и по времето на Естир, ко­гато, след победата над озверения към иудеите Аман, „мнозина човеци от наро­дите в страната станаха иудеи (у 70-те: се обрязаха), защото ги бе обзел страх от иудеите“ (Естир 8:17). Масово обрязване и принудително иудаизиране провел и хасмонеецът Иоан Хиркан I (около 128 година преди Христа) след успешната си експанзия всред идумеите. Иосиф Флавий (Древн. 13, 257) съоб­щава, че „той им позволил да останат в земята, ако се обрежат и пожелаят да следват закона на иудеите“. Но ако си припомним казаното в Битие 17:8 и нататък, тряб­ва да предположим, че идумеите (тоест едомитите) ще са били обрязани. Сигур­но бележката на Иосиф Флавий се отнася до това, че идумеите трябвало да спазват иудейския ритуал по обрязването и – което е по-съществено, –  да спазват всичко онова, което е свързано с него. Като вземем под внимание бележката на Иосиф Флавий и факта, че Арисовул I (104-103 година преди Христа) по същия начин се отнесъл и към покоре­ните итуреи в Северна Палестина, идваме до извода, че през казания период обряз­ването било издигнато до степен на осно­вен иудейски закон, без спазването на кой­то било немислимо каквото и да е съв­местно живеене с иудеи.

Това схващане от страна на иудеите за обрязването и произтичащото от него неприязнено отношение към всичко чуждо, неиудейско, дало повод, особено от страна на елинистите, да бъде критику­ван варварският обичай на обрязването. За гърци и римляни този обичай бил не­що недостойно и неестествено за човека и както знаем, император Адриан го таксу­вал като кастриране и предвидил смърт­но наказание за ония, които го извърш­ват. Това отношение, проявено чрез на­силие или презиране, от страна на гръко-римския свят към обрязването прину­дило някои по-слаби духом иудеи или съзнателно да се обявят срещу обрязва­нето или пък, от неудобство, по един или друг начин, да правят опит за при­криване или „възстановяване“ на обрязанието. Защитата от Филон на об­рязването, като предлага нови доводи за нуждата от спазване на този обичай, сочи, че той е притиснат и се намира в неловко положение. В съчинението си „3а особените закони“ (I, 1-11) той, от ъгъла на александрийското алегорично разбиране, казва само, че обрязването е хигиенично необходимо, че то подобава на свещеническия род, спомага за по-голяма плодовитост, потиска чувствеността и високомерието и прави половата дееспособност богоподобна. В същото съчинение Филон говори и за духовното обрязване (I, 304-306), но пропуска да посочи отношението му към иудейската религия като „знак на завета“.

В Правилника на Новия съюз и в Ко­ментара към книгата на пророк Авакум, открити край Мъртво море[6], които също така отразяват разбиранията на иудейството от последните векове преди Христа, на­мираме одухотворяване на стария ритуал при обрязването. Макар че членовете на Новия съюз ратували за прочистване на иудейството от външни влияния, Правилникът му препоръчвал на своите членове: „Мъжете на истината трябва да обрязват краеобрязъка на пожеланието  и упорството“ (5:28).

След залеза на иерократията в Иерусалим при Веспасиан, с нарастваща сила се налага, като ръководно начало, фарисейско-равинското законничество, което към втората половина на II век след Христа достига до пълно самовластие. През този период се прави поврат отново към едно чисто плътско схващане на обрязва­нето. Затова и равините били решително срещу каквото и да е „възстановяване“ на обрязанието чрез „изтегляне“ (έπισπασμος). Рави Измаел и особено Рави Акиба (135 година след Христа) се опълчили срещу всякакво преносно разбиране на понятието „краеобрязък“. Последният приема казаното в Стария Завет за необрязани сърце, ухо, уста и т. н. буквално и, следователно, за абсурдно и невъзможно. Юстин Мъченик в своята противоиудейска пюлемика (Dial. v. Tryph. Jud., 12, 3) се противопоставя именно на такова разбиране: „Вече има нужда от второ обрязване, а вие много мислите за плътта“.

Танаитите[7], като се придържали в ста­рите предания, но като имали предвид и изживяното от иудейския народ, установили най-подробно ритуала на обрязване­то, което вече носи името milà. Обрязва­нето се вменява на всеки иудеин като безусловно задължение към чистия още свой син. То трябва да става на 8-мия ден от раждането. Ако 8-мия ден се случи събо­та, то „самото обрязване, така казват всич­ки, измества съботата“ (Вавилонски Талмуд, трактат Šab., 132 а). След това се описват отдел­ните моменти от целия акт на обрязването и редът, който те трябва да следват. Церемонията на обрязването се придружа­вала от благословии и завършвала с праз­нична трапеза. Детайлното описване на процеса цели да се изключи всяка въз­можност за „възстановяване“ на обряза­нието. Тосефта[8] (трактат Šab., 15, 9) беле­жи: „Който е изтеглил напред краеобрязъка, трябва да бъде обрязан повторно… Мнозина трябваше да бъдат пак обряза­ни в дните на Бар-Косеба“, тоест тогава мнозина са правили опит за „възстановя­ване“.

Обрязването получило, така да се каже, своето теологично обоснование. То е предварително условие и знак за право да се участва в завета, който Бог склю­чил с Авраам. Който направи невалиден този знак чрез „възстановяване“, той е раз­рушил спойната връзка със завета и се елишил от неговата посредническа помощ. Та­къв може, ако желае, отново да получи свои­те права, като се подложи на ново обрязва­не. Обрязването същевременно е и знак на изповедничество, защото за неговото запазване мнозина, в усилни години, са приели кръвно мъченичество. Благословението Божие, което произтича от обрязва­нето, се изяснява така: заради него Бог взема върху Си защитата на Своя народ и му дава право на наследство върху земята на Израил; животворната сила на обрязването действа навсякъде по зе­мята; в бъдещия век заради него обрязаният ще бъде освободен от геената и ще стане съучастник на месианските времена (вж. Strack-Billerbeck, Kommentar zum AT aus Talmud u. Midrasch, 1922. ff, IV, 37, 38);

4.Обрязването и християнството

У синоптиците, където животът на Иисуса и на най-първите Му ученици е описан в съвсем естествена иудейска среда, не се забелязва никакъв проблем, свързан с обрязването. В кратките сведе­ния у евангелист Лука за ранното младенчество на Иоан Кръстител и Иисуса съвсем просто и като за нещо съвсем редно се споменава за обрязването на два­мата младенци на 8-мия ден (1:59 и 2:21). Но – което е интересно – обрязването е свър­зано с даване и на името. Обичай, който не се потвърждава от съвременното иудейство.

Само в изобличителната реч на Иоан Кръстител към фарисеите и садукеите синовството към Авраам (което се бази­ра само на обрязването) се поставя под въпрос. Като че ли то е невалидно, ако няма налице „плод, достоен за покаяние“ (Матей 3:8-9; Лука 3:8).

Евангелист Иоан споменава за обрязва­нето във връзка с един разговор-спор, който Иисус имал с иудеите в храма по време на празника шатри. Казаното от Иисуса за обрязването било по повод негодуването на иудеите, задето Иисус из­лекувал човек в събота. Спасителят пита: „Моисей ви даде обрязанието (макар то да не е от Моисея, а от отците), и вие в съботен ден обрязвате човека. Ако в съ­бота човек приема обрязание, за да не бъде нарушен Моисеевият закон, – на Мене ли се  гневите, задето цял човек здрав направих в събота?“ (7:22-23). От това изказване на Иисуса можем да на­правим следните изводи: 1. Той знаел добре наредбата относно цитираната по-горе практика, според която обрязването измества съботата; 2. че обрязването е включено в Моисеевия закон; 3. че из­местването светостта на съботата поради обрязване принадлежи към устния закон на иудейските законоучители. Заключител­ните думи на Иисуса имат забележителен паралел във Вавилонския Талмуд трактат Šab., 132 6. Рави Елеазар бен-Асарйа (около 100 година след Христа) учи: „Ако обрязването, кое­то засяга само един от членовете на чове­ка, измества съботата, то колко повече за спасението на човека трябва да се измест­ва съботата“.

Апостол Павел, който водел борба срещу иудаизма в Христовата община, бил при­нуден да се занимае и по-подробно с проблема за обрязването. След като апо­столът приема предположението, че За­конът е изпълним, той дава и своето мне­ние за същността и стойността на обряз­ването: „… нито онова е обрязване, що е външно, върху плътта; … и онова е обрязване, що е в сърцето, по дух, а не по буква“… (Римл. 2:28-29). Щом като апостол Павел поставя ударението върху об­рязване, „що е в сърцето, по дух, а не по буква“, той стои в диаметрална проти­воположност към всяко иудейско мнение, което признава посредническо-спасителния характер в този и онзи свят само на те­лесното обрязване. То било изтъквано на преден план в синагогите, и всред иудеохристияните. Апостол Павел се явява продъл­жител на учението на пророк Иеремия (4:4) и на онази, вероятно есейска групировка, чието богословие ни е познато от намере­ните край Мъртво море ръкописи. Апостол Павел прокарва границата откъм иудаизма по принцип: за него само онзи е истин­ски иудеин, който не е такъв само по вън­шност, а вътрешно, и само онова е ис­тинско обрязване, което засяга сърцето (περιτομή καρδίας). Самопонятно е, че такова едно обрязване може да се извър­ши само чрез Духа, а не по силата на чо­вешка наредба. За апостола обрязването на сърцето е идентично със спасението чрез Христа, щом като той нарича кръ­щението направо „обрязване Христово“ (Кол. 2:11 и нататък). Всякакъв телесен знак за връзка със завета е, вече без значе­ние, а се иска само вяра, която действа чрез любов (Галатяни 5:6): „Обрязването е нищо, и необрязването е нищо, а пазенето Божиите заповеди е всичко“ (1 Кор. 7:19). Оттук апостол Павел идва до крайния из­вод, че „истинското обрязване сме ние, които духом служим Богу“ (Филип. 3:3). Следователно, понятието ερίτομη, сино­ним на истински иудеин, е изпълнено вече със съвсем ново съдържание.

Някои иудеохристияни, дошли от Иеру­салим в Антиохия, където проповядвал апостол Павел, учели, че опасението е невъз­можно без обрязване по обряда Моисеев (Деян. 15:1). Ясно е, че с това си учение те поставяли под въпрос както проповед­та, така и мисионерската практика на апостол Павел. Стигнало се до така наречения Апостол­ски събор, който да разреши някак не­доумението и смущението всред антиохийските братя. Иуда и Сила били изпратени като пълномощници от събора, които и устно да съобщят решението на събора: да не се възлага на антиохийци друго бреме освен въздържане от идолски жерт­ви и от кръв, от „удавнина и блудство“ и да спазват повелята на Христа – „да не правите на други това, което не е вам угодно“ (Деян. 15:1-31).

Християнството приема обрязването са­мо като предобраз на св. Кръщение.

__________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1958, кн. 2, с. 11-16. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Историк, който написал по времето на император Август „Историческа библиотека“ в 40 книги.

[2]. Bertholet, Die Religion in Geschichte u. Degеnwart, 1927, S. 946.

[3]. Meisner, B., Babylonien u. Assyrien, 1920, I, S. 349 ff.

[4]. Erman, A., Die Religion der Ägypter, 1934, S. 400.

[5]. Gesenius, W., Handwörterbuch über AТ., 1921, S. 269.

[6]. Вж. Пиперов, Боян, Правилникът на Новия съюз, ГДА, том  V; Един древен коментар към книгата на пророк Авакум, ГДА, том II.

[7].  Законоучители от школата на Шаммайа и Хилел, чиито изказвания от II век след Христа са цитирани в Мишна или Барайта.

[8]. Тоест допълнение. Име на един, твърде сроден на Мишна, сборник от постановле­ния и предания на Танаитите.

Източник на изображението – http://edamjanova.wordpress.com

БОЖЕСТВЕНОТО ОТКРОВЕНИЕ*

Проф. д-р Тотю Коев

Живеем във време на динамични преобразувания, на небивал технически прогрес, на епохални открития в материалната сфера. Днешният човек не се задоволява да изучава и овладява само Земята, на която живее, той се стреми да овладее и Космоса. Разбира се, по принцип в това няма нищо неестествено. Парадоксалното е, че така технизираният съвременен човек се оказа духовно твърде леко облечен. (Естествено, тази констатация не се генерализира, не се дори и максимализира.) За мнозина днес религиозно-нравствените ценности са едва ли не излишно бреме, от което те се стремят да се освободят, за да бъдат „модерни“, „съвременни“ хора, чужди на „допотопни“ принципи и критерии.

От друга страна, има твърде много хора с нерегулирано религиозно съзнание, които възвеждат в задължителни норми личните си религиозни преживявания. Според тяхната убеденост всеки, който не мисли и не изповядва вярата си като тях, е далеч от истината, за него спасение няма.

Налице са две крайности: към първата спадат тези, които отричат вярата или са индиферентни към нея; към втората са своеобразно религиозните, т. е. тези, които в своята религиозност не се съобразяват с нормите на Църквата, а прокламират своята вяра като истински църковна. Общото между тези две крайни мнения е наличието на субективен елемент, който е чужд на здравото религиозно чувство, регламентирано и правилно насочвано от Църквата.

Може би тъкмо поради тази сложна ситуация задължението на богословието днес е още по-голямо – именно да разкрива непреходните ценности на християнството като уникално религиозно учение. Тази негова уникалност има корените си в Божественото Откровение, което като Божествено има универсален и задължителен за вярващите характер.

По причини, познати на всички ни днес, ние знаем твърде малко, а в някои случаи почти нищо от нашата православна вероизповед. Поради това едни я отричат, а други я интерпретират неправилно.

В следващите страници ще направя опит да хвърля бегло светлина върху Божественото Откровение като извор на нашата вяра и регулатор на религиозното ни съзнание. Ще се опитам да разкрия учението на Православната църква по този въпрос, като ще акцентирам върху свръхестественото Божествено Откровение.

Преди да се разглежда темата по същество, е необходимо едно изяснение от принципен характер, което се свежда до следното:

В богословската литература както на Изток в православната, така и на Запад предимно в римокатолическата се говори за извори на вярата. Имат се предвид Св. Писание и Св. Предание. С употребата на израза „извори на вярата“ (в множествено число) се допуска съществена грешка. Обект на нашата вяра е Бог, Който Сам ни разкрива Себе Си чрез даденото от Него Откровение, което е едно, единствено и пълно. В него се съдържат истините на вярата. Следователно то е единственият извор на вярата. Значи има извор (единствено число), а не извори на вярата. Тук въпросът не се свежда до буквализъм, а до същността на Откровението. Когато потърсим Божественото Откровение, ние го намираме в Св. Писание и Св. Предание. Но Писанието и Преданието не са два извора на вярата, а само две словесни форми или два начина на запазване и разпространяване на Божественото Откровение. Св. Писание и Св. Предание заедно пазят неизменните по съдържание божествени истини. Ако ги разглеждаме като два извора на вярата, с това отричаме тяхната равностойност. Писанието и Преданието са една и съща величина, разглеждана по форма от две страни, а по съдържание – само от една страна, защото тази величина е Божественото Откровение, което е единственият извор на нашата вяра.

Общо за Божественото Откровение

Думата откровение (на гръцки αποκάλυφις) значи откриване или разкриване някому нещо. Наименованието пък „Божествено Откровение“ показва ясно, че то е дадено свише, от Бога. Сам Бог е открил Себе Си на хората, независимо от техните познавателни способности; открил се отначало чрез Закона и пророците, а по-късно – чрез въплътилия се Син Божи. „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците, в последните тия дни говори ни чрез Сина” (Евр. 1:1-2), Който „дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога“(Иоан 5:20).

Първо, Бог открива на хората Самия Себе Си, дава им знание за Своето съществуване, разкрива им Своето величие, могъщество и творческа сила и второ, съобщава им свръхестествени религиозни истини, които са необходими за тяхното нравствено усъвършенстване и спасение.

Божественото Откровение е дадено за всички хора и за всички времена. То се възприема само от хората, защото само те са сътворени по Божи образ (ср. Бит. 1:26-27) и са предназначени за вечен живот: „Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие“(Прем. Сол. 2:23); и още: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш отец“ (Мат. 5:48). Затова стремежът на хората към богоуподобяване е съвсем естествен. Божественото Откровение като извор на жива вода задоволява този стремеж. Без Откровението вярващите щяха да се лутат в мрака на суеверието и нечестието. Но поради греховната повреда и произтичащата от нея немощ не всички са способни да приемат откровение директно от Бога. Поради това Той избрал специални вестители на Неговото Откровение, които го предавали на всички, желаещи да го приемат и да живеят според него.

Както личи от цитираните вече думи на св. апостол Павел (Евр. 1:1-2), в Стария Завет Бог откривал Своята воля много пъти – не изведнъж, защото не биха могли да я възприемат изцяло не само еврейският народ, но и самите пророци; откривал я на части: на едни откривал едно, на други друго. Бог откривал на пророците Своята воля по много начини: в сън, във видение, в пряк разговор, в символи. В Новия Завет Бог дал Своето Откровение в цялата му пълнота и съвършенство чрез Своя Син, „Когото постави за наследник на всичко, чрез Когото сътвори и вековете” (Евр. 1:2).

В зависимост от времето, когато Откровението се дава, от формите и пълнотата му, както и от окончателното изпълнение на казаното в него, делим Откровението, макар и условно, на три:  1. подготвително, или Стари Завет, 2. централно, или Нови Завет и 3. окончателно, което хората ще получат, когато настъпи краят на света. В Стария Завет Бог дал на хората правила или норми на поведение. Неговото слово приело форма на учение и Закон (ср. Изх. 20:1-17), към които те трябвало да се придържат в своя живот (ср. Втор. 29:29). В Новия Завет Откровението е съсредоточено в Иисуса Христа, Който едновременно е негов източник и негово съдържание. Тук се различават три етапа: 1. Сам Иисус Христос дава Откровението на Своите апостоли; 2. отначало апостолите го съобщават на повярвалите, а по-късно това върши Църквата под ръководството на Св. Дух и 3. то ще получи окончателен завършек, когато у хората познанието чрез вярата се замени с непосредствено съзерцаване на тайните Божии. Това ще рече, че краят или завършекът на Откровението е посочен в новозаветните свещени книги. Истините на вярата, които се съдържат в Божественото Откровение, са непостижими за ума, но са достъпни за сърцето. Те са открити от Бога и се проповядват по целия свят. Тази истина е изразил ясно св. апостол Павел с думите: „Проповядваме Божията премъдрост, тайна съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава, която никой от властниците на тоя век не е познал… А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии“ (1 Кор. 2:7-8, 10). Със сърцето, а не с разума си приемаме тайната на изкуплението и обновата на света и човека, които са кулминацията в делото на Богочовека Христа, засвидетелствани ясно в Божественото Откровение.

Естествено Божествено Откровение

В зависимост от начините, по които Бог се открива на хората, различаваме естествено и свръхестествено Откровение.

От сътворението на света и досега Бог е давал и дава познание за Себе Си чрез видимия свят, гдето като в отворена книга хората могат да четат за Бога, за своя Творец и Промислител. Св. пророк и цар Давид възкликва: „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта „(Пс. 18:1). Именно този начин на богопознание чрез разглеждане на творението, на хармонията и целесъобразността в него се нарича естествено Откровение. Видимият свят открива невидимия Бог и Неговите свойства. „Онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“ (Римл. 1:20). Че създаденият от Бога свят съществува и се развива по определени и вложени в него закони, това се вижда, а творческата Божия сила, която промишлява за света, ние не виждаме. Обаче невидимите за очите признаци за съществуването на Твореца и Неговите свойства са видими за ума; за него те са ясно отпечатани върху Божиите творения. Когато разглеждаме света като цяло и в неговите части, ние долавяме творческата всемогъща сила, която е уредила цялото това необхватно множество разновидни твари, техния живот и дейност; долавяме свойствата на Бога, Който премъдро е устроил всичко; долавяме Неговата благост, която е дала на творението всичко необходимо за неговото хармонично съществуване и развитие.

Ако човек надникне в себе си, ще види, че и собствената му природа свидетелства за Бога. Бог „произведе от една кръв целия род човешки да обитава по цялото земно лице, като назначи предопределени времена и граници на тяхното обитаване, за да търсят Господа, та не биха ли Го някак усетили и намерили, макар Той и да не е далеч от всекиго измежду нас: защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деян. 17:26-28). Св. Василий Велики пише, че у нас преди вярата в Бога се явява мисълта, че има Бог; тая мисъл ние получаваме чрез разглеждане на тварите. Като разглеждаме света, ние познаваме премъдростта, благостта и другите свойства на Бога; познаваме, че Той е Творец на всичко, в това число и на нас. След това вече идва у нас вярата в Бога, а след вярата иде и поклонението[1].

Във връзка с въпроса за творението като убедително свидетелство за Твореца (естественото Божествено Откровение) внимание заслужава разсъждението на св. Григорий Богослов. Той пише: „Че Бог съществува и е творческа и поддържаща причина на всичко, на това ни учи и зрението, и естественият закон: първото – зрението, обърнато към видимото, което е утвърдено прекрасно и следва своя път, или, така да се каже, е неподвижно и постоянно се движи; второто – естественият закон, от видимото и благоустроеното стига до заключението за неговия Ръководител. Защото вселената как би могла да се създаде и да съществува без Бога, Който на всичко дава живот и всичко поддържа? Как би могъл този, който види красиво изработен музикален инструмент, неговото превъзходно устройство и разположение, или слуша музика на този инструмент, да не си помисли за създателя на инструмента или за изпълнителя на музиката, макар никога да не го е виждал и изобщо да не го познава? Така и за нас е явна творческата Сила, Която движи и запазва сътвореното, макар ние с нашия разум да не можем да Я обхванем. Твърде неблагоразумен е този, който, следвайки природните указания, не стига до това познание“[2].

От тази мисъл на св. Григорий Богослов е ясно, че разглеждането на творението води по позитивен път към Бога. Но творението се разглежда от човека-личност и с това и Бог се проецира като личност, и като личност Той е Творец. Тази истина е намерила израз в свръхестественото Божествено Откровение, което по-нататък е предмет на разглеждане.

Свръхестествено Божествено Откровение

Колкото и да са убедителни доказателствата за Бога и Неговата всемогъща сила, получавани чрез естественото Откровение, те не са достатъчни за нравственото развитие и съвършенство на вярващия човек. Бог, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тим. 2:4), ни е дал и друго – свръхестествено Откровение.

Под свръхестествено Божествено Откровение се разбират Св. Писание и Св. Предание. Както вече се каза, те заедно са един извор на вярата, макар че за по-голяма прегледност се разглеждат поотделно.

а) Свещено Писание се наричат книгите, които са написани от богоизбрани мъже по внушение и съдействие на Св. Дух. Това определя тяхната боговдъхновеност[3]. Тези свещени книги, събрани заедно, носят името Библия, която съдържа 77 книги и се дели на Стари Завет – 50 книги, от които 39 канонически и 11 неканонически, и Нови Завет – 27 книги, всичките канонически.

Библейските книги не са обикновени човешки литературни произведения, нито пък религиозни паметници, а боговдъхновени свещени Писания (ср. 2 Тим. 3:15-16), слово Божие (ср. Марк 7:13, Римл. 3:2; 9:6, 1 Сол. 4:15, Евр. 13:7 и др.).

За боговдъхновеността както на Стария, така и на Новия Завет има много библейски доказателства[4]. Тук ще бъдат споменати само някои от тях. Така например Сам Бог е дал Десетте заповеди, които са в основата на старозаветния закон (ср. Изх. 20:2-17), а след това и други постановления относно вътрешния, обществения, религиозния и семейния живот на еврейския народ (ср. Изх. гл. 21-23; 25:31-34). Св. пророк и цар Давид пише: „Дух Господен говори в мене, и словото Му е на езика ми“ (2 Цар. 23:2). За пророците е казано, че те са изпълнени с Дух Свети, че са получили откровение от Бога (ср. Исаия 59:21, Иезек. 11:5, Мих. 3:8). Бог е влагал в устата им Свои слова (ср. Исаия 51:16; 59:21; Иерем. 1:9; 5:14). Господ Иисус Христос нарича Стария Завет ”слово Божие “ (ср. Марк 7:13), „Божия заповед” (ср. Мат. 15:6), „закон“ (Мат. 5:18).

Относно боговдъхновеността на Новия Завет следва да се припомни, че Иисус Христос обещал на Своите ученици да им изпрати Св. Дух да ги „науча на всичко“ и да им  „напомни всичко“, което Той е говорил (ср. Иоан 14:26; 16:13). И Той изпълнил това Свое обещание (ср. Иоан 20:22). Самите апостоли говорят, че те имат „ум Христов“ (ср. 1 Кор. 2:16), че тяхната проповед не е „като слово човешко, а като слово Божие, кавото е и наистина” (1 Сол. 2:13). Св. апостол Павел пише: „(Ние) проповядваме Божията премъдрост, тайна съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава… Нам Бог откри това чрез Своя Дух… Ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога; това и проповядваме не с думи, научени от човешка мъдрост, а с думи, научени от Духа Светаго“ (1 Кор. 2:7, 10, 12-13).

Само в себе си Св. Писание носи незаличимия печат на своя божествен произход. На хората, които са способни да възприемат божествените истини, то свидетелства за своята боговдъхновеност чрез особено въздействие върху душите им. „Словото Божие е живо и действено и е по-остро от всеки двуостър меч“ (Евр. 4:12). „То е сила Божия за спасение на всеки вярващ” (Римл. 1:16); има „думи за вечен живот” (Иоан 6:68); въздейства върху сърцето, ума и волята на християнина; преобразява го; прави го „нова твар“ (2 Кор. 5:17), защото е не човешко, а божествено.

Именно като „слово Божие“ свещените книги съдържат истините на вярата. Св. Писание е една от двете форми, в които е запазено неизменно и действено Откровението като непрекъснат Божи призив. То е писмен израз на това Откровение, изпълнено във и чрез Иисуса Христа. Св. Писание няма за цел да ни дава научни знания в която и да е област. Това е право и възможност на всеки мислещ човек да постигне такива знания по съответен научен път.

По своето основно съдържание Св. Писание е теоцентрично. То ни дава знания за Бога и Неговото отношение към света и по-частно към човека, а чрез това сочи и пътя на човека към Бога. Св. Писание разкрива силата на Христовите думи и дела и свидетелството на апостолите за извършеното от Него изкупление. Новият Завет е изпълнен изцяло с личността и делото на Иисуса Христа, но той е продължение на Стария Завет. На него се позовава и Сам Спасителят. „Изследвайте Писанията (Ст. Завет, ск. м.)… Те са, които свидетелстват за Мене” (Иоан 5:39),  казва Иисус Христос. Той (Христос) е най-съвършеното Откровение на Бога. За нас Той е живото Слово Божие, в Него ние откриваме Бога. Тъй като Библията е единственото с нищо несравнимо свидетелство за Христа и в нея постоянно слушаме Неговия глас, Неговия призив към сърцето и съвестта ни, можем с пълно право да кажем, че тя е слово Божие. Това слово свидетелства, че Син Божи чрез Въплъщението, Възкресението и Възнесението Си се доближил до хората, за да ги въздигне към Себе Си и да им разтвори дверите на царството Божие[5]. Той е средоточие на религиозния живот, „Алфа и омега, начало и край” (Откр. 1:8); Той е „същият вчера, и днес, и вовеки“ (Евр. 13:8). Чрез Св. Писание разбираме, че Иисус Христос е винаги с нас. „Аз съм с вас, казва Той, през всички дни до свършека на света“ (Мат. 28:20). Неговите думи, които са „дух и живот“ (Иоан 6:63), са божествени и затова имат непреходна стойност. „Небе и земя ще премине, ала думите Ми няма да преминат“ (Мат. 24:35, Марк 13:31).

Св. Писание свидетелства също за действията на Св. Дух в името на Иисуса Христа, за които действия се говори на различни места, особено в книгата Деяния апостолски и в много от посланията (ср. Иоан 14:26; 7:38-39. Лука 1:35; 24:49. Деян. 1:4; 2:4; 17:19; 5:32; 8:29; 10:44-48; 20:22-23; 28:25-27; 1 Иоан. 5:6-7; Римл. 8:11, 26; 1 Kop. 2:10-11; 3:16. 2 Kop. 1:22; 3:17. Ефес. 1:13; 3:16; 4:30; 2 Сол. 2:13. 1 Тим. 3:16 и др.).

Словото Божие съдържа обилни свидетелства и за живота на основаната от Иисуса Христа Църква, която е осъществяващо се на земята царство Божие (ср. Мат. 16:18. Деян. 2:47; 8:1, 3; 20:17, 28; 1 Кор. 11:22; 12:28. Ефес. 1:22; 5:23-27, 29, 32; Кол. 1:18, 24; 1 Тим. 3:16; Евр. 12:23 и др.). На нея е поверено да пази и вярно да преподава словото на истината (ср. 2 Тим. 2:15. Деян. 20:28); тя самата е „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15).

б) Свещеното Предание е другата форма, в която е запазено Божественото Откровение. В Православната църква не е установен окончателно обемът на писмените паметници, които включват в себе си елементи от Св. Предание. Това е така, понеже Св. Предание няма канон, какъвто има Св. Писание. Широкият обхват, разнообразието и богатството на Св. Предание в практиката на църковния живот не позволяват съставните части на неговото съдържание да се съберат или сведат в ограничен каталог от наставления, правила,постановления и описания. Това не е недостатък, а израз на пълнотата и разнообразието на религиозния живот. Една част от тази пълнота е отразена в решенията на вселенските събори и е получила общозадължителен характер.

Църквата като жив богочовешки организъм, движен и ръководен от Св. Дух, живее в Преданието. Историята на древния богоизбран народ е записана в Стария Завет и тя е завършена. Началото на Новия Завет е отразено в написаното от апостолите Христови, но този Завет не е завършен. Историята на новия Израил – Църквата, продължава и нейното развитие лежи в Св. Предание. То изразява и разкрива вътрешния и външния строеж на историята на Църквата в целия ѝ обем. Тук е основата на неразривното сродство и равноценност на Св. Писание и Св. Предание, които от времето на Христа и досега растат от един корен – Божия Дух, който ги храни и сгрява[6].

По време Св. Предание предхожда Св. Писание. Преданието е най-древният и първоначален начин за разпространяване на Божественото Откровение. От Адам до Моисей не е имало свещени книги. Иисус Христос също учил и наставлявал устно и с примери, но не е оставил нищо писмено. И апостолите отначало благовестели но същия начин. По-късно само някои от тях писали книги, в които не обхванали всичко, което проповядвали устно (ср. 2 Иоан 1:12, 3 Иоан 1:13). Дори и в четирите Евангелия не е записано всичко, което е казал и извършил Иисус Христос. Св. Иоан Богослов свидетелства: „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“ (Иоан 21:15). Тези думи могат да се приемат като своеобразна хипербола, но независимо от това те отразяват истината, че не всичко казано и извършено от Иисус Христос е намерило място в свещените новозаветни книги, а и не би могло да намери такова място, защото божественото не може изцяло да се вгради в човешки рамки.

В продължение на 40 дни след Възкресението Си Иисус Христос се явявал на Своите ученици и им говорел „за царството Божие“ (Деян. 1:3). Говореното не е записано никъде. Св. апостол Павел пише на ефеските презвитери: „Три години денем и нощем не преставах със сълзи на очи да поучавам всекиго едного от вас“ (Деян. 20:38), но не всичко това е записано. Новозаветните свещени книги, са писани на различни места и в различно време. При това не отведнъж са станали достояние на цялата Църква. Десетилетия наред Христовото учение е било проповядвано и предавано от уста на уста. Дори чак по времето на св. Ириней Лионски – втората половина на II век – „много варварски племена, които повярвали в Христа, имали своето спасение без хартия и мастило, написано (спасението, ск. м.) в сърцата им от Духа, и щателно спазвали древното Предание“[7].

Именно това Откровение Божие, което апостолите получили от Иисуса Христа по внушение на Св. Дух, е в собствен смисъл Свещено или Апостолско Предание. За правилното възприемане истините на вярата Св. Предание като слово Божие има същата важност и значение, както Св. Писание.

Самото Писание поставя Преданието наравно със себе си. Св. апостол Павел съветва солунските християни: „Братя, стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание.“ (2 Сол. 2:15). „Заповядвам ви също…да страните от всеки брат, който постъпва безчинно, а не по преданието, що е получил от нас.“ (2 Сол. 3:6). На коринтските християни същият апостол пише: „Похвалявам ви, братя, че… държите преданията тъй, както съм ви ги предал”. (1 Кор. 11:2). Своя ученик той увещава: „Пази онова, що ти е предадено, и се отвръщай от скверното празнодумство и от възраженията на лъжовната наука“ (1 Тим. 6:20). „Каквото си чул от мене при много свидетели, предай го на верни човеци, които ще са способни и други да научат.“ (2 Тим. 2:2). „Имай за образец здравите думи, които си чул от мене” (2 Тим. 1:13). Цитираните тук думи на св. апостол Павел ясно свидетелстват, че Преданието е равностойно на Писанието; че то трябва да се приема със същото уважение, твърдост и постоянство, както се приема Писанието.

С това съзнание Църквата живее от древност. По думите на Климент Александрийски: „От времето, когато Спасителят научил апостолите, чрез Преданието до нас започнало да достига и незаписаното в Писанието. По Божието всемогъщество то започнало да се записва в обновените сърца в съответствие с Новия Завет“[8]. В този дух между многото светоотечески свидетелства е и това на св. Василий Велики, който пише: „От запазените в Църквата догмати и проповеди едни са писмени, а други сме приели тайно от повереното ни апостолско предание. Но и едните, и другите имат еднаква сила за благочестието“[9].

Ако бихме отхвърлили Св. Предание, както това правят протестантите, и търсим Божественото Откровение само в Св. Писание, твърде лесно и бързо бихме отрекли много от истините на Откровението, които в Св. Писание не са изразени в пълнота и яснота, а или се съдържат в него в недостатъчна осветленост, или пък се съдържат в други библейски истини, от които могат да се извлекат по умозрителен път. (Например за приснодевството на Божията Майка, за почитането на светиите и ангелите и за отправяните към тях молитви, за почитането на светите мощи и на светите икони, за отправяне молитви за умрелите, за седемте тайнства, за поста и др.) Всички тези истини имат основанието си в Св. Писание, но са развити и обогатени в Св. Предание, което отразява живота на Църквата.

Би било напълно погрешно да се мисли, че Св. Предание и досега преминава устно от поколение на поколение. То също така е записано, при това е записано още в древност. Основните писмени паметници, в които се съдържа Св. Предание, са:

1. Древните кръщални символи от първите три века, които били изработени от отделните християнски общини както на Изток, така и на Запад. Макар по форма те да не били напълно еднакви, по съдържание еднакво разкривали църковното учение, разкривали апостолската вяра. По-късно тяхното съдържание легнало в основата на изработения от първите два вселенски събора Символ на вярата, който има за Църквата неизменно значение и непреходна стойност.

2. Апостолските правила. Те не са написани от самите апостоли, защото датират от IV век, но в тях е отразена църковната практика от апостолско време и това им придава особена ценност. Тяхното съдържание е дало отражение и върху правилата, изработени на поместни събори преди Първия вселенски събор (325 г.).

3. Вероопределенията и правилата на вселенските събори и на тези поместни събори, чийто авторитет е признат от Шестия вселенски събор (681 г.) с правило 2. Както при догматическите формулировки, така и при каноническите определения отците на църковните събори се основавали не само на Св. Писание, но и на Св. Предание, считайки и двете за равностойни.

4. Вероизповедните формулировки и правилата, написани от църковни отци и учители по различни поводи и получили съответен църковен авторитет поради това, че вярно отразяват учението на Църквата.

5. Древните литургически текстове, някои от които са от времето на апостолите. В много от тях се разкриват верови истини като например за Св. Троица, за Боговъплъщението и Изкуплението, за приснодевството на Божията Майка, за благодатта и други.

6. Творения на светите отци и учители на Църквата, в някои от които са изяснени истините на вярата така, както още от древност учи Църквата, и тъкмо поради това те имат изключителна ценност.

7. Богослужебните книги, повечето от които имат древен произход и вярно отразяват не само ритуалната страна, но и вероучението на Църквата от ранния период и с това свидетелстват за чистотата на вярата.

8. Актовете на мъченици, особено от раннохристиянско време, в които очевидци са записали вероизповедите на страдалци, дали живота си за вярата.

9. Древните църковни истории на Сократ (не философът), Созомен, Евсевий Кесарийски и бл. Теодорит. В някои от тях са запазени предания от времето на светите апостоли, които съдържат вярата на древната Църква. Такива са например преданията за канона на свещените книги на Стария и Новия Завет.

10. Ежедневната практика на древната Църква. Тук спадат: свещените времена – пости, неделни и празнични дни; свещените места – храмовете; свещените действия – обреди и церемонии.

Сами по себе си изброените тук писмени паметници не са Божествено Откровение в точния смисъл на тази дума, а съдържат в една или друга степен и форма елементи от Св. Предание, респ. от едната част на Божественото Откровение. Те са сигурно ръководство за правилното изясняване и разбиране на Откровението, защото са свидетелство, глас или съзнание на Църквата още от времето на Христа и апостолите. Не отделни лица, а Църквата като цяло е тази, която определя Св. Предание и въз основа на особени признаци го отделя от неапостолските предания. Тези признаци са вътрешни и външни.

Вътрешните признаци са: а) по дух и съдържание Преданието да няма вътрешни противоречия, а също така да не е в противоречие с вече приетото и установено Предание; б) да бъде в пълно съгласие със Св. Писание.

Външните признаци са: а) древност, т. е. Преданието да води своето начало от апостолско време и от църкви, основани от светите апостоли; също да е признато от свети отци от първите векове; б) всеобщност, т. е. да е прието от цялата Църква.

Има разлика между Свещено или Апостолско Предание и църковно предание. Последното се е развило на основата на Апостолското Предание и е в тясна връзка с него, но в църковното предание са намерили място и много устни предания, стари и по-късни агиографски сведения, местни църковни обичаи и др., които не са задължителни за цялата Църква, ако не са в съгласие с духа на Св. Предание. Често пъти мнозина по традиция приемат с неограничено доверие като Св. Предание много от онова, което е проникнало в Църквата като обичай. Наличието на църковното предание предпазва вярващите от опасността да свързват всички прояви на религиозния живот със Св. Предание и така да им придават общозадължителен характер [10].

Отличителни признаци на свръхестественото Божествено Откровение

Св. апостол Павел свидетелства, че „всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидаване в правдата” (2 Тим. 3:16). Това е така, защото Откровението не е човешко творение, а истинско слово Божие. За неговата божественост свидетелстват следните негови признаци:

1. Възвишеността на учението, което се съдържа в него. Тя свидетелства, че това учение не може да бъде дело на човешкия ум, защото то превишава неговите граници. Много от съобщените там истини, например за троичността на Бога, за въплъщението на Сина Божи, за изкуплението на човека, за освещаването му с благодатта на Св. Дух, за духовния свят, за вечния живот са толкова възвишени, че до тях човек не би могъл да достигне, ако Сам Бог не беше ги открил чрез Своето свръхестествено Откровение.

2. Чистотата на богооткровеното учение и допадането му на човешката природа. Нравственото учение на Божественото Откровение развива най-чистите начала на доброто, защото самото то идва от абсолютното Добро – от Бога. То във всички времена е отговаряло и отговаря на потребностите на човешката природа, която се нуждае от очистване, изправяне и направляване. Това учение съдържа такива високи и съвършени начала на човешка нравственост, които превишават границите на човешкия разум. То има за цел да направи човека свет и духовно съвършен, като за идеал на това съвършенство сочи Бога: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). Нравствените правила, дадени в Новия Завет, са доказателство, че това учение не е човешко, а е дадено от Бога, Който е най-висшият извор на светост и чистота.

3. Пророчествата, които се съдържат в Божественото Откровение. Те не могат да бъдат дело на човешкия ум, а са известни само на всезнаещия Бог. Например св. пророк Исаия няколко столетия по-рано предсказал, че Спасителят на човечеството ще се роди от Девица (ср. Исаия 7:14). Затова и св. евангелист Матей, като разказва за раждането на Христа, привежда споменатото пророчество и пише: „Всичко това стана, за да се сбъдне реченото от Господа чрез пророка, който казва: „ето, девицата ще зачене в утробата си и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил”, което ще рече: с нас е Бог” (Мат. 1:22-23). Емануил не е собственото име на Сина, и не Девицата ще Го нарече така, а ще Го нарекат така народите, когато познаят, че в Негово лице с нас е Бог, т. е. че Иисус Христос е Богочовек, както за пръв път Го е нарекъл Ориген (III в.). Именно като Богочовек Той предсказал Своите страдания, смърт и възкресение. Само всезнаещият Бог е могъл да знае и да открие на хората тези неща.

4. Чудесата, вършени от Бога и от хора в Негово име и с Негова сила. Сам Иисус Христос учи, че чудесата, които Той върши, свидетелстват за Неговото божествено пратеничество: ,,Делата, които Ми даде Отец да извърша, самите тия дела, що Аз върша, свидетелстват за Мене, че Отец Ме е пратил” (Иоан 5:36). Който от хората върши истински чудеса в името Божие и изпълнява Божията воля, угоден е Богу (ср. Деян. 10:35); той действа със сила Божия. На такъв човек е свойствено да говори само истината, защото чрез него говори Сам Бог.

5. Неотразимото въздействие на свръхестественото Божествено Откровение върху човешките души. Ярък пример в това отношение са апостолите Христови – хора прости и неуки, които след слизането на Св. Дух върху тях на Петдесетница станаха смели вестители на новото учение и чрез проповедта на словото Божие приведоха към Христа учени и силни, богати и бедни и за кратко време разпространиха Евангелието сред тогавашния свят. Историята на разпространението на християнството показва как под влияние на Христовото учение човечеството се прераждало духовно, макар че това учение трябвало да води борба както с юдеите, така и с езичниците, представлявани от императори, жреци и философи. Това нагледно показва вътрешната духовна сила на свръхестественото Божествено Откровение.

6. Необикновената жизненост на словото Божие. Още Тертулиан (II в.) беше казал, че човешката душа по природа е християнка, което ще рече, че Христовото учение удовлетворява духовните потребности на всеки вярващ, независимо от неговата расова, културна, етническа и социална принадлежност. Записаното слово Божие (Библията) е книга за всички времена и за всички народи. Тя е преведена на най-много езици и има най-широко разпространение[11].

Четене на свръхестественото Божествено Откровение

Сам Иисус Христос казва, че Той има „думи за вечен живот” (Иоан 6:68). Тези думи са дадени в словото Божие (Библията), в благовестието Христово, което е „сила Божия за спасение на всеки вярващ” (Римл. 1:16). Но за да може това слово да въздейства спасително, вярващият трябва да спазва следните изисквания:

– да пристъпва към четенето му с благоговение и с молитва към Бога Той да му помогне да разбере правилно прочетеното;

– да го чете с искрено и чисто намерение, за да намери в него утеха и храна за душата си;

– при тълкуването на словото Божие да не се осланя само на своя разум, но да търси помощта и ръководството на Църквата и тълкуванието, което са направили светите отци и учители;

– да помни, че Библията не е научна книга. Тя не е написана с цел да дава отговори на научни въпроси. Нейната цел е да даде на човека знание за Бога, да му посочи пътя към спасение и да го подготви за царството Божие. С научните въпроси се занимава науката;

– при четенето на словото Божие не бива да се правят едни или други заключения от отделни изрази, откъснати от текста и нямащи връзка с предидущите и следващите мисли. Всяко изречение трябва да се тълкува в контекста на речта и във връзка с общото съдържание на словото Божие[12].

Правилното разбиране и отношение към Божественото Откровение изобщо и по-частно към свръхестественото, правилното разбиране на написаното слово Божие води вярващия по-близко до Бога, разкрива Неговото могъщество и величие, Неговата творческа и промислителна сила, разкрива му красотите на царството Божие, което „не е ястие и питие, а правда и мир, и радост в Светия Дух“ (Римл. 14:17).
______________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 12, с. 3-13.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ср. Epist. 235.

[2]. Oratio XXVIII; Theologica II.

[3]. Въпросът за боговдъхновеността на свещените книги е отделна тема, която тук не е предмет на разглеждане.

[4]. Тези доказателства се нуждаят от обективно осветление, за да се избегне тенденциозното в някои християнски среди интерпретиране.

[5]. Прот. П. Я. Светлов, Христианское вероучение в апологетическом изложении. Третье улучшенное, значительно дополненое и переработанное издание, Киев, 1910, с. 73 сл. сл. – Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. I, Издание второе, Сергиев Посад, 1910, с. 77 сл. сл. – Прот. С. Булгаков, Догмат и Догматика. В: Живое Предание, Paris, б. г., с. 12 сл. сл. – D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Zürich-Einsiedeln-Köln, 1985, S. 57 ff. – Prof. Dr. Vasilios Vellas, Die Reilige Schrift in der Griechisch Orthodoxer Kirche, in: Die Orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht, Stuttgart, 1970, S. 121 ff.

[6]. О. Г. Спасский, Священное Предание в богослужебных книгах. В: Богословская мысль, Париж, 1942, с. 132.

[7]. Adv. Raeres., lib. III, c. 4, n. 2.

[8]. Stromata, lib. IV, c. 15.

[9]. Правило 91 (De Spiritu Sancto, c. 27).

[10]. За Свещ. Предание вж. по-подробно у: Прот. П. Я. Светлов, пос. съч., с. 170 сл. сл. – Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 81 сл. сл. – Полный православный  богословский энциклопедический словарь, т. II, С. Петербург, 1913, к. 1888 сл. сл. – Хр. Гяуров, Въведение в православното догматично богословие, София, 1926, с. 58, сл. сл. – Проф. протопрезв. д-р Стефан Цанков, Православното християнство. Неговата същина и неговият съвременен образ. ГБф, т. XIX, 6, 1941/1942, с. 26 сл. сл., 137 сл. сл. и посочената там литература. – Прот. Сергий Булгаков, Православие. Очерки учения Православной Церкви, Paris, б. г., с. 43 сл. сл. – Проф. В. И. Талызин, Церковное Предание. В: Богословские труды, сб. 4, Москва, 1968, с. 221 сл. сл. – Проф. Георги П. Царев, Православното разбиране за Св. Предание. Сп. Духовна култура, кн. 11, 1981, с. 2 сл. сл. – D.Staniloae, поc. сьч., с. 62 сл. сл.

[11]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. Второ издание, преработено, допълнено и редактирано от проф. д-р Тотю Коев, София, 1985, с. 23 сл.

[12]. Пак там, с. 24 сл.

Изображение: проф. д-р Тотю Коев (1928-2006).