Антитринитарни ереси през първите три века*

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий, публикация № 1223 – Възникване на арианството и публикация № 1224 – Учението на св. Атанасий Александрийски)

Тотю Коев

Целта тук не е да се прави богословски анализ на антитринитарните ереси, а в резюмирана форма да се дадат сведения за тяхното въз­никване и същност, както и за реакцията към тях на някои църковни отци, учители и писатели. Трябва да се отбележи, че тези еретически движения са предшественици на арианската ерес, която като замисъл и идеи ги превъзхожда многократно.

Истината за троичността на Бога е намерила израз в старозаветните и особено в новозаветните свещени книги. На тази библейска осно­ва първите християни изповядвали своята вяра в Отца и Сина и Светия Дух в кръщелни формули (символи), в славословия и богослужебни песнопения. Те със сърцата си преживявали тази религиозна истина, без да се опитват да я обяснят по рационален път.

По-късно във връзка с догмата за Света Троица са се водили най-про­дължителни и най-остри спорове. И това е разбираемо, защото този дог­мат, който е „тайна на тайните“ е недостъпен за разума. Усилията на богословстващия и философстващ разум сам и със свои средства да разга­дае тази тайна неминуемо са довеждали до заблуди и отклонения. Заб­равяло се, че „Божието никой не знае, освен Божият дух“ (1 Коринтяни 2:11).

През раннохристиянския период към надценяването възможности­те на разума се прибавяли и други, странични фактори и явления – едните от юдейски, а другите от езически характер. Мнозина, както юдеи, така и езичници, приемали християнството, но запазвали в съз­нанието си идеи и концепции от предишната си верска принадлеж­ност. Техните неуспешни опити да обвържат старото с новото, довеж­дат до възникване на учения, различни от църковното, които са влез­ли в историята с името ереси. Едни от тях отминавали, без да оста­вят трайна следа, но други били доста силни и внасяли сериозен смут в живота на Църквата.

Погледнати в исторически план, антитринитарните ереси могат да се разделят и проследят в три периода: първи – от началото на I-ви до края на III-ти век; втори – от началото на IV-ти до VI-ти век; и трети – от VI-ти век до наше вре­ме[1]. Тук предмет на разглеждане са само ересите от първия период.

Във връзка с троичността на Бога още по времето на апостолите и непосредствено след тях на юдейска основа възникнало евионитството, а не много по-късно на езическа философска основа се развил и оформил гностицизмът.

Евионитите (вероятно от еврейската дума евион=беден) са юдействащи християни, които възприемали християнството като реформира­но юдейство. Верни на строгостта на Моисеевия закон, който ясно и категорично утвърждавал единството на Бога (срв. Изход 20:2-3; Второзаконие 5:6-7, 6:4), те не различавали у Него никакви Лица, тоест отричали троич­ността на Бога. Според тях съществува само един Бог – Творец и гос­подар на света, а Иисус Христос е обикновен човек, който е роден по естествен път от Иосиф и Мария.

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Спазвайки Моисеевия закон, те се обрязвали, защото според тях това е необходимо условие за спасение. Признавали само Евангелието според евангелист Матей, защото то е Евангелие за евреите и отрича­ли апостол Павел и неговите послания, защото го смятали за отпаднал от Закона[2].

Гностиците (от гръцката дума γνώσις=знание), които се опитвали да превърнат християнството в своеобразна религиозна философия, били привърженици на крайния дуализъм. Според тях съществуват две начала: добро и зло, дух и материя. Доброто начало Бог не може да се въплъти, защото материята е зло начало. Следователно въплътилият се Син Божи не може да бъде Бог. Той е еон, еманация на божествената същност. Но не само Той е произлязъл от Пълнотата (πλήρωμα). Пре­ди Него, заедно с Него и чрез Него са произлезли множество други еони, така че цялата пълнота на Божеството включва в себе си от 30 до 365 различни същности. Към числото на такива еони като Сина се отнася и Дух Свети. Гностиците изключват мисълта за троичност у Бога, защото според тях Троичността неминуемо води до отричане пъл­нотата на Божеството. При това положение не е мислимо никакво Боговъплъщение[3].

Евионитската и гностическата ерес били предмет на критичен ана­лиз и опровержение от страна на християнските апологети Юстин Мъ­ченик, Тациан, Атинагор, Теофил Антиохийски и особено Ириней Лион­ски и Климент Александрийски.

За разлика от споменатите две ереси, в края на II-ри век се появила и развила друга, която била много по-опасна за чистотата на църков­ното учение за Света Троица. Тя се именувала монархианство (от гръцкото μοναρχία= единоначалие) или антитринитаризъм (от гръц­кото αντί=против, срещу, и латинското trinitas=троица). Самото име показва, че тази ерес защитавала истината за единството Божие или монархията на Божеството. Изхождайки от монархическия прин­цип обаче, тя отричала изцяло троичността на Бога. Същността на монархианството се свежда не толкова до триадологията, а по-скоро до христологията.

Монархианството се развило в две направления, които същностно се различават: първото и по време, и по значение е динамистичното монархианство с главни представители Теодот Кожар, Теодот Сарафин и Артемон; второто – модалистичното монархианство с родоначалници Праксей и Ноет.

Като предшественици на динамистичното монархианство се смятат еретиците, известни под името алоги (от гръцкото άλογος=безслове­сен). От тях монархианите динамисти заимствали критическия анализ включително и към Свещеното Писание. У едните, и у другите господствал разумът. Всички те се славили със солидно образование. Теодот Кожар бил много учен и начетен. Към творенията на светите отци се отнасял пренебрежително.

В основата на тяхната догматическа система лежи Аристотелевото понятие за Божеството. Според него Бог е абсолютна действител­ност, вечно начало, което движи целия свят, но самото то е чуждо на всяко движение. Като пълнота на битието то изключва ипостасното битие на Логоса. Верни на този принцип, монархианите дина­мисти също отричали ипостасното битие на Логоса и естествено сти­гали до отричане божествеността на Иисус. За тях Той е обикновен човек, подобен на всички други. Заради благочестивия Му живот Той се удостоил с висша сила и станал Христос. Бог обаче Той не е бил никога. Монархианите-динамисти приемали от Свещеното Писание само тези текстове, които говорят за Христос като обикновен човек, а тези, които свидетелстват за Неговата божественост, отхвърляли. На­писаното в Свещеното Писание те възприемали буквално. В това отно­шение, както и в областта на екзегетиката, били предтечи на Антиохийската богословска школа.

Динамистичното монархианство било повече философско, отколкото религиозно. Стремяло се да задоволи разума, а не вярата. Поради това неговите членове били от висшите кръгове на християнското об­щество – хора с философска нагласа и начин на мислене.

Тотю Коев, Догматическите формулировки на седемте вселенски събора

Монархианството в динамистичната му форма получило системна разработка от епископ Павел Самосатски (починал около 272 година), от когото Арий заимствал богословско-догматически идеи и концепции. Учението на Павел Самосатски е предмет на разглеждане по-нататък.

Модалистичното монархианство не се славело с високообразовани и учени свои представители. По думите на Тертулиан те (модалистите) били „хора прости и невежи, хора не учени, принадлежащи към мно­зинството вярващи [4]“. Те не владеели диалектиката и съответно не я це­нели. За тях Ориген пише: „За да запазят вярата в еднобожието, те от­ричат самостоятелното, различно от Отца битие на Сина, като Го смя­тат за Отец, само че с други имена“[5].

Ръководителите на модалистичното монархианство Праксей и Ноет учели, че Бог е един не само по природа, но и по лица. Отец се родил и станал Сам на Себе Си Син. Той страдал и умрял на кръс­та. Поради това тяхно учение първите монархиани-модалисти били наричани още патрипасиани, тоест такива, които учат, че Отец е стра­дал (Pater passus est).

Модалистичното монархианство било развито и обогатено от птолемаидския презвитер Савелий (починал около 260 година), който, за разлика от предшествениците си, му дал философски облик. Според него Бог е едно и единствено лице, което се именува синоотец (υιοπάτορ). Той е самозаключена монада (μονάς), която е в състояние на покой и мъл­чание. Тя е живо, разумно същество, дух, който е сътворил света и промисля за него. При тази си дейност като дух монадата не е мог­ла да остане в постоянно мълчание. Чрез творчеството Си Бог проя­вил Себе Си в развитие, като се изявил по три начина или в три мо­дуса (оттук е и името модалистично). Изявил се като Отец, Син и Дух. В Стария Завет е действал като Отец, който дал закони на хо­рата, в Новия Завет – като Син Спасител и Дух като Осветител на душите. Когато Отец се откривал и действал в света, Син и Дух не са съществували. Когато Синът се появил, Отец престанал да същес­твува. Когато се открил Духът, Син престанал да съществува. Следо­вателно съществува Троица – откровение на едната божествена лич­ност, а не ипостасна, личностна Троица. Когато завърши Своето отк­ровение, ще престане да съществува и Духът, и Божествената мона­да ще се върне отново в състояние на покой и мълчание, за да бъде Бог всичко у всички.

И двете направления  на монархианството, които по същина и изя­ви са антитринитарни, отричали и божествеността на Иисус Христос. Те са възникнали на Изток, но се изявили главно в Рим. Срещу тях са водили борба: Тертулиан и Иполит Римски – срещу динамистите, Дионисий Александрийски и Дионисий Римски – срещу модалистите[6].

Георги Бакалов, Тотю Коев, История на религиите

Макар че разгледаните тук ереси не са дали сериозно отражение върху живота на Църквата, тя е била в правото и в задължението си да реагира своевременно, което е направила както чрез отделни свои пред­ставители, така и на поместни събори: в Антиохия (268 година) против Па­вел Самосатски; в Александрия (261 година) и в Рим (262 година) против Саве­лий. Ситуацията се изменила съществено, когато се появила арианската ерес, осъдена вече не на поместен, а на вселенски събор. В една или друга степен арианската ерес е в генетична връзка със споменатите тук антитринитарни ереси, тяхно продължение и развитие.

_________________________________________________________

*Публикувано в Догматическите формулировки на седемте вселенски събора, УИ „Св. Климент Охридски“, С., 2011, с.23-27. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24,  ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, Београд 1980, с. 181. – Коев, Тотю. Догматът за Света Троица (съдържание и значение), Годишник на православния богословски факултет, т. 1, В. Търново 1994, с. 57.

[2]. Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, с. 182.

[3]. Малиновский, Н. прот. Очерк православного догматическото богословия, изданiе второе, Сергиев посад 1911, с. 116.

[4]. Adv. Praxeam, с. III; PL, t. 2, col. 180.

[5]. In Ioann., II, 2; PG, t. 14, col. 109.

[6]. Спасскiй, А. История…, с. 30 сл. сл. – Малиновский, Н. прот. Очерк…, с. 116 сл. сл. – Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, с. 181 сл. сл. – Дюлгеров, Д. В., Ил. К. Цоневски. Православно догматическо богословие, трето издание, В. Търново 1997, с. 30 сл. – Коев, Тотю. Догматът за Света Троица…, с. 57 сл. сл.

Изображения: авторът Тотю Коев, неговата книга Догматическите формулировки на седемте вселенски събора и История на религиите – автори Георги Бакалов и Тотю Коев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9IU

Ересите в културно-религиозния живот на средновековна България*

Георги Бакалов

Критикувани и възхвалявани, отричани и надценявани, ересите в средновековна България са между най-идеологизираните теми, често пъти обект на спекулативни интерпретации от лаици и издирвачи на сензации. Въпреки това, темата заема важно място в историята на българската духовност, защото дава отговор на съществени въпроси относно спецификите на мисленето, въжделенията и духовната нагласа на българите в една епоха, когато народ и държава са имали много по-високи стойности от днешната ни съвременност. И още нещо. Повечето изследователи на българските средновековни ереси и в частност на богомилството са убедени, че то оказва силно влияние върху обществения и културния живот на средновековна Европа и съдейства за появата на различни по време и характер реформационни течения[1].

Ересите са неизменен спътник на Вселенската църква още от първите векове на християнството. Гностици, донатисти, монтанисти, ариани, несторияни, монотелити, монофизити и още десетки други разстройват единството сред вярващите и стават повод за продължителни и ожесточени спорове[2].

Църквата разглежда ересите като отклонение от официално приетите догми, но си дава сметка, че повечето от създателите им принадлежат на собствения ѝ клир. Това означава, че ересиарсите невинаги са банални отрицатели на установения ред и догми, а реформатори, които се опитват по свой начин да интерпретират непоклатимите догми на официалната Църква[3].

Макар и да е странно, трябва да се признае, че ересите имат и положителна роля в живота на Църквата. Противопоставяйки се на еретическите „лъжеучения“, официалната Църква задълбочава познанията си в областта на вярата и усъвършенства догматичното учение, което, оставено без сериозна обструкция, би било по-малко съвършено от познатото ни днес. В този смисъл св. Иоан Дамаскин едва ли би написал „Догматичното всеоръжие“, ако нямаше като свои опоненти иконоборците. Подобни примери могат да бъдат посочени с десетки.

Както и другите източноправославни страни в епохата на Средновековието, България също нееднократно е разтърсвана от еретически учения. Най-продължително и масово разпространение получава учението на полулегендарния поп Богомил, чиито последователи придобиват широка известност не само на Балканите, но и в Западна Европа, където стават популярни под различи имена като катари, патарени, албигойци, бугри и други [4].

Георги Бакалов (1943-2012)

Най-ранното свидетелство за появата и разпространението на това учение намираме в посланието на Константинополския патриарх Теофилакт (933–956) до българския цар Петър (927–969). Написано е по молба на царя, който иска съвет от Църквата-майка как да се отнася към „новопоявилата се ерес“. Патриархът, който вече има сведения за учението на поп Богомил, определя ереста едновременно като „древна“ и „новопоявила се“. Видимото противоречие се изяснява с обяснението, че в основата на новопоявилата се ерес стои древното манихейство, примесено с павликянство, което възкръсва в условията на Х-ти век като „нова“ ерес[5].

Основната доктрина на богомилството, според патриарх Теофилакт, е дуализмът, определящ света като обиталище на Доброто и Злото. Доброто като творец на светлина, а Злото като създател на тъмнина и материя, от която е създаден целият видим свят. Патриарх Теофилакт сочи като самобитна идея на еретиците презрението към законния брак, който е предпоставка за продължението на човешкия род. Това означава – пояснява патриархът, – че еретиците смятат умножаването на материята и грижата за нея като грях и служение на сатаната.

В духа на своя метафизически аскетизъм богомилите определят материята като изконното зло на света, от което произлизат всички грехове. Все пак трябва да се отбележи, че въздържанието от полово общуване се отнася към „съвършените“, каквато е традицията и на ранните манихеи[6].

Определянето или заместващото название на богомилството като манихейство или масалианство е обичайна практика за византийските автори и техните адепти. Всъщност няма данни през Х-ти век на Балканите, и в частност в България, да има следи от манихейски проповедници[7]. Остава изводът, че манихейският дуализъм е познат на българите още от времето, когато обитават териториите на Туран, преди голямата миграция на Запад. А защо тогава това древно учение се появява именно през първата половина на Х-ти век? Отговорът се крие в специфичните условия на времето, които го възраждат[8].

Има още

Външното развитие на Църквата през първите три века в други азиатски страни – продължение и край*

Камен Динков

За развитието на църквата в Сирия през разглежданата епоха говорят твърде много и появилите се там еретически (гностически) учения, както и мъчениците, които дала Антиохийската църква през време на гоненията[73]. Кои обаче градове и села и до каква степен са били християнизирани, не може да се установи. Към края на трети и началото на четвърти век числото на християнизираните заселища ще да е било значително. Това може да се предполага с голяма вероятност, като се има предвид факта, че лютият кесар Максимин Даза (305-313) разпоредил, неговият едикт против църквата да се оповести във всички градове[74]. Това ще рече, че освен в Антиохия и Дамаск християни ще да е имало и в други градове. Такива неопределени данни за християнизирани заселища в Сирия се срещат и в други извори. Още в книгата Деяния на светите апостоли например се загатва за християни и вън oт Антиохия[75]. Св. Игнатий Богоносец (107-116) споменава за църкви около Антиохия, начело на които стояли епископи (Филадeлфийци, 10). Към тези църкви ще да е принадлежала и Селевкия, която в Деяния на светите апостоли 13:4 се нарича пристанище на Антиохия. Дионисий Александрийски пише, че Римската църква изпращала често помощи на сирийските християнски общини[76]. В Антиохийското съборно послание oт 269 година се говори за „епископи oт близките села и градове“ около Антиохия, на които епископ Павел Самосатски разрешавал да беседват с народа[77]. Евсевий Кесарийски свидетелства, че през времето на антиохийския епископ Серапион в Росус имало християнска община, до която той написал послание, за да запази oт заблуда някои нейни членове, които попаднали под влиянието на Апокрифното евангелие oт Петър[78]. Какво голямо число клирици е имало в Сирия в началото на четвърти век (около 303), когато излязъл Диоклециановият едикт за арестуване и хвърляне на иерархическите лица в тъмницата, се вижда oт следното известие на Евсевий Кесарийски: „Тогава се открило зрелище над всяко описание. На всяко място се подхвърляли на затваряне хиляди християни. Тъмниците, първоначално определени за човекоубийци и злодеи, които ограбвали гробищата, навсякъде се препълнили през това време с епископи, презвитери, дякони, четци, заклинатели, така че не останало място в тях за осъдени злодеи[79].“ За силата, която представлявало християнството в Сирия, говори безспорно и обстоятелството, че след несполучливия опит да срази Лициний (311-312), Максимиан Даза прекратил гоненията против църквата и издал един едикт, с който позволявал богослужебните събрания, строежа на християнски домове и нареждал да се върнат на християните обратно всички имоти, отнети им по-рано[80]. С този факт трябва да сe обясни и подигнатото oт Лициний гонение против църквата (около 316 година), след като отношенията между него и Константин се влошили. Нямайки доверие на християните, които се ползвали с покровителството на Константин и се радвали на неговите успехи, той започнал да ги преследва. Очистил двора си (значи и в него имало християни!) oт християни и пристъпил към уволнение на онези войници, които не принесли жертва на езическите богове. Много християни били затворени в тъмници, където ги държали гладни. Били заплашени със същото наказание и онези, които си позволявали да носят храна на затворените християни[81]. През първата четвърт на четвърти век в Сирия имало доста епископски катедри. За това свидетелстват техните представители на Първия Вселенски събор. Според Харнак въз основа на вече споменатия списък на Никейските отци на събора присъствали представители на следните епископи: Антиохия, Селевкия, Лаодикия, Апамея, Рафанея, Иерапол, Германика (Мараш), Самосат, Долихе, Валанса, Табула, Зойгма, Лариса, Епифания, Аретуза, Кир, Тиндар, Арбокадама и Габала[82]. Тези градове са разположени главно по крайбрежието на Средиземно море, долините на реките Оронт и Ефрат и областите на север oт тях. Oт тях стара епископия била Лаодикия. Евсевий Кесарийски съобщава за двама нейни епископи oт средата на трети век. Те са били Телимидор[83] и неговият наследник Хелиодор[84]. След Хелиодор в Лаодикия свидетелствали Сократ и Евсевий, който бил роден в Александрия, но се преселил в Лаодикия поради делото на Павел Самосатски. След свършване на това дело сирийските християни не му позволили да се завърне вече в Александрия, защото го обичали силно заради неговото необикновено благочестие. След него начело на Лаодикийската епархия застанал друг просиял в благочестие архипастир, Анатолий[85]. Древни били също епископиите в Аретуза и Самосат, oткъдето бил известният динамистически монархиянин Павел, който не е известно дали е бил oт детинство християнин. Епископът на Росус не присъства на Първия Вселенски събор(325), макар в този град да е имало епископско седалище още oт началото на трети век. Във Верея (Алеп) съществувала през четвърти век и юдеохристиянска община[86]. Според Мелитон Сардийски епископското седалище в Лаодикия водело началото си oт втората половина на втори век (170 година), когато там свидетелствал епископ Сагарис, който загинал мъченически на самия ден Възкресение Христово по време на гонението при Марк Аврелий (160-180)[87].

Обръщането на Савел край Дамаск

3. В Кипър

Географското разположение на остров Кипър – близостта му с Финикия, Сирия и Палестина, го поставяло в неразривни  стопански и културни връзки с тези страни. Както и във Финикия броят на юдеите в Кипър е бил голям. Юдеите представлявали подходяща среда за започване на евангелска просвета и тук. Между най-ранните иерусалимски християни имало и един левит, който бил роден в Кипър и се наричал Иосия. Апостолите обаче го нарекли Варнава, което значи „син на утеха[88]“. За пръв път християнството било проповядвано на кипърските юдеи oт иерусалимски християни, напуснали свещения град поради избухналото против тях гонение (около 37-ма година)[89]. Между тези иерусалимски християни имало някои oт Кипър[90]. Въпреки това, християнски общини в кипърските градове Саламин (Констанция) и Пафос били основани едва 45-46 година. Тук проповядвали с успех Евангелието св. апостол Павел и Варнава. При това посещение на острова двама апостоли успели да обърнат към Христос управителя на същия, Павел Сергий[91]. След Апостолския събор (51) Варнава и Марк пак посетили Кипър с мисионерска цел[92]. Какви били резултатите oт това второ посещение на острова oт Варнава, първоизворът не сочи. Първоизворите не споменават нищо и за по-нататъшната дейност на Варнава. Мълчи по този въпрос и строгото предание. Късни предания гласят, че след като основал църквата в Медиолан (Милано), св. апостол Варнава се върнал пак в родното си място, дето и завършил живота си като мъченик за Христос[93]. През втората половина на втори век, след като бил отлъчен oт Римската църква, където стоял до времето на римския епископ Аницета (154-166), еретикът Валентин отишъл в Кипър и там разработил своето еретическо гностическо учение[94]. Според св. Епифаний Кипърски Валентин проповядвал в Кипър до края на живота си[95]. През време на гонението при Диоклециан (между 303-305) в кипърските рудници били изпратени на принудителна работа много християни[96]. Към времето на Първия Вселенски събор (325) в остров Кипър имало три епархии, оглавявани oт отделни епископи. На събора присъствали епископите на Саламин, Пафос и Тримитунт. Изглежда, че на Първия Вселенски събор са присъствали всички кипърски епископи. В житието на св. Спиридон – епископ в Тримитунт, се споменава и за Трифил, епископ на Ледра[97]. Сведения за живота на св. Спиридон намираме в църковните истории на Сократ и Созомен. Св. Спиридон бил голям земеделец и овчар. Той си останал такъв и след като бил ръкоположен за епископ. Неговият събрат, обаче, Трифил бил образован архипастир. Той следвал право в Бейрут[98]. Има основания да се мисли, че през първата четвърт на четвърти век в Кипър имало повече епископи. Историкът Созомен например пише, че в Кипър имало и селски епископи[99]. На Сардикийския събор (343) вече са присъствали не по-малко oт дванадесет кипърски епископи[100]. Не е известно oткога датират претенциите на Антиохийската църква. На Третия Вселенски събор (431) обаче представители на Кипърската църква поддържали, че те още през апостолско време придобили правото да бъдат независими в църковно отношение[101]. В писмото си до Инокентий І антиохийският епископ Александър съобщава, че Кипър се откъснал oт Антиохия за пръв път през време на ариaнския смут (IV век)[102]. Фактът, че в Кипър е имало и хорепископи, свидетелства за проникване на християнството и сред селските слоеве. 

Има още

Външното развитие на Църквата през първите три века в други азиатски страни[1]*

Камен Динков

1. Във Финикия

Финикия, оная тясна ивица земя, която се намира между източните брегове на Средиземно море и Ливанските планини, със своите стари градове-крепости, била твърде рано огласена oт Христовата блага вест. След убийството на св. архидякон Стефан (37-ма година) някои oт напусналите Иерусалим християни поради избухналото против тях гонение отишли във Финикия и проповядвали Христовото учение на живеещите там юдеи[2]. Дали тези първи християнски проповедници успели да привлекат към Христос някои oт тези юдеи и да  основат някъде във Финикия християнска община (църква) по това време, не е известно. Две десетилетия по-късно обаче (около 58-ма година) във финикийските градове Тир и Птолемаида имало действително повярвали в Христос[3]. Около 61-ва или 62-ра година, когато св. апостол Павел отивал в Рим на съд пред Кесаря, християни имало и в другия финикийски град Сидон[4]. Тир, важен индустриален и търговски център на Изток, станал център и на църковен живот на цяла Финикия. На Палестинския събор, свикан по повод на спора за празнуване на Пасхата (около 190 година), тирския епископ Касс заседавал наред с птолемаидския Клар след иерусалимския Нарцис и кесарийския Теофил[5]. Към средата на трети век обаче (вероятно около 251 година) Дионисий Александрийски в едно oт своите писма, написано по случай прекратяването на гонението при Деций Траян (249-251) и особено при Гала (251-253) и установяване на мир в Църквата, поставя Марина, епископ на Тир, наред с Димитриан Антиохийски, Теоктист Кесарийски, Мазаван Елийски, Илиодор Лаодикийски, Елен Тарски и Фирмилиан Кесарийски (Кападокия) и нарича всички (и Тирския) ,,предстоятели“ на църквата и ,,знаменити епископи“[6]. Явно е, че по това време тирският епископ се е издигнал вече над другите епископи във Финикия и вероятно носил титлата на митрополит. В Тир умрял знаменитият александрийски богослов Ориген (185-254), след като претърпял много мъки по време  на гонението при Деций Траян (249-251)[7]. Тук при Диоклециан (между 303-305) завършил мъченически живота си и местния епископ Транион[8]. Ученият антиохийски презвитер Доротей, който владеел добре еврейски език, гръцката класическа литература и светските науки, бидейки по рождение скопец, бил назначен за управител на фабриката за пурпур в Тир. Поради това той бил много близък човек на императора (Диоклециан или някой oт най-близките му предшественици)[9]. Евсевий Кесарийски предава един указ на Максимин Даза (305-313) против църквата, който (указ) той преписал oт един стълб, на който е бил окачен в Тир[10]. Oт голямата реч (панегерик) на Евсевий, произнесена по случай възстановяването на хубавия храм Божи в Тир и посветена на Павлин Тирски за неговата похвала, в чест на когото била написана и цялата 10-та глава oт неговата църковна история, се вижда, че във Финикия имало много храмове, oт които най-хубав бил построеният в Тир oт Павлин и че по онова време на такива тържества се стичали много иерархически лица[11]. В другия финикийски град Сидон завършил живота си мъченически презвитер Зиновий (около 303-305) и епископът на църквите около Емеса, Силван[12]. Явно е, че Силван не бил, според Евсевий Кесарийски, епископ на Емеса, а на църквите около Емеса. С други думи положението на Силван било такова, каквото било това на неговия едноименен събрат, епископ на църквите около Газа (Палестина). Следователно, и във Финикия имало случаи на ненавиждане на християните в градовете, поради което те живеели главно в околни на тях села. В Емеса се установил едва наследникът на Силван, Анатолий. В Хелиопол била основана църква и открито епископско седалище едва по времето на Константин Велики и то след 325 година[13]. По времето на Максимин Даза (303-313) много християни били изпратени на принудителна работа в рудниците на Ливанските планини[14]. Че и в другия стар финикийски град Вавлус имало християни, се вижда oт един мартириум[15]. В началото на четвърти век (около 318-319) съществувала маркионитска селска  община около градеца Дейф Али (Deif Ali), намиращ се на три мили южно oт Дамаск, недалеч oт финикийско-сирийската граница. Това се вижда oт един гръцки надпис, открит oт Le Bas и Waddington в Дейф Али. Начело на тази селска маркионитска община стоял презвитер, който ще да е извършвал богослужение на гръцки език, защото членовете на тази община говорели гръцки език. Те наричали по юдейски обичай храма си синагога, но признавали за свой Бог Иисус Христос[16]. Oт голямо значение за разясняване на въпроса относно степента на християнизирането на Финикия през разглеждания период е да се посочат епископските катедри, които са съществували в страната по време, когато е бил свикан и заседавал Първият Вселенски събор (325). Според установения oт Гелцер и други учени списък на отците, взели участие на този вселенски събор, във Финикия са съществували следните епископски катедри: Тирска, Сидонска, Птолемаидска, Триполска, Панеяска, Беритска, Палмирска, Аласуска, Емиска и Антарадска[17]. В Триполис имало епископско седалище много преди да се свика Първият Вселенски събор. Според книгата Апостолски постановления (VІІ, 46) Маратон бил епископ в този град още през първи век. Триполският епископ Хеланик бил противник на Арий още преди свикването и откриването на събора, а Беритският  Григорий – негов привърженик[18]. С други исторически известия за проникването на християнството във Финикия през разглежданото време науката не разполага. Oт изброените финикийски заселища, в които християнството било утвърдено, се вижда, че то главно обхванало крайбрежието на Средиземно море. Следователно и тук развитието на църквата върви по същата посока, по която то вървяло в Палестина. Вътрешността на тясно свързаната с Палестина и Сирия както географски и икономически така и езиково и културно страна си оставала не християнизирана. И тук християнството намерило прием главно сред елинизираното население, което живеело по крайбрежните области на страната. През трети век финикийско-елинистическият култ достигнал значителна степен на развитие. Градовете Емеса и Хелиопол с малки изключения останали езически. Силно елинизираните градове Палмира и други били значително християнизирани. Националното кралство в Палмира обаче не ще да е било разположено към християните oт народностно-сирийски произход[19].

Обръщането на Савел край Дамаск

2. В Сирия

Историята на външното развитие на църквата в Сирия е почти неизвестна. Що се отнася обаче до християнизирането на Антиохия, главен град в страната и трети по големина, по икономическо и културно значение в Римската империя, за това има достатъчно положителни исторически известия[20]. Също така ясни макар и оскъдни известия за насаждане на християнството имаме и за другия сирийски град Дамаск. Около 37-ма година в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт факта, че : 1) Савел тръгнал за този сирийски град след убийството на св. архидякон Стефан, за да хване тамошните християни и вързани да ги заведе в Иерусалим; 2) че там пребивавал „един ученик на име Анания“ и 3) че там имало и други ученици, с които Павел прекарал няколко дни след покръстването си oт Ананий[21]. В Дамаск Павел за пръв път проповядвал „в синагогите за Иисус, че Той е Син Божи“. Със своята смела проповед за Христос като истински Спасител, той настроил юдеите против себе си, и те решили да го убият, като пазят градските порти през деня и през нощта, за да не избяга. Тогава дамаските християни го сложили в един кош и през нощта го спуснали през градската стена[22]. Оттук св. апостол Павел отишъл в Арабия и, след като престоял там известно време, пак се върнал в Дамаск[23]. За съдбата на църквата в Дамаск през втори и трети век не се знае нищо. В началото на първи век, когато започнал кървавият поход на Диоклециан (между 303-305) против църквата, в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт съобщението на Евсевий Кесарийски, че един командир на погранични войски заповядал да хванат в Дамаск някакви недобри жени, които били принуждавани да признаят писмено своята принадлежност към християнското общество и да посочат беззаконните действия на неговите членове[24]. За християни около Дамаск свидетелства и споменатият вече гръцки надпис oт 318-319 година, намерен на юг oт него[25]. На Първия Вселенски събор (325-та година) присъствал и епископът на Дамаск[26]. 

Има още

Апологетичните възгледи в ранните съчинения на св. Атанасий Велики*

Димо Пенков

Четвърти век се отличава с това, че дава на Църквата плеяда подвижници и богослови, един от които безспорно е св. Атанасий Александрийски (около 295-373 година)[1]. Още приживе той е почи-тан като „велик учител на Светата Църква“, „баща на Православието“ и „непобедим защитник на вя-рата“[2] и никак не е случайно, че носи прозви-щето Велики, тъй като целия си живот посвещава в служба на Бога и борба с ересите. Той пръв дава на Църквата пълно, систематизирано и обосновано учение за Сина Божи[3].

Св. Атанасий оставя огромно по обем и богато литературно-богословско творчество[4]. Тематично то се обособява в няколко групи съчинения: апологетични, догматико-полемични, историко-полемич-ни, екзегетични, аскетични и пасхални (празнични) послания[5]. Настоящата публикация разглежда апологетичните трудове на св. Атанасий Александрийски, които са и най-ранните по време съчинения от обемното му творчество. В българската богословска литература липсва специален коментар върху тях и в този смисъл предложеният текст запълва една празнота. Фокусът е поставен върху основните богословско-апологетични акценти във визираните съчине-ния.

Всеизвестен факт е, че св. Атанасий израства в Александрия, която по това време е един от културните центрове на Империята и се слави със своето катехизическо училище. Тук св. Атанасий има възможност да получи солидно за времето си образование и много добра подготовка за бъдещата си архипастирска дейност. В своето похвално слово за него св. Григорий Богослов (около 330-390 година) отбелязва, че той (св. Атанасий) „употребил малко време за изучаване на светските науки[6]“. Но оттук не следва, че той не е бил запознат и с тях. Още в първите му съчинения се вижда, че той добре познава философията на Платон (427-347 година преди Христа), стоиците, епикурейците и неоплатониците. Познава много добре и съчиненията на ранните църковни отци и писатели – апостолските мъже, апологетите, св. Ириней Лионски (около 130 – около 202 година), Климент Александрийски (около 150 – около 215 година) и Ориген (185-254 година[7]).

Св. Атанасий, архиепископ Александрийски принадлежи към сонма на великите отци на вселенската Църква. Той е от онези писатели, които развиват своя богословски талант твърде рано[8]. Доказателство за това е, че още в началото на арианските спорове (около 318-320 година) св. Атанасий написва две съчинения – Λόγος κατά Ελλήνων, Oratio contra gentes (Слово против езичниците) и Λόγος περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου, Oratio de incarnatione Verbi (Слово за въплъщението на Бог Слово). Тези две съчинения са свързани по теми и съдържание[9]. Вероятно по тази причина блажени Иероним ги обединява под общото наименование „Две слова срещу езич-ниците[10]“. Тези две съчинения на св. Атанасий са също така доказателство в полза на тезата, че той е достатъчно подготвен да благовести за Сина Божи още преди Никейския събор (325 година[11]). Това потвърждава, макар и косвено, предположението за израства-нето му в християнско семейство[12].

„Слово против езичниците“ е съчинение, което като теми и съ-държание, стои много близко до апологетите от II-III век. В него се прави детайлна апологетична интерпретация на езическия светоглед. Тя е осъществена като самостоятелна богословска оценка и критика на езичеството в различните му проявления от позицията на „естествения разум“ и Свещеното Писание[13]. Св. Атанасий Велики описва неморалността и безумието на всички видове почитание на езически богове, критикува молитвите към природа и това, което я изпълва, а също така подлага на критика идеите на философския пантеизъм. Светителят представя езическите божества като продукт на човешкото умопомрачение, пряка последица от грехопадението[14]. Езичеството е подложено на детайлна критика не само от страна на елементарната човешка логика, но и от страна на Божието откровение. Св. Атанасий издига и прославя монотеизма като единствената разумна религия. Според него, човекът може да познае Бога, защото човешката душа е безсмъртна и е огледало на Логоса. По своята природа човекът е съставен от душа и тяло, като душата е сътворена заедно с тялото. Тя е разумна и безсмъртна. Той привежда някои аргументи за нейното безсмъртие, основани на разликата в природата на тялото и душата. Св. Атанасий Велики акцентира върху факта, че за душата са свойствени „противоестествени“ за тялото действия, като представата за безсмъртие, стремежа към вечното и безграничното и познание за Бога[15].

Има още

Канонът на Новия Завет и 39-то пасхално (празнично) послание на св. Атанасий Александрийски*

Емил Трайчев

Както отбелязва Диоклийският митрополит Калистос Уеър в предговора към книгата на отец Matthias Wahba, една от забележителните черти в дългия епископат на св. Атанасий Александрийски е подкрепата и верността, които той получава от повереното му паство. Много повече от полемист, той е истински пастир, близо до хората – било духовници, монаси или миряни[1].

39-тото пасхално послание на св. Атанасий от 367-ма година е известно с това, че съдържа първия запазен списък в древната Църква на 27 новозаветни книги, за които днес се приема, че образуват каноничния състав на Новия Завет. Въпреки че в посланието св. Атанасий само смирено отбелязва, че предава вече утвърдено предание в Александрийската църква, учените смятат списъка му за повратен момент в историята на канона на Новия Завет[2]. Причината за това е, че формирането на новозаветния канон обикновено се разглежда като постепенен процес, който получава известен първоначален тласък през втората половина на II-ри век, но в общи линии остава „отворен“ по отношение на каноничния статут на множество други текстове, докато накрая, когато известният от св. Атанасий списък е приет в източните и западните църкви през IV-ти и V-ти век, е „затворен или приключен“.

В настоящото изложение ще се опитаме да хвърлим светлина върху два въпроса:

1).Какво можем да научим от 39-тото пасхално послание за мотивите и аргументите на св. Атанасий за привеждането на този списък с библейски книги и

2).Дали тези мотиви и аргументи, взети заедно с цялата история и важност, която има св. Атанасий в живота на Църквата от IV-ти век, могат да обяснят, защо това е списъкът, който осигурява нормативния Нов Завет за всички бъдещи християнски поколения?

Още през III-ти век обичайната практика на Александрийските епископи е да се обръщат всяка година преди празника на Възкресение Христово (Пасха) с пасхални (празнични) послания (Εορταστικαί επιστολαί) до подведомствените им църкви и манастири в Египет. Както свидетелства Евсевий Кесарийски, св. Дионисий Александрийски (+264/265) е първият епископ, който съставя такива послания, в които „с възвишени слова говори за празника Пасха“ (Църковна история, VII, 20). Тази традиция продължава св. Атанасий, от когото са запазени 45 пасхални послания[3]. Шестият канон  на Никейския събор (325) дори определя, че Александрийският епископ (според „древните обичаи“) има власт над Египет, Либия и Пентапол; но тези официални права са застрашени от разнообразието от групи и фракции в Египет, противници на Никейската вероизповед, особено от съществуването на мелетианите – по името на ликополския епископ Мелетий, осъден на Александрийския събор още по времето на св. Петър Александрийски (305/306) за нарушаване на църковните канони – общност със собствена мрежа от общини, презвитери и епископи из целия Египет[4]. Следователно един от проблемите, пред които се изправя св. Атанасий след заемането на александрийския престол през 328-ма година (или 326-та), е да запази чистотата на вярата и мира в Църквата, както и да затвърди своя авторитет на пръв епископ в Египет. За постигането на тази цел той прибягва до различни средства (пастирски посещения, пасхални послания, богословски и аскетически съчинения и други). Друг проблем за св. Атанасий е свързан с групите или партиите в Александрия и извън Египет, които поддържат субординационистки богословски схващания, от които най-непримиримата е арианската партия начело с епископ Евсевий Никомидийски. Те вземат страната на еретика Арий срещу Атанасиевия предшественик, архиепископ Александър, но претърпяват сериозно поражение в течение на поредицата от събития, които имат за връхна точка събора в Никея. Благодарение на усилията на противниците му св. Атанасий пет пъти е отстраняван от Александрийската катедра и прекарва повече от 17 години в изгнание.

През 367-ма година, когато св. Атанасий пише 39-тото пасхално послание, бедствията и страданията му са окончателно прекратени. След завръщането му от второто изгнаничество в 346-та година той успява да постигне мир с мнозина от мелетианските епископи, към които проявява бащинска снизходителност и кротост. По време на следващите изгнаничества (356-362, 362-363 и 365-366) св. Атанасий, както тълкува запазените свидетелства Alberto Camplani[5], може би изгубва връзка с общата ситуация на църквата в Египет, но когато се завръща, мелетианите са все още без старата им мрежа от епископи, тоест превърнали са се в движение без водачество. Същевременно император Валент – който иначе подкрепя арианите –  не се решава да се противопостави на св. Атанасий след възстановяването му в епископство в 366-та година. Извън Александрия и Египет „никейската“ партия укрепва, а заедно с това и Атанасиевата репутация на истински и самоотвержен защитник на православната вяра.

За съжаление, 39-то пасхално (празнично) послание на св. Атанасий, написано на гръцки език, не е запазено в цялост, а само отчасти. По-голямата част от него съществува в коптски (сахидски диалект) превод[6]. Все пак, въпреки фрагментарното състояние на текста, е възможно да се добие най-обща представа за съдържанието на този забележителен текст.В частта на посланието, запазена в оригиналния гръцки текст, св. Атанасий утвърждава състава на старозаветния и новозаветния библейски канон. Може да се отбележи, че докато по-ранните канонични списъци от IV-ти век, като тези на Евсевий Кесарийски (Църковна история, III, 25, 1-7) и св. Кирил Иерусалимски (Катехизически беседи, IV, 36), привеждат книги и обясняват текстове, които са дискусионни или от второстепенна важност, св. Атанасий разграничава каноничните книги от тези, които не влизат в канона. В тази връзка той е първият християнски писател, който използва термина „канон“ по отношение на събранието на книгите на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Книгите, които са включени в канона, св. Атанасий нарича βιβλία κανονιζόμενα, “канонични книги“. „Това са изворите на спасението, така че жадуващият да се пресити с тези слова; единствено в тях се възвестява учението на благочестието. Не прибавяй нищо към тях и не отнемай нищо от тях (виж Второзаконие 13:1)… има и други книги, не само неканонични, но и определени от предците/отците да се четат (άναγινώσκεσθαι) за неотдавна присъединилите се/преминалите [към нас] и искащи да се обучат на словото на благочестието: Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус син Сирахов, Естир, Юдит и Товит, така начереченото Учение на 12-те апостоли и Пастирът на Ерм“[7]. Brooke Foss Westcott допуска, че според св. Атанасий, и βιβλία κανονιζόμενα, и άναγινωσκόμενα  „са еднакво канонични“[8], въпреки уточнението на Александрийския епископ, че първите книги са канонични, а вторите „са определени от предците/отците (само) да се четат“.В третата категория св. Атанасий поставя апокрифите, които нарича „измислица на еретиците“. Освен конкретизирането кои книги са канонични и кои не, св. Атанасий също така се старае правилно да подреди всички книги от Битие до Откровение, като се позовава на примера на св. евангелист Лука: „Понеже мнозина се заеха да съставят разказ… и аз намерих за добре… поред да… напиша“ (Лука 1:1-3)[9].

Както изглежда, с 39-тото пасхално послание св. Атанасий слага край на разискванията за каноничния състав на книгите на Свещеното Писание. Колкото до Новия Завет, единственото нещо, което по-нататък продължава да бъде предмет на дискусии в древната Църква, главно на Изток (виж св. Григорий Богослов, св. Амфилохий Иконийски и други), е изключването на някои от 27-те книги, които днес влизат в този корпус, особено книга Откровение, и включването на няколко други текста като Посланието на Варнава, Пастирът на Ерм, Учението на 12-те апостоли и 1-во или 2-ро послание на св. Климент Римски. На Запад канонът на св. Атанасий получава всеобщо разпространение. Трябва да се отбележи обаче, че широката употреба на апокрифите, засвидетелствана в Египет и другаде преди и след 367-ма година, не означава, че църковните власти ги смятат за авторитетни или допускат те да бъдат четени в църквите.

Началото на 39-тото послание е изгубено и първата част на текста, с който разполагаме, се съсредоточава върху личността на Иисус Христос като учител. Позовавайки се на Свещеното Писание св. Атанасий разграничава строго учение, преподавано от хора, и учение, което изхожда от Бога. Това разграничение е в съгласие с неговото антиарианско богословие, понеже арианите подчертават, че между Твореца и сътвореното съществува онтологична пропаст.

Единствен Христос е „истинският Учител. Защото кому е поверено да учи хората относно Отца, ако не на Този, Който съществува винаги в лоното Му?(виж Иоан 1:18)“[10].  Тук антиарианската тема несъмнено проличава в думата „винаги“. По-нататък св. Атанасий споменава за две ариански формулировки, които между другото са сред текстовете, осъдени в Никейския символ на вярата, а именно: „Божият Син е творение“ и „имало е време, когато Той не е съществувал“[11]. С оглед на това противопоставяне св. Атанасий задава въпроса кой може да убеди тези, които учи, относно нещата, които „око не е виждало, ухо не е чувало и на човек на ум не е идвало“ (1 Коринтяни 2:9), освен Този, Който единствен познава Отца и установява за нас пътя, за да влезем в небесното царство?

Според Camplani свързването на титлата „учител“ с тази богословска и онтологична тема създава известен проблем в посланието[12]. От една страна, в Свещеното Писание се говори, че учениците на Иисус Христос не трябва да се наричат „учители; защото един е вашият Наставник – Христос. Но най-личният между вас да ви бъде слуга (Матей 23:8-11)“, но от друга, в него става дума за християните като учители в множествено число (1 Тимотей 2:7; Ефесяни 4:11; Яков 3:1). Св. Атанасий решава това привидно противоречие, като изтъква, че макар и единствен Христос да е истински учител, тъй като Той не е научен от никого, Неговите ученици също така могат да се наричат учители, понеже те учат на това, което са научили от техния истински Учител. „Което ви говоря на тъмно, оповестете го на светло; което чуете на ухо, разгласявайте го от покривите“ (Матей 10:27).

Въпреки това има някои, които отхвърлят и преследват Христос и поради тази причина погрешно наричат себе си учители. Такива са юдеите, Пилат Понтийски и Ирод, които отричат Христос и не познават истината. Тук вниманието на св. Атанасий е насочено повече към техните приемници – съвременните му врагове в лицето на “арианите и мелетианите“[13]. Христос не е учител на арианите, защото те Го смятат за творение. Той не е учител и на мелетианите, които като Го отричат, „минават през безводни места“ (виж Лука 11:24) и са изоставили „извора на живота“[14], което в най-непосредствения контекст означава Христос, но може също така да насочва вниманието към божествените Писания, които св. Атанасий нарича „извори на спасението“[15] по-нататък в посланието. За св. Атанасий Писанието е „божествено вдъхновено“[16] и съдържа Божието откровение към хората. Следователно, когато мелетианите използват други книги, така наречените апокрифи, те фактически учат народа на това, което не им е преподадено от Бога и затова не са истински учители.

Както изтъква самият св. Атанасий, в посланието той предава само това, на което е „научен от началото“[17], докато в края му смирено добавя: „Защото не пиша тези неща, като че ли преподавам/учителствам, защото не съм достигнал до такова познание“[18]. Разбира се, св. Атанасий съобщава това, което е чул или научил от архиепископ Александър, негов предшественик и духовен отец. При по-внимателния прочит обаче се забелязва, дълбокото смирение на Александрийския епископ – всичко, което един християнски учител може да бъде, е това да следва Христос и да бъде Негов истински ученик.

В 39-тото пасхално послание критиката на св. Атанасий е насочена към арианските и мелетианските учители. Когато твърди, че тези „еретици“ лансират собствени гледища и нямат Христос за учител и затова не са Негови ученици, тази полемика не отразява различни социални модели на създаване или разпространение на познание, битуващи в тогавашния свят. Тези изказвания имат богословско-догматичен характер в смисъл, че опонентите му не могат да имат Христос за учител, защото смятат, че Той е творение и защото се хвалят с книгите, които те наричат апокрифни.

Някои учени смятат, че истинските опоненти в 39-тото послание не са арианите, а мелетианите[19]. Може да се допусне, че св. Атанасий се позовава на арианите, от една страна, като лапидарно доказателство за собствената му гледна точка, и от друга, за да подскаже за връзката между тази ерес и мелетианската[20]. Мелетианите използват апокрифни книги, тема, с която през 367-ма година св. Атанасий предприема да се ангажира по настойчивата молба на братята и сестрите в църквата. В цялото послание той прави разграничение между мелетианите и вярващите от неговата община, „така че тези, които са били измамени да могат да осъдят лицата, които са ги заблудили, и тези, които са останали неопетнени да могат да се радват, когато им се напомнят тези неща“[21].

Би могло да се предположи, че строгата позиция на Александрийския епископ срещу апокрифите е породена както от мелетианския интерес към тях, така и от паралела между неопределеността на един „отворен“ канон и неопределеността за битието на християнството с оглед на съществуването на еретици и различни партии и групи сред вярващите. Предположението на David Brakke за връзката между апокрифите, свързващи мъченичеството с визионерски сили, и мелетианското врачуване на гробовете на мъчениците, които св. Атанасий критикува в 41-во и 42-ро пасхално послание[22], също така изглежда възможно и трябва допълнително да се проучи. Но дали откритият конфликт с мелетианите през последните години от живота на св. Атанасий представлява реалния контекст, който довежда до създаването на затворения канон на Свещеното Писание? По-вероятно изглежда, че истинският контекст е арианският спор, тъй като по време на тези диспути Свещеното Писание стои в основата на аргументите на всички партии. Това положение на нещата естествено създава трудности в запазването на категориите съмнителни, оспорвани книги, тъй като не е сигурно дали върху тях могат да се изграждат солидни аргументи. Всъщност самият св. Атанасий съобщава в Апология до император Констанций (глава 4-та) от 353-357-ма година, че някога изпратил свитъци (puktiva)на божествените Писания до Констанс, император на Запад (350-370), по негова молба. Възможно е, макар и да не е сигурно, че това се случва по време на Атанасиевото второ изгнаничество (339-346), когато той пребивава в частта на империята под управлението на Констанс. В тази връзка интересен е не само фактът, че Ватиканският кодекс, който се датира към началото или средата на IV-ти век, съдържа същите книги като тези в канона на 39-то пасхално послание, а и че тяхната последователност е идентична. Така хипотезата, че Ватиканският кодекс е едно от копията, които св. Атанасий приготвя за император Констанс, изглежда твърде вероятна[23], и тази хипотеза също така поставя завършването на новозаветния канон от св. Атанасий категорично в контекста на разгорещените ариански спорове.

По отношение на по-нататъшното влияние на 39-то пасхално послание в живота на Църквата може да се отбележи следното. Една голяма част от пасхалните (празничните) послания е запазена в Александрия и след смъртта на св. Атанасий е събрана в едно цяло, докато другаде в Египет, може би в Тмуис, долен Египет, е съставен друг сборник с тези текстове. По-късно (около 400-тната година) към александрийското събрание е добавено историческо въведение или Festal Index, което е налице и в 39-то пасхално послание. Въпреки че разполагаме с някои свидетелства за александрийското събрание, както сирийската, така и коптската версия са фактически преводи от другото или неалександрийското събрание на посланията. Но александрийският Index по-късно е добавен като увод и към неалександрийското събрание и затова е запазен в сирийски превод[24]. Частта от 39-то пасхално послание, съдържаща списъка с каноничните библейски книги обаче, скоро започва да се разпрострява независимо от останала част на текста. Този списък срещаме в множество гръцки ръкописи на сборници с църковни канони и в един сирийски превод[25]. Според Camplani съществуват допълнителни свидетелства за това независимо разпространение на „каноничната част“ в Житието на преподобни Пахомий Велики (глава 189-та) на бохаирски диалект, където е включена парафраза на някои изречения от тази част на посланието и твърдението, че преподобни Теодор, приемник на преподобни Пахомий, я превежда на коптски, за да служи като правило на монасите[26].

Това независимо разпространение на „каноничната част“ на посланието може да обясни важната роля, която играе св. Атанасий в завършването на канона на Новия Завет. Според Theodor Zahn приключването на канона на Новия Завет от св. Атанасий оказва изключително влияние върху Църквата на Запад. Ученият също така допуска индиректното му, макар и по-бавно, влияние на Изток, например чрез св. Епифаний Кипърски или чрез културния обмен между Изтока и Запада[27].

Може би A. Camplani е прав, че преводът, който преподобни Теодор започва, няма нищо общо с настоящия коптски превод на празничните послания. През V-ти век 39-тото пасхално послание се цитира от известния коптски духовник архимандрит Шенуда от Белия манастир в неговия трактат Против оригенистите. Цитатът не е от „каноничната част“, така че може да се предположи, че той познава цялото послание[28]. Както изглежда, коптският превод на празничните послания е направен в Белия манастир, който е мястото, откъдето произхождат всичките  ръкописи[29].

В заключение заслужава да се обърне внимание на факта, че св. Атанасий Александрийски си спечелва авторитет, който не е само свързан с неговото служение или непосредствена архиерейска власт. Той е смел и непоколебим защитник на Никейската вероизповед и не един път се изправя пред смъртна опасност за запазване на вярата и единството в Църквата. Поради същите причини, поради които той е обявен за светец след смърттта му, неговият канон на свещените книги се радва на успех и получава широко разпространение. Изключителният авторитет, който има св. Атанасий, намира потвърждение в това, че в 39-тото пасхално послание той не споменава факт,който всички негови читатели прекрасно знаят: ръкополагането му за епископ на Александрия го прави пръв епископ в Египет. Вместо това св. Атанасий Велики се позовава на преданието, което приема от своя предшественик св. Александър Александрийски, и така свидетелства за своята безгранична преданост към истините на вярата и за единственото си желание да бъде верен Христов ученик.

_____________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2018, кн. 1, с. 7-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. M. F. Wahba, The Doctrine of Sanctification in St. Athanasius’ Paschal Letters, Cairo, 1988, p. 9.

[2]. Особено XIX-ти век е класическият период в изследванията върху историята на новозаветния канон с бележити представители като B. F. Westcott, A. Loisy, Th. Zahn и A. von Harnack. Въпреки че позоваването на тях е все още необходимо, появяват се и нови, като се започне с H. von Campenhausen (The Formation of the Christian Bible, London, 1972) и се добавят два съвременни сборника с изследвания, които включват много от проблемите, свързани с дефинирането и историята на старозаветния и новозаветния канон: McDonald, L. M., Sanders, J. A. (eds.), The Canon Debate, Peabody, 2002; J.-M. Auwers, H. J. de Jonge (eds.), The Biblical Canons, Leuven, 2003.

[3]. Освен запазените в оригиналния гръцки текст фрагменти (PG 26, 1435-1440, 1176-1180), първите 20 пасхални послания са открити в сирийски превод в един от Нитрийските манастири и издадени през 1848 година от W. Cureton (The Festal Letters of Athanasius, Discovered in an Ancient Syriac Version, London, 1848), докато откъслеци от послания 1-2, 6, 24-29 и 36-43 са съхранени в коптски (сахидски диалект) превод (L. Th. Lefort, [ed.]. S. Athanase Lettres festales et pastorals en copte. Louven, 1955; R. Coquin-G. Lucchesi, “Un complement au corpus copte des Lettres festales d’Athanase [Paris, B.N.Copte 176*] [Pl. III].” Orientalia Lovaniensia Periodica 13, 1982, p. 137-142; два фрагмента са публикувани от C. Schmidt (”Der Osterfestbrief des Athanasius vom J. 367.” Nachrichten von der Koenigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Goettingen. Philologisch-historische Klasse, aus dem Jahre 1898, 1902); и още един от R. Coquin (”Les Lettres festales d’ Athanase) [CPG 2102]. Un nouveau complement: Le manuscript IFAO, Copte 25 [Planche X].” Orientalia Lovaniensia Periodica 15, 1984, pp. 133-158). Преводът на D. Brakke (Athanasius and the Politics of Ascetism, Oxford, 1995, pp. 326-332) се основава на целия наличен материал. Както отбелязва британският историк Timothy Barnes (Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge/Mass./London, 1993, p. 183), пасхалните послания, които св. Атанасий съставя с цел да се разпространяват в Египет малко преди отбелязването на християнската Пасха, трябва да се различават от кратките съобщения за датата на следващата Пасха, които той изпраща много преди това, вероятно няколко седмици след предишната Пасха.

[4]. Виж A. Camplani, Le Lettere festali di Atanasio di Alessandria. Studio storico-critico, Rome, 1989; A. Martin, Athanase d’ Alexandrie et l’ Eglise d’ Egypte au IVe siècle (328-373), Rome, 1996.

[5]. A. Camplani, op. cit., p. 263.

[6]. Виж Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. Bd. II, Teil: 1: Urkunden und Belege zum ersten und dritten Band. Erlangen/Leipzig, 1890, 203-212.

[7]. Ibid., S. 212.

[8]. B. F. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, Cambridge/London/NY, 18896, p. 448.

[9]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, Erlangen/Leipzig, 1901, 9-11.

[10]. R. Coquin, op. cit., p. 138a. 22-139a. 3. 

[11]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 17. 20-21.

12]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 206.

[13]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 17. 15-16.

[14]. Ibid. p. 17.9.

[15]. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, S. 212.

[16]. Ibid. 210.

[17]. Ibid.

[18]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 21.

[19]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 260-261.

[20]. Мелетианите водят началото си от разискванията не за учението, а за църковната дисциплина и въпреки политическата им близост с евсевианите св. Атанасий формално ги отличава от арианите: едните са еретици, другите – схизматици. Разграничението почти се заличава в последните пасхални послания, където мелетианите са атакувани като еретици, повлияни от арианството (виж A. Camplani, op. cit., p. 266-270).

[21]. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, S. 212.

[22]. David Brakke, “Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria’s Thirty-Ninth Festal Letter”, Harvard Theological Review 87 (4), 1994, pp. 410-417.

[23]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 33.

[24]. Виж обобщението на научните изследвания относно празничните послания у Th. Barnes (op. cit., pp. 183-191). Цитатът от 39-тото пасхално послание у Мар Яков, Едески епископ около 700-тната година, е от сирийското събрание на пасхалните послания (виж A. Camplani, op. cit., p. 47).

[25]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 3-4; A. Camplani, op. cit., p. 31, 50-51.

[26]. Виж A. Veilleux, Pachomian Koinonia, the Lives, Rules, and Other Writings of Saint Pachomius und Disciples, Michigan 1980, 230-232.

[27]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 3-4, 29-36.

[28]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 49.

[29]. Ibid., 52-53, 70-71.

Изображения: авторът Емил Трайчев и св. Атанасий Велики (296-373). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6uP