Доц. протоиерей  Васил Николов

През първите три века на християнството, времето на тежките гонения, религиозният огън буйно горял в душите на християните, а животът им стоял на такава висота, че основателно извиквал удивление у разумните езичници. На завидна висота стояли и пастирите, които достойно водели паството чрез слово и личен пример. В IV в. обаче, когато християнството се радвало на свобода, в живота на Църквата настъпили не особено радостни явления. В нея навлизали масово нови членове, които приемали християнството не толкова от убеждение в неговата истинност, от съзнание, че то превъзхожда старите религиозни учения, не толкова и от стремеж за по-съвършен религиозен, нравствен и социален живот, отколкото да се възползват от предимствата, които давала признатата вече религия в обществения живот.Това обстоятелство дало своето отрицателно отражение в живота на Църквата. Намалял религиозният ентусиазъм, понизило се нивото на тъй високия преди нравствен живот. Заедно с това се появили и ереси, които внесли смут във вярата, разстроили църковния живот и още повече понизили морала. Пастирските проблеми се увеличили и усложнили. За съжаление и самото пастирство в целостта си не се задържало на предишната си висота. През време на гоненията, както се изразява св. Иоан Златоуст, да бъде някой пастир, значело предварително да се обрече на страдания и смърт. Поради това в клира постъпвали само най-издигнатите в религиозно-нравствено отношение лица, смятащи за най-висока чест страданието за Христа. Но в IV век, когато пастирското служение не било вече свързано с изповедничество и мъченичество, мнозина, блазнени от честта и изгодите, които би им донесъл санът, приемали това служение без да притежават необходимите качества и подготовка, като често си служели и с непозволени от Църквата средства.

Но тогава по Божи промисъл високо изпъкващи личности измежду клириците на Църквата вярно преценили грешките и отстъплението на епохата и усърдно се заели за изправянето им. Те правилно разбирали, че не е достатъчно да се разрешат само парливите въпроси на вярата, а трябва да се обнови и практическия живот на Църквата. За това обаче било нужно преди всичко да се издигнат на подобаващата им висота пастирите като светилници и образци, добре съзнаващи възвишеността и отговорността на служението си като дело за спасяване на изкупените чрез пречистата Христова кръв човешки души.

Въпросите за пастирското служение занимавали много св. отци. Някои от тях написали по тези проблеми и специални съчинения, които послужили както на съвременниците им, така и на бъдещите поколения. На първо място между тях стои св. Григорий Богослов. Той е роден в малоазийския град Назианз през 330 г. в семейство, отличаващо се с рядко благочестие. Баща му Григорий, мъж с пламенни чувства и възвишени мисли, с високо благочестие и морал, в продължение на 45 години бил свещеник и епископ на Назианз. А майка му Нона, жена със силен характер и дълбока вяра, успяла да закърми с тази вяра любимото си чедо и да му предаде мистичното си настроение. От нея той още от детинство усвоил Св. Писание. Средното си образование св. Григорий получил в Кесария Кападокийска, Кесария Палестинска и Александрия. В Кесария Кападокийска той се запознал със св. Василий Велики, а в Александрия — по всяка вероятност със св. Атанасий Велики. Незадоволен от получените в тези градове знания, св. Григорий заминал за града на древните мъдреци Атина, гдето изучавал граматика, история, поезия, геометрия, астрономия, математика, медицина, риторика и философия. Но научните занятия никак не намалили интереса му към християнството и копнежа му за съвършен духовен живот.

През цялото време на следването си в Атина св. Григорий имал за другар св. Василий. Двамата се свързали с най-искрено приятелство, което продължило през целия им живот и което се оказало важен фактор в живота на св. Григорий. За изключителните му способности и познания светителят бил удостоен с катедра по словесност в Атина. Но понеже не се блазнел от славата на светския живот, той отклонил поканата и се върнал при родителите си. В Назианз св. Григорий приел св. кръщение. Вярващите от града начело с епископа, като знаели неговата дълбока вяра и необикновените му научни и богословски знания и способността му да разбира хитростите на еретиците и да отбива нападенията им, в 361 г. го принудили да приеме свещенически сан. Св. Григорий не се противопоставил на искането на Църквата, но като смятал себе си недостоен за високото и отговорно пастирско служение, избягал при св. Василий в Понт. Тук при усърдни молитви и при полезна обмяна на мисли с мъдрия си приятел новоръкоположеният имал възможност задълбочено да обсъди всички въпроси свързани с пастирството. От една страна св. Григорий се страхувал да не се окаже непокорен на Църквата, ако отбегне пастирското служение, а от друга съзнавал каква голяма отговорност носи пред Господа за поверените му вече души, ако го приеме недостойно. Но окуражен от мисълта, че „Бог по благостта си възнаграждава вярата и прави съвършен началник този, който се уповава на Него”[1], завинаги се простил с желанието си за отшелничество и се завърнал при паството.

След завръщането си св. Григорий, желаейки да посочи причините за отбягването на пастирското служение, държал своето забележително „Защитно слово поради бягството в Понт”. С високо съзнание за трудността на пастирското служение и чувство на отговорност той се отдал на това служение и станал истински помощник на епископа в грижите му за паството и по-специално за за опазването му в православието. Двамата оказали несъкрушимо противодействие на императора Валент, който искал да им наложи арианството.

В 372 г. св. Григорий бил ръкоположен за Сасимски епископ, но по ред обективни причини не приел епископията, а останал в Назианз като викарий на престарелия си баща. Това си служение той вършел с голямо усърдие и бащинска любов към пасомите си. Със своето красноречиво слово той хранел паството си, бащински го назидавал, а в дни на страдания го утешавал и защитавал от императорския гняв. Пак с него той скланял богатите към жертви, за да облекчава съдбата на бедните. В 379 г. св. Григорий бил поканен да застане начело на православните в Цариград, за да защитава застрашената никейска вяра. Това ставало със знанието и съчувствието на православните епископи. Притежавайки дълбоки и всестранни богословски познания и изключително красноречие, той излагал православното учение ясно и убедително и основателно опровергавал възраженията на еретиците. Тук той произнесъл своите пет слова против евномианите. В тях светителят напълно разкрил учението за Св. Троица, заради което бил наречен богослов. С искрената си бащинска любов, с голямото си търпение, с непосилния си труд и с необикновеното си красноречие св. Григорий възстановил православието в Цариград. Много усилия той полагал и за мира между православните. И днес неговите думи за мира не са загубили силата си: „Ние, които се покланяме на Оногова, Който е любов, как можем да се мразим помежду си? Ние, които проповядваме мир, как можем да водим война?”[2]

На Втория вселенски събор, свикан през 381 г. в Цариград, св. Григорий бил избран за Цариградски архиепископ, а след смъртта на Мелетий, и за председател на събора. Той имал желанието на събора заедно с разрешаването на догматическите въпроси да бъде възстановен и мирът в Църквата, нарушен от разкола между източните и западните епископи по въпроса за възглавяването на антиохийската катедра. Той внесъл предложение да не се избира приемник на Мелетий до смъртта на втория епископ Павлин. Съборът обаче не приел предложението му. Това много огорчило светителя. Към туй се прибавило и обвинението, че незаконно е избран на цариградската катедра. Като не желаел да стане причина за нов раздор, св. Григорий в интереса на мира в Църквата се отказал на събора от катедрата си, простил се с паството си и се върнал в Назианз, за да прекара останалата част от живота си в усамотение и съзерцание. През 390 г. той спокойно напуснал този свет, за да влезе в радостта на Господа.

През целия си живот, независимо от това какво служение изпълнявал, св. Григорий останал верен на убежденията си, оформени още в бащиния му дом. Силата на вярата и чистотата на живота му поразявали всеки, който влизал в контакт с него. Наистина той бил премного чувствителен, нямал твърдостта на св. Атанасий и св. Василий в борбата. Но в замяна на това пълната му преданост на вярата, любовта му към Бога и човека, милосърдието, търпението и готовността му да прощава били неизмерими. Целият негов живот бил посветен на размисъл за божествените неща и на служение на ближните.

Главният извор, от който черпим сведения за пасторологическите възгледи на св. Григорий Богослов, е неговото „Защитно слово поради бягството в Понт”. Както бе вече споменато, то е произнесено след връщането му от Понт и съдържа причините за неговото отбягване да изпълнява възложеното му чрез ръкоположение пастирско служение. Макар и да е произнесено във връзка с конкретен случай, в него ни е дадено добре обосновано библейски и психологически учение за пастира и неговото служение. То носи отпечатъка както на голямата научно-богословска ерудиция на св. Григорий, така и на неговата способност да вниква в човешката душа и да познава и най-съкровените ѝ движения. Според Барденхевер дошлото до нас слово, е по-късно разширено от св. Григорий[3]. Това ни дава основание да мислим, че той ще е използвал пастирския си опит, за да обогати с нови елементи първоначалното му съдържание и да даде на съвременниците си тъй необходимото тогава учение за пастирското служение.

На второ място може да се поставят: „Похвално слово за св. Атанасий Велики” и „Надгробно слово за св. Василий Велики”. Макар че в тях се говори за добродетелите и подвизите на двамата високо прославени архипастири, то и тук св. Григорий изказва и свои принципни схващания. Пасторологически елементи се намират както в други слова, така н в някои от писмата му до известни църковни пастири.

Възгледите си за пастирското служение св. Григорий изгражда върху непоколебимите принципи на Св. Писание. В Стария Завет той намира идеята за истинското пастирско служение като непрестанна и всестранна грижа за пасомите и за отговорността на пастирите пред Бога за стадото, Който ще изисква овците Си от ръцете им (Иез. 34:10), идея особено ясно изразена у пророците Иезекиил и Иеремия. Но главният извор за пасторологията на св. Григорий е Св. Писание на Новия Завет. В него той намира преди всичко вече ясно н напълно оформен образа на добрия пастир. В наставленията, които Пастиреначалникът дава на апостолите, когато ги изпраща на проповед и в изобличенията, които отправя към книжниците и фарисеите, св. Григорий вижда вечно валидни изисквания, които във висша степен определят пастирското служение не само на апостолите, но и на продължаващите през вековете това служение. Но когато определя качествата на пастира и начините за провеждането на неговото служение, той използва главно посланията на св. апостол Павел[4], Св. Григорий се придържа здраво към древната практика и традиция, но същевременно се съобразява и с изискванията, които времето поставя пред Църквата и пастирите й, като широко използва своите богати познания и опит.

Пастирското служение, според св. Григорий, се различава от другите служения в човешкото общество както по своя произход, така и по своята същност. То е установено от Бога, „основава се на Божия закон”[5]. Като излиза от разбирането на св. апостол Павел за Църквата като тяло Христово, св. Григорий учи, че както в тялото не всички органи изпълняват една и съща служба (едни стоят над другите и ги управляват, а други са подчинени и изпълняват наредби), така и в Църквата Бог е наредил едни, които по своя духовен н добродетелен живот стоят по-горе от другите, да бъдат пастири и учители на останалите, за да ги ръководят със слово и дело, та да могат те достойно да изпълняват религиозно-нравствените си задължения. По този начин се постига общото усъвършенстване на Църквата[6]. Поради това си служение пастирите имат такова отношение към пасомите, каквото има душата към тялото и умът към душата. Те обаче се поставят в това положение не за господство, а за да бъдат съединени и съвпрегнати в един състав нуждаещите се от помощ и ония, които поради съвършения си духовен живот могат да им помогнат, та като бъдат съединени и свързани със съюза на Св. Дух, да представляват „едно тяло, съвършено и истински достойно за Самия Христос — нашия Глава”[7].

Св. Григорий разбира пастирското служение в неговата същност като двустранно. То е на първо място служение на Бога. Пастирът, който е посредник между Бога и поверените му човеци[8], преди всичко трябва да извършва тайнственото и издигащото нагоре — към Бога —- душата богослужение[9]. Негово първо задължение е да извършва редовно св. Евхаристия, „да стои с ангелите, да славослови с архангелите, да възнася жертви на горния жертвеник, да свещенодейства с Христа, да възсъздава създанието, да възобновява Божия образ да твори за горния свят”[10]. Това служение св. Григорий поставя на много голяма висота, като го сравнява с неповторимото първосвещеническо служение на Господа Иисуса. Както Той принесе Себе Си жертва, за да изкупи човечеството от първородния грях, така и служението на пастира в този аспект е непрестанно принасяне на безкръвната жертва, която е възобновяване на Христовата кръвна жертва за прощаване на греховете. А понеже те обезобразяват и повреждат прекрасното Божие творение, то пастирът, като измолва прощение на греховете, прави много за възстановяването на Божия образ, за обновяването на творението. Затова, когато извършва това велико тайнство, той бива подкрепян и от съслужението на небесните сили, за да може с благоговеен трепет да издига душата си към Бога.

Но служението на пастира има и друг аспект. На второ мястото е служение на пасомите. Наред с божествената помощ за възсъздаването на Божия образ у човека, която измолва свещеникът, св. Григорий поставя и човешката помощ, която пастирът трябва да оказва. Тя е пастирско служение в тесен смисъл на думата, на което св. Григорий обръща особено внимание. И в това си служение пастирът следва своя божествен Пастиреначалник, Който през времето на земното Си служение с непозната за света любов се посвети да служи на боледуващите и страдащи Свои по-малки братя. Пастирът подобно на Спасителя трябва да служи на човеците. Той трябва да просвещава пасомите си, да лекува душевните им рани и облекчава страданията им, за да възсияе отново в душата им в първоначалната чистота и светлина обновеният чрез кръщението Божи образ. В постоянната грижа на пастира за душите на пасомите св. Григорий вижда същността на пастирското служение в тесен смисъл.

За да разкрие по-добре същността и значението на пастирското служение, св. Григорий сполучливо прави сравнение между това служение и лекарското. Ако лекарят има за обект на своята дейност човешкото тяло, което е материално и което макар и да бъде излекувано от налична болест, все пак ще бъде разрушено от друга болест или от времето, то пастирът има за обект на своето служение човешката „душа, която е произлязла от Бога и е божествена” и безсмъртна. Ако лекарят грижливо изследва болния, за да установи точно болестта и съобразно с това „дава лекарства, предписва начин на живот, предпазва от вредното…, а някога, когато и за когото е нужно, изгаря и изрязва”, само да възстанови здравето на човешкото тяло, то пастирът наблюдава и цери нравите, страстите, поведението, отстранява появилото се зверско и диво в душата на човека, а на негово място внедрява и укрепва кроткото и благородното и установява необходимото правилно отношение между душата и тялото. Той подчинява по-нисшето на по-висшето и зорко следи да не би да се допусне по-лошото да почне да управлява по-доброто. Понеже душата принадлежи на по-висока степен на битието и е причастна на вечността, то св. Григорий смята пастирското служение по-достойно и по-ценно oт лекарското[11].

Пастирското служение, което има за обект душата, цели да пробуди или ако е буден да засили у нея копнежа по висините, “да я окрили”, както се изразява св. Григорий, да ѝ съдейства да се освободи от злото в света и да я приведе към Бога[12]. Пастирското служение има за цел да направи душата наследница на небесната слава. Това наследство обаче тя трябва да получи не даром от Бога, а в резултат на борбата с телесните влечения, заради подвига[13]. Тук е необходимо да отбележим, че св. Григорий, който тъй добре е познавал човешката природа в нейната двусъставност и отношението между двете ѝ съставни части, не смятал тялото недостойно за пастирските грижи. Наистина душата е образ Божи, но и тялото е Божие творение и то „твърде добро” (Бит. 1:31). Ако то тегли душата надолу, това прави поради греха, а не по своята природа. То също може да бъде издигнато, когато душата стане негова ръководителка. Поради това св. Григорий поставя и втора цел на пастирското служение — да подпомага душата, за да може тя „да привлече към себе си и издигне във висините” и по-малоценното и „като е станала ръководителка на служебната материя и като я превърнала в служебна на Бога, да бъде за тялото също това, което е Бог за душата”[14]. Той е имал разбирането, че човек може да прославя Бога в душата си и в тялото си, както иска св. апостол Павел (срв. 1 Кор. 6:20), само когато възвиси телесния си живот.

С оглед на целта, която преследва пастирското служение, св. Григорий вижда да стоят пред него три главни задачи, които са в зависимост от религиозно-нравственото състояние, в което се намират пасомите. Едни от тях водят постоянна борба с греховните влечения и изкушенията и не допускат да бъдат изкривени или повредени характерните черти на душевния им живот. У тях остава неповреден Божият образ. По отношение на такива пасоми пастирът има задачата да ги подпомага, та те завинаги да запазят неповреден този образ. Други не успяват напълно в борбата си със злото, поради което този образ у тях е изложен на опасността да бъде повреден. В такъв случай задачата на пастира е да прави всичко за поддържането му. (Св. Григорий сигурно е имал предвид както естествените, така и благодатните средства, които трябва да бъдат използвани при изпълнението на тази задача). Трети обаче не успяват да устоят в борбата. Злото взема надмощие, грехът ги поразява и те падат. Божият образ у тях е повреден. Тук пастирът стои пред най-трудната, но в същото време най-високата и благородна задача — да обновява този повреден образ[15]. При изпълнението на така трудната задача пастирът трябва да прояви своите творчески способности, които той притежава като образ на Великия Творец. Човек е призован да твори в света, но никое човешко творчество не е толкова възвишено както пастирското. Пастирът, казва св. Григорий, “трябва да възсъздава създанието, да възстановява Божия образ, да твори за горния свят… и ще кажа повече — да бъде бог и да твори богове”[16]. Последните много силни думи св. Григорий е употребил, за да подчертае добре благодатно-творческия характер на пастирското служение и неговата тъй възвишена задача. Доколкото пастирът успешно възстановява повреденото Божие творение, той твърде много наподобява Твореца. Тези, които в резултат на пастирското въздействие са отново обновили Божия образ, също стават подобни на Бога.

За да изтъкне по-добре трудността на тези пастирски задачи, св. Григорий пак използва сравнението между пастирското служение и лекарското. Лекуването на тялото е трудно дело. Трудността е в обстойното изследване на болния, в точното определение на болестта, в провеждането на правилно лечение. Много по-трудно обаче е да се изследват дълбините на душата, да се откриват в тайниците ѝ  греховни помисли и страсти, „да се лекуват нравите, страстите, поведението”[17] да се изтръгва вкорененото в душата зло и да се насажда в нея добро. Трудността се увеличава още повече от това,че човек не е склонен да приема чужда намеса във вътрешния си живот. Докато телесно страдащият свободно и подробно описва болките си, страдащият грешник поради честолюбието си прикрива греховете си, блазнейки се от измамната надежда, като че ли ще може да ги скрие и от Божието всезнание и от Божия съд. Когато се касае за телесните страдания човек търси лекаря и най-ревностно приема лекарствата, а когато се касае до страданието на душата, той се стреми да избегне и лекаря, и лекуването. Под различни предлози човек често извинява греховете си. Има и случаи, когато явно се противопоставя на желанието на пастира да му помогне или пък, изгубил чувството на срам от греха, спокойно и упорито върви по пътя на беззаконието[18].

Като изтъква по този начин трудността на пастирското служение, св. Григорий иска да покаже колко много духовни сили, какви богати познания и какво учение са необходими за успешното му извършване. Това служение той с пълно основание нарича „изкуство на изкуствата и наука на науките”[19]. Да се възсъздава Божия образ у човека, да се извайва душата му по образа на Господа Иисуса е наистина голямо изкуство, което трябва да бъде добре овладяно от пастира. Както всяко изкуство има своя теория, така и изкуството на душегрижието се изгражда върху своя теория. Тя е наука, която пастирът трябва да усвои.

Във всички аспекти на трудното си служение пастирът бива подкрепян от Божията благодат. Тя изпълва душата му с любов и я възпламенява за жертвено служение на паството. Тя го прави способен да търси не своята полза, а ползата на другите[20]. Първоначално благодатта поражда у пастира известен страх, но когато Св. Дух победи, когато преобрази целия вътрешен живот, Той употребява посветения „за Свое служение… за усъвършенстване на хората, за управление на душите, за научаване чрез слово, дело и пример”[21]. Св. апостоли Петър и Павел, казва св. Григорий, са вършили с такъв голям успех пастирското служение, защото са притежавали „дара на благодатта да управляват с власт чрез слово и дело и да бъдат всичко за всички, за да придобият всички”[22].

Но за преодоляване трудностите на пастирското служение св. Григорий мисли, че освен Божията благодат е необходима и специална подготовка. Той строго осъжда ония, които, без да са проверили и преценили добре себе си и без да са в състояние да изпълняват пастирството, приемат това служение. Поемащият пастирското служение преди всичко трябва да бъде светла религиозно-нравствена личност. Пасомите се взират с най-голямо внимание в живота на своите ръководители и наставници и им подражават. При това доброто се усвоява трудно, а лошото — много лесно и то от мнозина. С оглед на това св. Григорий изисква пастирът да бъде чист от всякакъв порок, за да не се окаже „негоден оригинал на другите живописци” – пасомите си, да не се залови, според пословицата, да лекува други, когато сам е покрит със струпи[23]. Личността на пастира трябва да бъде съвършено чиста, без никакъв порок. Той “не бива да звучи като фалшива монета, не бива да съдържа в себе си лошо вещество“[24]. Това обаче са негативни изисквания. Св. Григорий, основавайки се на думите на Псалмопевеца, че трябва не само да се избягва злото, но и да се върши добро, (Пс. 36:27), смята за необходимо пастирът не само да е очистил душата си от тъмни петна, но да отпечата върху нея прекрасни образи, “за да превъзхожда по добродетел другите повече, отколкото той е по-горе от тяхното достойнство… да не знае мярка в доброто и във възхода към съвършенството… изминатото винаги да обръща в стъпало към по-висшето”[25]. От добродетелите, които трябва да украсяват душата на пастира, св. Григорий се спира предимно на неговата непоколебима вяра и безгранична любов. Вярата на пастира трябва да бъде така висока, че той със своята близост до Бога далеч да превъзхожда другите[26]. Ако пък Божият служител няма любов, в която да представи себе си жива и света жертва на Бога, той не би бил достоен за Него.“[27]

От по-специалните пастирски качества св. Григорий поставя любовта на пастира към паството. Тя трябва да бъде безпределна и жертвена, стигаща до разпъване себе си за света[28]. Като образец на такава жертвена любов св. Григорий посочва любовта на св. апостол Павел към всички християни, която е пораждала у него необикновена ревност както в наставничеството и грижата му, така и в изключителното му състрадание и братолюбие[29].

Св. Григорий обаче мисли, че опасности дебнат пастира и когато той се намира във висините на религиозно-нравствения живот. Тук го застрашава славата. Ако той се подаде на изкушението ѝ, то високият му добродетелен живот ще изгуби силата на своето положително въздействие. За да предпази от тази опасност, св. Григорий съветва пастира да не мисли „високо за себе си, макар и да превъзхожда мнозина, но да признава загубата, ако в нещо не отговаря на сана…  да измерва успехите си със заповедта, а не с примера на ближните[30]. А заповедта гласи: «Бъдете съвършени, както е съвършен вашият Небесен Отец» (Мат. 5:48). Когато пастирът измерва с тази мярка своите постижения, той винаги ще констатира колко малко е постигнатото в сравнение с това, което трябва да се постига и ще бъде смирен. Истинско смирение пастирът проявява тогава, когато, стоейки по-високо от пасомите си по живот, е по-смирен от всички в своето мнение за себе си[31].

Друго качество, което св. Григорий смята от голямо значение за успешното служение на пастира, е снизходителността. Който притежава това качество, може не само по-успешно да назидава и поправя пасомите си, но и по-лесно да обуздава своите противници. Като събужда у тях чувството на срам и любов, той по-лесно може да ги разположи към Църквата и нейния пастир[32].

Като цени високо скромността, смирението и снизходителността у пастира, св. Григорий смята, че те не биха имали своето положително значение, ако не се придружават с активност. Той изтъква активността на баща си, който никому не отстъпвал „в изкуството да ръководи работите и дейността” и съединявал кротостта с дейността[33]. Като още по-ярък пример на активен пастир той ни сочи св. Василий, който „при едни отива сам, при други изпраща, трети вика при себе си, дава съвети, „изобличава, запрещава” (2 Тим. 4:2), заплашва, укорява, защитава народи, градове, частни хора”[34]. Сам св. Григорий, който бил съзерцателна натура, проявявал похвална активност, когато нуждите на Църквата изисквали това.

С оглед на многото трудности и пречки, които трябва да преодолява пастирът в служението си, на многото заплетени и деликатни въпроси, които пасомите му поставят за разрешение, св. Григорий мисли, че заедно с другите качества той трябва да притежава и мъдрост[35].  В борбата със злото мъдрият пастир ще използва само законни средства[36], а при разрешаването на религиозните спорове по-лесно ще постига съгласие, както е правил това св. Атанасий[37].

Но като придава такова голямо значение на личността на пастира в делото на служението, св. Григорий не мисли, че това е достатъчно за успешното му провеждане. „Да предположим, казва той, че някой е без порок и се е изкачил на самия връх на добродетелта; все още не виждам с какви знания се е запасил и на каква сила се надява, за да се реши на такова пастирско началство“[38]. Той основателно изисква от пастира научно-богословска подготовка. Пастирът е учител. Той трябва да просвещава пасомите си със словото Божие, да ги храни с небесния хляб. Това дело, както се изразява св. Григорий, “съставлява първото наше задължение”[39]. То обаче не е достатъчно за всеки ум и към него не трябва да се пристъпва с неразумна дързост. Пастирът, който ще запознава пасомите си с християнското си учение за света, за материята, за душата, за промисъла, за първото и второ Христово пришествие, за въплотяването, за св. Троица и с другите истини на вярата[40], трябва сам предварително добре да го е усвоил. Не без болка св. Григорий осъжда ония пастири, които, като усвоили нещичко от благочестието, се смятали вече за мъдри, за учители[41]. За такива неподготвени той казва: “Който не знае нито това, което трябва да говори, нито това, което трябва да върши, по-добре е да се учи, отколкото, като не знае, да учи”[42].

Освен добрата теоретическа подготовка св. Григорий мисли, че пастирът се нуждае твърде много и от практическа.Тя се получава в процеса на самото служение в Църквата. Нуждата от такава подготовка св. Григорий обосновава по аналогия с други служения. Ръководещият кораба не получава изведнъж кормилото. Най- напред той е обикновен моряк. Когато се прояви добре, поставят го на корабния нос и ако умее добре да наблюдава ветровете, тогава му поверяват кормилото. Командващият армията също така е преминал по-нисшите степени във войската, за да стигне до най-високия пост. По същия начин, чрез постепенно преминаване от по-нисшите към по-висшите степени пастирът може и трябва да получи своята практическа подготовка.

Св. Григорий се спира и на начините за провеждането на душегрижието. То трябва да става не само общо и по един и същ начин за всички пасоми, а съобразно с нуждите и душевните особености на отделната личност. Изкуството на доброто пастирствуване се състои в това, да се възстановява Божият образ у отделния човек съобразно с неговото душевно състояние. Св. Григорий изтъква различието в нуждите, стремежите и разбиранията у различните категории хора – мъже и жени, стари и млади, бедни и богати, весели и опечалени, болни и здрави, началници и подчинени, мъдри и невежи и др.[43], за да докаже нуждата от индивидуален подход при пастирското хранене, пазене, лекуване и ръководене на душите. Основания за нуждата от такъв подход той привежда от медицината и от пастирския опит.

Св. Григорий смята, че пастирското въздействие върху душите на пасомите трябва да бъде само доброволно. Той решително се противопоставя на употребяването на каквито и да е принудителни средства. Те биха били в пълен разрез с характера на това служение, което, както той се изразява, “не е толкова началство, колкото педагогия”[44]. Пастирът “трябва да привлича народа чрез превъзходството на своята добродетел” и да устройва религиозно нравствения живот на пасомите си чрез убеждение. Насилственото въздействие не само че “не е похвално, но не е и здраво”[45]. Младото растение, което насила сме извили, щом го оставим свободно, обикновено се връща в предишното си положение. Така става и с човека, когато бива насилван да върши добри дела. А онова, което се върши свободно, се затвърдява чрез връзките на сърдечното разположение и е законно и надеждно[46]. Своето разбиране за доброволното пастирско въздействие св. Григорий обосновава библейски. “Нашият закон и самият законоположник, казва той, заповядва да пасем стадото не принудено, а доброволно” (1 Петр. 5:2)[47].

В словото светителят вижда главното средство за провеждането на пастирското служение. Чрез него пастирът храни пасомите си с божествените нстини, защитава вярата, наставлява, предпазва и лекува. Но за да бъде резултатно пастирското слово, най-напред трябва да бъде наситено с “голяма и съвършена вяра’’, да бъде подкрепено от “Божието съдействие”, а освен това да бъде вършено с голяма пастирска ревност. За да бъде то напълно действено, трябва да бъде потвърждавано с делата, с живота на пастира[48]. За да бъде добре разбрано, трябва винаги да бъде съобразявано с умственото развитие на тези, към които е отправено. Едни по способностите си св. Григорий оприличава на още неукрепнали деца, които се нуждаят от млечна храна, “от прости и първоначални уроци”, а други са доста обучени и имат нужда от “мъдрост, проповядвана между съвършените” (1 Кор. 2:6)[49]. Когато словото се употребява за наставляване и изправяне, също така трябва да бъде съобразявано с индивидуалността на пасомите. Пастирът по думите на св. Григорий трябва да бъде “способен за прилична беседа с всеки“.

Както се вижда, при изграждането на своите пасторологически възгледи св. Григорий е имал предвид предимно нуждите на душата. Той сравнително малко говори за пастирските грижи за тялото. Това обаче не значи, че той е подценявал последните. Като познавал добре отношението между двете естества у човека и като учел, че телесната му природа трябва да бъде преобразявана и издигана, също така е имал разбирането, че пастирската дейност трябва да обхваща и телесните човешки нужди. Грижата за тези нужди дава своето положително отражение и върху душата. “Тя, както казва св. Григорий, покорявайки хората с доброто разположение, нерядко ползва душата”[50]. Той не одобрявал съществуващите в тогавашното общество социални и имотни различия между хората, несъответстващи на правдата. „Отначало, казва той, не бе така. Този, Който сътвори човека в началото, направи го свободен… направи го богат сред сладостите на рая, а заедно с това благоволи да дари тези предимства и на целия човешки род… Но после се появиха и завистта, и раздорите… после се разкъса родството между хората…”[51]. Пастирът трябва да се противопоставя на социалното неравенство и да го изглажда. Mощно средство за тази цел се явява дейността на християнската любов. Св. Григорий говори с необикновен възторг за тази дейност на св. Василий, който не само създал цял град на християнското милосърдие, но и подобно на Господа Иисуса вземал лично участие в обслужването и „удовлетворявал телесните потребности на нуждаещите се„[52].

Учението на св. Григорий Богослов за пастирското служение, изложено просто и ясно, макар и не в някаква система, напълно е отговорило на нуждите на Църквата, през времето, когато особено силно се чувствала необходимостта от подбор и подготовка на пастирите, за да застанат отново на висотата на своето високо и отговорно служение. Неговите правилни и възвишени възгледи били достойно оценени от Църквата. Те легнали в основата на известното съчинение «За свещенството» на св. Иоан Златоуст и на ценната «Книга за пастирското правило» на св. Григорий Двоеслов. Тези възгледи и днес не са загубили нищо от своята ценност и значение не само за Православната Църква, но и за целия християнски свят. В наше време, когато сред богословите не е заглъхнал призивът за връщане към светоотеческата традиция, тяхната стойност е много по-висока.
________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1968, кн. 2, с. 20-30.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Св. Григорий Богослов, Творения, Спб, т. I, с. 63.

[2]. Пак там, т. I, с. 338.

[3]. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg, 1923, Bd. III, S. 171.

[4]. Творения, т. I, c. 40-50.

[5]. Пак там, с. 27.

[6]. Пак там, с. 24.

[7]. Пак там.

[8]. Пак там, с. 56.

[9]. Пак там, с. 24.

[10]. Пак там, с. 51.

[11]. Пак там, c. 29-30.

[12]. Пак там, c. 32.

[13]. Пак там, c. 30.

[14]. Пак там, c. 30.

[15]. Пак там, c. 32.

[16]. Пак там, c. 51.

[17]. Пак там, c. 30.

[18]. Пак там, c. 31.

[19]. Пак там, c. 29.

[20]. Пак там, c. 201.

[21]. Пак там, c. 190.

[22]. Пак там, c. 43.

[23]. Пак там, c. 28.

[24]. Пак там, c. 27.

[25]. Пак там, c. 28.

[26]. Пак там, c. 56.

[27]. Пак там, c. 57.

[28]. Пак там, c. 45.

[29]. Пак там, c. 44.

[30]. Пак там, c. 28.

[31]. Пак там, c. 274.

[32]. Пак там, c. 276.

[33]. Пак там, c. 277.

[34]. Пак там, c. 630.

[35]. Пак там, c. 50.

[36]. Пак там, c. 54-55.

[37]. Пак там, c. 326.

[38]. Пак там, c. 29.

[39]. Пак там, c. 36.

[40]. Пак там, c. 36.

[41]. Пак там, c. 41-42.

[42]. Пак там, c. 40-41.

[43]. Пак там, c. 34.

[44]. Пак там, c. 202.

[45]. Пак там, c. 29.

[46]. Пак там, c. 29.

[47]. Пак там, c. 29.

[48]. Пак там, c. 31.

[49]. Пак там, c. 40.

[50]. Пак там, c. 40.

[51]. Творения, М., 1889, т. II, с. 25.

[52]. Творения, т. II, с.6.

Изображение: Св. Григорий Богослов

Гл. асист. д-р Павел Павлов

Днешното честване е един чудесен повод да насочим вниманието си върху въпроса за апостолското служение с оглед настоящето и неговите перспективи за в бъдеще. Разбира се това е едно кратко изложение, което по никакъв начин не претендира за изчерпателност, още по-малко за категоричност и изключителност.

1. Историята

От гледна точка на историята не е новаторство да отбележиш, че апостолите са преките ученици на Господ Иисус Христос и преки свидетели на последните три години от земния живот на Богочовека. Те следваха навсякъде Спасителя по библейската земя, слушаха Неговите поучения, видяха Неговите чудеса, разбраха Неговите притчи и когато Той ги попита – “За кого Ме мислят човеците?” (Мат. 16:13) те първи изповядаха: “Ти си Христос, Синът на Живия Бог” (Мат. 16:16). На тях Господ разчупи хляба и подаде чашата на Тайната Вечеря. Така апостолите станаха автентичните свидетели (а не символични!) на Христовите страдания, Кръстна смърт, Възкресение и Възнесение. Те са човеците, върху които реално, а не символично се изля Благодатта, Енергията, Силата на Св. Дух на Петдесетница. Те са изначалният народ Божий (лаос), те са изначалното Тяло Христово (Църквата), на което Христос стана начало и начатък, както казва св. апостол Павел (αρχή – Кол. 1:18; απαρχή – 1 Кор. 15: 20).

При разглеждането на този въпрос е от изключително значение перспективата, в която той се поставя. От историята на богословието и на Църквата са известни главно две насоки на разглеждане на този въпрос. Първата е историческата перспектива при която всеки един апостол се разглежда поотделно, като изпратен на мисия, т. е. апостолите разпръснати по света  и свидетелстващи поотделно за това, което са чули и видяли в Иерусалим и по цялата библейска земя, пребивавaйки с Христа, т.е. Неговото Евангелие. За това имаме достатъчно библейски свидетелства, отразени най-вече в текстовете от Евангелието, където Христос изпраща апостолите на проповед (Иоан. 20:21; Лука 10:16; Мат. 10:16; Марк. 3:14). Нещо повече: в библейски свидетелства дори Христос е наречен апостол (Срв. Евр. 3:1 и др.). Втората перспектива е есхатологичната, при която всеки апостол се приема като част от една общност, като събор на Дванадесетте апостоли (Мат. 19:28; Лук. 22:30), като събрани заедно и чакащи съшествието на Св. Дух (Срв. Деян. 1:13-26). Тук апостолите – не разпръснати поотделно, а събрани заедно – свидетелстват Евангелието (Дидахия, 9:4; 10:5). В този случай апостолското приемство бихме могли да приемем не като предоставено от един определен апостол, а по-скоро като континюитет със събора на апостолите, с общността на Църквата като Божие Царство.

Ако се вгледаме в състава на Апостолите, така както Църквата в своето Предание ги почита и пази жива паметта за тях, ще видим, че някои от тях са отличени с определението “първи” – първи е призован (първозваният) Андрей и първовърховните Петър и Павел. Това първенство е по-скоро символично, отколкото реално, да не говорим в аспект на главенство. Първите двама са родни братя, а третият не е пряк свидетел на Христовия живот тук на земята, но “вижда” всичко това по пътя за Дамаск. Всъщност пътят на св. апостол Павел е една възможност за промяна на статуквото у всички, които не са изначални и не са първозвани в Църквата. Освен всичко казано дотук, прави впечатление, че в ранните епископски списъци на Изток всички апостолски катедри започват с първия епископ на Иерусалим Яков, брат Господен, т.е. отново имаме своеобразно първенство и то на апостол, който не е от Дванадесетте[1]. Това е причината Иерусалимската църква да се нарича майка на всички поместни църкви[2].

Извън библейската Света земя, в чисто географски смисъл, има малко места, които да се свързват с името на поне двама от тези т. н. първи апостоли. Едно от тези места е нашата Балканска библейска земя. Подчертавам библейска, защото тук има реални библейски събития, а не символични. Това са библейски събития извършвани от библейски личности. Тук има пътеки, по които са вървяли апостолите, водни маршрути, по които са пътували, места, където са нощували и градове, които са посещавали, действия, които са извършвали. Историята се основава не само на конкретни текстове, а преди всичко на конкретни събития, които са описани и отбелязани[3]. Всичко това припомням не от историческа сантименталност, или от желание да лекуваме посмачканото си самочувствие, но единствено от мисълта за нашата отговорност пред апостолското свидетелство днес и в бъдеще.

Тук не бих се спирал на историческата теза за мисионерските пътешествия на св. апостол Андрей[4]. Не бих казал, че сведенията, запазени в църковното предание са неавтентични или фалшификат. По-скоро моят поглед се насочва към времето, когато тази теза се налага – това е времето след ІХ в. Контекстът на тази теза е острото противопоставяне между Константинопол и Рим и борбата за първенство и главенство. Този, който би могъл да се противопостави на първовърховния е евентуално първозвания. За съжаление това ниво на полемиката дава индикации за загубване на апостолската есхатологична перспектива, поне във високото институциално ниво в Рим и Константинопол.

2. “Вярвам в Едната апостолска Църква”

Първата Църква като общност е група съставена от Христа и Неговите ученици съединени в името на Отца, Сина и Св. Дух, но с Христа в центъра. Христос е този начатък (απαρχή), сърце, около което се групират всички останали членове. Той е глава, начатък и център на Църквата. Като начатък на Църквата, Той е първи и сърцевинен член, главният, централен член, около Който се събира останалото тяло, останалите членове и целият организъм. В този смисъл тук глава не е признак само на власт, но главна част (гръцкият израз ανακεφαλαίωσις има това значение – Еф. 1:10). Христос е в центъра сред своите ученици на Тайната Вечеря, с което вече действително проявява Църквата като Царство Божие на земята.

Апостолите също са начатък, начало на Църквата. Те са като каменни основи на Христа – краеъгълния Камък на Църквата (1 Кор. 3:11). Затова Православната църква се нарича Апостолска. Те я основават поради това, че те самите са основани в Христа. Но Църквата трябва да се разшири за всички хора и народи, и всички трябва да бъдат призовани и вчленени (въплътени) (συσσωμοι – Еф. 3:6). Затова в деня Петдесетница, когато слиза Св. Дух върху Апостолите, тогава именно започва проявлението и разширяването на Църквата. Това е проявление на Църквата като съборна (католична) общност на Бога и хората, на Бога и Неговия народ, с Христа като сърце и център[5]. Около Него са първо Апостолите и след това се разширява този богочовешки организъм. Поради това историята на Църквата започва от св. Петдесетница, когато Св. Дух е даден в пълнотата на Църквата и изгражда служенията на Църквата.

3. Апостолско служение

След поставянето на въпроса за Едната апостолска Църква в православното богословие веднага би следвал въпросът за апостолското служение в поместната църква. Как е организирана всяка поместна църква? Основен принцип тук е, че Църквата (в своето евхаристийно устройство) представлява икона на есхатологичната общност. Поради това устройството на всяка поместна Църква се проявява исторически чрез извършването на св. Евхаристия[6]. Несъмнена историческа истина представлява фактът, че основното устройство на Църквата е тъждествено с устройството на евхаристийната общност.

Църквата има служения, които изразяват и основават иконата на Есхатона, т.е съвпадат с устройството на есхатологичната общност. Но съществуват и служения, които не са тъждествени с устройството на есхатологичната общност, тъй като Църквата трябва да отговори и на различни исторически потребности. Служенията, които изобразяват есхатологичната общност са в такава степен основни, че не могат и не трябва да бъдат променяни, защото ако се променят тогава би се изопачило битието на Църквата. Следователно, от една страна съществуват служения, които не се променят, а от друга страна – съществуват служения, които се променят и приспособяват.

Кои са служенията, които не се променят, защото представляват основата на есхатологичната общност. Основен момент на есхатологичната общност е фактът, че в Есхатона, в Царството Божие ще бъде събран на едно място разпиляният народ Божий. Следователно, необходим фактор на автентичната Църква е събирането на народа Божий на едно място. Когато някоя Църква не събира своя народ на едно място, тогава това не е Еклисия. Събирането на народа Божий на едно място е необходимо за съществуването на Църквата. Друг момент е фактът, че центърът на това събиране на есхатологичната общност се намира в Христовата личност. С други думи, не е достатъчно народът Божий да се събере – той трябва да се събере около един център, а този център не е нищо друго освен Самият Христос. Трети момент, който също така черпим от иконата на есхатологичната общност, е фактът, че Христос (Който е центърът, около който се събира разпиляният народ Божий) е заобиколен от Дванадесетте апостоли и тяхното по-широко обкръжение. Именно св. апостоли са тези, които свидетелстват за Есхатона. Както виждаме в Евангелието в последните дни ще има смут относно това кой е Христос. Ще се появят много лъжливи пророци и мнозина ще кажат: „Тук е Христос! Там е Христос! Мнозина ще бъдат заблудени и няма да знаят кой е истинският център, около който да се събира разпръснатият народ Божий. Критерий за това кой е истинският Христос притежават и дават само Дванадесетте апостоли, както и онези, които заедно с тях са видяли Възкръсналия Христос. Те твърдят, че наистина Христос е възкръснал от мъртвите, освен това Той наистина е Този, Който Бог е нарекъл Син Човешки, Който ще съди света. Следователно, Христос е Съдията, Който ще съди света, а апостолите потвърждават това. Поради това Църквата е и апостолска. С други думи, това е Църква, която се основава на свидетелството на апостолите. Поради това християнинът, когато става въпрос за икона на Есхатона, не трябва да се задоволява само с представянето на Христос като средище. Необходимо е при всички положения и присъствието и подкрепата на апостолите, които ще свидетелстват за автентичността и истинността на Христовото пришествие. Без апостолите няма да знаем кой е истинският Христос. С други думи не можем да имаме достъп до Христос без апостолите. Присъствието на апостолите около Христа представлява изначален елемент на есхатологичната икона.

Като икона на тази общност, по-точно като истинско участие в истинския Есхатон, в истинското Царство, в св. Евхаристия (и преди Пришествието Господне в последния ден), Църквата иконично достига есхатологичната общност по следния начин: на св. Евхаристия се събира целият разпръснат народ Божий. Следователно, това е онзи първи елемент: събиране на народа Божий на едно място. Втори елемент е фактът, че присъствието на Христа се изобразява посредством присъствието на епископа като център, около който се събира Божият народ. Тъй като Христос е център, Глава на Тялото, възглавление на света насочено към Отца, поради това и епископът, като икона на Христа, е предстоятел на св. Евхаристия, който всичко възнася към Бога: “Твое от твоите на Тебе принасяме за всичко и за всички”. Епископът осъществява това възглавление така, както го осъществява Христос, защото той е икона на есхатологичния Христос[7]. Трети елемент е това, че Христос няма да дойде сам, но ще дойде заобиколен от апостолите. Именно в св. Евхаристия на една поместна Църква св. Игнатий Богоносец вижда икона на Дванадесетте апостоли в лицето на свещениците, които заобикалят епископа[8].

Както е известно в древната Църква съществува т.нар. съпрестолие (συνθρονος). Епископът е в центъра, заобиколен от свещениците, които седят на престолите около него. Тази икона е чисто есхатологична. Спомнете си думите на Христа, отправени към апостолите за това какво ще бъде в Царството Божие: “и да седнете на престоли да съдите дванайсетте колена Израилеви” (Лук. 22:30). Апостолите са тези, които посочват Христа. Свещениците, или иначе казано – изобразяването на апостолите в Църквата чрез свещениците означава, че именно те чрез своето учение, посочват Христа – защото основната работа на свещениците в древната Църква е поучението, катихезата. Свещениците са отговорни за катихизацията. Те организират събрания и на тях проповядват. Великите отци, които познаваме като проповедници, са ни оставили беседи от периодите, в които са още свещеници (св. Иоан Златоуст и др). От друга страна, епископите (със своите имена) ни оставят Литургии и Анафори. Наистина не съществува Литургия, която да носи името на свещеник и това не е случайно. Свещениците също така вземат дейно участие в разрешаването на правните въпроси в Църквата, като заедно с епископите създават съвет (синедрион). Постепенно обаче тази картина започва да избледнява в посока на това, че епископът преди всичко става наследник на апостолите, т.е. загубва се разбирането за епископа като икона на Христос; нещо повече, започва да се говори предимно за апостолско наследство и приемство. Днес мнозинството християни смятат, че епископът е преди всичко наследник и приемник на апостолите, и че неговата изначална отговорност и власт се състои в това да поучава. Но още св. Игнатий Богоносец ясно казва, че епископ не поучава и че епископът трябва да се уважава дори и когато не говори, защото неговото основно дело е принасянето на св. Евхаристия и предвождането на Евхаристийното събрание. Естествено, че в неговите задължения влиза и проповедта и поучението, но това не е неговото основно задължение.

Църквата има и други нужди в света, които не могат да бъдат задоволени напълно с тези служения и това устройство. Поради това тя има и други служения: дидактично, мисионерско, пастирско, монашеско и т. н. Всички те са служения, които са нужни на Църквата. Но всички тези служения на Църквата са необходими поради това, че тя се намира в историята. Това не са служения, които ще съществуват в есхатологичен смисъл – те не се намират в есхатологичната, а в историческата природа на Църквата.

4. Апостолско приемство

След публикуването на материала на Пергамския митрополит Иоан Зизиулас “Апостолски континуитет на Църквата и апостолско приемство през първите пет века”[9] е доста трудно да се говори актуално по тази тема, но поради по-широкия формат на настоящата конференция си позволявам да нахвърлям някои елементи от тази твърде важна за нашето време тема.

Според православното схващане в Църквата съществува непрекъснато историческо приемство и следователно, не можем да се съгласим с тези, които твърдят, че апостолското приемство е без значение. Ние обаче преди всичко изтъкваме есхатологичната страна на Църквата. Това изображение на Есхатона виждаме преди всичко в св. Евхаристия. Основата на еклисиологията за нас се състои в правилното съчетаване на непрекъснатото историческо приемство и изображението на Есхатона. Вглеждаме се обаче повече в Есхатона, отколкото в миналото. Често и ние православните се губим в този лабиринт и някои от нас търсят православната Еклисиология в римокатолическия образец, изтъквайки основно историческата непрекъсваемост и приемство. Бих казал, че православното богословие не е мнимоневтично (възпоменателно), а по-скоро есхатологично.

Още при св. Игнатий Антиохийски се натъкваме на факта, че освен свещенство и народ между свещенниците има един, който предвожда това събрание. Той го нарича епископ. След това съществуват свещеници, които го заобикалят и дякони, които свързват тази свещена група със събрания на едно място (около личността на епископа) народ. Следователно тази есхатологична икона на събранието на Божия народ на едно място, около личността на Христос, сега се пренася в богослужението на Църквата. Епископът представлява центъра, около който се събира Божият народ.

Епископът е заобиколен от “съвет” на презвитерите. Този “съвет” (συνέδριον) представлява икона на съвета на апостолите, които в есхатологичната общност заемат мястото на Съдиите на Израилевите колена. “В последния ден ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванайсетте израилеви колена” (Мат. 19:28). Именно в есхатона Христос Месията няма да бъде сам, но ще бъде заобиколен от дванадесетте апостоли. Много е важен фактът, че дванадесетте апостоли, когато са избрани от Христос, не са избрани само като апостоли (т. е. да разпространяват и проповядват Евангелието), но са избрани в есхатологичен смисъл – когато в последния ден чрез тези апостоли ще бъде извършен съдът над света. Когато пред себе си имаме иконата на есхатологичната общност вече не ни е достатъчно да имаме само иконата на Христа, но е необходимо да бъдат изобразени и дванадесетте апостоли. Според учението на св. Игнатий апостолите са изобразени в лика на свещениците, които заобикалят епископа.

Следователно, битието на Църквата не е само в историята, но то представлява бъдеща действителност, която предварително се проявява и преживява на всяко място, където се извършва св. Евхаристия. Следователно, за да се изобрази есхатологичната общност е необходимо събранието на народа, но и присъствието на лика, който представя Христа, и който ще бъде заобиколен от Дванадесетте апостоли.

За православното богословско Предание Църквата представлява есхатологична общност изобразена във времето. Това при всички положения не прекъсва историческото приемство, но го съединява със събитията, с всяко отделно събитие на събранието на Църквата на едно място, главно при извършването на св. Евхаристия. Именно там, ние православните, намираме същността на Църквата. Институцията на Църквата не се основава и изгражда в историята само от Христос, но и от Св. Дух, Който дава надисторичен, есхатологичен характер на тази институция. Църквата е увековечена в историята и има своето продължение, като непрекъснато се обновява от Св. Дух. Именно всеки път, когато Църквата се събира, тя отново става Църква. И така Св. Дух твори Църквата – изгражда Църквата. Изграждайки я, създава основната сграда, основното служение на Църквата: с кръщението и миропомазването лаиците встъпват в Църквата, чрез ръкоположението стават клирици, а хиротонията на определен епископ представлява своеобразна Петдесетница – Св. Дух основава една Църква. Изграждайки един епископ, Св. Дух основава една поместна Църква. Следователно, според православното схващане, на всяко място и във всяко конкретно време Св. Дух отново устройва и основава Църквата. А устроивайки я, по този начин, Той осъществява нейното историческо приемство и наследство.

Дух Свети е този, който ни събира всички в Църквата. Събирайки ни, той ни прави, така да се каже, учредители на Църквата. Защото, за нас Църквата не е някаква институция, която съществува сама по себе си. По този начин ние нямаме (и никога не сме имали) проблем с “клерикализма” и “лаицизма”, какъвто съществува на Запад. Клерикализмът предполага схващането, че институцията на Църквата, нейната основна структура и нейните служители (клириците), са независими от събранието на верните. Това провокира важния въпрос за ролята на лаиците (миряните) в Църквата – те представляват необходимата предпоставка за съществуването, т. е. за служението на клириците.

Заключение

Ако трябва да обобщим с няколко думи, важно е да отбележим, че определено съществува проблем винаги, когато същността на Църквата се локализира само или основно в оформените през миналото (в течение на историята) предписания и модели. В миналото се създава и налага една норма и ние се стараем да ѝ бъдем верни. Тук става въпрос за един чисто западен подход. На повърхността на това схващане се намират всички проблеми за авторитета на епископа, събора, папата и т.н.

Обратно, когато изведем напред есхатологичната перспектива, тогава Църквата за нас става преди всичко събрание на народа Божий на определено място и в определено време. Това е една общност, която учредява сам Светият Дух, и която на всяко ново събрание отново се въплъщава в смисъл на историческото приемство и непрекъснато отново реализиращо се Тяло на историческия Христос. По този начин с нищо не отричаме историята, но и нищо не свързваме само с историята и с миналото. За нас, Есхатонът навлиза чрез Св. Дух в историята и то главно чрез Св. Евхаристия. Именно в тези рамки придобиват своя истински смисъл понятия като свещенство, Слово Божие, Св. Предание и въобще цялостният живот на Църквата.

________________________

*Настоящият текст е изнесен като доклад на Международната научна конференция „Първозваният Апостол” по случай 1950-годишнината от установяването на епископската катедра в гр. Варна (Варна, 29-30.10.2006). Публикувано в Богословска мисъл, 2006, кн. 1-4, с. 159-167. Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Zizioulas, J. Being as Communion. SVS Press, NY, 1985, p. 195.

[2]. Срв. Йевтич, епископ Атанасий. Учението на св. Ириней Лионски за Църквата, Православието и Евхаристията. – Във: Църква, Православие, Евхаристия. С., 1999, с. 41 и сл.

[3]. Флоровски, Г. Затрудненията на християнина историк. – Във: Християнство и култура. С., 2006, с.37.

[4]. Твърде интересно е тълкуванието на Ф. Дворник във връзка с желанието Константинопол, а сетне и Киев, пък и цяла Русия, да свържат своя апостолски континюитет със св. апостол Андрей. – Срв. Dvornik, F. The Idea of Apostolisity in Bizantium and the Legend of St. Andrew. 1958, p. 39.

[5]. Срв. Флоровски, Г. Църквата: нейната природа и задача. – Във: Библия, Църква, Предание. С., 2003, с. 75 сл.

[6]. Вж. Флоровский, Г. Евхаристия и соборност. (Из книги о Церкви). – Путь, 1929, №19, с. 3-22.

[7]. Повече по този въпрос виж в: Зизиулас, J. Jединство Цркве у светоj Евхаристиjи и у епископу у прва три века. Нови Сад, 1997.

[8]. За еклисиологията на св. Игнатий Антиохийски виж в: Романидис, Й. Еклезиологията на свети Игнатий Антиохийски. – Богословска мисъл, 3/2002, с. 47-70.

[9]. Mitropolitan John (Ziziolas). Apostolic Continuity of the Church аnd Apostolic Succession in the First Five Centuries. – Louvian Studies, №21 (1996), р. 153-168