Доц. д-р Мариян Стоядинов

Считам, че без анализ на съвременната обществена ситуация и съпоставката ѝ със ситуациите, в която възниква и се утвърждава Църквата, ние не бихме могли да отговорим коректно на въпросите както за обществените очаквания към Църквата, така и за църковните очаквания към обществото.Какво ще рече това: 1.Обществената ситуация е променлива величина – тя винаги е уникална и има своето обяснение в историческите предпоставки, които я обуславят; 2.Църквата е трайна величина – тяло Христово, което в своята привидна динамика остава неизменно (защото Христос е същият – вчера и днес, и вовеки) и има своето обяснение (своята пълнота) не само в историческите предпоставки, не само в историческото миналото и историческия Иерусалим, но и в есхатологичното бъдеще, и Небесния Иерусалим.

Оттук следва въпросът: зависима ли е Църквата от обществените промени и ако е зависима – в каква степен? От този отговор следват много други, свързани със „социалния статут“ на Църквата, от това на какви очаквания тя би могла да отговори и на какви не би могла. Един от възможните отговори е, че обществените изменения влияят на Църквата в тази степен, в която тя е отъждествила себе си с една или друга историческа ситуация. Именно затова ще се спрем на едно явление, което в най-голяма степен влияе на църковния живот през последните десетилетия, а именно – разпадът на общността.

Развитието на обществената среда

Първото, което трябва да подчертаем е, че Църквата възниква в социална среда, категорично различна от настоящата – в среда, която се основава на локални общности със солидни обвързващи връзки – семейни, родови и племенни: все връзки, които предполагат общността по произход като достатъчно здрава основа.

В преобладаващата част от църковната история социалната основа не се различава толкова категорично от съществувалата през апостолския век.Съсловните общности, обусловени от занятието или потеклото са само аспекти на живота на локалната общност и имат ясни граници. Социалният модел и през античността, и през средновековието се крепи на тези граници и ги пази като норма за стабилност и приемственост[1].

През последните стотина години живеем в ситуация, която най-общо можем да наречем „разпад на общността“, или по-скоро – разпад на традиционната общност. Още от края на XVIII и началото на XIX век на мястото на дотогавашните връзки, гарантиращи приемственост и стабилност на общността, започват да се създават нови, на свой ред генериращи общности въз основа на класата и идеологията. Романтичният национализъм от ХІХ век, комунизмът и фашизмът на ХХ век са рожби на тази замяна, достигнали своя апогей в модерната епоха. Последните десетилетия от своя страна ще останат в историята като пост-модерно време – време, в което ценностите от времето на ХІХ и първата половина на ХХ век – обвързани с нацията и класата – са конфронтирани от правата на индивида. Тази конфронтация съпроводи разпада на националните и идеологическите общества и създаде общество на споделените права и отговорности в които индивидуалните (и в този смисъл малцинствените) права са не просто съизмерими, но и приоритетни пред правата на мнозинството.

Всички тези промени в социалния и политически климат през последния век поставиха пред сериозно изпитание църковната общност. Романтичният национализъм през ХІХ век роди автокефализма, който подчини църковната идентичност на националната идея. Фашизмът и комунизмът през ХХ век родиха нов тип квази-религиозни отношения, които влязоха в открит конфликт с Църквата. Постмодерният възглед за индивида на свой ред оспори всяка претенция за доминация на една господстваща религиозна общност в обществения живот и обществените отношения в името на една тоталитарна толерантност[2]. По същество Църквата само за последните 150-200 години е конфронтирана от поредица „изми“ – от национализма, социализма и фашизма, до консуматизма и феминизма.

Индустриализацията допълнително – и само на пръв поглед независимо от идеологизмите – допринесе за задълбочаване на кризата. И в комунистическия, и в капиталистическия си вариант тя лиши от живот огромна част от локалните общности и създаде индустриални мегаполиси, в които понятията „общност“ и „общение“ загубиха предишния си смисъл (като семейни и локални). На тяхно място потребността от общение доведе до създаването на нови „общности“, от типа на „класовите“, „политическите“, „синдикалните“, „корпоративните“, а в най-ново време и „виртуалните“[3].

Днес живеем във време, което се характеризира с „разпад на общността“, такава, каквато сме я познавали от близката си и по-далечна история: и влиянието на този разпад може да се проследи от нивото на идеологическите блокове, федералните и националните държави до семейството в традиционния смисъл на думата. Това е разпад и на общността от времето, в което възниква и в което се утвърждава Църквата.

Преходът от общност към общество

Това, което наричаме „разпад на общността“ е познато в социологията от ХІХ век и е обобщение на процесите, валидни с най-голяма сила за западното общество[4].Разграничението между Gemeinshaft (comunity) и Gesellschaft (association), между локалната общност и безличностното общество е анализирано от Ferdinand Toenins в неговата книга Gemeinshaft und Gesellschaft, от 1887 година[5]. От тогава до днес това разделение се е утвърдило като устойчив модел в социологията. Тезата може да се сведе до следните обобщения: „общността е устойчива локална група с непосредствени връзки между членовете, типично представена от рода или мястото на живеене“, която е противопоставена на „екстензивното, безличностно, политически организирано държавно общество[6]„.

Преходът от общност към общество по същество е разпад на общността. Последната губи своите функции на среда, в която членовете общуват лице в лице и не се затрудняват в „търсенето на другия“, защото той е колкото необходимост, толкова и даденост. Обществените отношения налагат друг тип общуване – вместо „лице в лице“ – „маска в маска“. Това е общуване на нивото на безличните индивидуални функции, а не на нивото на личното присъствие като дар и задача, като даденост и потребност. Един наш съвременник описва случващото се със следните думи: „С известен страх констатираме, че на улицата, на работното място, в семейството, се раждат „маски“, а изчезват лицата: хората имат „роли“ – обикновено бездушни; те приличат на бездушни машини, без лица. Човек често има усещането, че се намира на маскарад, в който участниците крият своята идентичност. Но всички участници имат една особеност – всеки път, когато свалят една маска, се появява нова. В подобна криза на автентичността на човешкото битие, в подобно съжителство не е възможно да се постигне „общност[7]„. В общността, хората са личности, чието житейско пространство е колкото уникално, толкова и гостоприемно; в обществото хората са изолирани индивиди с функции и длъжностни характеристики.

Тук няма да се спираме на всички предпоставки, довели до формирането на съвременните общества и съответно до разпада на традиционните общности. Най-малкото, защото за всички аспекти на прехода от средновековие към модерност и постмодерност е изговорено и изписано немалко[8]. Вместо това ще концентрираме вниманието си върху последиците от последния етап на прехода, който в най-голяма степен има отношение към съществуването на Църквата като общност в една среда, в която властват обществените отношения. Тук е мястото да споменем един от най-ярките симптоми, съпътствал този последен етап от прехода, а именно – секуларизацията.

Секуларизацията като обществен знак

Едно от най-знаковите явления, съпътстващи процеса, „при който самата организация на обществото се променя от общностна в обществена система“ е секуларизацията, или с други думи „процесът, при който религиозните институции, действия и възгледи загубват своето социално значение[9]„. Секуларизацията се обяснява до голяма степен именно с отмирането на локалните общности, в които хората са прекарвали по същество целия си живот и са извършвали по-голямата част от своите дейности[10]. Секуларизацията възникна като реакция – първо политическа, а после и латентна – срещу западната представа за Църквата и присъства като неизменно знаме на всяка буржоазна или социална революция.

Самото зараждане на социологията като наука е свързано, особено в интерпретацията на Конт, с опита тя да замени богословската интерпретация на обществените явления. Процесът на обществено обособяване и развитие, който в последно време превърна обществото, а не религията в основа на живота на отделния индивид, лиши Църквата – както на Запад, така и на Изток от нейната предишна функция да бъде крепило на обществения ред, а в немалка степен и крепило (особено на Изток след XIX век) на националната идея и идентичност. Както казва Бр. Уилсън: „Докато религията някога беше част от самата тъкан на живота на общността, в модерното общество тя действа само в процепите на системата[11]„. Обществените отношения се основават на съгласуваност между ролите – съгласуваност, която може да бъде договаряна и предоговаряна. Това е съгласуваност на мандата и функцията, като „в обществото задълженията и изпълнението на роли са по принцип обосновани от изискванията на една рационална структура, в която уменията се изучават, а компетентността се удостоверява; ролите се определят и съгласуват;наградите се изчисляват; сроковете се измерват и предписват[12]„.

Казаното до тук е основано предимно на социологическия анализ. Но и от богословска гледна точка изводите съвпадат: „В развитието на съвременния свят – отбелязва архиепископ Анастасиос – обикновено доминират общите интереси и технократичната организация, но не и харизмата, вдъхновението на любовта. Рискуваме в един момент да осъзнаем степента, в която сме обвързани в едно повърхностна, трагична симбиоза и съсъществуване. Тази тенденция за обединение не извира „отвътре“, от духовната зрелост и не цели откриването на другите в любовта, а се налага „отвън“, от бездушните фактори, като начин на поведение. Този вид обединение оставя чужденци онези, които случайно съжителстват или са обединени само заради някакви икономически или политически общи интереси[13]„.

Ако приемем, че съвременното общество е организирано на базата на секуларни идеи, които обуславят производствените процеси, институциите и образователната система; ако приемем и факта, че „обществената организация изисква мобилизирането на интелектуалните способности“, за разлика от „изискванията на порядъка в общността, който на свой ред зависи от мобилизирането и въздействието на емоционалните нагласи[14]„, следва да признаем антагонизма за изходна база на съвременния дебат. Това е антагонизъм между религиозната общност и секуларното общество, в който религиозната общност трябва да търси ново място и признание в едно критично и различно в принципите си секуларно общество.

Еклисиологичният проблем

Еклисиологичният проблем е предизвикан от описаната вече по-горе различност между религиозна общност и секуларно общество, между Църквата като общност и фрагментираното общество. Факт е, че за Църквата общността е не просто социален модел, а онтологичен принцип. Бог, в изповеданието на Църквата е κοινονία на единосъщните Отец, Син и Дух Свети. Самата общност на Христовите учениците е създадена, за да бъде винаги такава – в общение (εις κοινωνίαν) със Сина Божи (1 Кор. 1:9) и с общуването (η κοινωνία) на Духа Свети (2 Кор. 13:13). Апостолските ученици постоянстват „в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите“ (Деян. 2:42) и това постоянство задава ритъма на църковния живот изобщо. Може да се каже, че общението и съответно общността е фундаменталният модус на църковното съществуване. Това е автентичният начин на съществуване на Църквата. Отказ от него означава отказ от идентичност, отричане от Христос.

Тази църковна идентичност е колкото евхаристийна и светотайнствена (и в този смисъл – дар), толкова и киригматична, и апостолска (и в този смисъл – цел). От една страна е причастие (κοινωνία) с постоянното Христово присъствие (παρουσία) в Светия Дух и от друга е привеждане на света[15]  в тази общност на обожението (κοινωνία της θεώσεως)[16].

Във времето на своето възникване, както и през голяма част от своята история Църквата присъства в среда, която е по-скоро „общностна“, отколкото „обществена“. Казано с други думи, през първите деветнадесет века от своето съществуване Църквата се утвърждава и живее като общност в общност. Нещо повече! Църквата става център на общността – и топографски и съдържателен. Това може да се види както в малките селища, чийто църкви винаги са на централно, лично място, така и в столичните църкви със знаково значение за цялата държава, каквито са „Св. София“ в древния Константинопол и „Св. Александър Невски“ в днешна София.

В първоначалните етапи на коментирания по-горе преход от общност към общество Църквата остава незначително засегната. Дори в известна степен Църквата търси начин да притъпява остротата му. С възникването на новите квартали в индустриалните мегаполиси възникват и новите енории. Интензивността на този преход обаче я поставя пред едни все по-сериозни предизвикателства, поставя я в позицията на изоставащ и догонващ. От една страна, Църквата ревниво пази и настоява за своя статут на център и знак. От друга страна, обществените процеси все по-настоятелно изземват от нея този периметър и оспорват този статут. За нейното място на център и знак вече претендират много обществени символи – от мавзолеите и паметниците в недалечното минало до shopping mall-овете днес. Съвременният град е все по-малко църквоцентричен.

Днес Църквата в най-добрия случай живее като общност в обществото. И ако последното може да се нарече „проблем“, то все още е твърде малък проблем в сравнение с навлизането и усвояването на обществените взаимоотношения в самата Църква. Именно последното е големият еклисиологичен проблем пред Църквата днес – разпадът на общността в самата нея под влияние на процесите около нея и превръщането й в общество. Клишето: „Църквата е общество от вярващи“ е най-безобидното свидетелство за този възможен преход. И макар преходът да се случва не със самата Църква като Тяло Христово, а с разбирането за Църквата от нейните членове и от стоящите извън нея, той предполага опит за по-задълбочен анализ.

В проблема могат да се различат няколко нива: 1) административно – ерозирането на локалната общност, разбирана в църковния контекст като енорийска общност и функционирането на енорията единствено като административна единица; 2) съдържателно – установяване на обществени отношения в самата църковна общност; и 3) комуникационно – различието на езиците, които използват Църквата като общност и съвременното (нецърковно) общество.

1)Ерозирането на локалната общност. Разпадът на локалната общност, забелязан от социолозите през ХІХ век е пряко свързан с целостта и състоянието на локалната църковната общност. Нейната цялост и състояние са от ключово значение, защото енорийската църква е средоточието на евхаристийниия и светотайнствен живот в Църквата изобщо. Когато човек влиза в Църквата той никога не прави тази крачка в някаква абстрактна църковна реалност – напротив, входът в Църквата винаги е в рамките на конкретна енорийска общност.

През първите векове от своето съществуване Църквата присъства в градския живот като парикия – като своеобразен квартал, друг град. Границата между поръсеното с идоложертвена кръв езическото тържище и евхаристийната трапеза са категорични. Тези граници са прекроени след известния едикт на Теодосий Велики от 380 година. След този едикт в империята вече няма място за не-християни. Във времето на Юстиниан Велики тъждеството между църковното и държавното се изразява във формирането на идеята за симфония между Църква и държава. Това са началата, към които е обвързан да се придържа всеки следващ благочестив и православен владетел. Това е „идеологията“ на средновековната държава. Преди османските завоевания на Балканите – принадлежността към ромейската или българската държава е тъждествено с православната християнската идентичност. Във времето на Османската империя на свой ред православна идентичност е означена с тъй наречения „рум миллет“, като различен миллет от еврейския и арменския – създадени също на верска основа[17]. Да бъдеш православен християнин през този период е тъждествено с народностното самоопределение. В Османската империя се формират и нови християнски (католическа и протестантска) общности, различни от православната в границите на държавата[18].

Енорийската общност във всички тези случаи съвпада с локалната общност. В рамките на средновековните градове енорийските църкви по същество са храмове, в които е съсредоточен религиозния живот на конкретна квартална (или селищна) общност от семейства или, както е в случая със софийската „Св. Петка Самарджийска“ – занаятчийски сдружения.

В по-ново време, паралелно с индустриализацията и разрастването на градовете с все по-ясни контури започва да се формира нова социална и църковно-административна картина – градовете привличат все повече жители, организирани около един нов поминък. Факт е ерозирането на дотогавашните локални общности и формирането на нови такива. Успоредно с формирането на новите градски квартали се формират новите градски енории. Тези нови градски енории обаче имат една съществена разлика със старите градски или селски енории – те имат в своите граници не просто реална, локална общност, а общество от мигранти, хора, които се ползват от едно временно местожителтсво, зависимо от извънобщностни фактори. И ако през първата половина на ХХ век в Европа и Америка този процес е все още бавен и в известен смисъл – еволюционен, през втората половина на века и особено в началото на новия ХХІ-ви век, той е много по-мащабен и в не по-малка степен – стихиен. В новите условия, в нашите огромни поселения, както сполучливо отбелязва Уилсън, „хората не винаги знаят, а по-често не се интересуват, кой е административният номер на района, в който живеят, и нямат представа докъде се простират неговите граници. Локалният живот днес не се нуждае от честване: какво има да се чества, като общността, която спи на едно място, не работи, нито се забавлява заедно? Ежедневната мобилност и животът в населените пунктове, които предизвикват дисбаланс днес са нещо нормално[19]„.

Ние лесно можем да очертаем формалните административни граници на нашите енории. Запустелите храмове по селата и безцърковните междублокови пространства обаче оставят без отговор въпроса за тяхната съдържателност.

В преобладаващата си част нашите енорийски църкви функционират в два плана – като административна територия и като конгрегация. Административните граници имат значение само по отношение на вътрешния ред и требите, извършвани от свещенослужителите. Влизащите в църква, участващите в богослуженията не се съобразяват с този административен ред; днес е нормално явление в богослуженията на енорийска църква да участват жители на квартали и дори селища, които са извън границите на конкретната енория – привлечени от личността на свещеника или от близостта си с други от членовете на енорията.

Така от една страна наблюдаваме разпад на локалната енорийска общност – фиксирана на териториален принцип и от друга – формирането на нов тип енорийска общност, различна от териториалната. Енорията днес съществува като територия, но функционира като конгрегация.

2)Обществените отношения в Църквата. Този аспект от проблема е пряко свързан с темата за границите и функциите на енорията, и е породен от дефицита на общност в границите на енориите. Не е никак случайно, че феноменът „православно братство“, поне в българските условия, се появява именно по времето, в което социолозите вече са прогласили прехода от общност към общество. Православното братство е възможно само в градски условия, там където няма реални енорийски общности, обединени около евхаристийната трапеза по силата на своето местожителство. Появата на тези братства е по същество симптом за прехода от общност към общество в енорията и реакция на този преход. Огромните като територии и членове нови енории се оказват само териториални образования, като мнозинството от живеещите в тези граници нямат никакво отношение към църковния живот. В случаите, в които те се обръщат към Църквата, те подхождат както към всяка друга институция, където може да бъдат обслужени срещу съответната такса. Фактът, че енорийските църкви започват да въвеждат „ценоразписи“, по същество говори за отношения, които се осъществяват в безличната плоскост „клиент-администратор“. Подобна практика е немислима в локалната общност, или в една пълноценна църковна общност, където хората се познават и се срещат лице в лице ежедневно. Но то е възможно в общественото пространство, където хората приемат анонимността за броня, извън която са уязвими и незащитими.

В „обществените енории“ свещенослужителите кръщават без оглашение и без реално включване на новокръстените в кръга на верните, в кръга на енорийската общност[20]. Случва се дори родителите на кръщаваното дете да не са кръстени, още по-малко да са членове на тази енория. Същото важи и за бракосъчетанията. И двете страни – и свещенослужителите, и пристъпващите – съзнават, че се виждат за пръв и може би за последен път. Участниците в кръщението или в бракосъчетанието си плащат и държат да бъдат обслужени добре – също както при посещение на автосервиз или лекар. Извършващите тайнството при всичката си грижа за стоящите пред тях не се притесняват да използват ценоразписа според предназначението му, понякога с оправданието, че „това е спуснато от горе“. Обществените отношения предполагат коректно извършване на заявената услуга и коректно заплащане от страна на потребителите.

Изходът от тази аморфност и естествената потребност за Църквата да функционира като общност довежда до „църквообразната“ реакция на прехода от общност към общество – този път в самата енория – в опита за създаване на общност (братство) в обществото (енорията). Тази реакция крие други рискове, на които няма да се спираме сега. Самият факт вече е еклисиологичен проблем. Църковните братства в енориите са опит да се създадат общности в едни енории, в които обществените взаимоотношения вече са дотолкова възприети за даденост и норма, че няма как да не влязат в конфликт с духа на Евангелието, с целта на Евхаристията и със смисъла на Църквата като общност.

3)Различните езици. Макар и възприела много от атрибутите на обществото, Църквата продължава да говори като общност. Църквата днес – поне в България – отстоява разбирането за хомогенността на българската общност като „православен български народ“. В езика на Църквата, в нейната молитва народът е винаги „благочестив“, а войнството – винаги „христолюбиво“. Това е езикът на Юстиниановата симфония между Църква и Държава, това е езикът на първото, второто и третото Българско царство. Подобно говорене днес може да бъде тълкувано като актуален стремеж за укрепване и усилване на народностната общност. Проблемът не е нито в молитвата, нито в стремежа, а във факта, че народностната общност вече е изминала доста път към формирането на едно фрагментарно общество. В това общество фрагментите са политически, мирогледни, дори верови. То – обществото – вече говори за Църквата като за част от себе си; то има очаквания и не малка степен претенции към Църквата. В този смисъл, независимо от навлизането на обществените отношения в Църквата, тя се моли симфонично за всички като за „ние“, докато в същото време обществото говори за Църквата като за „те“. Тези различни езици, това различно говорене могат да се чуят в едно и също време, в рамките на един диалог, който просто не се случва. Обществото смята Църквата за длъжник в сферата на социалното, Църквата смята Държавата за длъжник в сферата на материалното. Доколкото съществуват напрежения в тези отношения, те се изчерпват с тази проблематика.

В изолирането на Църквата от обществото срещаме няколко последици. Първата е отъждествяването на Църквата с общност, която принадлежи на историята. В този смисъл позоваването на „православния български народ“ и „христолюбивото войнство“ днес звучи колкото носталгично, толкова и пожелателно. Втората последица е отъждествяването на Църквата с едно общество, което не е общност и не е църковно. В този смисъл стремежът за симфония между Църква и такава държава (или общество) обрича Църквата на компромиси, които нямат нищо общо с благочестивото и православно предание. Да се говори с езика на Юстиниановата симфония в съвременния контекст е по-скоро вредно, отколкото полезно за Църквата.

На този фон битува у нас битува един дълбоко погрешен и антицърковен израз като „църковно-народен/а/о“, утвърдил се у нас по времето на българското възраждане. Погрешността му се корени първо в разделението между Църква и народ, което в следосвобожденската епоха ще се развие като разделение между Църква и общество. На второ място визираното разделяне се основава на отъждествяването на Църквата с клира. Волно или неволно, това отрежда място на народа в „извънцърковното“ пространство. Това е мястото на потребителите, които биват обслужвани от администраторите[21].

Кого визираме обаче, когато говорим за народ в „църковно-народения“ контекст. Ако във времето на Възраждането този израз е визирал целия народ, то днес подобна визия е анахронична, най-малко заради съвременната многоликост на „народа“; днес изразът може да се отнесе – при всичката му еклисиологична погрешност – единствено към верния народ, към онази малка част от народа, която се счита за част от Църквата, без да е част от клира.

Последици и решения

След всичко казано до тук, може да се заключи, че разпадът на общността от църковна гледна точка се наблюдава на три нива: на нивото на енорията – в разграничаването на братство от енория; на нивото на Църквата – в разграничаването на църква (тоест клир) от народ и на нивото на държавата – в изолирането на църква от общество. На първото и второто ниво разделенията са през самото средоточие на разбирането за Църквата. В тези два случая разбирането за Църква страда или от пиетизъм (в случая с братството), или от клерикализъм (в случая на отъждествяващия се с Църквата клир). В тези своеобразни разпадни явления изворите на идентичност се основават не на Църквата като евхаристийна общност, обединена около една трапеза, предстоятелствана от един епископ, а в интензивността на братския активизъм и съсловния синдикализъм. Последните две явления имат място в обществото, но са немислими в общността. Дори в своя опит да създават общност, те представляват по-скоро метастази на проблема, отколкото решения.

Каквото и решение да се търси, то не може да бъде успешно, без трезвата оценка на ситуацията в която се намира нашата църковна общност. Еклисиологичният проблем е все още само потенциален, когато църковната общността започне да ерозира. Безгрижието, с което бива посрещана тази ерозия го превръща във факт. Безразличието, с което се наблюдава превръщането на общността в общество затвърждава проблема и го превръща в норма. Тази „норма“ по същество е подмяна на начина, по който е призвана да съществува църковната общност. Вместо като общност около евхаристийната трапеза, на която Христос е същият вчера и днес и вовеки, общността започва да функционира като общество и то като лошо, половинчато, непълноценно общество. Това общество се оказва фатално зависимо от държавната подкрепа, било в сферата на образованието, било в сферата на материалните активи; то става общество от отделни фрагменти в което избуяват свещеническия синдикализъм и мирянския активизъм.

Възстановяването на апостолската идентичност на Църквата[22], грижата за общността, усетът за нашата взаимна зависимост и отговорност пред Бога, дори пренареждането на административния ред и устав на поместната ни църква – всичко тава са аспекти от възможните решения. Тези решения не могат да бъдат търсени в оптимизирането на обществените отношения (с присъщите инструменти на публичния дебат и мандатността), защото това би било усилие в погрешната посока.

Изходът от задълбочаване на кризата се съдържа в преоткриването на естество на Църквата; в ежедневната работа за възстановяване самосъзнанието на Божия народ като църковна общност. Църквата нямаше да бъде Църква, ако се оказваше зависима от каквато и да било конюнктура – било тя симфония или гонение. Тя е създадена и утвърдена, за да преодолява всяка историческа обусловимост, да облича различни исторически дрехи, но не и да се отъждествява със своите одеяния. Църквата черпи идентичност не от историческите епохи през които е минала, а от Христос и апостолите. Само като общност, обединена в своето благодарение (ευχαρίστια) на Христос, Църквата е автентичен проповедник на Евангелието. Само като общност днес Църквата е на нивото на своето предание, на своето богослужение и богословие. В обществото богослужението е професионално задължение, богословието – също. В общността богослужението и богословието са основа на благочестието. В своето историческо настояще Църквата трябва да се утвърждава не като общество или обществен сегмент, защото тогава ще бъде карикатура на себе си. Тя трябва да се утвърждава като общност, която с благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа има силата и призванието да претворява, да преосмисля света с всичките му повратности и социални трансформации. Нищо повече.

______________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия представлява  доклад, който е прочетен на научната конференция с международно участие „Църквата и обществените очаквания“, 6-9 ноември 2006 година във Великотърновския университет и тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Дюби, Ж. Трите съсловия и въображаемия свят на феодализма: Средновековните общества. С., 2007; Николов, Й. История на Средновековния свят. Ранно средновековие – ч. 1. С., 2002; от същия: История на Средновековния свят. Т. 1. С., 1999; от същия: История на Средновековния свят. Т. 2. С., 1994.

[2]. Вж. Макдауъл, Д., Б. Хостетлър. Новата толерантност. С., 2004.

[3]. Понятието „социална мрежа“ (social network) зададе един качествено нов модус на общуването, чиито последици тепърва предстои да бъдат анализирани.

[4]. Всеки, който е чел Вебер, ще се съгласи, че в обобщения като „Европа“, „Запад“ или „модерност“, се има предвид една „цивилизация на научната, икономическата и технологичната рационалност“. Вж. Вебер, М. Протестантската етика и духът на капитализма. С., 1995; вж. също Ватимо. Дж. След християнството. За едно нерелигиозно християнство. С., 2006, с. 103.

[5]. Toenins, F. Gemeinshaft und Gesellschaft, 1887. В англ. превод Community and Association. London, 1955.

[6]. Уилсън, Б. Религията в социологическа перспектива. ВТ, 2001, с. 165.

[7]. Янулатос, Архиеп. Анастасий. Православието и глобализацията. Силистра, 2005, с. 16.

[8]. Сред многообразието от изследвания ще откроя някои от последните публикувани на български език: Трьолч, Е., М. Вебер. Протестантска култура и модерна епоха. С. 2006; Фокрул, Б., Р. Льогро; Цв. Тодоров. Задаждането на индивида в изкуството. С., 2006; С. 2006. Липовецки, Ж., С. Шарл. Хипермодерните времена. С., 2005 и не на последно място: Янарас, Хр. Кризата като предизвикателство. С., 2002.

[9]. Уилсън, Б. Цит. съч., с. 160.

[10]. Пак там, с. 186.

[11]. Пак там, 166.

[12]. Пак там, с. 167.

[13]. Янулатос, А. Цит. съч., с. 15.

[14]. Уилсън, Б. Цит. съч., с. 166.

[15]. Характерен е тропарът на Петдесетница, в който Църквата пее: „Благословен си, Христе Боже наш, Който направи премъдри рибарите, като им изпрати Дух Светий и чрез тях улови вселената…“

[16]. Γρηγορίου του Παλαμα. Λόγος αποδεικτικης Β’ 78 // Συγγράματα, τόμ. Α’, Θεσσαλονίκη, 1962, σελ. 149.

[17]. Кицикис, Д. Османската империя. С., 2000, с. 26-27.

[18]. Джорджета, А. Край брега на Дунава. Начало на католическите общности в България. Б.м. 2006. Вж. също и непубликуваната дисертация на проф. Христо Стоянов за протестантските мисии по българските земи през турското робство (ръкописът се пази в библиотеката на Богословския факултет на СУ), а също и Асенов, Б. Религии и секти в България. С., 2002.

[19]. Уилсън, Б. Цит. съч., с. 171.

[20]. Оглашението не е било задължително условие за кръщение преди 1944 г., защото тогава рядко е имало случаи на некръстено дете, чиято по-късна катехизация и оцърковяване е била грижа на семейството, и дори на училището. Съвременната практика у нас са различава с това, че твърде много хора, които не са били кръстени през последните десетилетия, пристъпват към купела в зряла възраст като фактически остават некатехизирани и невъцърковени.

[21]. По неписана традиция в българските условия за изряден свещенослужител се счита добрият администратор, а не добрият духовник. И това е закономерно, защото стихията на администратора е обществото, а на духовника – общността.

[22]. Вж. Yanoulatos, A. Rediscovering Our Apostolic Identity in the 21st Century. SVTQ, 48, 1-2/2004.

Изображение: авторът на статията, доц. д-р Мариян Стоядинов. Източник – ТВ СКАТ.

Епископ Порфирий

Темата за енорийския живот е обширна и сложна; не е възможно да я разгледаме в една беседа. Освен това за един монах е много трудно да говори по нея.

Както знаем, съвременният човек е изправен пред множество проблеми: духовни, екзистенциални, психологически. Повечето хора мислят, че техническият прогрес би могъл да осмисли живота им, но той по-скоро отваря една голяма празнина. Такива хора изглеждат външно свободни, но вътрешно остават роби на идеи, които не са истински. За тях Бог се е превърнал в нещо материално; престанал е да бъде изворът на живота. Забелязваме, че колкото по-големи са градовете, толкова по-самотни са хората, живеещи в тях. Големите градове са заприличали на пустини. „Ближният е моят ад“ – казал един писател на нашия век. Мисля си, че с тези думи може да бъде окачествена съвременната ситуация. Те звучат като вик за осъзнаване на смисъла на живота. Затова и не бива да ни учудва появата на явления като хипи-движението, които се опитват да създадат нещо подобно на семейство. Тези явления представляват именно човешки усилия да се открие Бог някъде другаде.Християнската вяра ни учи, че смисълът може да бъде намерен единствено в Христовата Църква и че само тя може да даде отговор на търсенията на съвременния човек.

Църковният живот не е просто тема за философски дискусии. Той е нещо, което ни засяга лично и осмисля живота ни. Защото Църквата е тяло, откровение и въплъщение Христово. И Иисус Христос стана човек и умря заради нашето спасение.

Енорията е жизнена клетка на Христовото тяло. Тя е част от него. Начело на енорията е Иисус Христос и Той работи с всеки човек лично. Някои енории обаче са замрели или са се превърнали в светски организации; в групи от хора, които не са свързани помежду си. В Сърбия, например, много хора се кръщават без да разбират, че Иисус е тяхно спасение. Те отдават на кръщението единствено политическо значение, смятайки че Църквата е място за отпор срещу комунизма или някоя друга политическа партия. В други страни Църквата се е превърнала в място за „офис услуги“, където хората отиват единствено, за да намерят разрешение личните си проблеми. Така Църквата загубва истинската си същност на Тяло Христово и значението си за вярващите. Дори изповедта често се превръща в психоанализа. Трябва да помним, че не отиваме в Църквата само за да се кръстим или за панихида. Тя не е и място за решаване на нашите психологически проблеми, защото така би загубила своето значение и бихме живели само с илюзията, че водим духовен живот.Много хора ми задават въпроса: „Как /можете да/ живеете в манастирите?“ Най-трудно е да успееш да запазиш общението и съпричастността на хората в манастира и да възлюбиш ближния си както себе си, а това е основната цел на манастира. Същата цел има и енорията – да осъществи Христовата заповед.

Духовният живот е изключително важен. Центърът на Светата Литургия – Причастието има тази цел – да станем чрез него еднокръвни и едноплътни с Христа; да ни направи част от тялото и това е нашето спасение.

Тайнствата, постът, молитвата, изповедта водят до същата цел – да създадат общност. Енорията съществува за да може чрез литургическия живот, който включва всички тези тайнства, да се осъществи единството на вярващите.

Сама по себе си аскезата е важна и ако се вгледаме в аскетичния живот на някои от другите религии, можем да видим още по-големи подвизи, но ние се стремим към спасение, а то е възможно единствено в Църквата; в евхаристийното общение. Адът е това: да сме заедно под един покрив, а да няма общение между нас. Общението е постижимо единствено чрез любовта – любовта към Господа и любовта към ближния. Когато се молим за ближния, колкото и да е далече, той чувства топлината от молитвата за него.

В енорийския живот всички са поканени за да се осветят – освещава Господ, но Неговото освещение идва до нас чрез делото на свещеника. Енорията трябва да бъде семейство – с отец и чеда. Всеки трябва да предложи по нещо и всички да споделят и радост, и болка.В днешно време сме изправени пред опасността млади хора, преодолели поредното си отдалечаване от духовния живот и осъзнали грешката си, макар да имат добрата им воля и желание за промяна, да не намират достатъчно сили да се преборят сами. Това тяхно състояние често се изражда във философско настроение и те започват да философстват на тема духовен живот. Когато бях на Атон, отец Паисий ме посъветва да не изпадам в многословни дискусии за Иисус Христос. Духовният ни отец би могъл да ни смири, но ние трябва да молим за милост и Бог ще ни спаси.

Понякога критикуваме не само миряните, но и свещеници и патриарси. Това, което всъщност правим е: вместо да прочетем две книги, пишем трета и публикуваме нашата критика. И какво постигаме с това, освен че правим дявола щастлив? Чрез енорийския живот и смирението винаги трябва да пазим духа на доверие към Църквата, а това означава и към Бога.

Чух един свещеник да разказва как приятелите му, уж богослови, му се подигравали, че извършва само треби и тайнства, виждайки го да носи епитрахила и кръста със себе си. Свещеникът им отговорил, че за него по-важни от всичко са тайнствата, после е останалото. Защото всичко е свързано със Светите Тайнства. Без Тайнствата няма Църква.

Много често намираме извинение да не отидем на църква и да се осветим чрез Тайнствата. Важно е да се помни, че дори и да живеем сами, ние трябва да бъдем съпричастни на църковния живот. Един пример: когато Мария Египетска след много години отшелнически живот за първи път вижда човек, нейният първи въпрос към него е: „Как е Църквата?“ Макар и сама, през всичките тези години тя е живяла с живота на Църквата.

Всички сме членове на Църквата и трябва да изживяваме тайнствената страна на църковния живот. Така молитвата ще бъде в сърцата ни и целият свят ще е храм Божи. Дори в изкушенията ще опазваме радостта от вярата и още тук ще живеем живота на Бога и Царството Божие. Бог ще е с нас, донесъл вечността в нашия живот.

По думите на свети апостол Павел: „Ние не живеем, но Иисус живее в нас“.

____________________________

Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Архимандрит Горазд

От основаването на Църквата Христова църковният пастир е деец на безсмъртното дело за спасение на човека чрез познание на Единия Истински Бог и пратения от Него Иисуса Христа (Иоан. 17:3). Постигането на това спасение се е извоювало с много нравствени напрежения, твърдост и борба срещу злото в света.Св. апостол Павел като оприличава Църквата Христова на организъм – тяло Христово, в което всичко е стройно сглобено, посочва, че всеки член на този жив организъм получава според своите дарби предназначение, за да се постигнат високите цели на църковната мисия в света. «И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенстване на светиите в делото на служението»… (Ефес 4:11-12). Следователно, в строителството на една нова духовна и религиозно-нравствена действителност в света църковният пастир е посочен от Самия Господ като пастир – ръководител и учител на хората за тяхното утвърждаване върху твърдата основа на вярата. Тези работници в зданието Божие (1 Кор. 3:9) черпят от съкровищницата Божия на земята – Църквата – запазената в нея истина и благодатно я преподават на просветени и непросветени във вярата в Господа Иисуса; затова и великият апостол Павел казва: «От Когото цялото тяло… нараства, за да се съзижда в любов» (Ефес. 4:16).

Малкото синапово зърно на царството Божие, посято от Самия Пастиреначалник Христа, е вече клонесто дърво, пръснато по всички континенти от дейни и предани на Бога църковни пастири. Този огромен успех доказва какво може да постигне човек с Божията благодат и когато съзнава силата на своето призвание, към което е прибавил личната си пламенност, труд и воля.

В организацията на Църквата и нейното мисионерско дело на пастира принадлежи ръководството на църковната единица, наречена енорийска църква или енория. Тук, в енорията, се поставят в едно и също време всички въпроси, които вълнуват пастира като духовен ръководител на едно енорийско общество с разнородни подбуди към дейност, настроения и разбирания. Тук пастирът изгражда своя престиж или копае пропастите, в които погребва пастирското си име и личното си дело. Тук, за успеха на светото дело, към което е призван, е потребно сърце, цяло облъчено от небесната истина, за да свети на всички страни и към всички души, и разум, който да прилага апостол-Павловите думи: «Гледайте, колко внимателно трябва да постъпвате: не като неразумни, а като мъдри…, недейте бива неразсъдливи» (Ефес. 5:15, 17).Ние, човеците, проникваме в сърцата на хората и разбираме тяхното дело само когато споделяме чувствата им. Любовта на църковния пастир към Иисуса и мисията на Църквата Христова на земята не всички хора споделят или я споделят с различна сила на чувствата си. Затова мъчно е попрището на пастира и само който е прегърнал светия Кръст, той разбира и болките на пастира. Затова сърцеведецът Господ, като е знаел немощите на човека, е обещал на Своите избраници утешението и благодатта на Св. Дух, които възпълват недостига от естествените сили. Тази благодат съпровожда всяко усилие на пастира да придобива души за Господа: с нея той понася товара на бедите; тя усилва опита му. Упованието в благодатта изпълва с радостни чувства пастирското сърце. Служението на пастира е изключително служение на благодатта, чрез което се постига съвършенството на повярвалите в Христа. Във веригата на апостолското приемство църковният пастир е пълномощник Христов на земята. С това съзнание, той, «избраният съсъд», върши своята спасителна мисия в света и очаква нейните сладки плодове като резултат и на личните си усилия и дарби, и на божествената благодат.

Трудностите на пастирската задача и висотата на пастирската цел, от една страна, и психологическата нагласа на хората, сред които се работи, от друга страна, е тъй разнообразна, мъчно овладяема, че никой не би се решил да върши с естествени сили и дарби това велико, божествено дело в света. Повишена сила за това дело обикновеният човек придобива в деня на своята Петдесетница: деня, когато приема осенението на тайнството Свещенство, когато става пълномощник Христов на земята. За подвига на пастира благодатта на Св. Дух е абсолютно необходима. Кръщението, чрез което ставаме членове на Църквата Христова, не е достатъчно, за да се върши изключителното пастирско служение. Протестантското учение, че всеки член на Църквата по божествено право може да бъде свещеник, е несъстоятелно и противоречи на новозаветното учение за пастирското служение, прерогативи и дълг. Огнените езици над апостолите на Петдесетница бяха знакът на Божието избраничество на апостолите и още, че върху тях почива Дух Светий. Огнени езици над други вярващи не се явиха. Явно е, че апостолите, първите приемници на пастирството в Църквата Христова, получават това отличие и стават от обикновени, немощни човеци, силни и смели вестители на Словото. Действието на благодатта се проявило. 3000 души приели свето кръщене. Те дали и обществения облик на Църквата от първите дни. Ето и дееписателят св. евангелист Лука какво ни казва за първата Църква: «А множеството повярвали имаха едно сърце и една душа… Апостолите пък свидетелствуваха с голяма сила за възкресението на Господа Иисуса Христа, и голяма благодат беше върху тях всички» (Деян. 4:32-33).Служението на църковния пастир има своето фактическо начало в божествената воля на Пастиреначалника Христа, както е казал великият апостол Павел за себе си: «Павел, апостол, призван не от човеци, нито чрез човек, а чрез Иисуса Христа и Бога Отца, Който го възкреси от мъртвите» (Гал. 1:1). Затова, колкото и трудно да изглежда служението на пастира поради редица условности: младост, старост, немощ, ограниченост, скрити двигатели на пастирската дейност, призванието и благодатта хвърлят светлина над собственото му сърце, за да добие кураж да внедри в другите една истина за Бога и едно чувство към ближния, които решават успеха на неговата пастирска задача. Любовта и духовната сила осветляват пастирския път. И как ли другояче, без тези добродетели, той би могъл да води поверените му души? Какъв би изглеждал и как би вършил своята мисия един пастир без внушението на своята духовна сила; без смелостта на своето убеждение и без благостта на своята любов? С тези могъщи сили на пастирския дух той ще оправдава смисъла на думите Господни: «Който вас слуша, Мене слуша; и който се отмята от вас, от Мене се отмята; а който се отмята от Мене, отмята се от Оногова, Който Ме е пратил» (Лук. 10:16). Това велико и свето съзнание за пастирското звание може да подхранва и засилва почитта на пасомите към пастира.

Убеждението на пастира, че Евангелието, което проповядва, служи на живота, му дава вдъхновение да изпълнява дълга си на благовестител. Предан на Господа, пастирът намира пълното си лично щастие в развитието и приложението на своите дарби, т. е. в увеличаване талантите, които Бог му е дал, възгрян от дара на свещенството — благодатта на Св. Дух, както св. апостол Павел пише на Тимотея: «Затова ти напомням да разпаляш Божия дар, който е в тебе чрез моето ръковъзлагане. Защото Бог не ни е дал дух на боязливост, а дух на сила, любов и целомъдрие… не се срамувай от страданията на Господа… Който ни спаси и повика към свето звание»… (2 Тим. 1:6-9). Протестантският възглед, че не е необходимо специално пастирско ръководство в Църквата и че такава благодатна степен не е установена, решително се опровергава от ясните и повелителни думи на св. апостол Павла: «Внимавайте, прочее, върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи, да пасете църквата на Господа и Бога, която Той Си придоби със Своята кръв» (Деян. 20:28). Не остава никакво съмнение, че тези, които трябва да внимават над себе си и над стадото, са отговорнн пастири на Църквата, а стадото — това са духовните питомци на пастира в определената му енория. Това божествено повикване към свето звание е укрепващият силите момент в съзнанието на пастири и пасоми. Вълнуващата сила на мъченичеството през вековете увенчава с духовно величие и слава това свето звание. Отгде черпи църковният пастир внушителното величие на своето служение? От душата си, докосната от небесна искра, избрана за този свет дял от Самия Господ. Съзнанието за собствена ценност у пастира идва от съзнанието за достойнството на изкупителната жертва на Онзи, Които го е изкупил и призвал да бъде избран съсъд на Неговата благодат. В това чувство на пастира няма никаква суета. Той знае, че негов върховен дълг е да пази името на своя Спасител неопетнено чрез собственото си поведение, чрез любов, която вдъхва уважение и у другите.Църковният пастир е избран, за да извежда човека от слабост към сила, като знае, че всяка негова слабост може да влияе гибелно върху повереното му паство. Затова са казаните думи на великия пастир апостол Павел: «Внимавайте над себе си»… Историята на Църквата Христова е поставила и изпитания по пътя на пастира още от времето на Господа Иисуса Христа. Победа над тях е нанасял силният във вярата и търпението пастир. Църковният пастир, който се е подчинил на волята Божия, се доверява на Божието милосърдие, както казва св. апостол Павел: «Благословен да бъде Бог… Отец на милосърдието и Бог на всяка утеха, Който ни утешава при всяка наша скръб, та и ние да можем да утешаваме намиращите се във всяка скръб с оная утеха, с която Бог утешава сами нас!» (2 Кор. 1:3—4). Пастир, който чувствува, че е избраник Божий, не може да не се труди с Павловско усърдие и такт в града Божий, знаейки как бързо е склонно човешкото сърце към земни примамки. Пастирът е участник в скръбта, стремежите, радостите и копнежите на своите пасоми, след като е опознал дълбоките основи на човешкото битие и всеки конкретен случай, който пастирската работа му предоставя да разреши.

Но църковният пастир всякога трябва да има будно съзнанието си за предмета на своята вяра и с целия си духовен и религиозен опит, с всички познания, с които борави, и при всяка конкретна обстановка, трябва да може да насочи полезно и душеспасително мислите на своите събеседници или слушатели. Когато св. апостол Павел бил в Атина и се възмущавал, гледайки тоя град, пълен с идоли (Деян. 17:16), някои от филсофите стоици и епикурейци го отвели в ареопага, казвайки: «Можем ли да знаем какво е това ново учение, което проповядваш?» (Деян. 17:19). Като се съобразил с всичко видено и преценил с какъв отговор би насочил най-правилно духовния поглед на любопитните атиняни, св. апостол Павел отговорил: «Като минавах и разгледвах светините ви, намерих и жертвеник, на който бе написано: Незнайному Богу. За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам» (Деян. 17:23). Ето как постъпва един пастир на Църквата, който живее със своята вяра навсякъде и я изявява винаги в живота си. Колко души би спечелил църковният пастир, ако би постъпвал като Аполоса, за когото ни дава сведения дееписателят св. евангелист Лука: Аполос, родом от Александрия, мъж красноречив и силен в писанията, бил наставен в пътя Господен, разпален духом, говорил и поучавал правилно за Господа. Речта му била тъй убедителна, че когато замисля да отиде в Ахайя, християните от гр. Ефес пишат писмо до братята на Ахайя да го приемат. И казва дееписателят: «И той, като стигна там, спомогна много на повярвалите,… като доказваше чрез Писанията, че Иисус е Христос» (Деян. 18:27—28). Такъв успех не е трудно да се постигне от църковния пастир, ако обича наистина тъй Църквата Христова, че насъщна жизнена потреба му е станало делото за нейния растеж и прослава.

Църковният пастир в своето високо духовно-строително дело не може да не срещне препятствие и да избегне укорите и скърбите, изкушенията и съмненията. Може да му се случат кризи и изпитания и в собствената му душа, и в семейството му, и на улицата, и в светското, и в църковното общество. При такива кризи наранената пастирска душа може да възстанови вътрешния си мир, като пробуди живо образа за истинския пастир, разкрит в писанията. Вътрешното израстване на този идеален пастирски образ ще възстанови самочувствието му и той ще стъпи отново на скалата на своята здрава вяра. Затова св. ап. Иаков, като предвиждал тези моменти на изкушения, е препоръчал: «Смятайте го за голяма радост… кога паднете в разни изкушения, като знаете, че изпитанието на вашата вяра произвежда търпение; търпението пък нека бъде съвършено нещо, за да бъдете съвършени и цялостни, без никакъв недостатък. Ако ли някому от вас не достига мъдрост, нека проси от Бога… и ще му се даде. Но да проси с вяра и никак да не се съмнява; защото който се съмнява, прилича на морска вълна, издигана и размятана от вятъра… човек двоедушен във всичките си пътища и неуреден» (Иак 1:2—8). Търпението за църковния пастир е голяма сила и възпитаваща добродетел в трудното му поприще. Чрез търпението църковният пастир господствува над своите естествени страсти като човек и над породените лоши желания. Търпението води към умереност в характера на църковния пастир: умереност в житейските радости и при появилите се скърби и предоставените му удоволствия. Умереността пък изключва всяка прекаленост, която поставя в неблагоприятна светлина църковния пастир. Търпеливият и умерен църковен пастир не се увлича, не се отчайва от трудности; той не се изморява в работата си за постигане на своята пастирска задача. И когато се весели, и когато плаче, и когато работи, той прави всичко това с мярка, с приличие.Ако църковният пастир усвои такова поведение – да господства над себе си, той вече е придобил своята душа и нейните сили за високото равнище на една хармония, която ще го прави щастлив и независим. Защото той знае, че всички суетни желания, които вълнуват човека непрестанно, властвуват и в него, разпалват се, но не могат да бъдат удовлетворени. Всички тях, вместо да се опитваме да ги задоволим, нека правим опит да ги победим! Бог ни е дал вяра и разум, за да властваме над нашето сърце. Вярата и разумът Христов трябва да царуват в нас.

Какво е положението и мястото на църковния пастир в Божието домостроителство, в изграждането на Царството Божие на земята? На този въпрос отговаря св. апостол Павел: «Ние сме съработници на Бога, вие пък сте Божия нива, Божие здание» (1 Кор. 3:9). Това положение на пастира на съработник Божий определя и неговия дълг към нивата Божия, към града Божий, а именно: да върши това, което Сам Господ е вършил през Своя земен живот, както е казано от св. евангелист Матея: «И ходеше Иисус по всички градове и села, като поучаваше… проповядваше Евангелието на царството и изцеряваше всяка болест и всяка немощ у народа. Като видя тълпите народ, съжали ги, задето са изнурени и пръснати като овци, които нямат пастир» (Мат. 9:35-36).

Църковният пастир, каквато и да е иерархическата му степен, има определена област, в която работи, и каквото и да е мястото му в организацията на Църквата, първият му и безспорен дълг е: «да проповядва Евангелието на Царството», да лекува немощите; да привежда като пастир душите в Господнята кошара; да се труди за увеличаването на работниците на Божията нива; да се моли на Господаря на жетвата за такива работници (Мат. 9:37-38).Дългът на пастира е: да действа чрез слово и дело за въвеждане дейно в живота на Църквата Христова и тези, които са равнодушни, и колебливите във вярата си, и недостатъчно просветените в нейните истини. Всичко това църковният пастир върши по дадената му благодат на пастирство – дара на свещенството, като помни и прилага думите на апостола: «Имаш ли служба, пребъдвай в службата;… наставник ли си, — наставлявай;… предстоятел ли си, – предстоявай с усърдие;… в усърдието не бивайте лениви; духом бъдете пламенни; Господу служете; бъдете радостни в надеждата; в скръбта бивайте търпеливи, в молитвата постоянни» (Римл. 12:7-12). При такова изпълнение на дълга си, трудещият се пастир ще има достатъчно сила и искрено съчувствие навсякъде, за да може да върши своето дело със средствата, които сам Пастиреначалникът Христос му завещава. Всяка инициатива и всяко действие на църковния пастир трябва да изхождат по подбуди, които идеалното пастирско служение на Добрия Пастир Христа Иисуса извиква у него. Всякога трябва да има предвид, че човешката душа е чувствителна към доброто и лесно схваща онези, които подхождат с обич към нея. Той трябва да приласкава с Христова топлота душите, за да бъдат насочени към евангелската истина. Тоя дълг на църковния пастир не е лек, дори ако той е научно-богословски подготвен и лесно си служи с всички обрати на речта, за да бъде интересен събеседник и проповедник. Но нищо не може да бъде от такава полза за пастира и да го подпомогне тъй много, както свещеният огън, наречен любов към Бога, човека и доброто.

Дълг на пастира е да поддържа на голяма висота сърцето си, като знае, че доброто и злото се зараждат лесно в него; да преценява подбудите и намеренията си, като се запитва при всяка постъпка: защо върша това? Който познава основно нашето сърце, не може да излъже. Никога пастирът не трябва да изпада в самовнушена гордост, т. е. че е достатъчно добродетелен и без недостатъци. Моментът на едно такова самовнушение е вече извоюван успех за лукавия. Нужни са постоянни усилия за придобиване на добродетели и желание доброто да стане искрена пастирска цел. Иначе църковният пастир не може да бъде образ за подражание с претворяващата духовно и превъзпитаваща човека сила на въздействие. Нужно е редовно и внимателно самоизпитване. Всеки ден трябва да завършва неминуемо с тези важни въпроси: в молитвените часове душата му действително ли се е издигала до Бога или той формално е извършвал своя ритуален дълг? Молил ли се е с усърдие и с пълно доверие в Бога? Слушал ли е гласа на Добрия Пастир с уважение и без раздвоение? Изпълнил ли е дълга си към всеки свой енориаш, като започне от дълга към своята домашна църква — семейството си? Бил ли е добър, почтен, почтителен и добросъвестен към своите събратя — съслужители Божии? Не е ли пренебрегнал някого и това пренебрежение дали не е от естество да смути пренебрегнатия и да го отклони или най-малко изстуди от Христа и св. Му Църква? Въпросите трябва да продължат: не е ли допуснал някакво злословие или клевета? Бил ли е съвършено искрен?Проявил ли е жажда за истината? Бил ли е трезвен, скромен, милостив и смел, колкото се изисква за един пастир? Не е ли дал белези на малодушие? Сторил ли е най-после всичкото онова добро, което е можел да стори? Бил ли е достатъчно търпелив? Указвал ли е дължимото внимание към хората, които е срещнал и към които е дължал любов, уважение и признателност? Направил ли е опит да очисти всички свои чувства, отнасяйки ги към Бога?Църковният пастир трябва да превърне в правило това строго запитване към себе си и да си отговаря искрено, без да се извинява. А Бог ще награди чистотата на неговите подбуди и усилията на неговата ревност. «Защото нашата похвала е тая: свидетелството на съвестта ни, че в простота и искреност пред Бога, не с плътско мъдруване, а с благодат Божия, живяхме на света» (2 Кор. 1:12). Като се отнася критично към себе си, църковният пастир не ще изпадне в изкушението да мисли високо за себе си. Така в него ще заговори по-силно съзнанието за дълг към личното му усъвършенстване и това на своите поверени духовни чеда, които е задължен да поведе към Господа. Имайки пред очи примера на великото пастирско служение на св. апостол Павел и думите, отправени от него към презвитерите църковни в Милит: «Вие знаете… служейки Господу с голямо смирение и много сълзи и сред изпитни. … как не пропуснах нищо полезно да ви го не обадя и да ви не поуча пред народа и в къщите… и… да ви известя всичката воля Божия» (Деян. 20:18—20, 22, 27), той не ще занемари своя дълг. За такава усърдна служба на църковния пастир, според думите на св. апостол Петър, той ще получи неувяхващия венец на славата» (1 Петр. 5:4), но ако се пасе Божието стадо от усърдие (1 Петр. 5:2). Доколкото е по силите на църковния пастир, в името на безсмъртното дело, за което е призван, като следва примера на Самия Господ Иисус Христос, трябва да отхвърля всяка земна привързаност и страст, които биха могли да се превърнат в пречка за неговото благовестие.

Служението на истинския Бог е било всякога трудно нещо, затова то е подвиг, затова е отречение от много удобства, които земята съблазнително ни предлага. Това като имаме предвид, нека молим Вечния Пастир, Христа Господа, Чийто кръст сме прегърнали, да ни постави в числото на Своите предани чеда, да ни помогне да придобием чистота на съзнанието за нашия дълг към Него и нашите пасоми, да даде простота на сърцето ни, която най-добре украсява Неговите служители и която е вечна слава за тези, на които Той е станал Живот.

____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1958, кн. 8, с. 8-13.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.