Filioque (продължение и край)*

Протоиерей Иоан Романидис

(Към първата част на статията)

протоиерей иоан романидис1.В представата на Августин не съществува разлика между самото Откровение и концептуалната интуиция за него. Дали то е дадено непосредствено на човешкия разум или разумът (го постига) чрез посредничеството на творението, на тварните символи – при всяко положение просвещава се винаги самият човешки разум и именно той е, който получава виждане. Самото боговѝдение е опит на разума, макар без съответната благодат да превъзхожда силите на разсъдъка.

В този смисъл всяко откровение е откровение на понятията, които разумът може да сложи настрана, докато дойде времето за по-пълното им и добро разбиране, стига вярата и приемането на догматите, дължащи се на авторитета на Църквата, винаги да са отправна точка. Което разумът не може да разбере сега на основата на вярата, ще бъде разбрано в пълнота в бъдещия живот: „И предвид, че сме примирени и призовани обратно в дружбата чрез любовта, ще получим способността да познаем цялата тайна на Бога, затова и се казва за Светия Дух, че Той ще ни научи на всяка истина”. Тези думи на Августин се изясняват в светлината на това, което казва на друго място: „Няма да престана в търсенето на същността на Бога – било чрез Неговото Писание или чрез творението”.

В ръцете на франките, подобен материал превръща задачата на богословието в изучаване или търсене на Божията същност и тук схоластичната традиция остава далеч зад себе си римските отци на Църквата, които неотклонно учат, че не само човек, но и ангелите не знаят и няма да узнаят божествената същност, известна само на Пресветата Троица. И православните, и арианите са съгласни в наследеното Предание, че Само Бог знае собствената Си същност. Това означава, че този, който знае божествената същност, сам е Бог по природа. За да докажат, например, че Логосът е твар, арианите казват, че Той не знае същността на Отца. Православните твърдят, че Логосът знае същността на Отца и следователно не е сътворен. В доказателство евномианите променят някои неща от общоприетите правила, като добавят крайно смущаващото твърдение, че същността на Бога се знае не само от Логоса, но може да се познае и от човека. И затова фактът, че Логосът познава Бога, далеч не може да означава, че не е сътворен. На православната и на арианската позиция евномианите противопоставят, че тварите не могат да познават нетварната божествена същност. Независимо, че могат да знаят нетварната енергия на Бога в различните ѝ прояви, твърдението, че божествената същност и енергията ѝ са едно означава, че, ако може да се познае енергията, може да се познае и същността.

Парадоксално, но по тези въпроси Августин приема позицията на евномианите. И когато франките идват на Изток с такива твърдения, те са обвинени в евномианство.

2.Пълна противоположност на августиновия подход към езика и към понятията, които имат отношение към Бога, е светоотеческата позиция, изразена от св. Григорий Богослов срещу евномианите. Платон твърди, че е трудно да постигнеш Бога, но да Го определиш с думи е невъзможно. Той не може да се съгласи с това и подчертава, че е „невъзможно да изразиш Бога, но още по-невъзможно е да го постигнеш. Защото това, което е постижимо, може и да бъде предадено с думи, независимо, че това предаване може и да не бъде съвършено”.

В светоотеческата епистимология най-важното е, че възможността за частичното познание на божествените действия (или енергии) и абсолютната непостижимост на божествената същност не са резултат от философски или богословски съждения, както е при Павел Самосатски, арианите или несторианите, а произтичат от личния опит от Откровението или причастността към нетварната слава на Бога във виждането (θεωρία). Св. Григорий Богослов определя богослова като човек, достигащ до това виждане по пътя на очистването и просвещението, а не по пътя на диалектичното разсъждение. По този начин в християнската истина авторитетът се състои не в записването на думите на Свeщеното Писание като такива, защото те сами по себе си не могат нито да изразят Бога, нито да ни Го предадат в адекватни понятия, а най-вече в личността на апостола, на пророка, на светеца, който е прославен в Бога. Така Библията, светоотеческите писания и постановленията на съборите не са откровение, а съществуват за Откровението, което превъзхожда думите и понятията, независимо, че вдъхновява тези, които са причастни на божествената слава, към вярно изразяване на това, което иначе е неизразимо в думи и в понятия. Достатъчно е, че по свидетелството на светците вярващите знаят, че Бог не трябва да се отъждествява с библейските понятия и думи, но че те сочат към Него без никаква грешка.

Виждаме, че като утвърждава богословската основа за изобличението на ариани, евномиани и македониани, св. Григорий Богослов разкрива опита от приобщаването с Откровението не само на пророците, апостолите и светците, но също и собствения си опит от това Откровение на божествената слава:

Има още

Filioque (следва)*

Протоиерей Иоан Романидис

Исторически контекст

протоиерей иоан романидисОще отначало трябва да отбележим, че между източните и западните римляни никога не е имало спорове относно filioque; имало е така да се каже домашни спорове, свързани с детайли от христологията и вселенски събори, обсъждали въпросите около личността на Христос. Западните римляни защитават иконите, въпросът за които е решен на Седмия вселенски събор, но никога не подкрепят filioque – нито като учение, нито като добавка към Символа на вярата. Трябва ясно да заявим, че спорът за filioque не е конфликт между патриарсите на стария и новия Рим, а конфликт между франките и всички римляни – както на Изток, така и на Запад.

Сериозен проблем в разглеждането на въпроса от историческа гледна точка e, че в началото на сблъсъка западните римляни са почти изцяло завоювани от германските племена или от арабите, а самата Патриаршия на стария Рим е под франкска власт. За да укрепят властта си над папския престол и да не позволят на франките да завладеят администрацията на Църквата в бившия екзархат, както успяват да направят в средата на VІІ век в Галска Романия, днес Франция, римляните издават закони за избора на папата. Кандидати за папството могло да бъдат само кардинали, дякони и презвитери на Рим, с римска националност. Строго се забранявало кандидатирането на миряни. Именно с помощта на военни-миряни, франките завладяват римската етнархия в Галия към края на VІІ век. Тези защитни мерки за укрепването на римския характер на Папския престол са обявени на събор, състоял се в Рим в 769 година, в присъствието на тринадесет франкски епископи.

Фанатизмът, с който римляните подкрепят папството и борбата за съхранението на този институт и иерархия за римската нация са добре известни исторически факти, подробно описани в големите изследвания по история на Църквата. Тъждествеността обаче на западните и на източните римляни – като неделима нация, вярна на римската вяра, провъзгласена на проведените в източните части на империята вселенски събори – съвсем не се взема под внимание от историците с немски произход, последователно наричащи източните римляни „гърци” и „византийци”. И така – вместо да говорим за църковна история в термините на единна и неделима римска нация и Църква, която е завладяна на Запад от немските завоеватели – европейските историци са вкарани във франкската перспектива и затова разглеждат църковната история, все едно в нея съществува гръцко християнство, различно от римското. За тях източните римляни са част от гръцкия християнски свят, а франките и другите германски народи, латинският език плюс западните римляни – като принадлежащи на папската държава – образуват латински свят. По този начин възниква историческият мит, че западно-римските отци на Църквата, франки, лангобарди, бургундци, нормани и така нататък сами по себе си са единно, постоянно и исторически непрекъснато латинско християнство, което е ясно отделено и отграничено от гръцкото, и в течение на няколко века безусловно прието се оказва да се говори за „гръцки” Изток и „латински” Запад.

Правилното разбиране на историята поставя много по-точно спора за filioque в неговата истинска историческа перспектива, основана на римската гледна точка върху историята на Църквата, която намираме и в латинските, и в гръцките източници, както и в сирийските, етиопските, арабските, както и в османските такива. Всички говорят за различие между християнството на франките и римляните, а не за митичните гръцко и латинско християнство. На този исторически фон можем да оценим и значението на историческите и богословските фактори, лежащи в основата на така наречения спор за filioque, който по същество е продължение на усилията на германците и франките да удържат в своя власт не само римската нация, която вече се е превърнала в роб на франкския феодализъм, но и да завладеят и контролират и останалата римска нация и империя.

За да обосновем по-добре този исторически подход, ще отбележим следното:

Има още

ПРИЕМАНЕТО НА ИНОСЛАВНИ В ЛОНОТО НА ПРАВОСЛАВИЕТО*

Венцислав Каравълчев

Венцислав КаравълчевВъпросът за приемането в лоното на православието на християни от други деноминации продължава да бъде един от най-дискутираните в многовековната църковна история, тъй като засяга сложната еклесиологична тема за същността и границите на Църквата. Той не губи своята актуалност и днес, когато все повече вярващи виждат в Православната църква алтернатива на роящите се и търпящи крах нови и традиционни форми на християнството. Още ранните християни се сблъскват с този проблем, когато в резултат на гоненията в Римската империя мнозина се отричали от вярата си и впоследствие пожелавали да се върнат. За да удовлетвори чувствата както на християните, останали твърди в гоненията, така и на показалите моментна слабост, в църковните среди с различна сила и острота се е повдигал и обсъждал въпросът за статуса на отпадналите и начините за тяхното връщане в Църквата. Към това се прибавило и предизвикателството на ересите, които имали претенцията да представляват Църквата и като следствие да извършват нейните тайнства.

Днес в богословието преобладава мнението, че още от самото си начало проблемът за приемането на инославни или отпаднали от Църквата няма еднозначен отговор и затова липсва унифицирана практика. Тоест, според настроенията и влиянието на определени църковни авторитети, решението се движи в широката плоскост между „акривията” (точността) и крайната „икономѝя[1]”. В църковната практика днес за акривия се смята кръщаването на приеманите в Православната църква, независимо от какво изповедание идват, по какъв начин и с какви думи са кръстени, а за икономѝя се приема отричане от заблудата, изповядване на вярата и миропомазване, докато при крайната икономѝя е налице само отричане от заблудата и изповядване на вярата. Но както ще видим в тази статия, това обобщение е твърде схематично и не отразява действителното историческо развитие на проблема и начина, по който се е решавал през различните периоди. В едни и същи исторически периоди Църквата практикува три способа за приемане на обръщащите се от ерес или разкол, поради което е много трудно да се прокара ясна граница между акривия и икономѝя, да се определи кое е правилото и кое изключението. През всички исторически етапи от живота на Църквата водещ принцип е била винаги любовта и грижата за спасението на човешката душа, а не спазването на канона като самостоятелна ценност. Прекрасен пример в това отношение е изричането на анатеми срещу новацианите (наричани още „чисти”) от събора в Рим през 253 година[2]. Те били отлъчени не поради вероотстъпничество, а заради коравосърдечие и липса на любов, защото отказвали да приемат разкаялите се отпаднали при гоненията обратно в лоното на Църквата[3].

Въпросът за приемането на инославни в Православната църква има няколко измерения: практическо, еклисиологично, пастирско и светотайнствено. Практическото измерение определя конкретния начин за приемане на отпадналите, еклесиологичното е в пряка връзка с разбирането за границите на Църквата, пастирското е свързано с целесъобразността на приемането, а светотайнственото измерение има отношение към тайнствата на Църквата, чието начало е св. Кръщение[4].

Известни са редица канони и определения на Вселенските и Поместните събори, както и на светите отци, които третират проблема[5]. Интересното в случая е, че още първите правила дават началото и определят две канонични традиции. Едната твърдо отстоява принципа, че никакво тайнство, извършено вън от Църквата, не може да се разглежда като тайнство поради липсата на благодат, докато втората приема възможността тайнството Кръщение да бъде получено и извън Църквата. Оттук и тяхното практическо проявление в живота на Църквата, породило трите практики, които вече споменахме – приемане с кръщение, само с миропомазване и само с покаяние. Въпреки различните мнения по въпроса[6], внимателният прочит на изворите ни дава основание да твърдим, че през първите два века на Църквата, до времето на св. Киприан Картагенски, практиката е била всички, които са идвали в Църквата, но са били кръстени преди това в някоя еретическа общност или разкол, да се приемат чрез покаяние, тоест с отричане от предишните си заблуждения, изповядване на вярата и ръковъзлагане[7]. Тази традиция ще да се е съхранила до времето на св. Киприан Картагенски (200-258), който в своята еклесиология определя ясни граници на Църквата и отхвърля напълно възможността за съществуването на благодат извън тези граници. Неговите „Ecclesia una et sola“ – „Църквата е една и единствена[8]” и „Christianus non est qui in Christi ecclesia non est“ – „Който не е в Църквата Христова, той не е християнин[9]”, както и станалата крилата фраза „Salus extra ecclesiam non est“ – „Вън от Църквата няма спасение[10]”, налагат ново осмисляне и подход към приемането на еретици в Църквата. Същевременно, като изхожда от тази позиция, свидетелството на св. Киприан е много прецизно по отношение на завръщането на приелите кръщение в Църквата и отпаднали от нея поради гонения или ереси. В този случай на дело се прилагат думите на св. Павел: „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението” (Ефесяни 4:5) и тези „заблудени овци” се приемат само с ръковъзлагане[11]. Този еклесиологичен подход намира своята канонична санкция на събора в Картаген (255-256), където св. Киприан в единомислие с още седемдесет и един епископи съборно утвърждават, че разколници и еретиците нямат никаква благодат и следователно не могат да извършват тайнствата[12]. Тоест, че тайнството Кръщение извършено извън Църквата няма никаква стойност и трябва да бъде извършено отново. По това време на Римския престол се намира друг един голям изповедник на вярата, св. Стефан, папа Римски (253-257), който е изразител на по-древната традиция, според която тайнството Кръщение, прието дори и извън Църквата от еретици, не бива да бъде повтаряно, а идващите в Църквата да бъдат приемани само с ръковъзлагане. Папа Стефан, след като научава за решенията на Картагенския събор (255-256) под председателството на св. Киприан, иска от последния да отмени постановлението за прекръщаването на всички еретици, в което не се прави разлика между тези, кръстени в Св. Троица, и тези, кръстени с други формули[13]. Стига се дори дотам, че св. Стефан заплашва с отлъчване не само участниците от събора в Картаген (255-256), но и подкрепилите техните решения за прекръщаването на еретиците на съборите в Мала Азия и Икония[14]. След като св. Киприан отказва, св. Стефан на практика го отлъчва от Църквата и прекратява общението с църквата в Картаген[15]. В историческата литература понякога се среща позицията, че този случай не води до сериозни сътресения в отношенията между Рим и Картаген. Тази позиция обаче не може да бъде фактологически защитена. Напротив, от едно писмо на Фирмилиян Кесарийски до св. Киприан от 256 година ясно се вижда, че св. Стефан папа Римски е прекъснал общение с картагенските християни поради нежеланието на последните да променят позицията си за начина на приемане на еретици в Църквата[16]. До още по-сериозен разрив не се стига само благодарение енергичната намеса на св. Дионисий Велики (починал 264 година) и писмото, което той изпраща на папа Стефан[17]. Общението между църквите в Рим и Картаген е възстановено едва при наследника на св. Стефан, папа Сикст II[18]. Във връзка с кризата в Църквата, породена от действията на св. Стефан папа Римски и св. Киприан, съществува един много интересен пасаж, който остава встрани от вниманието на изследователите на проблема. Евсевий Кесарийски, преди да предаде съдържанието на писмото на св. Дионисий Александрийски, казва нещо много съществено, което изцяло потвърждава мнението ни за първоначалната практика на древната Църква по въпроса за приема на еретици и отпаднали в Църквата. Нека приведем този важен текст: …

Има още

ЗАБЛУДАТА НА ЗАПАДА*

Професор Христос Янарас

Проф. Христос ЯнарасПървото еретично изопачаване на вярата, което не само че е оцеляло в хода на историята, но и по радикален начин е променило нейната посока, е бил отказът от фундаменталната предпоставка на православието, а именно – от апофатизма на истината. Учението, което изисква такъв отказ, постепенно се е утвърдило в Западна Европа, където се развива и в наше време въз основа на новата концепция за познанието и за критериите на истината. Западното учение за вярата води към схизма, която, изглежда, че е исторически непреодолима, понеже в крайна сметка става дума за друг начин на битие, тоест за цивилизация, априори несъвместима с динамиката на църковното православие.

Отказът от апофатизма в познанието несъмнено води началото си от юридическия дух на римската традиция. Рим е люлката на юриспруденцията в нейната развита и систематична форма. При това обаче практиката на юридически оценки и формулировки неизбежно поражда склонност към обективация на казусите, към замяна на динамичната неопределеност на живота с твърди схеми и модели. Уникалността на едно реално събитие се възприема през призмата на неговата съотнесеност с обективната типология на правовите отношения и действителността на опита се удостоверява чрез обръщането към някакво схематично определение.

Първият важен етап от теоретическото обосноваване на отказа от апофатизма е свързан с името на Августин (354-430). Августин не е получил елинско образование и дори не е знаел гръцки език. Той е изучавал най-вече право по трудовете на Цицерон, Тертулиан и Амвросий Медиолански и по-късно е пренесъл свойствения на юридическата наука дух на строга обективност върху областта на гносеологията.Така както системата от закони укрепва обективните и действени гаранции на социалната хармония, така и определенията на истината, неизбежно схематични, но затова пък общодостъпни, осигуряват ефективност на познанието, представяйки се като един вид „право” на истината.Проф. Христос Янарас 2Така за първи път в историята истината е била отъждествена със своето определение, а познанието (тоест притежанието на истината) – с индивидуалното усвояване на формулировки. Истината се оказала откъсната от динамиката на живота, била е сведена до чисто разсъдъчен момент, до правилен начин на разсъждение. В трудовете на Августин вече се забелязват фундаменталните следствия от тази радикална промяна в учението за истината – следствия, които по-нататък са станали основа на социалния и културен живот на Запада. Правилното мислене подменя динамичната неопределеност на живота; животът се вкарва в рамките на „логиката” (ratio), а логиката се извежда като най-висок авторитет – независимо дали става дума за морални норми или за изисквания на обществената и на политическата практика. Морализмът и тоталитаризмът – тези две типични рожби на западноевропейската цивилизация – водят своето начало от мисълта на Августин.

Има още

АРИЙ И НЕГОВОТО УЧЕНИЕ*

Михаил Поснов

Михаил Емануилович Поснов (1873-1931)За източници за обрисуване дейността на Никейския събор и за излагане арианското учение, поради отсъствие на официални протоколи – каквито не се водили нито на Първия, нито на Втория вселенски събори – могат да служат съчиненията на участниците и съвременниците на събора – Евсевий Кесарийски, Евстатий Антиохийски и Атанасий Александрийски. У Евсевий сведенията за събора се съдържат в двете негови съчинения: „Биография на император Константин“ и „Послание до кесарийците в Палестина“. От творенията на Атанасий тук особено знамение имат: „За определенията на Никейския събор“ и „Послание към африканските епископи“. От твърде многото творения на Евстатий Антиохийски ние имаме почти само фрагменти – една негова реч, изяснение на Битие 1:26, и „За деянията на Никейския събор“. Освен това, имаме сказанията на историците – несъвременници на събора: гръцки – Филосторгий, Сократ, Созомен и Теодорит, латински – Руфин и Сулпиций Север. После следва да споменем известията за арианството и за Никейския събор на Епифаний Кипърски; после анонимното съчинение: „Актове на Никейския събор“ и пълната история на Никейския събор от малоизвестния автор Геласий Кизически, в последната четвърт на V век (476). Има и други кратки споменавания за Никейския събор, като например: речта на Григорий, презвитер Кесарийски за 318-те никейски отци. Всичко това е събрано в едно образцово издание: Patrum Nicaenorum latine, graece, coptice, syriace, arabice, armenice sociata opera ediderunt H. Gelzer, H. Hilgenfeld, Q. Cuntz. Adjecta et tabula geographica (Leipzig, 1898). На руски език има съчинения от Розанов.

Първият вселенски събор в Никея в 325 година бил свикан по повод ереста на Арий. Арий, може би родом ливанец, получил образованието си в школата на мъченик Лукиан. В Александрия той се появява през времето на Галериевото гонение. Неговата ревност във вярата го прави привърженик на ригористичния Мелетий, епископ Ликополски, противник на епископ Петър Александрийски (300-310) по въпроса за приемане на падналите в Църквата. Обаче според Созомен той скоро напуснал Мелетий и се присъединил към епископ Петър, от когото бил поставен за дякон. Но когато последният отлъчил привържениците на Мелетий от Църквата и не признал тяхното кръщение, Арий въстанал против тези сурови мерки и сам бил отлъчен от Петър. След мъченическата смърт на Петър (310 година), той отново се примирил с Александрийската църква, при новия епископ Ахил. Според Филосторгий Ахил ръкоположил Арий за презвитер и след неговата (на Ахил) смърт (? в 311-та или 313-та година) той уж се считал за кандидат за Александрийската катедра. Според Геласий Кизически, обратно, приемникът на Ахил, епископ Александър (от 311-та или 313-та година) ръкоположил Арий за презвитер и го поставил в една градска църква, която се наричала Вавкалийска. Според Теодорит на Арий било поръчано да се занимава с тълкувание на Свещеното Писание. Той бил почитан от епископ Александър. Уважаването към него от страна на благочестиви жени е засвидетелствано от епископ Александър. По външен вид Арий бил висок, сух като аскет, сериозен, но приятен в обръщенията си, красноречив, изкусен в диалектиката, но също хитър и честолюбив; той бил човек неустановен. Въобще Арий се изобразява като богато надарена натура, макар и не чужда на недостатъци. Очевидно, следващите поколения, по забележката на Лофс, не биха могли да кажат за него нищо лошо, ако той, вече застарял (γέρων, според Епифаний), не бе станал виновник за спора, който завинаги превърнал името му в синоним на най-ужасното отстъпление и проклятие. В този спор преминал неговият по-нататъшен живот. Този спор вложил, вероятно за пръв път, в ръцете му перото, за да защити своето учение, като го направил писател и даже поет.

Когато Арий, при стълкновението с епископ Александър Александрийски, се обърнал за поддръжка към източните епископи, той нарекъл Евсевий Никомидийски „сълукианист“, тоест свой съученик, колега от Антиохийската школа. Въобще Арий считал себе си последовател на Антиохийската школа и търсил съчувствие в своето положение – и действително го намерил – у своите бивши колеги по училище. Александър Александрийски и Филосторгий също наричат Арий ученик на Лукиан. Предвид на това ние трябва да кажем няколко думи за основателя на Антиохийската школа, презвитер Лукиан. За него и за неговото учение е известно твърде малко. Първоначално образование той получил от Макарий Ефески. През шестдесетте години на III век той действал в Антиохия в единодушие със своя съотечественик Павел Самосатски. Последният бил осъден на Антиохийския събор 268-269 година. Обаче, както изглежда, с такова осъждане не бил съгласен Лукиан. Той бил глава на Антиохийската школа в 275-303 година; той останал верен на Павел и се намирал извън общение и даже в отлъчване от тримата приемници на Павел – Домн, Тимей, Кирил. Сътрудникът на Лукиан по школа бил вероятно презвитер Доротей, за когото също твърде добре се отзовава Евсевий[1]. Към края на своя живот Лукиан, както изглежда, се примирил с Антиохийската църква и бил приет в общение. Окончателно го примирила с Църквата неговата славна мъченическа смърт, за която така възторжено споменава Евсевий. Неговото разномислие с църковното учение било забравено и учениците му могли безпрепятствено да заемат епископски катедри на Изток. Поради отсъствие на исторически данни, да говорим за догматическите вярвания на Лукиан е извънредно трудно. Тъй като всички „сълукианисти“ отхвърляли съвечността на Сина на Отца, то значи това положение е било един от главните догмати на Лукиановото учение. Малко помага на характеристиката на Лукиановото учение тясната връзка на Лукиан с Павел Самосатски. От друга страна, трябва да мислим, че Лукиан, работейки над текста на свещените книги, основно се е запознал с Ориген и на почвата на богословския метод, доближавайки се до него, е съединил учението му за второто лице с Павловото учение. Оттук могло да се получи обединението на Логоса Христос с Иисус – човека, Сина Божи по осиновяване, след постепенно усъвършенстване. Епифаний нарича Лукиан и Ориген учители на арианите. Едва ли Арий е прибавил „нова ерес“ към полученото от него по-рано учение: той неизмерно се уповавал на съчувствието на неговите съученици, значи в своето учение той не е внесъл нищо ново, оригинално. Харнак подчертава особено значението на Антиохийската школа в делото на появата на Ариевата ерес, наричайки я „майчино лоно“ на арианското учение, а Лукиан, нейния глава – „Арий до Ария“.

Учението на Арий в значителна степен се определяло от общите предпоставки на Антиохийската школа от философията на Аристотел. В началото на богословието стояло положението за трансцендентността на Бога и (като извод) неговата непричастност към каквито и да било еманации – или във вид на излияние (προβολή, prodatio), или на разделение (διαίρεσις, divisio), или на рождение – Θεός άγεννητος. От тая гледна точка не могло да става дума за υίός Θεοΰ, като съвечен Богу; в остро противоречие би стояла и представата за рождението на Сина от Отца, макар даже и във време. Може да говорим за Сина само във време, появил се и не от съществото на Отца произлязъл, а създаден от нищото (κτίσμα έξ ούκ δντων). Синът Божи, според Арий, е произлязъл по волята на Бога, по-рано от времето и вековете, именно, когато Бог поискал да създаде нас чрез Него. Основните положения на Ариевото учение са такива:

1.Логосът имал начало на Своето битие (ήν ποτέ δτε ούκ ήν, erat, quando non erat), защото иначе не би имало никаква монархия, а диархия (два принципа); иначе Той не би бил Син; нали Синът не е Отец.

2.Логосът е произлязъл не от съществото на Отца – което би повело към гностичното деление или раздробяване на Божественото същество или към чувствени представи, сваляйки Божеството в човешкия свят, но Той е създаден от нищото по волята на Отца (“9ελήματι τοϋ πατρός… έξ ούκ δντων γέγονεν ό λόγος“).

3.Наистина Той има досветовно и довременно битие, но съвсем невечно; Той, следователно, не е истински Бог, а различен от Бога-Отец по същество; Той е твар (κτίσμα, ποίημα), и писанието употребява за Него такива изрази (Деяния апостолски 2:36, (Евреи 3:2) и Го нарича първороден (Колосяни 1:15).

4.Макар Синът всъщност да е твар, обаче Той има преимущество пред другите творения: след Бога Той притежава най-висше достойнство; чрез Него Бог е създал всичко, както и самото време (Евреи 1:3). Бог преди всичко сътворил Сина, като „начало на пътищата“ (Притчи 8:22: ό Κύριος ‘έκτισε με). Между Бога и Логоса съществува безкрайно различие; между Логоса и творенията – само относително. Ако Синът се нарича равен на Отца, то това трябва да разбираме така, че по благодатта и благоволението на Отца Той е станал такъв. Той е осиновен син; малко неправилно, в широк смисъл, Той се нарича Бог.

5.Неговата воля, като създадена, първоначално също така била видоизменяема – еднакво способна (разположена) и към добро, и към зло. Той не е неизменяем (ατρεπτος); само чрез насочване на Своята свободна воля Той станал безгрешен и благ. Неговото прославяне е заслуга на Неговия свят, отнапред предвиден от Бога, живот (Филипяни 2:9).

________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Църковна история, 8, 13; 9, 6.

Изображение – авторът Михаил Емануилович Поснов (1873-1931). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gS

Нов поглед към осъжданията на Ориген и Теодор Мопсуестийски от Петия вселенски събор (Константинопол, 553 година)[1]

Светослав Риболов

Ваши Високопреосвещенства, Ваши Всепреподобия, Ваши Благоговейнства, уважаеми г-н декан, госпожи и господа професори, доценти и доктори, драги студенти,

Днес православните богословски школи по света празнуват паметта на трима светци най-вече заради техния боговидски опит, заради техните богословски прозрения, останали в съкровищницата на Църквата като авторитетна интерпретация на откровението, като едно продължаващо откровение в Църквата, непрестанно разкривано от пребиваващия в нея Свети Дух. Именно благодатта на Духа според светите Отци е движещата сила на богословието, тя вдъхновява светите боговидци, тя е гарантът за истинността на съборите. Именно затова нашата неголяма колегия живее и работи с това убеждение и затова тя винаги стои редом с пастирите на Църквата и винаги откликва с готовност на всеки призив, отправен от архипастирите на поместната ни Църква.

Както сте видели в обявлението за днешния светъл празник, избраната тема на лекцията също е посветена на съборно решение на Църквата. Съборното решение на Петия вселенски събор в Константинопол през 553 година, задало отношението към двама древни мислители, останали извън традицията като неправославни в своите убеждения. Тяхното изобличаване обаче е станало именно благодарение на прозренията на Отците и особено благодарение на светците богослови като Василий Велики, Григорий Богослов и Иоан Златоуст – светите Трима светители, чиято памет празнуваме днес.

След 536 година политиката на император Юстиниан се насочва към сближаване с монофизитите. Силно влошените отношения с възродената Персия притесняват Константинопол и старанието на властта е насочено към консолидация на всички сили, към консолидация на местните елити на Изток. В такъв момент идват логично и стъпките на императора, който всъщност е човек, сериозно интересуващ се от богословието и сам пишещ богословски трудове. Убеден от своя съветник Теодор Аскидас, епископ на Кесария Кападокийска, че осъждането на двамата реабилитирани от Халкидонския събор (451 година) – Теодорит Кирски и Ива Едески, както и на „бащата на несторианството” Теодор, епископ на град Мопсуестия между 392 и 428 година, ще приближи до православието откъсналите се от него монофизити, император Юстиниан се наема да реши и този сложен въпрос[2].

Днес редица автори смятат, че важен аспект на атаката срещу Теодор е някакъв негов антиоригенизъм, който според тях не се е нравел на приближения на императора Теодор Аскидас, а вероятно и на останалите оригенисти в онази епоха, които също са имали влияние в столицата[3]. Така Теодор Мопсуестийски бива атакуван сто двадесет и пет години години след смъртта си за своето учение. Тази теза може да се срещне практически във всички църковноисторически и догматикоисторически изследвания на въпросния период от края на ХIХ век до днес.

Възможна е обаче също и обратната връзка. Възможно е Теодор Мопсуестийски да е осъден заедно с оригенизма именно заради някои полуоригенистични тенденции в неговото богословие и по-точно в учението му за човека и спасението. За да стигнем до Ориген и Теодор обаче, ще се наложи да тръгнем от една особена тенденция още у някои от християнските апологети през II век.

Важен аспект от Христовото дело у тази група древни автори се явява образът на Христос като вселенски Учител на божествено знание – знание за единия Бог и за окаяното положение, в което се намира човекът. Този образ е свързан с един определен нравствен акцент, явяващ се като апологетичен похват в техните съчинения, изобличаващи безнравствени обичаи и порядки при езичниците като част от тяхната религиозна обредност. Така Христос бива представян от св. Юстин Философ и като нравствен пример за иначе неуките в елинската философия християни, които, следвайки Го в Неговата жертва, постигат добродетел[4]. Изглежда св. Юстин, Атинагор, Аристид, св. Теофил Антиохийски и Тациан не са навлезли в едно по-задълбочено изяснение на спасителния смисъл на Въплъщението, тъй като пишат предимно за езичници и евреи, опитвайки се да ги убедят в правотата на християните и да изобличат моралния облик на своите опоненти. Така тези автори, вероятно умишлено, не са засегнали други важни аспекти от християнското богословие, което можело да се излага само пред посветени, тоест пред кръстени християни[5]. Те не са засегнали именно тайнствените измерения на Христовото дело, доколкото те се намират под възбраната на така наречената disciplina arcana. Именно по този начин, говорейки с думите на езичниците, за да бъдат разбираеми за тях, в богословието на апологетите от II век навлизат и редица понятия от платонизма и стоицизма.

Този специфичен акцент в разбирането за спасителното значение на Въплъщението, зададен от апологетите, е поставен от Ориген в рамките на една цялостна система на християнски платонизъм, където христологията е по особен начин отчуждена от сотириологията, тъй като представлява само един от аргументите за формирането на педагогическа сотириология и съзерцателна мистика. Според Ориген съзерцаването на въплътеното Слово се явява в паралел с първоначалното състояние на чистите умове, все още непаднали в телесния свят, съзерцаващи Божието Слово. То в процеса на това съзерцание подсигурява тяхното благобитие в единение с Бога. В тази христоцентрична педагогическа мистика Словото е пътят за възхождане на душата към Бога за достигане до „познание” – най-върховната степен на духовния живот. Съзерцаването на въплътеното Слово от човека, представляващ паднал в телесността ум, е подобно на изначалното съзерцание на Божието Слово от непадналите умове, а особеното място на Христос като учител и нравствен образец се състои в това, че Той е единственият човешки ум, който не е грехопаднал, единственият, който е запазил душата си от падане в тяло, в каквото са се оказали всички предсъществуващи души, след като са се „разсеяли”, след като са загубили своята концентрация в съзерцанието.

Грехопадението на разумните твари според Ориген е следствие от намалението на тяхното внимание и отвръщането им от съзерцание на Бога. Техният плам постепенно се изстудява и те отпадат в света, който се състои от тела[6]. Тази картина, рисувана от александрийския мислител, силно напомня поведението на небрежни ученици в учебна зала.

В цялото си съчинение Против Целз Ориген представя Христос като учител по нравственост. Чисто практическото измерение на Христовия пример Ориген намира в близкото отношение, в което е влязла човешката плът с божеството, тоест със Словото. Това близко отношение поставя възможността пред всеки вярващ да живее живота, живян и преподаван от Иисус Христос, което ще му даде възможност да се обòжи подобно на Иисусовата плът[7]. От друга страна, в съчинението си За началата (III, 5, 6) Ориген рисува Христос като Спасител, доколкото е нравствен образец за вярващите. В дванадесета омилия на Коментара към книга Левит Ориген съвсем ясно говори за нравственото и умственото развитие, усъвършенстването, постигнато от Христос в течение на земния Му път, което се задава като образец за вярващите[8]. В този контекст Въплъщението не се явява като средоточно събитие на божественото домостроителство на спасението, а временна отстъпка пред човешките същества, които не биха могли да понесат пряко откровение, тъй като са неизмеримо по-немощни в природата си от Него. Така всъщност Словото става разпознаваемо за тях, те имат необходимото да им бъде преподадено познанието за Бога и вселената съобразно техните възможности.

Съвършенството според Ориген представлява богоуподобяване. В началото човек е сътворен като душа по образ и подобие на своя Творец (Битие 1:26-27). „Образът” е даденост за човешките души; „подобието” е възможността, която им е предоставена, за да постигнат съвършенство[9]. Това съвършенство обаче включва и освобождаването от телесност – онази нещастна последица от греха, разбиран като разсейване на душите от съсредоточеното им съзерцание на Бога[10]. Съвършенството се придобива в пълнотата си едва след края на времената, когато Бог „ще бъде всичко у всички” (1 Коринтяни 15:28[11]). Ориген, изглежда, е смятал, че това състояние е именно съвършенството, възстановено в неговия първозданен вид при сътворението[12].

Според него състоянието на обòжение е съединение с Бога, което се осъществява по пътя на изключването на всяка друга цел на усъвършенстването. „Бог става всичко” – за Ориген това означава, че умът на човека вече не е способен да познава нищо друго освен Него. Обòжението се постига чрез съзерцание и Бог става „всичко у всички” чрез познаването Му от всеки човек поотделно[13].

По този начин педагогичната сотириология на Ориген има по-скоро протологично средоточие, а не есхатологично. Всъщност есхатологията при него е протология[14]. Тук, в тази система, напълно липсва онтологичното измерение на Въплъщението, отсъства усещане за светотайнската онтология на Църквата, а спасението за вярващия се разбира в категориите на нравствено индивидуално усъвършенстване, затворено във вътрешния свят на човека, в неговата душа и субективен екстатичен опит[15]. Интересно е, че в тази система тайнствата са обяснени с двусмислени понятия, които се люшкат между реалистична и символична или алегорична интерпретация[16]. А символичната интерпретация на светите тайнства има съвсем ясно изразен педагогичен характер[17].

Въпреки че на пръв поглед проблематиката и контекстът на творчеството на Теодор Мопсуестийски изглеждат различни, и благодарение на историческото клише, че Антиохийската тълкувателна школа е в опозиция на александрийския алегоризъм, може лесно да пропуснем детайл, който сме длъжни да забележим – у антиохийския тълкувател Теодор Мопсуестийски има същата етична или парадигматична тенденция в разбирането за спасението.

Според него единственият начин човек да се едини с Бога, е да се едини с Неговата воля, тоест да следва безпрекословно Божиите заповеди. С други думи – да бъде във волево общение с Него и да познава Неговата воля[18].

Изкупителното дело на Христос според антиохиеца се крие в нравствения Му подвиг, който става пример за следване от страна на останалите, които са причастни на Неговата природа, за да достигнат накрая до есхатологичното състояние на пълна обединеност в Неговото тяло[19]. Несъмнено, в тази схема Той е един извечно избран от Бога праведен човек[20]. Неговият аскетичен пример в рамките на Неговото нравствено и интелектуално развитие е предназначен за всички хора – да им покаже как трябва да използват свободната си воля, за да постигнат съединение с Бога в своето безсмъртие по подобие на Неговия образ на земята – праведния Иисус, тоест човечеството на Словото. В своите Катехизически беседи Теодор казва:

„След като се роди от жена, Той израсна малко по малко според закона на човечеството и израсна напълно (буквално в оригинала „усъвършенства се”), и беше под Закона, и действаше според него; също така в живота на благовестието Той стана пример като човек за човеците… [21]”.

По силата на Неговия нравствен пример онези, които Го следват, също ще усвоят придобитите от Него качества. По думите на Теодор:

„От началото сме сътворени по образ Божи. След като сме загубили по вина на нашата немара тази чест, сега получихме честта на образа по благодатта на Бога и поради това станахме безсмъртни и ще обитаваме в небесата[22]”.

По този начин ще бъдат събрани отново и ще им бъде показан пътя на онези, които са се изгубили в греха[23]. В езика на Теодор обикновено се говори за онези, които са загубили мястото си на образ Божи във вселената, а Христос възстановява този образ у Себе си в полза на останалите човеци. Дълбинните основания на тази парадигматична сотириология се крият в разбирането на Теодор за греха и човешката природа. Човек е самостоен, статичен, онтологично необвързан с Бога Слово, докато в традицията, която следват кападокийските отци св. Атанасий Велики или св. Кирил Александрийски, човекът е онтологично обвързан в образа си именно с Бога Слово. По Негов образ е сътворен човекът.

В Теодоровата мисъл човек представлява фигуративен образ на троичния Бог в тварното, за да може то да се покланя на своя Създател посредством него. Човешката душа, която е невидима подобно на божеството, и неговото тяло, което е видимо подобно на другите сетивновъзприемаеми твари, се намират в единството на човешкото същество и така осъществяват свързващото звено във всемира[24]. Човек обаче е сътворен смъртен, тоест изменчив и разумен, но това е именно и предпоставката за неговата свобода. Тя може да съществува само там, където има изменчивост и разумност. Тази свобода ще му даде възможност да се придържа свободно към Божията воля и така тя има нравствена стойност. Тя обаче може да стане причина и за отпадането от този път, причина за грях и падение[25]. Смъртта е именно разкъсване на връзката – отделяне на безсмъртната и изменчива душа от смъртното тяло[26].

Бидейки причастни на Христовата природа и възприели светлия Му пример, човеците могат да станат способни да извървят и Неговия път – от преодоляване на греха към възкресение[27]. Веднъж сдобили се с безсмъртие и неизменност, към тях вече няма достъп грехът[28].

При разглеждане на въпроса за нравственото, волево и действено единение с Бога както в изкупителното дело на Спасителя, така и в живота на християните, естествено остава встрани въпросът за значението на светите тайнства в кинонийния живот на Църквата. Това е така, тъй като Теодоровата трактовка на тайнствата се оказва твърде различна от общия фон в богословието на светите Отци на неговата епоха. В едни случаи виждаме едно традиционно, относително реалистично и мистично разчитане на тайнствения живот на Църквата[29]. От друга страна обаче, в определени места от своите съчинения Теодор подхожда към тайнствата изключително като към символи и образи на истинската действителност в Небесното царство, дори като информативни знаци[30].

Този му подход е в пълно съзвучие с моралистичното му тълкуване на домостроителството на спасението, което се полага върху аскетичния индивидуален опит в подражание на живота на Спасителя – Който е едно боговдъхновено човешко същество, което в периода на своя земен живот се развива и постепенно установява все по-тесни и близки отношения с Бог Слово.

Това разбиране за спасението ще се окаже изключително важно за христологията на Теодор Мопсуестийски. Причината е, че това ще бъде една христология на Спасителя-човек и ще се търсят начини тя да бъде примирявана с евангелския образ на божествения Спасител – въплътилия се Син Божи. Именно оттук ще дойдат обвиненията срещу Теодор, че учи за „двама сина” – Син Божи, Който е Син по природа, и възприетия от Него човек – Спасител на света, Син Божи само по благодат.

Тук именно не бива да пропускаме и един забележителен факт относно христологията на Ориген. Според сведенията от Апология на Ориген на Памфил (началото на IV век) срещу александрийския учител били повдигнати обвинения още в края на III век, че „учи за двама сина, подобно на Артемас и Павел Самосатски[31]”.

И в двата случая – оригенистите и Теодор Мопсуестийски – намират своите решения на въпроса за човечеството на Христос в подчертаване на моралните аспекти на Неговото изкупително дело. За тях Христос е борещо се човешко същество, нравствен образец за хората, намиращ се в тесни отношения с Бога, но все пак той не е Бог Слово. Това специфично етично ударение е вероятно резултат от интензивен дебат с гностически учители както в Александрия през III век в случая с Ориген, така и в Антиохия през IV век – в случая с Теодор. Според свидетелството на Теодорит Кирски от трийсетте и четиридесетте години на V век Сирия е все още кипящ котел от различни гностически секти[32]. А това е действителната атмосфера, в която Теодор се налага да служи първо като презвитер, а после и като епископ.

Разбирането на спасението в такъв нравственопарадигматичен или дори педагогичен смисъл довело и до особеното раздвоение в образа на Христос както при Теодор, така и при Ориген. То обаче е било меко казано неприемливо за отците на Петия вселенски събор в Константинопол (553 година), когато те отново пристъпват към тематиката на Халкидонския събор (451 година), прочитайки я през съчиненията на св. Кирил Александрийски[33], където единството на Христовата личност се оказва централен момент в едно онтологично разбиране за спасението на човека, където човешката природа навлиза във Втората ипостас на Божеството, тоест в самата божествена Троица и остава там за вечни векове отдясно на Отца, като по този начин задава и отправния принцип за разбирането на човешката природа, отобразяваща именно Христос и причастна на божеството по благодат в тайнствения живот на Църквата.

Така можем да предполагаме, че причините за обвиненията против Теодор Мопсуестийски на Петия вселенски събор в Константинопол (553 година) са най-вече богословски и могат лесно да се свържат с тези против Ориген. Затова и основанието за осъждането му не е някакъв антиоригенизъм, още по-малко политическа целесъобразност, а несъстоятелност и непригодност на неговата богословска визия в контекста на халкидонската формулировка, имаща своя корен в богословието на Третия вселенски събор в Ефес (331 година), вдъхновено от св. Кирил Александрийски. Осъжданията и на двамата са основани на общите им богословски предпоставки в разбирането на човешката природа, грехопадението и спасението.

_________________________________

[1]. Настоящият текст е академична лекция, произнесена в БФ на СУ „Св. Климент Охридски” на 30 януари 2013 г. по случай празника на богословските училища и гръцката книжовност Св. Три светители – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст. Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[2]. Виж Омарчевски, Ал., Религиозната политика на император Юстиниан І (527–565). Църковно-историческо изследване. ГБФ 6 н. с (2008), p. 89-93.

[3]. Виж Маринов, Б., Възраждането на оригенизма в първата половина на VІ век през погледа на Кирил Скитополски (535-559), БМ 3-4 /2003, p. 39-58. В тълкувателния си метод той критикува Ориген открито и дори пише съчинение За алегорията и историята против Ориген, известно и като Против алегористите (CPG 2, № 3862). Запазен е само един латински фрагмент у Facundus Herm, Pro defensione trium capitulorum (PL 67, 602). Все пак наложилият се извод от събитията в църковноисторическите изследвания на последните два века е, че „Теодор е най-талантливият антиалегорист в библейското си тълкувание” и че срещата на оригенизма и монофизитството в неприязънта си към Теодоровото творчество е решаващ фактор за неговото посмъртно осъждане (Омарчевски, Ал., Религиозната политика, p. 89-90; на същото мнение са Richard, M. „Léonce de Byzance, était-il origeniste?” RÉB 1947, p. 31-66; Devréesse, R., оp. cit., p. 205; Sullivan, Fr., оp. cit., p. 12-14). 2013/брой 5 (82)

[4]. Justinus, Apologia II pro Christianis, 10. PG 6, 460C-461B.

[5]. Виж Σ. Ἀγουρίδης, «Ἡ Χριστολογία τῶν Ἀπολογητῶν». Κληρονομία 1, Α΄(1969), p. 37-64.

[6]. Origenes, De principiis, ІI, 8, 3. PG, 11, 223. Тези, които само са загубили внимание, са станали ангели. Други, които са се отвърнали от Бога, са станали бесове. Човек се намира някъде по средата. С други думи, той е заболял в това, което Свещеното Писание нарича „по образ Божи”, и се е отдалечил от общение с Бога (Tzamalikos, P., The Concept of Time in Origen. Bern, 1991, p. 40 sq.).

[7]. Виж по-конкретно: Contra Celsum, III, 56. PG 11, 993C-996A.

[8]. Виж In Leviticum homilia XII: De mango sacerdote. PG 12, 553A-544A.

[9]. De principiis, III, 6. 1. PG 11, 333AD.

[10]. Виж Ibid. I, 4, 1-2, col. 155C-157A.

[11]. Ibid., III, 5, I, col. 331В sq.

[12]. Ibid., III. 6, 3, col. 336AC. 2013/брой 5 (82)

[13]. Lossky, Vl., The Vision of God, p. 57.

[14]. Виж Crouzel, H., Origen. Transl. A. S. Worrall, Edinburgh: T&T Clark, 1989, p. 205-218; срв. Флоровский, Г. Противоречия оригенизма. – Путь 18 (1929), p. 107-115; същия, Ориген, Евсевий и иконоборческият спор. – В: същия, Християнство и култура. София, 2006, p. 115-140. Това платонизиращо разбиране за спасението е поставено в контекста на съвременната еклесиологична проблематика от Св. Тутеков, „Еклисиологични дилеми в богословието на Ориген”. В: същия, Личност, общност, другост. Студии по християнска антропология и етика. В. Търново: Синтагма, 2009, 95-126.

[15]. Тутеков, Св., Еклисиологични дилеми в богословието на Ориген, p. 105.

[16]. Hom. 5 in Exod. 5 (PG 12, 330).

[17]. See In Matth. 11,14 (PG 13, 945-951); In Joann. 32, 24 (SC 385, pp. 196-198); Dial. c. Heracl. (SC 67, pp. 7-110).

[18]. Comm. on the Nicene Creed, Х (ed. Mingana, р. 105-106); Comm. on the Lord’s Prayer, Baptism and the Eucharist, V (ed. Mingana, р. 71); Ex lib. quinto comm. de creatura (ACO IV, 1, p. 64-65); In ep. ad Ephes. I, 8-10 (ed. Swete, 1, p. 126); In ep. ad Coloss. 2,14. (ed. Swete, 1, p. 290).

[19]. Comm. on the Nicene Creed, IX (ed. Mingana, pp. 102-103). Comm. in Joann. X, 31 (ed. Vosté, lat. p. 153; syr. p. 215).

[20]. See In ep. ad Timotheum, I, ІІ, 3-5 (ed. Swete, 2, p. 88); De incarnatione, VII (ed. Swete, 2, pp. 296-298); In ep. ad Coloss. І. 3-20 (Swete, 1, pp. 259-262); Contra Apollinarem, III (ed. Swete, 2, p. 316).

[21]. Comm. on the Nicene Creed, VІ (ed. Mingana, p. 69).

[22]. Comm. on the Lord’s Prayer, Baptism and the Eucharist, II (ed. Mingana, p. 30).

[23]. Виж кратките бележки на о. Георгий Флоровски: Florovsky, G. „The Christological Dogma and Its Terminology”. In: P. Fries, T. Nesroyan, Christ in East and West. New York: Peeters, 1987, 45-47.

[24]. In Genes. comm. (ed. Sachau, lat. p. 5, 18; syr. 22a, 29a); Fr. in ep. ad Rom. 8, 19 (Staab, Pauluskommentare, p. 137).

[25]. See In ep. ad Galatas, 2,15 (ed. Swete, 1, p. 26-28); Fr. in ep. ad Rom. 11,15 (Staab, Pauluskommentare, p. 156).

[26]. Comm. on the Nicene Creed, V, рp. 58-59. 2013 / брой 5 (82)

[27]. Ibid. VІ, p. 69; De incarnatione, VII (ed. Swete, 2, pp. 296-298).

[28]. In ep. ad Coloss. 2,14 (ed. Swete, 1, p. 290); In ep. ad Ephes. I, 8-10 (ed. Swete, 1, p. 126).

[29]. Comm. on the Lord’s Prayer, Baptism and the Eucharist, I, V, VI (ed. Mingana, рp. 15-16; 77; 117; 123); Comm. in Joannem VI, 56 (ed. Vosté, pp. 106-107).

[30]. Comm. on the Lord’s Prayer, Baptism and the Eucharist, ІV, V, VI (ed. Mingana, рp. 69, 75, 113); Comm. in Ps. (I-LXXX) (ed. Devréesse, pp. 7-16, 42-49, 300-306).

[31]. Критици на александрийския учител твърдели, че той проповядвал за „двама Христосовци”, като явно това обвинение е издигнато на основата, че Ориген явно учи за наличие на човешка душа в Христос. Така че според обвинителите на Ориген логиката на такова твърдение довежда до извода, че това означава да са налични един Логос и един Иисус Христос като две отделни същества. Явно във връзка с това е обвинението срещу Ориген, че той споделя ереста на Артемас и Павел Самосатски – че Иисус Христос е „обикновен човек”, който е „учител на добродетел”. Твърде вероятно причината за тези обвинения да е свързана с педагогичната мистика на Ориген и липсата на разбиране за онтологичното значение на Въплъщението. Виж Pamphylus, Apolog. Orig. (PG 17, 578-9; 588-90).

[32]. Haeret. fab. Compend. I, 20 (PG 83, 372); Comm. in Cant. III, 15 (PG 81, 109); Ep. 81, 113, 145 (PG 83, 1261, 1316, 1384).

[33]. Виж Comm. in Joannem 11,11 (PG 74, 660-1).

Изображения: авторът Светослав Риболов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4EF

УЧЕНИЕ ЗА АНТИХРИСТА НА СЪВРЕМЕННИТЕ ПРАВОСЛАВНИ БОГОСЛОВИ – продължение и край*

Но освен от жестоки физически гонения антихристът ще се възползва и от лъжа, за да прелъсти християните. Лъжливите чудеса и знамения ще бъдат, според учението на Свещеното Писание, средство за постигането на тази цел.The Bulgarian BibleИисус Христос говори за чудесата, които предстои да бъдат извършени от слугите на антихриста, като за такива действия, които, поради правдоподобния си вид и заради влиянието си върху хората, ще приличат на истински чудеса. Ще покажат, казва Той за слугите на антихриста, големи личби и чудеса, за да прелъстят, ако е възможно, и избраните (Матей 24:24). Необичайността на знаменията, според учението на Спасителя, ще бъде такава, че и избраните ще бъдат подложени на опасност от прелъстяване. Това, без съмнение, ще произтича от факта, че те, очевидно, ще приличат на чудесата, които се извършват само със силата на единия Бог. “Голяма ще бъде тогава лъжата – отбелязва св. Иоан Златоуст, – заради прелъстителните чудеса”.

Апостол Павел дава определена представа за чудесата, които ще извърши антихриста, когато казва, че той ще дойде по действие на сатаната,… с всяка сила и с поличби и лъжливи чудеса (2 Солуняни 2:9) и с всяко неправедно прелъстяване (на) ония, които загиват (10). В тези думи личи и разликата между знаменията на антихриста и истинските чудеса. Преди това апостолът е казал, че антихриста ще има голяма сила и ще върши чудеса, но за да не помислят християните, че Божият враг може да прави истински знамения, апостолът ги нарича лъжливи. И наистина, в същността си те ще бъдат лъжливи: “Както Божият Син, Който се е родил и е станал човек – казва древния църковен писател, – и е доказал Божеството си със сила и знамения, така и сатаната ще се превъплъти в човек, за да може с помощта на лъжливи чудеса да се покаже като бог”. Те са лъжливи и по произход, защото идват от бащата на лъжата, по действие на когото и ще бъде пришествието на антихриста (9). Затова и древните отци на Църквата учат, че “сатаната ще се възползва от него, като оръдие, действайки сам чрез него”. Чудесата ще бъдат лъжливи и по своята същност, защото няма да превъзхождат естествените, макар и съкровени, сили на природата, докато в истинските чудеса, по Божията воля, тварните сили се “побеждават“. Но бидейки лъжливи във всяко едно отношение, на вид те ще приличат на истинските. Затова и апостол Павел казва, че те ще носят голяма сила (2 Солуняни 2:9). Освен това, в тези думи на апостола ясно личи разликата между лъжливите чудеса и ласкателството или коварството, от които антихристът ще се възползва за да съблазни тези, чиято вяра е слаба. Казвайки, че Христовият враг ще дойде с всяка сила и знамения, апостолът добавя “и с всяко неправедно прелъстяване ония, които загиват” (2 Солуняни 2:10). “Някои от слугите на антихриста – казва св. Иоан Златоуст, – които са били при апостолите, са прелъстили мнозина; и ще дойдат, казва Спасителят, и ще прелъстят мнозина; а други, които ще се явят преди второто Му пришествие, ще бъдат още по-лоши от първите и ще извършат, казва, чудеса и знамения, за да прелъстят, ако е възможно, и избраните. Тук Той има предвид и антихриста, и тези, които ще му служат. За него и Павел говори по същия начин” (2 Солуняни 2:9).St. apostle PaulПосочването в Свещеното Писание на вида на чудесата на антихриста (Откровение 13:3, 13, 15) също дава да се разбере, че споменаването им трябва да се разбира буквално. Свети Андрей Кесарийски твърди, че антихриста ще свали огън от небесата, подобно на дявола, който също е свалил огън от небесата и по Божие допущение е изгорил стадата на Иов. Възможността за извършването и на други лъжливи чудеса се обяснява с примера на Аполоний Таиански и Симон-влъхвата.

Последствие от тази война на антихриста срещу Христовата Църква ще бъде това, че той ще успее между мнозина, които не са приели любовта на истината, да разпространи новото си учение. Впрочем, светата Църква не само че няма да се поколебае от тези гонения, но ще се прослави още повече, особено в лицето на тези нейни чеда, на които предстои да пострадат.

Това учение се базира на ясни свидетелства от Свещеното Писание:

а) в Свещеното Писание нееднократно се споменава за антихриста, като за цар и завоевател, който ще води външни войни с много царе и ще ги победи. И десетте му рога (тоест на четвъртия звяр, който обозначава четвъртото царство) (Даниил 7:23): ще възстанат десет царе, казва пророк Даниил, и след това ще се издигне друг, отличен от предишните, и ще унижи трима царе, и против Всевишния ще произнася думи и ще угнетява светиите на Всевишния (7:24, 25). На друго място пророкът назовава даже страните, които той ще завладее (11:42, 43). Това пророчество, съгласно обясненията на светите отци и във връзка с пророческата реч, се отнася до последния необичаен Христов враг. А ако антихристът бъде силен цар и завоевател, то очевидно е, че той трябва да владее някакво външно царство.

б) в Свещеното Писание царството на антихриста се описва като общество, противоположно даже по външност на Светия град или на Божията Църква, с която първо ще води война. В Апокалипсиса се казва, че когато сатаната бъде разкрит, той ще събере при себе си народите от всички страни и заедно с тях ще обходи стана на светиите и възлюбления град (20:7, 8, 9). За това блажени Августин разсъждава така: “Това ще бъде последното гонение преди настъпването на страшния съд, което светата Църква ще търпи във всички страни по земята, тоест цялото Христово гражданство, от цялото дяволско сборище”.Daniel In The Lions DenНакрая, Свещеното Писание свидетелства ясно, че всички членове на царството на антихриста ще имат печат или особен белег, който и ще ги отличава от истинските християни. Този печат ще бъде един, защото Свещеното Писание, говорейки за печата на антихриста, говори винаги само за един, а не за много (Откровение 13:16). При това в царството на антихриста неговия печат ще бъде известен на всички, както личи и от тези думи: “И той ще направи, щото на всички – малки и големи, богати и сиромаси, свободни и роби – да се даде белег на дясната им ръка или на челата им, та никой да не може нито да купува, нито да продава, освен оня, който има тоя белег” (Откровение 13:16, 17). Затова и св. Ефрем Сирин мисли, че печата на антихриста ще бъде външния отличителен белег на хората, които принадлежат към обществото му, в което “името на Господа и Спасителя даже няма да се споменава по това време”.

Ако антихристът се старае в много неща да подражава на Иисус Христос и макар, че без съмнение, Христовото царство е царство на духа и антихристът ще се старае предимно да всява неверие в умовете и сърцата на хората, от това все още не може да се заключи, че царството на антихриста ще бъде само “вътрешно и съкровено”. Защото и воюващата Христова Църква, бидейки духовно общество, не е, все пак, изцяло съкровена. В нея има свети тайнства, в които невидимата благодат на Светия Дух се разкрива чрез някои видими действия; в нея има видима свещена иерархия, управлявана от своя невидим Глава; в нея има видими канони и обряди; с една дума, светата Църква, бидейки общество, което е чуждо на всякакви земни цели, заедно с това има и такива закони и канони, които я обединяват и по които тя може да бъде отличена от всякакви еретически и противохристиянски общества. И затова, ако неправомислещите твърдят, че “антихристът във всичко иска” да подражава на делата на Божия Син, то оттук не трябва да си правим извод, че царството му ще бъде само вътрешно, но и това, че то трябва да има своите външни закони, по които би могло да бъде различено от всички други религиозни общества.

Впрочем, макар че царството на антихриста ще се разпростре из всички страни, макар че тогава и избраните ще се подложат на опасност от прелъстяване, но въпреки всичко това, светата Христова Църква ще просъществува непоколебимо до самия свършек на света и второто славно пришествие на Христос. Тази истина се базира на ясното учение: а) на Свещеното Писание и б) на Свещеното Предание на Църквата.Blessed-TrinityВ Свещеното Писание е преподадено ясно учението за несъкрушимостта на светата Църква въобще, и особено за това, че тя ще просъществува непоколебимо даже по време на последните тежки гонения на антихриста.

Иисус Христос е дал на Своите апостоли следното обещание за Църквата: “Ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18). Под името на Църквата в тези думи трябва да се разбира не само Христовото учение и не само законите, но и обединението на истински вярващите в Иисус Христос, които спазват Неговото учение и закони.

Също толкова утешително обещание Спасителят е дал на апостолите и преди възнесението Си на небето. Изпращайки ги да проповядват евангелието и заедно с това укрепвайки тяхната сила и търпение, за да изтърпят очакващите ги бедствия, Той казва: “Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Матей 28:20). “Не виждаш ли – казва св. Иоан Златоуст, – силата на Иисус Христос? Не виждаш ли при това, с какво снизхождение Той казва това? Ще бъде не само с тях, казва Той, но и с всички нас, които ще вярват след тях. Защото апостолите не са могли да дочакат свършека на света, но Той се обръща към всички верни, като към едно тяло… Аз съм с вас, Аз разрушавам всички препятствия”.

И Аз ще помоля Отца, казва Иисус Христос в лицето на Своите ученици и на всички вярващи, и ще ви даде друг Утешител, да пребъдва с вас вовеки (Иоан 14:16). “Какво значи – пита св. Иоан Златоуст, – да пребъдва с вас вовеки? – Същото, което Иисус Христос казва за Себе си: Аз съм с вас през всички дни до свършека на света”. Следователно и това обещание за вечното пребиваване на Духа на истината в светата Църква показва, че Светия Дух ще присъства в нея със Своята благодат винаги и при всякакви обстоятелства, и никога няма да я остави без Своето покровителство.Our Lord sendind the Holy SpiritСвещеното Писание, преподавайки ясно учение за несъкрушимостта на светата Църква въобще, свидетелства особено и за това, че ще има Божии избраници, а следователно и Църква, в последните тежки времена. Говорейки за Своето второ пришествие, Иисус Христос свидетелства между другото: “Ще видят Сина Човечески да иде на небесните облаци със сила и слава голяма; и ще изпрати Ангелите Си с гръмогласна тръба, и ще съберат избраниците Му от четирите вятъра” (Матей 24:30, 31). Тези думи ясно показват, че преди второто пришествие ще има избраници, и при това не само на едно място, а във всички страни, от края на земята до края на небето (Марк 13:27).

На друго място Спасителят предрича и това, откъде и по какъв начин ангелите ще събират избраниците. Тогава (тоест при пришествието на Сина Човечески) двама ще бъдат на нива: единия взимат, другия оставят; две жени мелещи на мелница: едната взимат, а другата оставят (Матей 24:40, 41). Ще бъдат двама на един одър: единия взимат, а другия оставят (Лука 17:34). “Взимат и оставят – учи св. Иоан Златоуст, – и слуги, и роби, и такива, които ще работят, и тези, които ще почиват, във всички състояния. Макар че Иисус Христос е казал, че богатите трудно ще се спасят, но тук уверява, че не всички от тях ще загинат, както и не всички бедни ще се спасят, но както от едните, така и от другите някои ще се спасят, а някои ще загинат”. От това личи, че Божиите избраници и следователно Христовата Църква в последните времена, въпреки гоненията на антихриста, ще се е разпространила навсякъде.The Second ComingВ посланието до солунските християни апостол Павел учи: “Това ви казваме чрез слово Господне, че ние живите, които останем до пришествието Господне, няма да изпреварим починалите, защото Сам Господ… ще слезе от небето, и мъртвите в Христа ще възкръснат първом; после ние, останалите живи, заедно с тях ще бъдем грабнати на облаци, за да срещнем Господа във въздуха” (1 Солуняни 4:15-17). С тези думи апостолът ясно показва, че преди второто Христово пришествие, по времето на господството на антихриста, ще има християни, които ще бъдат удостоени да бъдат грабнати на облаци, за да срещнат Господа, и че това обещание е дадено от Самия Иисус Христос (стих 15). По този начин, според ясното учение на Свещеното Писание, светата Христова Църква ще бъде непобедима до самия свършек на света, въпреки всички враждебни усилия и гонения срещу нея от страна на антихриста.

Накрая, за да докажем това, че християнското богослужение и извършването на тайнства няма да спрат и при антихриста, трябва да се спомене, че в Свещеното Писание се намира ясно указание за непрекъснатото извършване на тайнството Евхаристия до самото второ Христово пришествие. Апостол Павел, описвайки установяването на тайнството Евхаристия и споменавайки за двукратната повеля на Господа – това тайнство да се извършва в спомен за Него (1 Коринтяни 11:24, 25), добавя: “Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (стих 26). “Тук се крие голяма истина в малко думи: докле – учи един от пастирите на руската Църква. За да я разберем по-добре, обръщам речта на апостола във въпроса дълго ли християните ще ядат от хляба на тайнството и ще пият от чашата на Господа?… В думите на апостола намирам отговор: докле дойде. Тоест тайнството на тялото и Христовата кръв ще се извършва несмущавано в истинската Христова Църква до самото второ пришествие на Христа или, което е същото, до свършека на света. Понеже това не може да се сбъдне без благодатта на тайнодействието и без благодатта на свещениците, а заимстваната благодат на свещениците не може да се осъществи без преподобната благодат на архиерейството, то очевидно е, че тайнствената благодат и свещеноначалническия сан, според предсказанието на апостола, ще просъществуват в Църквата во веки веков… и ще потекат в непресъхваща струя дори до пределите на царството на славата”.

Кога ще дойде и дълго ли ще действа антихристът?

Антихристът още не се е откривал в света за окончателната война с Христовата Църква. Това отчасти може да се види от учението на Свещеното Писание и Свещеното Предание за личността и качествата му и за непрекъснатата жестока война, която той ще подеме срещу светата Църква. Защото ако антихристът вече господства в света, то той би се старал явно да изкорени Христовото учение и би преследвал постоянно вярващите в Иисус Христос; но и самите неправомислещи днес никъде не могат да посочат такова всеобщо и непрекъснато гонение срещу светата Църква, каквото според предсказанията на Свещеното Писание би трябвало да започне в последните времена; следователно, антихристът още не се е появявал за последна война против светата Църква.jesus with his disciples2Но една истина се разкрива с особена яснота в учението на Свещеното Писание, а именно, че скоро преди свършека на света и преди започване на гонението на антихриста срещу светата Църква, евангелието на царството ще бъде проповядвано сред всички народи: “И ще бъде проповядвано, казва Спасителят, това Евангелие на царството по цяла вселена, за свидетелство на всички народи” (Матей 24:14). „И у всички народи първом трябва да се проповядва Евангелието” (Марк 13:10). Казвайки, че първом евангелието трябва да бъде проповядвано сред всички народи, непосредствено след това Иисус Христос добавя: “И тогава ще дойде свършекът”. Думата свършек тук е употребена без никакво ограничение или условие, и затова в този случай трябва да разбираме посочване на последните времена на целия свят въобще, а не на някакъв народ.

След предсказанието за това, че първо трябва да се проповядва евангелието у всички народи, Спасителят, според предсказанието на св. Марк (13:10), веднага след това говори за големи гонения срещу християните, за установяването на мерзостта на запустението на светото място, за лъжепророци, които проповядват новия Христос, и накрая предрича такава скръб, каквато никога не е имало и няма да има и след която ще настъпи второто славно пришествие на Иисус Христос (11:26). Всичко това ясно показва, че пришествието на антихриста, според предсказанието на Спасителя, трябва да бъде предшествано от проповед на спасението между всички народи и племена, за свидетелство на всички без изключение народи .

Иисус Христос, описвайки различни бедствия, които очакват християните в последните тежки времена, когато ще господства антихриста, говори за тези времена: “Да (не) ви застигне оня ден внезапно (тоест предсказаното време на скръбта): защото той ще настъпи като примка върху всички живеещи по цялото земно лице” (Лука 21:35). И затова, подготвяйки християните да бъдат винаги готови за посрещането на тези непредвидими бедствия, веднага след казаните по-горе думи Спасителят добавя: “И тъй, бъдете будни във всяко време и се молете, за да можете избягна всичко онова”, тоест последните бедствия и изкушения от антихриста, което има да стане и после да се изправите пред Сина Човечески (Лука 21, сравни Матей 24:39, 36, 37).rembrandtvanrijn_apostle_paulАпостол Павел в своето първо послание до солунските християни пише: “А за времената и годините, братя, няма нужда да ви се пише” (5:1), и след това ясно учи, че бедствията, които ще започнат през последните времена, ще настъпят внезапно: “Защото, кога рекат: мир и безопасност, тогава внезапно ще ги постигне гибел, както родилни болки постигат трудната жена, и няма да избягнат”(3). Поради невъзможността да се предвиди наближаването както на тези последни скърби, така и на съдния ден, апостолът съветва християните да надянат бронята на вярата и любовта, и шлема на надеждата (стихове 5-8), несъмнено, за да бъдат винаги готови да се предпазят от коварството на антихриста, който, според учението на същия апостол, явявайки се скоро преди свършека на света, ще бъде оръдие на дявола в гоненията срещу Светата Христова Църква (2 Солуняни 2:2-12).

Освен това, в Свещеното Писание се намират не само указания за неизвестността на последните времена, но и категорични забрани да се издирва и определя настъпването на тези времена, следователно и на пришествието на антихриста, който ще дойде в тези времена. Не се пада вам да знаете времената или годините, които Отец е положил в Своя власт (Деяния апостолски 1:7), е казал Иисус Христос на Своите ученици, когато те Го попитали за настъпването на последното, а и от устата на самата Истина чуваме, че не се пада нам да знаем това.Christianity  tourism destinationsСветите отци и църковните учители, разсъждавайки за последните времена въобще и за пришествието на антихриста в частност, не само че не са предричали тези времена, но и направо са учили за тяхната неизвестност. Макар че някои от тях са изказвали мнение за скорошното му пришествие, но такива предположения съдържат не дръзко любопитство, а смирено покоряване пред заповедта на Господ: “И тъй, бъдете будни във всяко време и се молете, за да можете избягна всичко онова (предречените бедствия) което има да стане” (Лука 21:36); затова и Светите отци са изразявали мненията си само във вид на предположения, и при това с добри намерения – да подтикнат християните да поправят живота си. “Страхувам се – казва Григорий Богослов, – не е ли вече настоящето дим на очаквания огън, няма ли скоро да дойде антихристът и да се възползва от нашите падения и слабости, за да утвърди властта си”. “Плашат ме – казва св. Кирил Иерусалимски, – народните размирици; плашат ме църковните разколи; плаши ме взаимната ненавист на братята. О, ако можеше, макар и да е казано, но да даде Бог това да не се случи с нас! Поне ще бъдем внимателни”. Освен това, светите отци на Църквата, подготвяйки се сами за посрещането на последните, неизвестни никому, времена и подтиквайки и другите към същото, понякога направо са изказвали мислите си за неизвестността на времето на пришествието на антихриста. Свети Ириней, описвайки картината на възцаряването му, казва: “Той ще дойде внезапно (de improsivo), присвоявайки си насила царството”. Свети Кирил Иерусалимски, пристъпвайки към изброяването на признаците, по които би могло да се гадае за приближаването на времето на антихриста, прави предварително следното предупреждение: “Но никой да не любопитства за времето… Не се осмелявай да казваш категорично: “Това ще се случи едикога си”, а също така не се поддавай на безгрижен сън”. В заключение на разсъжденията си за антихриста той казва: “Църквата… разказва за антихриста преди неговото пришествие. По твое време ли ще бъде то, – не знаем; или след тебе, – също не знаем”. Свети Иоан Дамаскин учи, че антихриста “внезапно ще се въздигне, ще се съпротиви и ще се възцари”.

Но като забранява да се определя занапред с точност времето на пришествието на антихриста, светата Църква заедно с това ясно учи, че а) той ще дойде за много кратко време, и при това б) преди самия свършек на света и второто пришествие на Иисус Христос.

В Свещеното Писание времето на неговото господство, в някои изречения, направо се ограничава с три години и половина, а в други се посочва като още по-кратко.

The temptation of Jesus Christа) Антихристът ще царува само три години и половина. Заимстваме това не от апокрифните книги, а от пророк Даниил. Защото казано е: “И те ще бъдат предадени в ръката му до време и времена и полувреме” (7:25). Време – една година, през която той ще се яви и укрепи, времена – двете останали години на беззаконие, включени в трите, и полувреме – шест месеца. И на друго място Даниил казва съвсем същото (12:7). В този смисъл някои са разбирали и “хиляда двеста и деветдесет дена” (12:11). И св. Иоан Богослов предсказва същото, което и пророк Даниил, за продължителността на гоненията на антихриста срещу светата Църква (Откровение 12:14). На други места в своето откровение тайновидецът неведнъж казва, че антихриста ще господства само четиридесет и два месеца (11:2; 13:5), които са и трите години и половина. За проповедта на двамата свидетели по времето на антихриста казва, че тя ще продължи хиляда двеста и шестдесет дни (11:3), а това число дни всъщност излиза също три лунни години и шест месеца. За жената, облечена в слънце (тоест за светата Църква), св. Иоан казва, че тя се е криела от преследванията на звяра в пустинята, дето тя имаше приготвено място от Бога, за да я хранят там хиляда двеста и шейсет дена (12:6); на друго място Иоан заменя изброяването на дните с години, казвайки, че дето се храни през време, времена и половин време (12:14).

На други места от Свещеното Писание макар и да не се говори направо и определено за продължителността на господството на антихриста, но ясно се предполага, че то ще е краткотрайно. Дяволът е слязъл, се казва в Откровението за последните времена, при вас с голям гняв, като знае, че му остава малко време (12:12). След което той трябва да бъде (дявола) пуснат за малко време (20:3). Спасителят, говорейки за жестокостта на последните бедствия, заедно с това предрича, че те ще бъдат краткотрайни: “И ако не се съкратяха ония дни, не би се спасила никоя плът; но заради избраните ще се съкратят ония дни” (Матей 24:22; Марк 13:20). Като се позовава на това учение блажени Августин казва, че ако жестокото гонение от страна на антихриста не бъде краткотрайно, то тогава биха загинали мнозина от избраните.

Това краткотрайно господство на антихриста ще бъде прекратено от второто славно пришествие на Иисус Христос. Пророк Даниил на два пъти споменава за нечестивото владичество на царя, изобразяван от малкия рог на неназования четвърти звяр, и всеки път приписва прекратяването на нечестивото му царство на започването на последния всеобщ съд: “Видях най-сетне, че бидоха поставени престоли, и седна Старият по дни; съдии седнаха, и книги се разтвориха” (7:8-10). В Апокалипсиса спирането на гоненията и съблазните на звяра също се обяснява с всеобщия съд (20:8-15).

А ясно и определено учение за това предлага и Самият Иисус Христос. Описвайки последните бедствия и казвайки, че те ще бъдат краткотрайни (Матей 22:24), Спасителят добавя: “И веднага подир скръбта на ония дни, слънцето ще потъмнее… тогава ще се яви на небето знамението на Сина Човечески; и ще видят Сина Човечески да иде на небесните облаци със сила и слава голяма” (Матей 24:29, 30).John on PatmosДеца, учи апостол Иоан, и както сте слушали, че иде антихрист, и сега са се появили вече много антихристи: от това и познаваме, че е последно време (1 Иоан 2:18). На това място апостолът посочва появата на антихриста, като известен на всички признак за приближаващия свършек на света.

Апостол Павел ясно и определено свидетелства, че антихриста ще дойде преди самия свършек на света и ще бъде убит с дъха на устата на Господ Иисус Христос. Научавайки, че сред солунските християни стават много безредия вследствие на очакването на скорошния свършек на света, апостолът ги умолява: “Да се не поколебаете тъй скоро в мислите си, нито да дохождате в ужас било чрез дух, било чрез слово, или чрез послание, като че ли от нас (от апостолите) изпратено, какво уж настъпва вече Христовият ден” (2 Солуняни 2:2). А за да докаже това, че свършекът на света няма да настъпи скоро, той им напомня, че антихриста още не е дошъл (стих 3): „Защото Христовият ден няма да настъпи, докато не дойде преди това отстъплението и се не открие човекът на греха, синът на погибелта”. Това ясно показва, че апостолът предполага, че времето на пришествието на антихриста ще бъде около свършека на света. Това учение апостолът изразява още по-ясно в същото послание, когато казва, че този беззаконник Господ Иисус ще убие с дъха на устата Си, и чрез блясъка на Своето пришествие ще изтреби (2 Солуняни 2:8; сравни Исаия 11:4, Откровение 19:15).ireneeВ писанията на светите отци и учители на Църквата се съдържа също толкова ясно и единогласно учение за това, че последният необичаен Божи враг ще се открие малко преди свършека на света и ще погине при второто славно пришествие на Иисус Христос. “Когато антихристът разори всичко в света – казва св. Ириней Лионски, – царувайки три години и шест месеца, тогава ще дойде Господ от небесата на облаци, в славата на Отца и ще хвърли антихриста и тези, които ще му се покорят, в огнено езеро”. “Всъщност, възвестени са две пришествия (на Иисус Христос) – казва св. мъченик Иустин, – едно, в което Той е проповядван като страстотърпец и безславник и разпънат на кръста; а второто, при което ще дойде със слава от небесата, когато и човекът на греха, който хули дръзко Всевишния, също толкова дръзко ще възстане и срещу нас, християните”.

Обмисляйки цялото учение на светата Църква за антихриста, ние виждаме във всички негови части неразривно единство и взаимно съгласие. Когато светата Църква излага учението за личността на антихриста и нравствените му качества, за неговата сила и гордост, безчестие и неверие, то с това вече показва, че той, като нечестив мъчител, не само тайно, но и явно ще се старае да изкорени вярата и Христовото учение, – а и че трябва да се появи за определено кратко време като смъртен човек. По същия начин, когато светата Църква предлага ясно учение за неговото външно властване, за неговото кратко господство преди свършека на света и за неговата гибел при второто славно Христово пришествие, то с това вече предполага, че под името на антихриста трябва да се разбира не някакво отвлечено понятие за антихристиянските настроения сред хората, а едно определено лице, един смъртен човек. А учението за несъкрушимостта на светата Църква по време на скръбните времена на господството на антихриста, и за неизвестността колко ще продължат тези времена, от една страна, разобличава хулещите светата Църква, също както, от друга страна, може да послужи като много добро предупреждение за православното християнство срещу погубващите и суеверни мъдрувания за времето на пришествието на антихриста. С една дума, всеки син на Православната църква, вниквайки в учението на Божието слово за антихриста, ще стигне до този благочестив извод, че напразно се вълнуват и безпокоят другите неправомислещите, защото благият Бог никога няма да остави светата Църква без Свой надзор, и че по-добро и по-безопасно от всякакви мъдрувания за антихриста е следното правило на един от светите отци на Църквата: “Никой да не любопитства за времето… Не се осмелявай да казваш категорично: “Това ще се случи едикога си”, и не се поддавай на безгрижен сън…” Затова внимавай за себе си, човече, и пази душата си. Църквата ти е свидетел пред живия Бог. Тя е, която предрича за антихриста и неговото пришествие… За теб е добре да знаеш това и да се пазиш от лъжите на псевдомъдреци”.

__________________________
*Из книгата Антихристът. Човекът на греха от последните времена, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4C2