Бунтът срещу покръстването в светлината на масовия гроб от Девня*

Камен Станев

Районът на град Девня е богат на археологически обекти от периода на Ранното средновековие. Тук, върху развалините на амфитеатъра на римския Марцианопол, се издигала българската крепост Девина. В близост до нея са открити четири селища и три некропола, които дават изключително ценна информация за езическите погребални обичаи на българите, както и за прехода към християнство. В непосредствена близост е и големият славянски езически некропол от гара Разделна. Отново в землището на Девня е открита и колективна находка с 888 бронзови монети, сечени при Василий ІІ. През 1969-1970 година при разкопките на некропола Девня-3 се попада на интересно съоръжение, което впоследствие се оказва най-зловещото откритие в българската средновековна археология[1]**.

Съоръжението се намира в североизточния край на некропола и предствлява траншея с формата на кръг, с ширина на изкопа 0,8 м и дълбочина 3,7 м, като в дълбочина изкопът се стеснява до 0,2 м. Диаметърът на очертания от траншеята кръг е около 5,7 м. В така направения изкоп били нахвърлени безразборно останките на 76 индивида, които на места достигали до седем скелета един върху друг. Много от скелетите били обезглавени и разчленени, други били с вързани ръце и крака, някои били погребани полуживи, а няколко били затиснати с камъни. Антропологичното проучване затвърждава мнението, че кръговият гроб е ням свидетел на някаква жестока драма – огромната част от погребаните са съвсем малки деца, юноши и жени (в това число и една бременна) и само два са мъже – съответно на 35 и 60 години. Очевидно в масовия гроб не били погребани загинали от епидемия или вражеско нашествие[2]. Датировката на кръговото съоръжение е ясна – то се намира в края на езическия некропол, като същевременно е застъпено от християнски гроб, тоест със сигурност може да се отнесе към втората половина на ІХ-ти век. Откритите край скелетите материали, макар и съвсем оскъдни, не противоречат на тази датировка[3]. Откривателят на кръговия гроб счита, че е следа от масово човешко жертвоприношение, свързано с езическите вярвания на българите[4]. Тази теза се приема и от следващите изследователи, занимавали се с въпроса[5].

Основният аргумент за тази интерпретация е самият вид на съоръжението, както и сведението, че през 813 година Крум извършил пред стените на Константинопол човешки жертвоприношения[6]. Принасянето на човешки жертви, и то на толкова много, очевидно трябва да се свърже с някакъв много сериозен обществен проблем. Във връзка с това са изказани две хипотези за появата на масовия гроб. Според първата въстаналите през 865 година езичници принесли в жертва привърженици на християнството. Според втората хипотеза масовият гроб е следа от опита на княз Владимир-Расате да възстанови езичеството[7].

Тъй като в литературата най-често Расате е обвиняван за клането край Девня, първо ще разгледаме доколко е състоятелна тази теза. Трябва изрично да се отбележи, че в изворите никъде директно не се казва, че княз Расате избивал, и то масово, привърженици на християнството. В най-често цитирания по повод „езическата реакция“ на Расате извор – 43-та беседа от Учителното евангелие на Константин Преславски, се казва: „[…] да го славим боголепно, без страх от цар, без срам от князе и велможи. Дори и ако настане гонение, ако предстоят мъки, ако ни сполети принуда […] Да си спомним и светите наши мъченици – не бяха ли всички от нашия род, не предадоха ли телата си на мъка: на огън, на зверове, на смърт, за да не отпаднат от любовта му, за да не се отрекат от него[8]“. Това сведение е твърде общо и лишено от конкретика и няма преки данни, които да го свържат с българската действителност в периода 889-893 година. Със същата вероятност може да се отнесе към антихристиянските гонения в Римската империя или прогонването на Кирило-Методиевите ученици от Великоморавия през 886 година, един от които е бил именно Константин Преславски[9]. Всъщност Константин Преславски като съвременник на събитието много добре е знаел, че Расате никога не е носил титлата „цар“, което още веднъж поставя под въпрос свързването на сведенията в написаната от него 43-та беседа с българската действителност. В останалите старобългарски извори за периода – например Житията на Климент Охридски[10] и Наум Охридски, Мъченичеството на петнадесетте Тивериуполски мъченици[11], Чудото на свети Георги с българина[12] и други, няма и намек за подобни гонения, още по-малко пък масови избивания. Това, което е особено важно в случая, е, че старобългарските извори за периода били създавани под прекия надзор на цар Симеон, което още повече поставя въпроса защо той не използвал езическата реакция и избиването на християни по времето на Расате като аргумент за свалянето му от престола, което реално погледнато си е било дворцов преврат. В хрониката на Регино изрично се казва, че Расате започнал „с всички средства да възвръща новопокръстения народ към езическите обреди“[13]. Интересното в случая е, че това е дадено като последния грях на Расате след грабежите, пиянствата, пиршествата и разврата. Едва ли може да има съмнение, че за един игумен, какъвто Регино е бил, връщането към езичеството е бил най-големият грях, поради което съвсем естествено възниква въпросът: защо той е споменат след далеч по-безобидни грехове като пиянството и разврата? А може би е просто едно клише, целящо да опетни името на Расате и да оправдае действията на Борис, на когото Регино явно симпатизира. Във връзка с езическата реакция на Расате понякога се твърди, че тогава била разрушена Голямата базилика в Плиска[14]. Същото се твърди и за Дворцовата църква[15]. При внимателно проучване на Голямата базилика обаче се установява, че разрушенията са следствие от слягането на почвата[16]. За Дворцовата църква няма данни да е бил възстановяван езическият храм, който се намирал под нея, нещо, което би трябвало да се очаква, ако е била разрушена от Расате. Също така няма данни да са били възстановявани разрушените езически храмове в Цитаделата на Плиска, Преслав, Мадара, Калугерица и новооткритият храм в Дръстър. Предвид тези факти, езическата реакция по времето на Расате изглежда е била далеч не толкова значима, и този въпрос от българската история се нуждае от преразглеждане[17].

За това, че масовият гроб не е следствие от принасяне на жертви или на избити християни по времето на Расате, личи от един много важен факт. Огромната част от черепите са с изкуствена деформация. Всъщност това е популацията с най-голям процент с деформирани черепи в цяла България. Това, което е важно в случая, е, че 18 от черепите са на лица под 20 години, в това число и на съвсем малки деца. Изкуственото деформиране през VІІІ-ми-ІХ-ти век се прилагало единствено от българите и се явявало основен етноопределящ обичай, наследен от сарматските им предци. С Покръстването този обичай бил забранен като влизащ в разрез с основните християнски догми, съгласно които човек е създаден по образ и подобие Божие. Така за българските некрополи от края на ІХ-ти век този обичай се явява и датиращ белег. В никакъв случай не може да се допусне, че повече от двадесет години след приемането на християнството (тоест близо едно поколение)[18] жителите на Девня са продължавали да деформират черепите си, демонстрирайки по толкова показен и безспорен начин верността си към езическите традиции. Това е още по-недопустимо, ако се вземе под внимание фактът, че погребаните в масовия гроб най-вероятно са принадлежали към най-висшата аристокрация, тоест лица, били в постоянен контакт с княз Борис и висшето духовенство, а Девня не е била забутано селце в покрайнините на държавата, а съвсем близо до Плиска и един от най-важните държавни центрове. Ако се приеме, че, въпреки посочените аргументи, част от българите двадесет години след Покръстването са продължили да спазват езическия обичай на изкуствена деформация, а масовият гроб е от времето на Владимир, то се изпада в абсурдна ситуация. Излиза, че Расате е избил или принесъл в жертва на езическите богове най-фанатизираните привърженици на езичеството, защото едни искрени християни, каквито би трябвало да бъдат потенциалните жертви на езическата реакция, не биха погазили, и то толкова демонстративно, основни християнски догми и да деформират черепите на новородените си деца, спазвайки един езически обичай. Очевидно Расате трябва да отпадне като евентуален извършител на клането при Девня.

Има още

Пътят на младия Симеон от „спокойната тишина на манастира“ до възкачването му на българския трон*

Лиляна Симеонова

За детството на цар Симеон (893-927) няма никакви сведения, а за младежките му години отпреди възкачването му на трона се знае твърде малко, и то от чужди източници. По тази причина за ранния етап от живота на бъдещия владетел са изказани различни хипотези. Наличният изворов материал обаче е толкова оскъден, че не позволява на нито една от тях да бъде потвърдена. За първи път срещаме името на Симеон в една приписка в така нареченото Чивидалско евангелие, което днес се пази в град Чивидале дел Фриули, откъдето произлиза и името му[1]. През Средните векове обаче това евангелие принадлежало на манастира в градчето Сан Канциан д’Изонцо (днeс Сан Канциано), който бил подчинен на патриаршията в Аквилея. Затова в науката въпросното евангелие е известно и като Codex Aquileiensis. Смятало се, че това е ръкописът, който е излязъл изпод перото на самия Евангелист Марко, тоест това е оригиналът на Евангелието от Марко[2]. Тази „светиня“ още през Ранното средновековие станала обект на засилено поклонничество: в манастира в Сан Канциано заприиждали пилигрими от Аламания и Бавария, Моравия, Карантания и Панония. Разположен на морския бряг в Триестския залив, Сан Канциано бил и естествена спирка за дипломатическите пратеничества от крайдунавските земи по пътя им за или от Рим. Отсядайки в манастира, поклонниците и дипломатическите пратеници гледали на неговото евангелие не само като на свещен предмет, но и като на liber memorialis: в полетата на неговия текст откриваме като маргинални бележки над 1,500 имена, датиращи от края на VIII-ми до края на Х-ти век[3]. Сред тях обаче не се срещат италиански или лангобардски имена; според издателя на приписките в Чивидалското евангелие Конрад Бетман имената са предимно германски и славянски[4].

Приписките, в които се споменават българи, са две: едната съдържа имената на българския „крал Михахел“ и неговите близки (двама братя, съпруга, четирима сина и две дъщери)[5], а другата – имената на група български пратеници, повечето от които са роднини помежду си и са били предвождани от Сондоке[6]. В изследването си върху маргиналните бележки в Чивидалското евангелие Бетман отбелязва, че двете приписки, в които се споменават българи, са дело на една и съща ръка и се явяват на две последователни, огледално разположени страници, като по всяка вероятност не става дума за хора от едно и също българско пратеничество: по-напред в манастира пристигнала групата на Сондоке и затова нейните имена са записани на по-голямо пространство в горния край на втората страница, а групата на „краля на българите“ дошла по-късно и затова нейните имена са вместени в малкото свободно пространство в долния край на предишната страница и дори името „Михахел“ е изписано сбито и с по-дребни букви под друго, по-ранно записано име „Георгиус[7]“. Едва ли княз Борис и неговото семейство са пътували до Рим. За такова пътуване не откриваме сведения в нито един друг извор от епохата. Не се знае обаче кой, кога и – не на последно място – защо е поискал от някой местен писар-монах да впише имената им в евангелието в Сан Канциано. В нито една от двете приписки с имена на българи не се споменават дати, няма име на писаря, който е записал тези имена в евангелието, не са назовани и поръчителите на приписките. В случая е важно, че в едната приписка са споменати поименно синовете на българския крал: Rasate, Gabriel, Simeon, Jacob. За втория и четвъртия син на краля (Гавраил и Яков) няма по-сетнешни известия в изворите. Може те да са починали млади. Що се отнася до „Расате“, това може да е по-скоро прякор, а не лично име на първородния Борисов син, когото добре осведоменият Константин Порфирогенет нарича Владимир или който, според аналите на абатствата в Айнсиделн и Фулда, се наричал Laodemur или Laodomur[8]. Той е наречен Владимир и в един старобългарски паметник – „Чудото на св. Георги с българина“, за който ще стане дума по-нататък.

В своя трактат-ръководство по управление на империята, посветен на неговия син и престолонаследник Роман, Константин Порфирогенет отбелязва, че в една българо-сръбска война сърбите успели да вземат в плен Владимир, сина на българския архонт Михаил-Борис, заедно с дванайсет велики боили. Притеснен за сина си, Борис против волята си сключил мир със сърбите; след това, за да се гарантира безопасността им на сръбска територия, българите били придружени от синовете на сръбския княз Мутимир чак до пограничната крепост Рас[9]. Възможно е пристигането на Владимир в тази крепост да е било събитието, ознаменувало освобождението му от сръбски плен и затова той да се е сдобил с прякора ‘Расате’[10].

Авторът Лиляна Симеонова

В трактата „За управлението на империята“ не са посочени конкретни дати за тази българо-сръбска война[11], не се споменават и по-сетнешните войни на Симеон с Византия. По всяка вероятност Константин VII е възнамерявал да напише отделен труд, в който да разгледа отношенията на Византия с нейните основни съперници – арабите и българите, та затова и едните, и другите не са застъпени в DAI[12].

Точно в двора на Константин Порфирогенет обаче един чужденец можел да научи куп интересни неща от биографията на Симеон – някои от тях верни, а други изопачени от имперската пропаганда. Пратеникът на северноиталианския крал Лиудпранд, по това време дякон в Павия, прекарал една чудесна година в императорския двор (вероятно през 948-949 година). Така например Лиудпранд научил, че по времето на император Лъв Мъдри „начело на българите стоял силният воин Симеон – християнин, но непримирим враг на съседните гърци[13]“; че „след като великият император Лъв се бил преселил при Христа, споменатият доместик [Лъв] Фока, главнокомандващ сухопътните войски, излязъл с армия срещу краля на българите Симеон, който искал да стигне до Константинопол, и със сила го отблъснал“[14]; и че „като дал дъщерята на сина си Христофор за жена на неговия син Петър, който и сега царува, Роман [Лакапин] прекратил наченатия тормоз и го умиротворил, като го обвързал с договор за приятелство“[15]. За младежките години и образованието на Симеон Лиудпранд съобщава следното: „за техния Симеон казват, че бил emiargon[16], понеже още като момче бил обучаван във Византион [тоест Константинопол] на риториката на Демостен и логиката на Аристотел. Казват, че след като изоставил изучаването на изкуствата, той надянал монашеското расо. Но по-късно, подмамен от жаждата да управлява, преминал от спокойната тишина на манастира към бурния светски живот, като следвал завета по-скоро на Юлиан Отстъпник, отколкото на св. Петър, ключаря на Небесното царство“[17]. Във византийската столица Симеон по всяка вероятност е изучавал (или завършил?) тривиума, тоест долния курс на обучението по така наречените свободни изкуства[18], който включвал изучаването на граматика, риторика и логика. Не се знае кога и на каква възраст младият Симеон е пристигнал в Константинопол, така че по този въпрос отново навлизаме в сферата на хипотезите. Запазено е едно писмо на Фотий до „монаха-исихаст Арсений“, което издателите на Фотиевата кореспонденция – Василиос Лаурдас и Леендерт Вестеринк – датират в периода 873/75 година: това е времето, когато Фотий, вече завърнал се от изгнание, е бил учител на децата на император Василий I в двореца Магнаура[19]. В писмото си до Арсений бившият патриарх споменава за някакви българи, които били пристигнали във Византия и искали да станат монаси[20]. По-нататък в това писмо не се споменава нищо повече за тези българи, не се знае и в кой манастир – в столицата или другаде – са щели да постъпят те, най-вероятно като послушници. Възможно е препоръка за тях да е дал Фотий по молба на гръцкото духовенство, намиращо се по това време в България. За това, че – макар и свален от патриаршеската катедра – Фотий е продължавал да поддържа контакти с тези духовници, научаваме от едно ядовито писмо на папа Иоан VIII, писано между декември 872 и май 873 година. В него папата заплашва с отлъчване от Църквата и последваща анатема всички онези гръцки духовници в България, които продължавали да поддържат контакти с Фотий и да му симпатизират[21].

Има още

Св. Климент Охридски и неговата непримиримост към езичеството*

Здравко Кънев

Със словата си поучи езичниците на Божията вяра,

а с делата си се възвиси до божествения безпечален живот

(из тропара на светителя)

Настоящата статия е посветена на личността и делото на една знакова църковна личност, която умело съчетава у себе си монаха и епископа, учителя, пастира и богослова. Имаме предвид личността и делото на великия архиепископ на Охрид и пръв проповедник на Словото на разбираем български език – св. Климент (около 830-916), който е „ученик и сътрудник на великите славянски просветители светите братя Кирил и Методий“[1].

За неговата свята личност, която украсява небосвода на нашата българска святост, знаем от пространното му житие, което е съставено от „византийския книжовник Теофилакт Охридски“[2], както и от „Климентовото кратко житие написано от Димитрий Хоматиан, охридски архиепископ“[3]. От млада възраст, по примера на небесния си покровител от Рим, той започнал да напредва в четмо и писмо, а след покръстването на българския народ през 865 година и създаването на глаголицата[4], и последващата я кирилица[5], начева усърдна преводаческа дейност на Свещеното Писание и богослужебните християнски текстове на разбираем за времето си език.

Останал в историята като пръв епископ, който е проповядвал на български език и със славната титла на Велички епископ[6], св. Климент до сетния си дъх се бори да разпространи Словото Божие на достъпен език, стремейки се да даде на сънародниците си истинското знание и Словото, от което се нуждаели. С огромната си преводаческа дейност на свещените книги –  „евангелието, апостола, псалтира и Стария завет, които се четели на службата в празнувания ден“[7], както и на лични писания, проявени в слова, проповеди и „панегирици“[8], св. Климент достига до нас с изключително богато творчество[9]. Като писател работи главно в Охрид, където създава разнообразни в жанрово отношение творби. Автор е на „редица химнографски творби (общи служби, канони и други), като повечето от тях са в акростих; на поучителни и похвални слова, както и превежда Цветния триод; на пространните жития на Св. Кирил и св. Методий, както и служба за св. Кирил“[10].

Св. Климент Охридски и остатъците от езичеството  сред новопокръстения български народ

По отношение на езичеството и остатъчните вярвания у съвременниците си, св. Климент Охридски подхожда с търпение, отческа и учителска любов и загриженост към всеки един, който приемал истината на Христовата вяра.

Авторът Здравко Кънев

Изборът на темата за св. Климент и неговите слова срещу езичеството, е поради голямата значимост на делото, което той е успял да извърши, като „неуморно поучавал и винаги разпореждал, като поправил незнанието и безредието докарал в ред…“[11]. Делото му се оказва естествено продължение на всичко, което светите братя Кирил и Методий поставили като начало, защото чрез продължаването на това богоугодно деяние се доказва и„техният духовен, литургически и мисионерски принос, който….е постигнал целта си“[12].

Проблемът за остатъчното езичество у новопокръстения, но все още непросветен със знанието за Христовата вяра български народ, дълбоко е вълнувал св. Климент. Примери за това се откриват в някои от неговите наставлeния по случай празници на велики светци на Христовата Църква. Така например, когато поучава за празниците, светителят остро заклеймява хедонизма, който се среща както при езичниците, така и сред християните. В словата си той поставя върху същината на празниците, а именно „преди всичко да подражаваме на чистотата на светиите, на добрия им живот и на угаждането им на Бога“[13], което проличава в похвалните слова за св. Димитър Солунски и св. Николай Мирликийски[14]. В словото си в деня на св. Димитър[15] намираме безспорни доказателства – например, че св. Климент постоянно сравнява времето на великомъченика с времето, в което  той самият живее и проповядва. Оказва се, че общото в двете сравнения е резултат на отчуждението от единия истински Бог: „от Него те се отвърнаха и се прелъстиха, и се поробиха като обикновените човеци, и си направиха идоли. Вижте – имат уста, но не говорят; имат очи, но не виждат; имат уши, но не чуват; нозе имат, но не ходят[16]“, както и от труднопреодолимото упорство на народа, продължаващ да слави „идолите, дело на човешки ръце“[17]. Другата прилика, която откриваме, е гонението на християните и опитите за връщане към езическите обичаи. Ако по времето на св. Димитрий се наблюдава целенасочено упорство за връщане към езическите римски божества и култ към тях, то през ΙΧ-ти век стремежът е тези езически практики и обичаи, които нямат общо с християнството, да бъдат  изкоренени. Св. Климент в пълнота отдава своето сърце, за да катехизира българския народ в Христовата вяра и да премахне наличните остатъчни езически вярвани у него.

В похвалното си слово за св. Николай Мирликийски, св. Климент наред с прославяне живота и делото на този велик колос на Църквата, отправя поучения към новопокръстения народ, сред който все още се срещат остатъци от езическите обичаи. Светителят ги съветва да оставят всичко онова, което е било преди, напомня им за онези човеци, които в старо време са отвърнали глава от Божия закон и са ходели по своите прищевки, кланяйки се на лъжливи божества. Св. Климент е истински Божий служител, той е пример на истински пастир,  и затова неговата ревност по Бога не може да остави народа да тъне в непросветеност и незнание. С търпение и истинска любов той посочва „тесния път към Царството Божие“ (Матей 7:13; Лука 13:24), а не широкия път, който са избрали новопокръстените, защото той води към погибел.

Има още

ИМПЕРАТОР КОНСТАНТИН ВЕЛИКИ*

Михаил Поснов

Михаил Емануилович Поснов (1873-1931)Константин, син на Констанций Хлор и Елена, бил родом от град Ниш в Сърбия. Не е известна точно годината на раждането му: предполага се – 274 или 289 година[1]. Евсевий[2], изглежда, е за първата дата; историкът от по-ново време Зеек се спира на втората. Целият род на Константин се отличава с религиозност; тя се проявява в разни посоки: поклоничеството на Елена, фанатичното арианство на Констанций и фанатичното езичество на Юлиан. Евсевий рисува в твърде привлекателни черти бащата на Константин, Констанций Хлор, в религиозно отношение и в държанието му към християните[3]. Според думите му той „признавал един Бог над всички“; изглежда Констанций Хлор да е бил еклектик, или по-точно – неоплатоник. Особено почитал той Аполон, бога на слънцето, който тогава се смитал сроден на Митра, и като такъв бил много популярен сред войските.

По политически съображения Констанций оставил Елена и се оженил за Теодора, доведена дъщеря на Максимиан Херкул; от този брак те добили дъщеря Анастасия. И двете имена са чисто християнски. За Елена има противоречиви сведения. Теодорит я нарича „родителка на тая светлина (сиреч на Константин) и хранителница на благочестието му[4]„, а Евсевий пък счита, че синът ѝ я е обърнал към християнството[5]. Прието е да се дава по-голямо доверие на Евсевий, понеже бил съвременник и придворен човек. Трудно е обаче да допуснем, че св. Елена, като имала такава религиозна душа, е могла да остане безучастна към християнската религия сред такава обстановка в двореца, дето живели Теодора и Анастасия. За да получи възпитание, или по-вероятно като заложник, Константин в деветдесетте години на III век бил пратен в Никомидия, в двореца на Диоклециан[6]. Тук той прекарал повече от десет години. В Диоклециановия дворец тогава имало почти християнска атмосфера. Гонението, което започнало в 303 година, могло само да възбуди съжаление към християните, с които били вече привикнали да живеят заедно във всекидневния живот. Константин изказва настроението на никомидийските жители, и главно своето настроение когато казва: „Каква ли полза има той (Диоклециан) да води война с нашия Бог!“ В Диоклециановия дворец Константин се проявил като богато надарен юноша и се отличавал с военна доблест. Галерий се страхувал, че ще има в бъдеще работа с такъв силен съперник и кроил срещу него всякакви козни; той, изглежда, надали е имал намерение да го пусне жив да си замине за Галия и затова Константин трябвало да се спасява с бягство[7]. След като от управлението се отрекли Диоклециан и Максимиан Херкул, август на Запада в 305 година станал баща му. В началото на 306 година той заболял сериозно и известил за това на сина си.

Този едвам заварил жив баща си на смъртно легло и пристигането му доставило последна радост на умиращия[8]. След смъртта на баща му Константин бил провъзгласен също за август на 26 юни 306 година и до смъртта на Галерий се задоволявал с областта на Констанций, докато бил цезар. По политически съображения той се оженил за дъщерята на Максимиан Херкул – Фауста, макар вече да бил женен за Минервина, която в 306 или 307 година му родила син Крисп. Първа работа на Константин била да воюва с враговете на границата. Там той спечелил слава на велик пълководец и привлякъл сърцето на войските към себе си. По отношение на християните Константин наследил меката политика на баща си. Във всички свои работи призовавал Бога на баща си[9]. По думите на Лактанций, първа работа на Константин, след като стъпил на престола, била да възвърне свободата на християните. Макар да не бил още християнин, той бил разположен към християнството и възприел основния тон на късното езичество в най-чистата му форма – монотеизъм, а това съвпадало с основната черта на християнството. Той почитал бога Аполон, който тогава бил почти отъждествен с Митра. През 310 година Константин посетил храма на Аполон в Трир и му принесъл богати дарове; затова го хвали езическият ритор Евмений[10]. В 311 година виждаме името на Константин да стои под Галериевия едикт за веротърпимост; ученият Едуард Шварц смята, че този едикт се дължи именно на влиянието на Константин. След смъртта на Галерий Максимин Дая се сближил с Максенций; Константин пък завързва дружба с Лициний. Стълкновението между управителите ставало неизбежно. На първо време мотивите могли да бъдат само политически. Според историка Зосим Максенций бил вече намислил да предприеме поход срещу Константин. И Константин, когато се стремил да освободи града (Рим) от тирана, имал предвид да превари политическия си враг, а не да защитава християните. Защото и сам Максенций, според думите на Евсевий, се стремил да се понрави на християните.

Не става и дума за гонения срещу тях; обвиняват Максенций само в дива разюзданост. Но замисленият по политически съображения поход скоро получава религиозен характер. По една или по друга причина Константин могъл да отдели за поход против Максенций само двадесет и пет хиляди войска, около една четвърт от цялата си армия. А Максенций, който се намирал в Рим, имал няколко пъти по-многобройна войска, според Зосим[11], сто и седемдесет хиляди пехота и осемнадесет хиляди конница. По човешки съображения при такова съотношение на силите и положението на пълководците замисленият поход приличал на страшна авантюра и чисто безумие. Още повече като се вземе предвид и значението на Рим в очите на езичниците и удържаните дотогава Максенциеви победи, например над Лициний. Харуспициите били най-неблагоприятни. Можем да си представим душевното състояние на Константин в началото на похода; той разбирал настроението на войската и ясно виждал, че положението му е не само сериозно, но и трагично. Константин по природа бил религиозен. Естествено било в дадения случай да размишлява за Божията воля. Но езическите богове вече му отказали благоволението си, както се виждало по принесените жертви от харуспициите. Оставал само християнският Бог… Към това време, преди похода срещу Италия, спада и чудесното видение на Константин, описано от Евсевий: „Когато разбрал, че му е нужна помощ, по-силна от военните средства, Константин, за да отрази злоумишлените чародейски хитрости, от каквито обичал да се ползва тиранът, потърсил Божия помощ. Считайки многобройната войска и въоръжението ѝ за второстепенни средства, той признавал за непобедимо и несъкрушимо само Божието съдействие и започнал да призовава Бога, да Му се моли и да проси от Него помощ. Царят получил в отговор чудесно знамение от Бога. Сам царят с клетва ни уверяваше за това – „Веднъж около пладне, когато слънцето взе да клони към запад, казваше царят, аз със собствените си очи видях кръстен знак, образуван от светлина и намиращ се по-високо от слънцето (υπερκειμενον του ηλιου), и c надписа – „ἐν τούτῳ νίκα“, en touto nika – c това побеждавай“. Това зрелище ужасило и самия него, както и цялата войска, която го следвала, без да знае сама накъде, и продължавала да съзерцава явилото се чудо[12]„. Походът от Галия към стените на Рим бил осъществен под впечатлението от това видение. Преди битката с Максенций Константин имал и съновидение, за което разказва Лактанций[13]. Константин насън получил заръка да изобрази на щитовете небесното Божие знамение. Императорът изпълнил тая заръка и начертал на войнишките щитове името на Христа така, че то представяло буквата X пресечена с вертикална линия, чийто връх бил прегънат като на буквата Р.

Лактанций писал съчинението си на Изток, в Никомидия, през 313 година. В Трир за възпитател на Крисп той бил повикан чак в 314 или 315 година. Руфин предава в друга версия чудесното явление, като съединил, изглежда, в едно онова, що намерил у Евсевий и у Лактанций. Той пише: „Константин все по-често и по-често взел да вдига очи към небето, за да измоли оттам божествена помощ. И ето той вижда насън от източната страна на небето огнен и светъл кръстен знак. Още не можал да се съвземе от ужас, и го поразило ново явление: той видял отпреде си ангели, които му казали: Константине, с това ще победиш! Тогава той се зарадвал и повярвал, че ще победи враговете си“. Битката станала на 28 октомври 312 година на Мулвийския мост. Максенций, въведен в заблуждение от сибилините книги, в разрез с всякакви стратегически съображения, излязъл от Рим, заел неудобна позиция и бил разбит от Константин. Поражението на Максенций се струвало невероятно и на езичниците. Дали защото чували от християните за чудесни знамения или ги измисляли сами, за да си обяснят такова едно събитие, което могло да стане само с намеса на боговете, но и те разказвали за чудо. Един от тях е панегиристът на Константин в 313 година, вероятно същият Евмений.

Друг ритор, Назарий, който поднесъл на Константин панегирик в 321 година, предава разказа за Божието съдействие на Константин, както бил разпространен тоя разказ, според думите му, из цяла Галия. Видени били пратени от небето войски със страшни щитове и оръжия и окръжени със сияние; чували се гласове: „При Константин отиваме, на Константин идем на помощ.“ Сенатът след няколко години, в 315 година, издигнал в чест на Константин арка, задето той по внушение от Божеството и с величието на духа си освободил държавата от тирана. На най-многолюдното място в града му издигнали статуя със спасителния кръстен знак в дясната ръка. Константин заръчал да изсекат на нея на латински език такива думи: „С тоя спасителен знак, истинско доказателство за мъжество, аз спасих и освободих града ви от игото на тиранина и след като го освободих, възвърнах на римския сенат и народ предишния блясък и знаменитост[14].

В Рим Константин останал за малко и оттам заминал за Милано навярно в началото на 313 година. Пристигнал там и Лициний. В града била отпразнувана сватбата между Лициний и сестрата на Константин и с това още повече бил скрепен съюзът помежду им. В Милано те преседели най-късно до април. Там съставили те законодателно постановление, с което се определяло положението на християните в империята. Това е известният Милански едикт от 313 година.

Оригиналният текст на постановлението не е запазен до наше време; няма го и в Codex Theodosianus от 438 година. Това постановление го има само в указа (litterae) на Лициний, адресиран до президия на Никомидия на 13 юни 313 година. Има го и у Евсевий между серията документи, преведени от латински на гръцки в средата на X книга от църковната му история, като „копия от императорски постановления, преведени от римски език“; той го представя като указ, написан от името на Константин и Лициний. Обаче за тоя закон не става ни дума, когато Евсевий разправя за събитията, станали след победата над Максенций, даже и когато говори за пребиваването на императорите в Медиолан.

Така например, когато Евсевий разправя за онуй, което се случило непосредствено след победата над Максенций, пише: „След това сам Константин, а заедно с него и Лициний…, считайки Бога за виновник на всичките ниспослани тем блага, и двамата единодушно и единогласно обнародвали най-съвършения и най-пълен закон в полза на християните (νομον υπερ χριστιανων τελεωτατον[τε και] πληρεστατον). След това изпратили и описанието на чудесата, които Бог извършил с тях, и на победата над тирана, както и самия закон, на Максимин (τον νομον αυτον Μαξιμινω), който още продължавал да управлява източните народи и се преструвал, че има приятелски чувства към съуправителите. Понеже бил тиранин, Максимин, като узнал всичко това, бил огорчен, но за да покаже, че не пада по-долу от другите и същевременно страхувайки се да укрие заповедта (το κελευστεν) на императорите, от немайкъде написал, уж като по собствена инициатива, следната първа грамота в полза на християните до подчинените му областни началници“. Сетне следва наредбата на Максимин до Сабин[15]. Наглед тук става дума за Миланския едикт. Обаче не е указано мястото, дето е издаден; времето точно не е определено (ср. επι τουτοις); самият текст на „най-съвършения закон“ не е даден; а от контекста може да се направи извод, че споменатият тук закон излязъл още през 312 година (τω παρελτοντι ενιαυτω ενομοτετησαμεν). Такива неясни работи има у Евсевий. За пребиваването на управителите в Медиолан Лактанций разказва по следния начин: „Константин като свършил работата си в Рим, през зимата се оттеглил в Медиолан, дето дошъл също и Лициний, за да си вземе съпруга“, сиреч Константиновата сестра, Констанция[16]. Лактанций не казва ни дума да е бил издаден там някакъв едикт. Предвид на туй печално състояние на историческите данни относно Миланския едикт не е чудно, дето например изследователят на Константиновата епоха Зеек отрича истинността на самия едикт. Според Зеек документът, наричан „Милански едикт“: 1) съвсем не е едикт, 2) не е издаден в Милано, 3) не е от Константин и 4) не урежда юридически въпроса за веротърпимостта, с каквато християните отдавна били се ползвали. Зеек има предвид указа на Галерий от 311 година; наред с него така нареченият „Милански едикт“ се явява съвсем излишен. Така нареченият Милански едикт е само писмо на Лициний до президия на Витиния, за да бъдат отменени ония ограничения, с които Максимин затруднил изпълнението на Галериевия едикт от 311; а пък документът на Евсевий е превод на същото Лициниево писмо, пратено в Палестина, дето живеел Евсевий.

Но при все това не можем да се съгласим със Зеек. И в двата източника – у Евсевий и у Лактанций – ясно се казва, че в Медиолан са били и двамата августи и че са взели постановление относно религията. Не можем да се задоволим с предположението, че в Милано е станало само устно съглашение и че въз основа на него Лициний издал рескрипт за източните провинции, а пък че на Запад християните и без това са живели свободно. Такъв важен закон като закона за религиозна свобода, не могъл да не бъде изложен писмено, още повече че в преписите на Евсевий намираме думите: „трябваше писмено да изложим тая наша воля“, в рескрипт, със законодателен акт. Освен това в рескрипта до президия Лициний никак не дава да се разбере, че тоя законодателен акт е негово собствено произведение; па и не е могъл да бъде издаден такъв акт от Лициний, който оставал в душата си езичник. От друга страна, не можем да счетем документа на Евсевий за превод на същия този Лициниев рескрипт, само че изпратен в Палестина. Документът на Евсевий има такъв увод, какъвто няма в рескрипта на Лициний. Откъде е могъл да го вземе Евсевий? В самия текст има особености, които едва ли биха били възможни, ако документът на Евсевий беше превод от рескрипта на Лициний. Именно у Евсевий четем: „Трябваше писмено да изложим тая наша воля, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратеният по-преди на твоя честност наш указ относно християните (следващите думи ги няма у Лактанций) и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост, те да бъдат отстранени“.

Само Константин би могъл да излага в такава форма разположението си към християните и с такива думи да споменава вероятно за едикта от 311 година. Лициний в това място е могъл да подразбира само притесненията от страна на Максимин, и той за тях говори. За да се обясни това отклонение на документа у Евсевий в сравнение с писаното у Лактанций, трябва да предположим, че Евсевий е имал подръка оригинала на Миланския едикт и е превеждал от него сам или пък някой друг му го е превел. Па и други работи са в полза на това предположение. Казахме, че в IX книга на църковната си история Евсевий споменава за закона, но не го цитира. Но той мислил да изложи и тоя, и други закони в края на IX книга, както завършва и VIII книга с едикта от 311 година.

В първоначалната редакция (собствено, вече втора) в самия край на IX книга става дума за законодателството в полза на християните, с което Константин и Лициний изразили любовта си към Бога. Според мнението на Едуард Шварц изданието на Евсевиевата църковна история, което завършвало с IX книга (първото издание излязло в 312-313 година и свършвало с VIII книга), се появило в 315 година и свършвало с известния сборник документи, които по-късно Евсевий поместил в средата на X книга. Тук първо място се падало именно на Миланския едикт, издаден в началото на 313 година. Що се отнася до изводите, които правят от Максиминовите рескрипти, че уж Миланският едикт бил издаден през 312 година, то по всяка вероятност през 312 година е бил изпратен на Максимин като на съуправител проект на тоя едикт, и когато той отказал да го подпише, Константин и Лициний го издали сами от свое име. Текстът на Миланския едикт гласи така:

„И по-преди още смятахме, че не трябва да бъде стеснявана свободата в (областта на) религията, а напротив, че трябва да се предостави на ума и на волята на всекиго правото да се грижи за божествените работи; ето защо ние заповядахме, щото християните (да могат) да съблюдават вярата според религията, която са си избрали. Но понеже в оня указ, с който им се даваше това право, всъщност имаше още много и различни условия, то може би някои от тях скоро след това да са срещнали спънки за такова съблюдаване (на религията си). Когато пристигнахме благополучно в Медиолан, аз, августът Константин, и августът Лициний и взехме да обсъждаме всичко, което има отношение към обществената полза и благополучие, то наред с другите неща, които счетохме полезни за много хора (гръцки – за всички), ние сметнахме за нужно особено да изработим постановление, отнасящо се до страха и благоговението към Божеството, именно – да дарим на християните и на всички свобода да следват оная религия, която всеки един желае; та Божеството, което е в небесата (гръцки – та Божеството, каквото и да било то, и въобще онова, що е на небето), да бъде милостиво и благосклонно към нас и към всички, които се намират под наша власт. И тъй, ние постановихме, ръководени от здраво и най-правилно разсъждение, да вземем такова решение, в смисъл, щото никой да не бъде лишен от свобода (латински – било, че съблюдава някой християнската вяра, било, че я следва…) да следва и да държи съблюдаваната от християните вяра и щото на всекиго да бъде дадена свобода да следва оная религия, която сам намира, че е най-добра за него; та върховното Божество, като Го почитаме по свободно убеждение, да прояви във всяко отношение обикновената си към нас милост и благоволение.

Ето защо, твоя честност трябва да знае, че нам бе угодно, щото, след като бъдат премахнати съвсем всички ограничения, каквито биха могли да бъдат съгледани в дадения ти (по-рано указ) относно християните (гръцки – Трябваше писмено да изложим тая наша воля, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратеният по-преди на твоя честност наш указ относно християните и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост, щото те да бъдат отстранени), сега всеки, който желае да държи религията на християните, да може да върши това свободно и безпрепятствено, без какво да е стеснение и затруднение. Счетохме за нужно да обявим това така подробно на твоя грижливост, та да знаеш, че и на християните дадохме право свободно и без ограничения да държат своята религия. А като видиш, че ние им позволяваме това, твоя честност ще разбере, че и на другите е предоставено заради спокойствието в наше време също такава пълна свобода да пазят религията си; така че всеки има право свободно да избере и почита каквото му е угодно. Постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия (латинският текст е повреден).

Освен това относно християните постановяваме (латински – решихме да постановим), щото ония места, в които те по-преди обикновено са правели събрания и за които в прежния указ до твоя честност имаше известно (гръцки – друго) постановление, ако се окаже, че са купени в предишно време от някои лица, било от хазната, било от някого другиго, тези лица незабавно и без колебание да ги възвърнат на християните без пари и без да искат да им се плати каквото и да било. Също и ония, които са получили такива места като дар, нека колкото се може по-скоро да (ги) предадат на християните. При това, ако ония, които са купили тия места или са ги получили като дар, потърсят нещо от нашето благоволение (латински – нека помолят за своето възнаграждение; гръцки – нека се обърнат към местния епарх, та и те да не останат неудовлетворени от нашата милост). Всичко това трябва да бъде предадено с твое съдействие на християнското общество без никакво отлагане. И понеже се знае, че християните са владели не само тия места, дето обикновено са се събирали, но и други, които са собственост не на отделни лица, а на обществото им (латински – тоест на църквите, гръцки – сиреч на християните), то ще заповядаш всичко това според закона, както определихме по-горе, да бъде предадено на християните, сиреч на обществото и на събранията им без каквото и да е колебание и възражение и като се спазва именно посоченото по-горе правило – щото ония, които ги възвърнат безплатно, да се надяват, че ще получат възнаграждение от нашата доброта.

За всички тия работи ти си длъжен да окажеш всячески съдействие на гореспоменатото християнско общество, та нашата заповед да бъде изпълнена в най-скоро време с това ще се изрази грижата на наша милост за общественото спокойствие. И тогава, като бъде изпълнено това, както забелязахме по-горе, ще пребъде винаги с нас божественото благоволение, което вече изпитахме в голяма степен, и ще съдейства на успехите ни за общо благополучие. А за да може този наш милостив закон да стане известен на всички, ти трябва да изложиш навред в публична обява написаното тук и да го съобщиш на всички, та тоя закон на наша милост да не остане неизвестен за никого“.

За да си изясним смисъла на Миланския едикт, трябва да го сравним с едикта от 311 година. Никомидийският закон има за цел да обеспечи живота на християните: „Нека пак да съществуват християните и да строят места за събрания“. Този едикт за веротърпимост търпи християните само като необходимо зло. Като им дарува живота, той изисква „щото те да не вършат нищо против обществения строй“ и обещава: с друг указ „ние ще съобщим на съдиите, какво са длъжни да съблюдават те“. Онова, от което се страхува съставителят на едикта, няма съмнение, е християнската пропаганда; на юдеите тя била забранена под страх от смъртно наказание. Това именно дело на християнството „против обществения ред“ иска Галерий да удуши с „други укази“. Навярно той не успял да издаде нови укази; твърде е възможно обаче и туй, че те при все това са излезли на бял свят, може би вследствие изпълнителността на августа Лициний; защото Миланският едикт още в началото си сочи като повод за появяването му отстраняването на стеснителните мерки против християните, съдържащи се в по-раншен указ. Какво прочее дава Миланският едикт? Него много лесно можем да разделим на две: в първата част става дума за свобода на религиозното изповедание, а във втората – за имуществените и обществени права на християните, като корпорация, и за частни или лични права. В първата част характерни са думите: „Всеки има право свободно да избере и почита каквото му е угодно. Постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия“. Оттук става ясно, че Миланският едикт установява така наречения паритет, равенството на всички религии и свободно право на всеки гражданин да следва безпрепятствено каквато си иска религия. Мнението на професор Лебедев, какво с този едикт „християнството било обявено, че стои начело на всички религии, било провъзгласено за едничка религия…“ не съответства на текста на Миланския едикт, нито пък на обстоятелствата, при които е бил съставен. Професор Брилянтов справедливо подчертава, че едиктът изхожда не само от Константин, но и от Лициний; навярно са предлагали и на Максимин да го подпише. Но как можем да допуснем, че Лициний, и още повече Максимин, ще могат да подпишат едикт, който провъзгласява господството на християнската религия?

Отначало Константин Велики бил верен на принципа за равноправието на религиите, които разделяли света на два непримирими лагера. Така например през същата 313 година той разрешил култа на Флавиевия род в Африка (той съществувал и шестдесет години след него). По-късно – датата точно не е известна, но във всеки случай по-рано от 326 година – дал съгласие да бъде издигнат храм в чест на неговото „божество“ – numini nostro – в град Хиспелла в средна Италия[17]. Той запазил харуспициите, но само като държавно учреждение, а забранил да се употребяват в частния живот. Но държавната власт не била в състояние да бъде винаги по-високо от всички вери и животът с мощен глас се обръщал към властта по верски въпроси. От друга страна, Църквата се стремила да придобие ония права и привилегии, с каквито се ползва езическата религия и представителите на езическите култове. Така идваме до второто направление в религиозната политика на Константин.

Спирането на гоненията и свободата да се извършва свободно култа били първи етап към коренната промяна в положението на християнската Църква. Общините ѝ не останали за държавната власт някакви безразлични и само позволени организации, каквито през дълги векове, па и тогава, са били юдейските синагоги. Тези християнски общини били обединени от иерархия и проявили тенденция да обхванат цялото население на империята. Императорът, макар сам да не приемал християнството и макар да продължавал да бъде по-високо от отделните религии, които делели помежду си поданиците му, скланял повече към християнството и между най-близките му люде имало епископи. Вследствие тая негова склонност към християнската вяра почва да се явява цяла редица привилегии за представителите на християнските общини, за членовете на клира, дори и за храмовите здания. Още в 313 година Константин освободил клира от тегобата на декурионата[18], а в указа от 315 година, с който се освобождават от държавни повинности императорските владения, res privatae, императорът наред с тях поставя и църквите, ecclesiae catholicae[19], за разлика от домашните молилни. В 319 година били освободени от всякакви повинности (munera) всички членове на клира (nqui clerici appellantur). През същата 319 година на епископите била предоставена юрисдикция и в граждански дела; така че всеки християнин могъл да заведе делото си пред епископския съд и да подмине обикновените съдебни инстанции. В 321 година била узаконена новата практика за освобождаване на роби – да става в църква, пред епископа. През същата година църквите получили извънредно важното право да придобиват имоти от завещания. В 323 година излязъл указ, с който се забранявало да принуждават християните да участват в езически празници. По такъв начин християнските общини и представителите им заели съвсем ново положение в държавата. Християнството станало привилегирована религия.

Константин, макар да бил така разположен към християнството и макар даже да възпитавал децата си в християнската вяра, още не приемал кръщение почти до края на живота си. Той смятал да се кръсти в река Иордан. Но когато се разболял тежко в Никомидия и предчувствал вече края на живота си, той бил кръстен на смъртно легло от Евсевий Никомидийски[20]. Това станало в 337 година. Но в хрониката на Теофан Изповедник има друга версия – че Константин бил кръстен през 323 година в Рим от папа Силвестър. Това известие, разбира се, е тенденциозно и има за цел да възвиси папството (donatio Constantini). Източната църква е причислила Константин към лика на светиите. Тук няма защо да се смущаваме от обстоятелството, че на Константин приписват инициативата за пет убийства: на тъста си Максимин, двамата Лициниевци – баща и единадесетгодишния му син, сетне – на жена си Фауста и на собствения си син Крисп. Първите три убийства били политическа необходимост според тогавашните нрави. Смъртното наказание на Фауста и Крисп в началото на 326 година било следствие на престъплението им, освен ако не са били невинно оклеветени. Против канонизацията на Константин не може да служи като възражение това, че уж той показал известно разположение към арианите след 336 година, нито това, че пратил в изгнание св. Атанасий, нито че бил кръстен от ариански епископ.

__________________________________

Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Евсевий, Биография на Константин, гл. I, 5.

[2]. Пак там, гл. I, 5.

[3]. Пак там, гл. I, 13, 14, 17.

[4]. Църк. ист. I, 13.

[5]. Биография на Константин, гл. III, 13.

[6]. Пак там, гл. I, 19; II, 51.

[7]. Пак там, гл. I, 12-30.

[8]. Пак там, гл. I, 17.

[9]. Пак там, гл. I, 27; II, 49.

[10]. Панегирик, VII, 21-22.

[11]. Нова история, гл. II, 15.

[12]. Биография на Константин, гл. I, 27, 28; ср. Евсевий, Църк. ист. IX, 9.

[13]. LX, IV 4-6.

[14]. Евсевий, Биография на Константин, гл. II, 91.

[15]. Евсевий, Църк. ист. IX, 9.

[16]. За гибелта на гонителите, XLV, 9.

[17]. Корпус лат., XI, 5265

[18]. Теодос. кодекс, XVI 2, 1; 7.

[19]. Пак там, XI, 11.

[20]. Евсевий, Биография на Константин, гл. IV, 61-64.

Изображение – авторът Михаил Поснов (1873-1931). Източник – Яндекс Ру.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kr

РЕЛИГИОЗНОСТТА НА СЪВРЕМЕННИЯ БЪЛГАРИН*

Румен Витанов

В епоха, когато ценностната проблематика излиза на преден план, заради отслабването на ценностите, въпросът за религиозността и религията става актуален. Една от предпоставките за моралната и ценностна криза, която е не по-слаба от политическата и социално-икономическата, е загубата на духовните устои. За това е необходимо да се разгледа проблемът за религиозността на българина. Религията заедно с изкуството и историята, от една страна, е един от основните носители на чувството за идентичност – ценностна ориентираност и солидарност в обществото; а особено актуално е то в епохата, когато чувството за действителност е отслабена (доколкото няма единен обективен метафизичен модел, към който да я отнесем) заради процесите на секуларизация, лаицизация спрямо на духовното. Дори от психологическа гледна точка ценностите са решаващи за ориентацията в реалността, доколкото именно чувството за нея ни свързва и ни казва, че живеем в „нормалния“ свят. В настоящия свят религията е носител на едни ценности, просъщесвували векове, но въпросът за религиозността на българина е свързан с това, как тези ценности функционират в едно секуларно общество. По-нататък ще разгледаме как се проявява религиозността в съвременното общество на българина като реалност в различни групи, представящи актуалното развитие на религиозното общество.

Всяка типология е ограничена, защото опростява многообразието и сложността на проявените феномени. Типологиите представят само частично сложната действителност, интерпретирайки я в концептуална рамка. Авторът няма претенциите, че това разделяне на групи в обществото е толкова просто, но ще се опита да наблегне именно на неговото многообразие във връзка със ситуацията в България, в света и обществото.

Преди да започнем трябва да кажем няколко думи за използваните понятия: религия, религиозност и религиозен опит от богословска гледна точка. Думата „религия“ е обвързана със значението на връзка със свещеното, святото, което не е от този свят, но го освещава в точките на пресичане – храм, ритуал, свещените предмети – и е достояние на религиозното преживяване като нахлуване на духовното в света. Религиозният опит е породен от импулса и склонността на човека[1] към безкрайното, защото човекът е създаден по Божи образ и подобие (срв. Битие 1:26-27). „Той може да бъде открит в примитивните религиозни проявления, като обзетост от духове, и достига състояния на мистична и духовна екзалтация, кулминирайки в трансцендиране на собственото съществуване, в онтологично преобразяване „от слава в слава“ (2 Коринтяни 3:18) в общение на любовта с Бога[2]“. Вярата в тези проявления играе ключова роля. Св. апостол Павел определя вярата като „жива представа за онова, на което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда… чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото е произлязло видимото“ (Евреи 11:1-3). В християнството тази връзка между човека и Бога, която се осъществява чрез вярата, носи личностен характер. Това е среща между човешката личност и Божествената Личност. Човекът, който търси тази среща е религиозен.

В съвременния свят религиозността за българина придобива поне три трансформации, които не изключват горното, но му придават същностен отенък, който в някакъв смисъл се отклонява от дълбочината на християнската духовност и се разминава с православното учение на светите отци и тяхното съвременно препрочитане. За последното ние няма да говорим, а се спираме на характерните черти на три групи в българското общество и на тяхната религиозност. Накратко, членовете, принадлежащи към първата група, която ще се опитаме да опишем, е вероятно най-многобройната, те са суеверни в различна степен в границите на православната традиция, но живеят предимно светски съвременен начин на живот; втората група са строго православни, но изповядващи, както я наричаме, една религиозност на противопоставянето на всичко (или почти всичко) в съвременното секуларно общество, плюс идеите за края на света, световната конспирация и знаците на антихриста в съвременната епоха; и третата група, която също не е малобройна, се харектеризира с опит да интегрира различни религиозни и духовни традиции със или без православната.

Джани Ватимо е нарекъл въведението към своята книга „След християнството. За едно нерелигиозно християнство“ – „Вярвам, че вярвам[3]“. Това би могло да послужи като мото на първата група, за която ще говорим. Голяма част от българите се определят като православни християни, но те са по-скоро по традиционалистки суеверни, без да практикуват православен начин на живот: да ходят редовно на църква да се причастяват, изповядват и така нататък. Тяхната религиозност е някаква поп-културна религиозност с остатъци от примитивизъм. Религиозността на масовия човек, който ще запали една свещичка, ще кръсти детето си, ще се венчае като част от традиционната си суеверност, не знае в действителност защо го прави. Той така знае. Ако не се случи някакво нещастие, нещо, което сполетява, той го прави просто, за да му върви, за късмет. Така именно се проявява суеверието. Това е група, за която православното вероизповедание е катализатор на суеверието. Какво е суеверието? То може да се определи като „приемане на убеждения или практики, които са безпочвени и несъответстващи на степента на разбиране, споделяна от членовете на определена група или общност[4].“ Това са суеверията на древните хора, но бихме добавили и на съвременните, непрактикуващи традиционната за страната религия. Те са свързани с вярата в каузалните ефекти на суеверните действия – причинно-следствената свръхестествена връзка между действието (ритуал) и действителността. За тази група (и за повечето хора) всичко, което не може да бъде обяснено се пренася към тази суеверност. Суеверието е непознаването на духовната традиция – в съвременна България то е част от продължаващото откъсване още от миналото и загуба на паметта. За тази група религиозният опит остава нещо външно, той не е вътрешно осъзнато преживяване. Това е преживяване в „най-добрия“ смисъл, преживяване на някаква сила, която е свързана с всичко, което не може да бъде обяснено, но за което тази група не желае да се замисли по-сериозно. Както руският философ Иван Илин пише, религозният опит трябва да идва от субективно разбиране и преживяване: „Но той винаги е субективен и личен; и който иска достъп до него трябва да започне със самия себе си, със своята душа и субективните ѝ преживявания. Това е единственият верен път към Бога и разбирането на чуждия религиозен опит и истинския църковен живот[5].“ Това не може да се каже за тази група, която предоставя на неведома и могъща сила да отговаря за това, което не разбират и с което не могат да се справят сами. Вярата им е неосъзната, религиозните празници остават хубава традиция, свързана и с възможността да си починат, да се повеселят и да осъществят среща с роднини. Тази вяра има секуларен характер, всичко се носи по повърхността, но много рядко някой наистина се запитва защо в крайна сметка правим всичко това – защо продължаваме да кръщаваме децата, да палим свещичка в църквата и така нататък. По тази причина тази религиозност не може да има сериозна спояваща обществото роля, както и да бъде наистина ценностен ориентир.

Една част от наистина религиозните българи са доста крайни във възгледите си, за тях християнството, макар и неосъзнато, е бягство от света, който е зъл по своята същност, обществото е болно, вярват в конспирации и изтъкват колко много всички са се отдалечили от християнството и Истината, върху която те очевидно притежават монопол, въпреки че отричат това като проява на гордост. Това е будната съвест, която е доста изкривена, но показва именно как болното българско общество реагира в своята най-крайна форма на липсата на духовност и на социалната несправедливост от прехода. Тук трябва да се добави и неадекватността на българските политици по отношение на религията, духовността и толкова важното образование в България. Уви, за тях религията и образованието са само надстройка над икономическите интереси. Религиозността на тази група може да се нарече религиозност на противопоставянето (но не непременно в действащ, социален смисъл, както е в Русия и на други места, където религиозното съзнание към действие е много по-активно). Тези хора са погнусени от всичко случващо се у нас и в света, но техните действия не излизат извън рамките на моралното поучение. Самите те са водени повече от сърцето, отколкото от разума. Интересно е как се легитимира религиозността на противопоставянето? Чрез противопоставянето на покварения свят и второ, чрез идеята, че живеем в последните времена на предстоящия край на света (може би самата смърт на метафизиката усилва чувството за края на света; или за връзката между християнството с постметафизичното мислене, Джани Ватимо[6]). Чрез религиозността на противопоставянето, чрез акцентиране върху идеи за конспирация, поквареност и край на света, тази група легитимира вярата си. Въпросът е дали без този мит религиозността на тези хора би изгубила силата си. Интересно, че много често идеи за края на света се наблюдават при психотиците: „Третата тема, която има отношение и към вярата, и към лудостта, е темата за края на света. И тук отново има разминаване – докато в Библията пише, че няма да знаем кога ще настъпи той, нашите пациенти го очакват на точно определена дата, виждат, че той вече е започнал и разпознават знаците на антихриста на много места[7].“ Това естествено е характерно за цялата шизофренна епоха, в която живеем – според някои изследвания 60/70 процента от възрастното население в западните държави показват известни шизоидни черти[8]. И ако в първата група има хора, които са шизоидни, защото самата култура, в която живеем (нека да си спомним за духовния и ценностен вакуум, за който говори Виктор Франкъл[9]), е такава, втората група е намерила отдушник в идеите за края на света.

Стигнахме до третата група, която се опитва да интегрира християнството и съвременността (обикновено сред учените и хората на изкуството). Представителите на тази група понякога излизат извън границите на традицията, но много често тази религиозност показва реализъм в разбирането за мястото на религиозния човек в съвременния свят. Ние я наричаме религиозност на интеграцията. Тя е доста склонна към синкретизъм между различни духовни практитики и вярвания, говори се за наука за духовното. При тази група преобладаващо се наблюдава едностранчивост и игнориране на традиционната за България религия – православното християнство. Най-често това се случва поради непознаване на православната традиция и липсата на съвременен прочит, но също така и заради неадекватността в обясненията на духовността от някои от служителите на Българската църква. Проблемът е, че дори при хората от тази група познанията и разбирането на християнството не винаги е на достатъчно високо ниво (все пак те считат себе си за интелигентни хора). Религиозността на интеграцията се основава на синкретизма. Понякога при този религиозен синкретизъм се отдава по-голямо значение на източните религии. Интересно е обръщането на християни към източни религии, което се забелязва и при психотиците (на Запад). За тях в източните религии са привлекателни липсата на бащин авторитет и това, че няма ясна граница между живота и смъртта (идеята за прераждането[10]). Освен това можем да добавим, че самата култура на глобалността измества фокуса и както Чарлс Тейлър отбелязва: „Духовното като такова вече не е свързано с обществото[11].“ Религиозността става автономна и до голяма степен не зависеща от някакъв авторитет. Карл Юнг в лекциите върху кундалини йога, въпреки че подкрепя автономността на духовния опит, обръща внимание, че за западния човек християнството е изиграло основополагаща роля и миметичното занимание с източни практики, които не се осмилят във връзка с християнското съзнание, може да доведе психични отклонения и проблеми за западния човек[12].

В тази група се наблюдава един малко прекален индивидуализъм и липса на активност относно въпросите на вярата. Последното се наблюдава в известна степен и при трите групи – липсва едно „нормално“ говорене за вярата. Разбира се има и изключения. Това е пример и за липса на солидарност, на взаимно разбиране и доверие между различните групи, което е типично за нашето общество тоест, религиозността на българина няма интегрираща сила, тя не е връзка между членовете на тялото Христово. Същото се вижда и в липсата на комуникация дори при вярващите християни и висшето духовенство.

Парадоксален е и страхът на тези, които само привидно спазват традициите от строгите морални традиции на Църквата, защото така или иначе те доброволно приемат други ограничения на съвременното икономическо робство. Човекът живее основно заради представата за бъдещото, заради по-доброто бъдеще той съществува. Както видяхме, за всички религиозни групи остава валидно следното: едните вярват в скорошното настъпване на страшния съд и Божието царство, а другите – в нещо ново, „по-духовно“, основано на интеграцията между религии. За съжаление нито едните, нито другите виждат какво трябва да се направи в настоящето. Така самата религиозност в България е въпрос на въображение, а не на, както светите отци го наричат, трезвение и можем да добавим реалност. А каква е основната задача на въображението – предлагане на алтернатива на реалността или, казано по психологичен начин, компенсация и изместване от незадоволителната реалност. Реалността за религиозния човек в България е очакване, докато въпросът е какво ще правим тук и сега. Това е показателно и по отношение на протестите и социалното недоволство. Така религиозността на българина не се различава много от тази в съвременните западни секуларни общества, но тя не трябва да се изключва като фактор, който е бил и може да бъде, при диалог и евентуално „единомислие“, интегриращ и обединяващ обществото. В тази схема паметта е много важна. Съвременното общество не страда само от липса на духовност, но и от загуба на паметта. Тя е фактор и в комуникацията, която отдавна е нарушена в обществото. Висшето духовенство също не допринася достатъчно за поддържане на религиозната връзка и памет. Нека си припомним какво са направили големите български духовници от миналото – св. Паисий Хилендарски, св. Климент Охридски, св. патриарх Етимий и много други; манастирите, в които е било пазено знанието, паметта и духовността на българина. За съжаление Българската православна църква (благодарение и на комунистическата държава) отдавна не е фактор за сплотяване на обществото. Тук трябва да кажем няколко думи за сплотеността или по-скоро за солидарността (една от формите на алтруизма) в едно общество. Тя се основава на чувството за единство-органична връзка; целите и интересите на общността са насочени в една посока. Но ако се отклоним от чисто етически-теоретичната посока, разглеждайки проблема в рамките на религията и религиозността, то солидарността не е основана на задоволяването на материалните потребности на общността, а е духовна връзка. Православната църква като носителка на един универсален и глобален морал и като една общност, основана на любовта, може да посочи границите на общността. Това става на основата на съборността. Понятието „съборност“ е въведено през XIX век от А. Хомяков и се отнася към морално-етическото съзнание на православните християни[13]. Съществуват два смисъла на понятието католичност: веднъж като желанието на Църквата да обхване целия свят в географски смисъл, което на този етап е нереалистично (въпреки някои опити на римокатолицизма в миналото) и втори път в духовен смисъл, като единство чрез вярата и любовта на нейните членове, мислещи и действащи като един организъм – това е един идеал, който за християните е проект, но това е първообразът на една общност. „Църквата е символ, знак за желаното единство на целия свят. Църквата действа като „тайнство“, като жива сърцевина на царството Божие, което се простира отвъд видимите граници на църковните общности. Всичко, което Църквата има и което прави, принадлежи на всички и това става – и трябва да става – заради целия свят…. Това е единство на организъм, а не на скална маса. Вярващият представлява жива клетка от тяло¬то на Църквата. Всяка личност и всяка общност от личности са призвани да осъществят[14].“ И това е проблем, че съвременното разбиране за общност не е разбиране за общност, основана на любовта и вярата. Всеки член на съвременните общества е самостойна единица, която не е част от организъм, а част по-скоро от рационално организиран механизъм. Така че идеята за солидарност се превръща в една фикция, една вдъхновяваща идея, имаща своя прототип в съборността на Православната църква, но без духовни основи. По този начин солидарността на общността се разбира в хоризонтален, пространствен, а не във вертикален и дълбинен смисъл. Разбира се описаната по-горе солидарност, основана на християнската представа, не може да се осъществи в идеален вариант, но могат да се очертаят някои подстъпи към възстановяването на духовната връзка: нужни са по-добро образование в България по въпросите на българската духовна православна култура и подобряване на диалога между Църква, държава, гражданско общество, вярващи.

В заключение отново трябва да се замислим върху духовните устои на българина и да се върнем към отците на Църквата и традиционната религия за България – православното християнство. В нея са корените на българската духовност и така или иначе Западът може да ни предложи материално благополучие, но дали може да ни осигури духовно такова? Защото ние можем да търсим навън духовността и смисъла на съществуването, но без да се обърнем към собствената православна традиция, език, култура и без да осъзнаем ценното в нея (без да залитаме по крайности и да изпадаме в мечтания за нещо, което все още не се вижда и не съществува) няма как да се обединим и да просъществуваме духовно.

Литература
1. Янулатос, Архиепископ А., Православието и глобализацията, С., 2005
2. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013.
3. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006
4. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008
5. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002.
6. Зохар, Д., Й. Маршал. Духовна интелигентност, С., 2003.
7. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013.
8. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008.
9. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, С., 2006
10. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъла, С., 2013.
11. Юнг, К., Психологията на Кундалини – йога, П., 2012.

_______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013, с. 9-42, 140-145.

[2]. Янулатос, архиеп. А., Православието и глобализацията, С.,2005, с. 179.

[3]. Вж. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006, с. 9.

[4]. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008, с. 1187-1188.

[5]. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002, с. 15.

[6]. Срв. Ватимо, Д., След християнството…, пос. съч.

[7]. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013, с. 159.

[8]. Вж. Зохар, Д. И., Маршал, Духовна интелигентност, С., 2003, с. 125.

[9]. Срв. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъл, С., 2013, с. 168.

[10]. В тези религии няма Бог в смисъла на Отец, срв. Божкова, Е., Истината…, пос. съч., с. 161.

[11]. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, София. 2006, с. 101

[12]. Вж. Юнг, Карл-Густав, Психологията на Кундалини йога, П., 2012, с. 41-46, 108-109, 251-252.

[13]. Вж. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008, с. 319.

[14]. Янулатос, архиеп. А., Православието…, пос. съч., с. 20

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-512

НЯКОИ ПРОБЛЕМИ НА ХРАМОВАТА И ИЗВЪНХРАМОВАТА ЖИВОПИС*

Николай Цвятков Кочев

Хиперболизмът на доброто и злото, на крайното и безкрайното в църковното изкуство има не толкова онтологическа, колкото естетическа стойност. Той трябва да възпитава – да отвръща от злото и да насочва към доброто. Тази е крайната цел на християнско-църковния хиперболизъм. При наблюдаване на религиозна картина естетическото преживяване е насочено по посока на откриване на емоционалната връзка между първообраза или първоидеята и лицето, застанало пред картината. Дяволът е черен, както е черна и непрогледната безлунна и беззвездна нощ. Тъмнината е отрицание на светлината, което означава и на живота. Животът в неговата биологическа константа като движение е светлина. Дяволът бива представян с атрибути, които карат човека да се отвращава от него. Той е грозен. Той отвращава и отдалечава от себе си. В негова власт са бездънната бездна и мракът, и огнената стихия, но не светлият огън, а мрачният огън, който, като не изгаря, не може да изгори и попадналото в него тяло, а само го обгаря. Той не го превръща в нищо. То остава у него като извор на мрак, какъвто излъчва този огън.

Изобразителното изкуство в християнството представя нагледно учението за доброто и злото, което е все едно за светлото и тъмното, или за красивото и грозното. То е визуална изява на основната християнсковерска истина, дори гледана чрез окото на суперкритика, че човекът трябва да се движи по пътя на доброто. Отклонението от него е отрицание на самия живот отначало в неговата нравствена, а след това и в биологичната му константа. Затова за християнския живописец Бог и небожителите съществуват в ярките тонове на цветовете. Това представяне обикновено се движи в две плоскости: първата е реално-осезаема. При нея върху личността въздейства повече светлината. Втората е по-сложна. Откриването на идеята, която е водила художника, е по-трудно. Художникът е “скрил” от погледа външно пищното и външно красивото, както и красотата на вътрешното преживяване на представения образ, и четката му показва трънливия път към доброто, към възвишеното, Той по нагледен начин представя колкото евангелската теза, че до доброто и светостта се стига с много голяма и силна вътрешна борба, толкова и житейската истина за наклонената плоскост и за голямата радост след достигане върха на висока и стръмна планина, към който се стреми алпи¬нистът. Тук примери могат да се приведат и от живота на един работник в завода, на полето и дори от живота на учения. Иска се труд, и то не труд изобщо, а целенасочен труд. Думите на римския поет Квинт Хораций Флак (65-8 преди Христа): “Не струва без дарба упорство, но пък и без упоритост талант[1]”, са безспорно верни.

Образите в храмовата и извънхрамовата живопис трудно се възприемат, а нерядко са повод да се нарича цялото изкуство казионно, да се отричат възможностите на техните автори и дори да се правят по-генерални изводи. Причина за това е обстоятелството, че хиперболизмът на доброто и злото в тази живопис, преди да се възприеме в естетическия план, е етична представа, която също изисква определена подготовка и вътрешна насоченост. Движейки се обаче по стълбицата от горе на долу, се стига до извода, че началото на естетичното и етичното е онтологичното. В християнско-култовата и некултовата живопис то е категория на християнско-църковната философия, а не на античногръцката философия или философията изобщо. Не защото няма въобще гръцка философия, нито философия изобщо, а защото тази живопис не може да бъде откъсната от своята философия. Работата е в това обаче, че християнско-верската концептуалност, ако в онтологическата си същност остава относително неизменяема, въпросите на етиката и естетиката в изобразителното християнскоцърковно изкуство търпят силното влияние на духовната нагласа на своите носители, на интелектуалното равнище, на народностната принадлежност и прочее. При всички случаи обаче в изобразявания образ или сцена се търси вътрешна изява на представата за доброто и злото. Доброто като първично, имащо извечно битие, и злото като свободна изява на човека да върви по единия или по другия път. Що се отнася до представянето на дявола, то е конкретизиране и дори онтологизиране (например в някои апокрифи, които, кой знае защо, се свързват с богомилството или може би тъкмо затова се свързват с него, защото е дуалистично учение) на злото в определен образ, което според библейското мислене е ограничено във времето, тоест не е всевременно или няма битие преди и след времето, каквото битие притежава всевечното добро начало и край Бог. Християнско-култовият и некултовият образ следователно може да не отразяват светогледа на художника, но той трябва да отразява светогледа на църковната община, за която е предназначен, както и общите черти на светогледа на християнството. Но светогледът, бидейки осмислена представа за битието и за самия човек, се дооформя, и при този процес в катадневната му изява се напластяват елементи, които в някаква степен са чужди на неговото ядро. При християнско-църковните художници тези външни елементи много често идват или от различните апокрифи, или следвайки неписаното правило, че и между взаимно отричащите се религиозни култове има нещо общо, което ги обединява, в сцените и в образите намират отражение някои нехристиянски елементи.

Художникът представя в храмовете и извън тях не толкова природната действителност, колкото социалната действителност. Но и дуалистът, за когото действителността във всичките ѝ форми е творение на злото начало, насочва погледа си към социалната действителност. За него тя е зло, защото е единство от различните човешки индивиди, които са творение на злото първоначало. За автора на храмовата и на извънхрамовата живопис социалната действителност е почвата, върху която расте и доброто, и злото не като онтологически същности, а като нравствени категории, които са индивидуално-обществено обусловени. И аскетът е социално същество, погледнато дори само от тази гледна точка, че това, което той смята за добро или за зло, макар да изхожда от единствено валидния за него морален кодекс – Библията, тъй като Библията също е книга, която се появява не извън обществото, а в обществото, отразява следователно обществени концепции. Както всяка книга, и тя влияе обратно върху обществото. Оттук представите на аскета за добро и за зло са също социално обусловени. Заповедите да не се убива, да не се прелюбодейства съществуват, защото е имало убийства и прелюбодейства. Римокатолическата църква забранила разводите не само защото съществува евангелска повеля никой да не напуска жена си[2], а защото като социално явление те били реалност. Това означава, че всеки закон не само отразява отделни страни на социалната действителност, но той е и рожба на тази действителност. Художникът на църковна живопис също е рожба на определена социална действителност, която намира отражение в неговото творчество. Но той, както и законодателят, отразява и нещо, което е постоянен спътник и стремеж на човека и на обществото – стремежът към доброто и съвършенството. Следователно, художествената творба е сетивно възприемаема форма на определен светоглед, в който традиционното и онова, което действителността дава, и стремежът към по-доброто съжителстват. Това не означава, че художникът не следва определен канон, наложен му отвън, или канон, който той сам създава. Но в случая канонът е не само ръководство, което ограничава; той е естетически връх или норма, която бива следвана. Този канон притежава определена светогледна основа.

Ако обаче говорим за правила или норми, които се отнасят до изработването на физическия портрет на образа, то такива авторът на църковна живопис може да вземе и от антична Гърция, и от Рим, а късният църковен живописец – и от епохата на Възраждането, и от по-късно време, и те да не противоречат на неговото вътрешно усещане като християнски художник за предаване на физическата и дори на духовната страна на образа или сцената. Става дума за онова, което не се вижда – вътрешния живот на образа или на сцената. Разбира се, вътрешен живот има всеки образ. В историята на изкуството обаче се обръща внимание главно на външната страна. У не един автор може да се прочете, че “въпреки окаяното им състояние (става дума за античногръцките статуи – б. а. Н. К.) тяхната чисто пластична сила все още се възприема ясно. Някои са великолепно моделирани като кръгли статуи и могат да се гледат от всички страни – отвсякъде те радват окото с правилния ритъм на очертанията си, с тънко изваяната мускулатура… многостранната характеристика на човека, която…Фидий обединява в хармонично единство, била още непозната на Поликлет[3].” Обръща се внимание на това, което е образът отвън. Но ако се вгледаме в образа на Дискохвъргача, тази знаменита антична статуя, ще видим, че скулпторът прокарва нишка на единство и хармония между физическата сила и духовната устременост. Същото ще открием и в скулптурната фигура Лаокоон, произведение на родоските скулптори Агесандър, Атанадор и Полидор (I век преди Христа). При античния автор духовната сила служи на физическата. Вътрешното напрежение е отразено върху мускулестото тяло на героя. Същото се открива и при Лаокоон. Змията, оплела се в човешките фигури, бива разкъсана и с това е доказана човешката сила. В християнско-църковното изкуство превес има не физическата сила, а вътрешната духовна целеустременост. В каква посока е тази целеустременост, ще каже не изследователят, не дори художникът, а общият християнски канон като нравствена категория за борба между доброто и злото. Светецът изнурява тялото си, за да надвие неговите щения. Мъченикът умира за вярата си в Христа, защото е убеден, че Мохамед например не е носител на нищо добро. Тук е разликата между крайните богомили, които унищожават тялото си и с това вярват, че намаляват творението на злото начало. За християнския отшелник и изобщо за християнина тялото на човека е храм на Светия Дух[4]. А щом е Негов храм, тоест храм на Бога, то трябва да бъде очистено от всичко, което може да оскверни неговата святост, но не трябва да се унищожава, защото е не само Божи храм, но и Божие творение. Човекът трябва да върви по пътя на съвършенството, което е съвършенство във всичко. “Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец[5]”, повелява Христос. Изхождайки от тази предпоставка и цел, храмовата и извънхрамовата живопис се разглежда и като илюстрация на основните верски категории, чиято задача е привеждане на човека до състояние на съвършенство. Това означава, че усъвършенстването на обществото чрез усъвършенстване на неговите членове не е противосоциална философия, която разкъсва обществото или го тласка към гибел. Не може да има издигнат в нравствено отношение обществен организъм, ако неговите членове са покварени. Затова и всяка епоха има своите исихасти, които искат да изведат човека от определена форма на невежество, и такива, които изопачават християнството. Римокатолическата инквизиция е свързана с определена епоха, но инквизицията, която изопачава това учение, се появява и в други епохи.

И понеже стана дума за исихасти, няма да бъде излишно, ако се каже нещо за направлението исихазъм във византийско-славянската мисъл и обществен живот през XIV век, още повече че като християнско-философско направление той е оказал немалко влияние върху култовата живопис.

Върху исихазма е писано много, но противоречията между изследователите – положително явление ли е той, или отрицателно, – не са изгладени. И едва ли ще бъдат изгладени дотогава, докато се пише от конфесионални позиции, докато към него се подхожда с мяра, която няма нищо с епохата на XIV век във Византия и на Балканите изобщо, докато в исихазма се търсят елементи от източните религиозни култове, и това понякога се изтъква като основна негова характеристика. Свързва се например с индийския йогизъм (а защо не и с мюсюлманските дембелхалета?!), но не се разбира, че щом става дума за религия, в случая будизъм и християнство, между тях ще има и общо, и разграничаващо ги; щом е философия, ще има общо между Платон и Аристотел или между Платон и Хегел, но и нещо дълбоко различаващо ги. Исихазмът като мислене е спътник на християнството, но като обществено явление той се появява в строго определена епоха и критерии за неговата положителна или отрицателна роля трябва да бъдат критериите на самата епоха и това, което той оставя след себе си през следващите столетия. Какво влияние оказва исихазмът върху следващите поколения – положително или отрицателно? Ако потърсим социалната обусловеност на исихазма, най-общо тя е в това, че феодализмът като обществено-икономическа формация е стигнал своя връх на развитие, но в същото време не само неговите основи, но и цялата пирамида като формация се е разпукала. Обществото във Византия се е превърнало в политическо блато, за пресушаването на което самата Византия търси подкрепа отвън – от Запад и от Изток, – от турците. Исихастите са малка група, но именно те се нагърбват с голямата задача да възстановят нравствеността във византийско-славянския свят и да го запазят от апетитите и на Запада, и на Изтока. Исихастите в обществената си дейност не са пъпоумци, както ги нарича Варлаам. Показателно е, че те са характеризирани така не от източен, а от западен автор. Исихастите, използвайки оръжията на своето време, искат да възродят нравствено обществото и по този начин да поставят преграда пред турците от Изток и пред латинците от Запад. Нравственост за тях не е само да не се прелюбодейства, да не се убива и прочее. Всичко това през XIII и XIV век е в изобилие във Византия. Нравствеността е отношение на човек към човека, което го превръща или в предател, или в мъченик, но мъченичество, което през XIV век има народностни измерения. Следователно, нравственото у исихастите притежава определена държавно-политцческа стойност.

Учението за трите степени: праксис, теория и епивасис цели нравственото усъвършенстване на личността и на обществото в тесен и в широк смисъл. Аскетизмът, както показват и фактите, е вътрешно-субективен, а не външно-социално обективен. Не е задължително аскетът да бъде далеч от обществото и дори отчужден от него. Във Византия и Григорий Синаит, и Григорий Палама бяха исихасти, но политически активни личности. В българската държава такива са преподобни Теодосий Търновски, св. Патриарх Евтимий, Григорий Цамблак, Киприан и други.

В църковната живопис, както се каза, централен пункт е вътрешното преживяване на героя. Физическите особености на тялото, цветът на облеклото и прочее са подчинени на тази “вътрешна ос”. Понякога рисунъкът може да издава ексцентричност от гледна точка на обикновеното по-сетнешно човешко виждане. Всъщност физическата ексцентричност отразява духовната ексцентричност на социалната действителност, сред която е живяло и показало социална принадлежност лицето. Става ясно, че изясняването на храмовата и на извънхрамовата живопис е подчинено не само на вътрешнофилософското осмисляне на въпросите на вярата. Тъй като тя отразява и социалната действителност, тоест епохата, е необходимо и нейното познаване. Това се налага и поради обстоятелството, че образът или групата образи или сцена насочват и към характера на обществото. Но в същото време, колкото да е съществена разликата в иконографския канон между византийската ортодоксалност и римокатолицизма, тоест да е показана народностната психология на западния и на източния човек, има и неща, които ги представят в едно цяло. Или, с други думи, нито православният, нито римокатолическият художник е могъл да преодолее бариерата на народностната психология и на философията за самия човек, но не е могъл да пренебрегне и универсализма в християнството като религиознофилософско учение и тази негова страна да въплъти в образите на някои от неговите първи проповедници. Но църковните художници (зографите) не са могли да останат настрана и от големите и преломни епохи в културното развитие на обществото. Тенденциите на тези епохи те представят в характера на образите и сцените. Когато Т. П. Знамеровска разсъждава върху украсата на храма “Сан Лоренцо” във Флоренция, пише, че Донатело “въплътил в “Евангелиста Иоан” идеалния пророк, надарен с голям и силен интелект и с опита на страстната воля и титаничната енергия на мъдрец, способен да предугади най-верните пътища на живота и да поведе по тях човечеството. Развитието на този образ, характерен за Възраждането, получава завършеност в свръхчовешкото величие на “Пророк Моисей”, който столетие по-късно ще бъде изваян от Микеланджело[6]”. Едва ли може да се съмняваме в правотата на тази констатация. Тя хармонира на големия прелом в духовното развитие на едно общество, какъвто за Европа е Възраждането. Тук може да възникне въпросът за Възраждането изобщо, но той излиза извън рамките на нашия текст. Ще подчертая, че всяко Възраждане е резултат от натрупване и следователно то е процес, който има не само кулминация. Но и такива епохи не успяват да излязат от определени психологически рамки. Затова казваме, че представянето на библейските личности не само в тяхната “идеална” библейска среда, но и в контекста на епохата и народностната среда на художника намира оправдание в идеята, която той влага или на която служи. Изобразените в храмовите пространства и извън тях личности и сцени не са застинали във времето образи, а духовни лостове, които движат и възпитават обществото. Същото важи и за изобразяването на по-късни герои на вярата. Тези образи също не са музейна вещ, която може да се носи като реликва. За художника е съществена тяхната духовна титаничност, която той, придавайки я на физическия образ, превръща в образец за подражание от обществото, сред което живее. Затова не бива да учудва обстоятелството, че в образите на св. Марко и св. Георги, създадени от Донатело или Мазачо, конкретно в образа на св. Георги е намерил израз гражданският патос не само през тези години, когато миланските воини създали предпоставки за подем на републиканските учреждения и на патриотизма във Флоренция, но и през епохата на антифеодалните победи, които лежат в основата на възрожденската епоха. “Високият, строен, облечен в доспехи млад воин стои на стража за защита на всички положителни завоевания на родния град, вглеждайки се зорко в заплашващата опасност…, пълен с увереност, в напрежение, готов да се влее в порива на борбата[7].” Но художникът или скулпторът не го представя като философ, нито философа като воин. Колкото даден образ като исторически персонаж да е значим, той не може да излезе извън историческата даденост на епохата, през която живее, и главно от това, с което той става предмет на многократно пресъздаване. Художникът или скулпторът придава вечното в образа на своя герой, но запазва и част от съвременните му черти. Тук не трябва да се изключва дилетантското подражание в рисунък и във вътрешна изразност. Подобни творения не влизат в кръга на изследователските търсения на изкуствоведите.

Като говорим за подражание, необходимо е да се отговори на въпроса: може ли да се каже, че храмовата и извънхрамовата живопис е подражание, или че не е подражание? Отговорът на този въпрос се налага от обстоятелството, че цялата християнска философия – църковна и нецърковна, в някаква степен е подражание на античната гръцка философия, но с друг понятиен и категориален апарат. Някои ранни църковни автори дори смятат, че античногръцката философия и християнската философия са една и съща философия, изречени от един и същ логос, който за елините е скрит, а в християнството говори. Дори апостол Павел пише, че “езичниците, които нямат закон, по природа вършат законното”, защото “делото на закона е написано в техните сърца[8]”. Ако е така, не може ли да се говори, че и в изкуството (в случая имам предвид изобразителното изкуство) християните, подобно на елините, подражават? Струва ми се, че подобно виждане е не само възможно, но и правилно, но след като се изясни на какво се подражава.

Най-напред наивно би било да се смята, че християнските художници (зографите) заличават в съзнанието си всичко преди християнството и започват ab ovo. Защото нито християнското учение се налага в резултат на някаква дошла изневиделица революция, нито предхристиянският културен пласт във всичките му форми изчезва завинаги в резултат на някаква катастрофа. Християнското и нехристиянското мислене съжителстват и именно в резултат на това съжителство се стига до представата за двата логоса при Юстин Философ. Макар и отречена от Ириней Лионски, тази представа превръща предхристиянската философия в методология при оформяне на християнската, както и в извор на понятия и категории.

В областта на изобразителното изкуство на християните до VI век господства линията на символиката. Но именно в символиката, при която не е необходимо да се подчертава вътрешната духовна сила, християнинът-художник подражава. Христос е представян под образа на риба или са изписани само буквите IXΘYS, които означават: Іησους Χρηστόs Θεού Οιος Σωτηρ – Иисус Христос Син Божи, Спасител. Той е представян и под образа на агне, а агнето е жертвено животно. Или под образа на пастир с агне върху раменете – визуално предаване на притчата за Добрия пастир[9]. Представян е дори като Орфей. Тези символи през ранния период от християнската история са прикритие на верски убеждения, които са в противовес на изискванията на римската власт след Август за отдаване божески почести на владетеля.

На този символизъм сочи осемдесет и второ правило на Шестия вселенски събор. В него се казва: “На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодатта, която чрез закона показва истинското Агне – Христа, нашия Бог. Макар да почитаме древните образци и сенки, предадени на Църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Затова, за да може да се представя на погледа в живописните произведения, заповядваме: отсега нататък на иконите, вместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнето, Което е взело върху Себе Си греховете на света – Христос, нашият Бог, та като съзерцаваме чрез този образ висотата на смирението на Бог Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и за спасителната Му смърт и за станалото по такъв начин изкупление на света”. При тези символи е налице външно подражание, но с директна насоченост към предмета на вярата. Образът е само дреха, която прикрива съдържанието. Следователно, може да се говори за подражание спрямо символа. Погледнато обаче откъм светогледната страна на проблема, ще се разбере, че е налице подражание и в идеята, която може да бъде облечена в различни форми. Това е философското виждане на Платон. В християнството Христос е Божественият Логос, Който е невидим. Бог във философски аспект е ο ών[10]. Той е Троица в Единица. Бог в никоя от Своите ипостаси не е видим. На Моисей Той се явява под образа на тих вятърен полъх[11]. Логосът приема човешка плът и се ражда от жена и става човек. Светият Дух се показва под образа на гълъб[12]. Ще рече, първоидеята е Бог, Чието визуално представяне било като старец – Бог Отец, наречен от пророк Даниил Старият по дни[13], или като юноша – Бог Син, или като гълъб – Бог Дух Свети. Тук подражанието е опосредствано било поради преследване на християните през първите три века, било поради представата, че Бог е ο ών – вечно Съществуващият, Който е невидим за човеците. Бога никой никога не е видял[14]. И тъй, християнският живописец подражава. Непосредствено или опосредствано, неговото творчество е подражание.

Често пъти се говори за школи в църковната живопис. Това са различни начини на виждане, на представяне на изобразявания образ с оглед той да стане разбираем от тези, за които е предназначен, и следователно възприет от тях. Тези школи отразяват степен на нравствена и религиозна издигнатост не само на този, който прави образа, но и на тези, за които той е предназначен. Тази степен на издигнатост включва и процесите на развитие или на упадък сред обществото, сред което той живее. Тя включва и тенденциите в развитието. В този смисъл може да се каже, че изобразително-художественото творчество е мислене в образи. Ако трябва да се спра на многократно изследваните стенописи в Боянската църква и в Земенския манастир “Св. Иоан Богослов”, ще отбележа, че художникът със средствата на четката посредством реални образи от историята придава историческата жизненост на българската държава.

Друга е идейната насоченост на художника на някои от пластовете в кубето на софийската църква “Св. Георги” – Ротондата. Запазената глава на ангел е по човешки представена. Но без да се спекулира с възрожденски характер и прочее[15], тази красота насочва към вечната и незалязваща красота, каквато е красотата на ангелите: Или ангелската красота и изобщо естетическите стойности на светителските образи символизират чистотата и истината, както пък изобразяването на дявола – мрака. Затова, когато се говори за живописен канон, за неговите ограничения и свободата, която той дава, трябва да се разглежда в контекст не само с епохата, но и с културното равнище на зрителя, тоест с неговите възможности той да общува с тези образи и така нататък.

Понякога се наблюдават образи, представени в народни носии или с атрибутите на дейността, с каквато лицето се е занимавало. Този начин скъсява връзката за общуване между изображение и зрител външно и подсилва вътрешната съпринадлежност между тях – верска или народностна. В този смисъл зографският “канон” не ограничава художника при пресъздаване на библейско-евангелски образи или сцени или пък светителски и мъченически образи, когато те притежават подчертано дидактическа стойност. Но дидактическата стойност, както и в историята, и историята изобщо може да означава и нещо друго – приемане на Полибиевата представа за цикличност в обществения процес. За упадъка и възхода, които човекът и обществото изживяват, има образци на твърдост в лицето на библейско- евангелската и светителско-мъченическата образност.

Школата в църковнохудожествената живопис следователно отразява два основни момента: следва традиционно светогледното мислене и, второ, преосмисля образовата характеристика на героите с оглед “конкретния” момент на културна изявимост и насоченост. Тези два момента могат да бъдат разделени на подточки, които обаче, асоциирани отново, не могат да дадат обобщена характеристика на явлението църковна живопис.

Би могло да се приеме за нехарактерно явление в храмовата и извънхрамовата живопис, когато един библейско-евангелски или светителски образ във външната си изразност и дори психологическа изразимост наподобява или изобщо се покрива с образа на едно или друго езическо божество. Вече се каза, че художествено-изобразителният канон в християнството не ограничава художника. Същественото е дали този библейско-евангелски или светителски образ, наподобяващ езическо божество, изразява онова, което е учение на християнската Църква. Що се отнася пък до антропологията и цвета на кожата, в изобразителния църковен канон те също нямат значение. Обратно, художникът трябва да приближи тези образи максимално до своя зрител. Тук може да се говори за стил на изобразително представяне. Но когато става дума за художествено-изобразителен стил, “обезателно това понятие трябва да се разкрие като обхващащо също принципите на създаване на външната форма на образите и тяхната вътрешна форма, техния характер[16]”. За пример може да се посочи известната Мадона в Лондонската национална галерия. Като анализира нейния образ, Т. П. Знамеровска пише: “Художникът проявява ново чувство (усещане, б. м.) за земното битие, свободно си служи със средствата на неговото предаване. Той се отказва от външната красота на Мадоната. Нейната глава е естествено извърната настрана и малко наклонена напред. На лицето и в устремените напред невиждащи очи (личи) дълбок размисъл, пълно разбиране, трезво прозрение, тежка тревога и мъжествена твърдост на човек, който не се залъгва с илюзии, гледайки право в очите истината на живота. Изразът, мотивиран от предзнание на съдбата на Христа, но нараснал до нещо твърде голямо, общочовешко в образа на тази жена от народа, на тази майка, издигнато до суров символ, е подобно на Деа Мадре у етруските… Младенецът… малък Херакъл, но сега в Неговата поза, в Неговото кръгло пълничко лице, в това, как Той безгрижно смуче зърна от грозде заедно с палците си, с подчертана инертност, още неразбудено съзнание, още лишена от всякаква целенасоченост сила. Този контраст показва сдържаност на напълно могъщ драматизъм посредством силата на мислите и чувствата в образа на майката. Ангелите, представени с лютни, внимателно се вслушват в звученето на струните. Обикновени, непосредствено детски са техните лица, техните къси, небрежно падащи коси. Това са деца от народа…Всичко се приближава към реалното. Но тя (Мадоната, б. м.) е представена в такъв възвишено-идеален, общочовешки план, който високо издига затвореното в себе си пространство на картината над всичко жизнено конкретно[17]”. Това словесно представяне мислите на художника, запечатани на платното, не се отклонява от казаното от Аристотел за литературата, че тя е по-философска и по-сериозна от историята[18]. То не противоречи и на изреченото от Боало, че “поетът може в ден години да помести[19]”. Или поетът, ако е поет, и художникът, ако е художник, са философи. Невежият и поет, и художник “е сам за себе си велик[20]”. Тук следователно не става дума само за много труд или за голям талант, защото според Хораций “не струва без дарба упорство, но пък и без упоритост талант[21]”. Църковнохристиянският живописец следва истината, която е историческа истина или верска истина. А пътят към истината според Боало е единствен[22]. Кой е този път? Сигурно историческата правда, а в християнската живопис – нишката, която обединява проблема за верската истина като единствена светогледна опорна точка в битието на обществото и на човека. При художественото слово, за да има добър писател, Боало изисква стегнат израз[23]. Същото важи и за художника. Изкуството може да превърне и вредното в полезно, ако художникът познава четката. Тук “познаването на четката” има двояк смисъл. Известна е Софокловата трагедия “Едип Цар”. Но Боало ще напише:

Изкуството дори чудовище най-зло да ни представи с вид приятен би могло:
в умелата добре написана пиеса и най-зловещ предмет на всички ще хареса.
И ще ни възхити с жив сценичен чар съдбата на Едип сред кръв и плач макар.
Нещастен е Орест – в театъра обаче с пречистена душа човек за него плаче[24].

Следователно, в изкуството има две страни: външна и вътрешна. И двете могат да заблудят и да отведат зрителя и слушателя не към истината, а към лъжата. Истинското изкуство e единство от външна изразимост и историческа или идейно-философска правота. Подобно на поезията, църковната живопис представя философско обобщение не само на миналото и настоящето, но и на бъдещето. Чрез представянето преди всичко на родни светци художникът прокарва оптимистичната народностна идея за незалязващото слънце на своя народ.

Църковната живопис се развива не само от гледище на образописа, но и от гледище на изворовата основа. Нейни извори са не само библейско-евангелските текстове и житията на светците, легенди, свързани с техния живот, но и много текстове от богослужебната поезия. И макар тези текстове да имат за начален пункт библейския текст, поетите много често внасят нови понятия, които, като не противоречат на представата за възпявания образ, разширяват с поетическа образност неговата дейност или обогатяват представата за него. Богати на такива поетически сравнения са особено акатистите. В тях Богородица е “святата, която гледа света”; тя е “разум, който не може да се проумее”; “тя е по-широка от небето” и така нататък.

Символичният характер на християнската култова и некултова живопис е явление, което не се ограничава само в началния период от историята на Църквата. Символизъм или полусимволизъм в образовата характеристика се наблюдава във всички епохи от историята на храмовата и извънхрамовата живопис. Понякога този символизъм бива определян като ексцентричност. Известен е символизмът, който се дава на четиримата евангелисти: Матей, Марк, Лука и Иоан. Символизмът при тях не е произволен; неговата основа са написаните от тях евангелски текстове. От всички тях само Матей е представян като човек, защото започва Евангелието с родословието на Христа. Иоан е орел – символ, извлечен от съдържанието на неговото Евангелие. Лука е рисуван като теле, тъй като още в началото разказва за жертвите в Израил, а телето е жертвено животно. Марк се среща във вид на лъв, защото започва текста на Евангелието с разказа за Иоан Кръстител, който като рикащ лъв призовава към покаяние.

Не бива обаче да се забравя, че не са редки случаите, когато образовата характеристика в християнскоцърковната живопис е резултат на устни предания или записани легенди, в резултат на които художникът създава образи, които остават неразбрани за мнозина от зрителите. Но като се казва, че нерядко и легендите, свързани с някое лице, оказват влияние при неговата образова характеристика, означава, че ексцентричността в иконографията не е резултат от хрумване на художника. При рисуването на светци и мъченици той следва указанията за тях, които намира в записаното или в устното предание. Ако не се знаеше защо художникът-зограф Сотир Въльов е нарисувал св. Христофор в храма “Св. Николай” в село Искрец през 1873 година с глава на куче, не би бил разбран самият образ, а художникът може да бъде обвинен в свободомислие, което прави и животните светци. А всъщност въпросът за иконографията на св. Христофор според преданието стои така: Христофор е християнското име на езичника Ρεπρεβος на латински Reprobus, покръстен от антиохийския епископ мъченик Вавила. Христофор също загива мъченически около 250 година. Това е времето на управление на римския император Деций (249-251). Древните предания, източни и западни, говорят, че Христофор притежавал глава на куче, а произхождал от страната на кучоглавците и човекоядците, която в древността често била отъждествявана с Ханаан. Според друга версия на легендата пък Христофор получил глава на куче посредством чудо, извършено от Бога по негова молба. Понеже Христофор бил много красив, за да не съблазнява младите жени, поискал да има образ на животно. И такъв той получил от Бога. Според трета версия на таэи легенда или според трета легенда, която получила разпространение чрез “Златната легенда” на Яков Ворагински, Христофор бил изключително добродушен човек, макар че притежавал огромно и силно тяло. По съвета на един пустинник той започнал да пренася пътници през една река. Веднъж бил помолен от едно дете да го пренесе на другия бряг на реката. Но когато Христофор стигнал до средата на реката, почувствал такава тежест, като че носи на гърба си не дете, а целия свят. Когато Христофор казал, че му е толкова тежко, като че носи целия свят, детето отговорило, че той носи не само целия свят, но и Този, Който го е сътворил. Това дете се оказало Христос. Тогава той получил името Христофор, тоест Христоносец. Последните два мотива – Христофор с глава на куче и Христофор пренася дете през река – навлизат в източната и западната иконография. В източноправославната иконография наред с антропоморфния образ, който се среща твърде рядко, при рисуването на Христофор се наложило изобразяването му като куче. Другият мотив – Христофор пренася Младенеца през реката – навлиза плътно в западната иконография, миниатюра и прочее. Православната иконография също не е чужда на този мотив. Стига се дотам, че през XVI-XVII век на Запад били сечени монети с образа на св. Христофор, които били носени като амулети[25]. Българският зограф в годините преди Освобождението работи по по-разпространената на Изток легенда за светеца, която сигурно ще е била добре известна на неговите съвременници. При използването на подобни легенди от църковните живописци се подчертава не толкова значението на извършеното от светеца, а силата на Бога, проявила се заради светеца и чрез светеца. Но всяко обобщение е риск, защото то може да отрази само повърхността на явлението, но не и онова, което е под повърхността. Когато се пише например, че ерминиите не са текст, който сковава художника на библейски герои и сцени на светци, мъченици и прочее, не бива да се забравя твърде елементарното правило, че работата на художника се наблюдава от хора с различно мислене и през Средновековието е могъл да бъде анатемосан и преследван. Но когато става дума за ерминиите във византийско-славянския свят, този риск е значително по-малък. Макар да не може да се прокара знак за равенство между всички ерминии, основното у тях е технологията за приготвяне на различните видове бои и лакове, “казано е как да се работи било на стена или пък на друг вид материал[26]”. “Те, както пише Ас. Василиев – не представляват цялостен и строго определен труд с общозадължително съдържание[27]”. Те по-скоро са наставления на по-опитния зограф към начинаещия. Затова в някои ерминии освен указания за приготвяне на боите и на материалите, върху които ще се рисува, има указания, какъв да бъде видът на сцената или пък са дадени някои елементарни анатомични указания за размерите на отделните части на тялото в различни пози. Ето например какво пише в своята ерминия за образа на Иисус Христос зографът Захарий Петрович: “Внимавай, о, учениче, че височината на човека се равнява на седем глави, сиреч седем мери от темето до долу. Направи така: първата част раздели на четири части – на едната направи косата, на втората челото, третата е за носа, а четвъртата (чукан) брадата. Вземи наполовина мярата на носа и направи едното око на по-голямата страна на образа… Гледецът не прави в средата на окото, но малко по-натам, към страната на ухото. Вземи мяра, колкото носа с перчема, и постави единия бод на пергела в средата на гледеца на голямото око и мери до другата страна на образа и отбележи гледеца на другото око на по-малката страна. Това око направи по-малко кръгло и по-ниско от другото. От края на голямото око, от него е мярата едно око до външния край на косата зад ухото (или ушите). Друго половин око постави от края на по-малкото око (гледец, б. м.) навън до другото ухо. Потребно е половин голямо око и малко нещо повечко до края на косата и друго едно голямо око, а носа го направи право, от горната страна, очната; направи веждите вдигнати, започвайки от носа; от веждите едната да е по-малка от другата и да е малко по-нагоре. От носа до брадата (чукана) премери три мери и при първата мяра до носа, но малко по-наблизо до него направи устата, а другите остави за брадата. Отмери и една носна мяра за врата до разделението герданово (до ключиците, б. м.). Така е лицето Хрис¬тово и на другите светци, подобни на неговия вид[28].

Колкото и по обикновен начин да е “начертан” образът на Христа, налице е не толкова анатомично разделяне на човешката глава, колкото художествено-философско виждане на вътрешния мир за представяне чрез израза на лицето. Тоест основното в работата на зографа от славяно-византийския ареал е вътрешнодуховният мир на образа, чиято изразност трябва да насочва към възвишено-нравственото. Същото предназначение има и цялата външност на героя. Тя и в простотата си трябва да говори за възвишена съвършеност, защото философско-религиозната презумпция е, че не само Бог е съвършен, но че и всичко, каквото съществува, е сътворено от Него съвършено. Неадекватният образ, какъвто е например на св. Христофор, трябва да внуши на зрителя сила, каквато слабият човек получава от върховния Абсолют, когато той вярва в Него и изпълнява Неговите заповеди. И тъй, християнско-църковната живопис е проповед, която чрез образи насочва човека към доброто, имащо отношение към всички човеци и цялото общество.

______________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1994, кн. 4, с. 8-21. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Хораций, Поетическо изкуство (превод от латински Г. Батаклиев); Боало, Поетическо изкуство. Превод от френски П. Симов. София, 1983, с. 33, ст. 409-410.

[2]. Срв. Евангелие според Матей 5:32.

[3]. Алпатов, М., История на изкуството, т. I. София, 1981, с. 188.

[4]. Срв. Първо послание на св. апостол Павел до коринтяни, 6:19.

[5]. Срв. Евангелие според Матей 5:48.

[6]. Знамеровская, Т. П., Проблемы кватроченто и творчество Мазаччо, Ленинград, 1975, с. 97.

[7]. Пак там.

[8]. Срв. Послание на св. апостол Павел до римляни, 2:14-15.

[9]. Срв. Евангелие според Матей, 18:12-13; Евангелие според Иоан, 10:1-6.

[10]. Книга Изход, 3:14.

[11]. Срв. Книга Трета царства, 19:12.

[12]. Срв. Евангелие според Матей, 3:16.

[13]. Срв. Книга на пророк Даниил, 7:9.

[14]. Срв. Евангелие според Иоан, 1:18.

[15]. Повече за стенописите на софийската църква “Св. Георги” – Ротондата вж. Цончева, М., Църквата “Свети Георги” в София, София, 1979.

[16]. Знамеровская, Т. П., цит. съч., с. 147.

[17]. Пак там, 108-109.

[18]. Аристотел, За поетическото изкуство. Встъпителна студия, коментар и превод от старогръцки проф. д-р Ал. Ничев, София, 1975, с. 77.

[19]. Боало, цит. съч., с. 50.

[20]. Пак там, с. 41.

[21]. Хораций, цит. съч., с. 33, ст. 409-410.

[22]. Боало, цит. съч., с. 38.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там, с. 49.

[25]. Срв. Максимов, Е. Н., Образ Христофора Кинокефала – в: Древний Воcток. I. Москва, 1975; Мифы народов мира. т. II. Москва, 1982, 604-605; Trencseny-Waldapfel, J. Christophorus, Untersuchungen zur Religions-geschichte, Budapest, 1966.

[26]. Василиев, А., Ерминии, технология и иконография, София, 1976, с. 5.

[27]. Пак там, с. 17.

[28]. Пак там, с. 202.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4TU.

ХРИСТИЯНСТВО, ОКУЛТИЗЪМ И МАГИЯ. ЦЪРКВАТА И ЕЗИЧЕСКИТЕ РИТУАЛНИ ПРАКТИКИ*

Доц. Костадин Нушев

Разгорещените спорове и публични дебати, които бяха породени от някои по-резки и категорични изказвания на православни свещеници относно съвременните „феномени” на окултизма, ясновидството, прорицателството и лечителските практики на екстрасенсите, поставиха отново Българската православната църква, или поне някои нейни „по-ревностни” клирици, пред лицето на един особен тип „духовност” и „религиозност”, които носят  белезите на старото езичество, което в днешно време е загърнато в модните дрехи на интереса и вкуса към необичайното и свръхестественото.Костадин НушевДали тези православни свещенослужители, подели своята духовно-мисионерска кампания в началото на Великия пост с нагласата да прогласят анатеми срещу магьосничеството в Неделята на Православието, ще съумеят да насочат процесите, които отприщиха в обществото, в здравото русло на мисионерското и пастирско просвещение, или тяхната акция ще се превърне в медийна истерия, която провокира поредния „скандал” около Българската православна църква, предстои да видим в близко бъдеще.

Във всеки случай явлението срещу което се изправят, и което набира страшна сила през последните години в България, не е за подценяване и дано Бог да им е на помощ в мисията, с която са се нагърбили! Екзорцистките заклинания и заклеймяването на оокултизма и окултно-магичните явления, обаче, следва да се съпровожда и със задълбочено изучаване и добро познаване на това, което се отхвърля. За подобно задълбочено познаване на теософски възгледи и окултни феномени някои от радетелите за чистотата на вярата дават известни заявки, че го притежават. Но все пак не е излишно да си припомним отново някои основни и азбучни истини.

Окултно-магичното и неоезическите ритуали, които го съпътстват, са сложно и многопластово явление, което е трудно за изследване и още по-трудно за изкореняване. И макар да си даваме сметка, че не бихме могли да го изследваме и анализираме в пълнота, все пак сме длъжни да го познаваме, за да сме наясно  с неговата природа и характер. Затова и богословието, а също така историята и философията на религията, отдавна са го подложили на систематично проучване и задълбочено изследване, които могат да ни дадат важно и ценно знание. Явлението е познато от дълбока древност и е съпътствало винаги човечеството. Срещу него от векове се е изправяло и християнството и се е опитвало да го превъзмогне и преодолее чрез духовната просвета и силата на вярата.

Християнството и старите религиозни вярвания в миналото и днес

В резултат на особеностите на процеса на християнизация и трансформация на традиционната религия и култура на езическите народи – траки, славяни и прабългари, образували  през Средновековието единството на българския народ, съществува продължителен период на съжителство между стари предхристиянски народни (езически) религиозно-митологични и магични вярвания и християнската вяра, изповядвана от Църквата. Това паралелно съществуване или едновременно съжителство на стари магични представи и езически елементи в народния бит и практикуването на християнската вяра на Църквата, възприета от новопокръстените българи, се наблюдава през средновековния период като типична характеристика на народната култура и особеност на народното благочестие[1].

Подобно съжителство на стари езически обичаи и ритуали, привнесени в системата на църковните празници, е документирано от множество исторически свидетелства – хроники, проповеди и слова, агиографска и химнографска литература. Тази средновековна система на светогледно преплитане на разнородни културни и религиозни елементи в народното благочестие се признава като културно-исторически факт и многопластово антропологично явление от богословието, етнографията и историята на религията. Този своеобразен религиозен синкретизъм е предмет на сериозни и задълбочени научни изследвания в различни области на хуманитарното знание.

В “Отговорите на папа Николай по запитванията на българите” ясно се визират практики от старата езическа религия, свързани с култа към слънцето – обичаите за палене на огньове на Сирни заговезни, съвпадащи с времето около астрономическото определяне на пролетното равноденствие. Тези славянски стари народни обичаи, запазени и у християнизираните българи, макар и без своето религиозно ядро на “огнепоклонничество” и езическо обожествяване на природни стихии, остават устойчиви и до днешно време в народния бит и се срещат в народния календар при празнуване на споменатите християнски празници преди Великден.

Случаен ли е фактът, че този спор и сега възникна във времето между Неделя Сиропустна и Неделята на Православието? Време на християнски пост и практикуване на стари ритуали, време на провъзгласяване на Победата на Православието над заблудите и ересите!

Но какви са пътищата за духовната победа на Православието над мрака на езичеството и как може да се превъзмогне това явление?

От някои духовни наставления на “Заветът на свети Иван Рилски” можем да заключим, че към края на ІХ век и средата на Х век, сред новопокръстения български народ, под една или друга форма, продължавали да битуват някои стари езически обичаи, остатъци от религиозно-митологични вярвания или магични представи. Св. Иван Рилски завещава на своите духовни последователи да продължават да “просвещават своя единокръвен народ” с истините на християнската вяра, защото сред народа “поради незнание”, а не от упорство, се срещат още някои стари суеверия. Това е много важно указание за съществуването на остатъци от старата езическа култура, но и за оценката на Църквата, в лицето на великия Рилски светец и духовен наставник на българския народ, за причините на това суеверие и начините на неговото духовно преодоляване чрез истинско просвещение. Суеверията са често пъти плод на незнание и заблуда, а не на упорство в езичеството и най-верният път на Църквата е този на духовното просвещение, а не на инквизиторските напъни и църковните наказания!

Тези остатъци от древни народни вярвания, са проникнали много дълбоко в бита и културата на българите и те се адаптират постепенно към новата християнска религия като образуват един своеобразен пласт на така нареченото “народно християнство” или “народно благочестие”. Някои изследователи са склонни дори да разглеждат това като една паралелна “народно-митологична вяра”, която е своеобразна алтернативна на християнството светогледна система, но по-скоро става дума за различно равнище или пласт на средновековната християнска народна култура.

Като свидетелство за това че не става дума за алтернативна религиозна система служи фактът, че тези народни обичаи лесно се приспособяват към новата християнска религиозно-светогледна система и литургичната практика на Църквата. Те нямат свое собствено религиозно ядро и виталност сами по себе си, а са като своеобразна обвивка или традиционна ритуална форма на практикуването на християнството. Старите култови практики и обичаи постепенно се свързват с някои аспекти на християнската религия или се приспособяват към определени църковни форми на молитвата, почитането на светците или празнуването на църковните празници[2].

Богословски и доктринално-вероизповедни аспекти

Според християнската философия на религията и Православното богословие за да разграничим по-ясно чистотата на християнската вяра от остатъците на езически вярвания е необходимо да направим ясна разлика между религията и вярата, които изповядва и практикува Църквата и митологията и магията. Християнската религия се изгражда върху духовното общение на човека с Бога, основано на вярата в Иисус Христос като Изкупител и Спасител на човешкия род. Чрез духовното обновление на живота, възприемане дара на изкуплението и участие в благодатното лоно на Църквата – чрез светите тайнства, се постига мистично единение с Бога, спасение и освещение.

Митологията и митологичният светоглед ни представят предимно в символична форма тайните на космогенезиса или разкриват космическите сили на природата, а чрез ритуалните форми на старата предхристиянска религия се прави опит за мистериално възпроизвеждане или участие в космическите тайни на природата. Сходно е равнището и на магията, при която се цели предпазване или използване на скрити (окултни) космически и природни сили и опити за човешко въздействие върху тях.

Според професор Иван Панчовски за да се ориентираме в тази сложна проблематика и да разбираме по-добре начините и формите на съжителство на християнската вяра и старите езически обичаи е необходимо да прокарваме принципно разграничение между религиозното и митологичното (магичното) като два различни и несъвместими начина на духовно преживяване и културно-светогледно осмисляне на човешкия живот и връзката на човека със света и Бога. Тези различни равнища на духовност и култура – религията и митологичните представи, могат да съжителстват външно помежду си и да си взаимодействат. Определени елементи от тях могат да се проникват взаимно и да си влияят като различни културни и светогледни системи, а така също и да образуват синкретични или смесени форми. Като две равнища в религиозно-светогледната култура религията и митологията или религията и магията дори могат да съществуват и съжителстват паралелно без дълбока вътрешна и органична връзка помежду си, защото са израз и на различни степени и форми на религиозно съзнание. Типовете връзки и модели на взаимодействие между тях в рамките на народната култура и народното благочестие или в структурата на съзнанието на отделния човек се обуславят от множество културни, исторически и духовни фактори.

В своите изследвания по История на религиите и по-специално в областта на историята на славянските езически религиозни вярвания архимандрит Евтимий Сапунджиев[3] и професор Иван Панчовски предлагат една важна систематизация на типовете езически елементи или “категории остатъци от езически религии на прадедите ни”, които участват в назованите културни процеси и практики:

1.“Езически елементи, които Православната църква е намерила за възможно да използва за единение с народните маси и за популяризиране на някои християнски празници”. Тук наред със споменатия подход към празника Рождество Христово може да се включат и много елементи на фолклорния комплекс от обичаи за коледните празници, съпътстващ Рождественско-Богоявленския празничен цикъл от църковния календар на Православната църква. Използването на елементи от старото предхристиянско изкуство, което има религиозен или култов характер, за конструктивни или декоративни цели при изграждането на християнски храмове също може да се разглежда в този контекст. Например случаите на използване на пластични каменни изображения на тракийския конник като барелефна икона на св. Георги Победоносец в някои християнски параклиси или църкви в ареала на Странджа и Южна България или митологични образи и сюжети в декоративните елементи за украса на православните иконостаси. Примерите, които показват използване на символични или митологични образи и сюжети за декорация или като средство за културна комуникация, съвсем не означават някакво религиозно сливане или съчетаване на християнските верови истини с езически елементи в практиката на Църквата.

2.”Езически елементи в бита и обичаите на народа ни, които са се запазили благодарение на това, вече без участие на Църквата, че самият народ ги е приспособил към някои християнски празници, или ги е вмъкнал в не чисто религиозните си умотворения.” Тук могат да се посочат различни стари гадателски обичаи или жертвени практики, които имат чисто натуралистичен характер и се свързват от народа по външен начин с християнските празници. Това може да става и чрез съвпадението им по време или заради сезонни дейности от народния бит.

3. Езически остатъци, които при приспособяването им от страна на народа не се свързват органично с някои светец, макар че постоянно се практикуват в определени дни и понякога се поставят във външна връзка с името на празнуваните през тези дни християнски светии[4]”. Към тази група синкретични форми и ритуални практики вероятно следва да причислим и обичаите на нестинарството, при които се използват иконите на св. св. Константин и Елена. Макар, според изследователите, да става дума за обичаи, свързани с древни тракийски соларни култове или жречески практики, иконата на християнските светци е станала част от този ритуал. Като най-далечни и напълно несъвместими с християнството следва да разглеждаме кукерските обичаи, които произлизат от древната тракийска езическа религия и имат отношение към природните сили и периодичната смяна на сезоните.

Във връзка с посочения трети модел – на паралелно съжителство на християнски и религиозно-митологични елементи или магични представи без вътрешна органична връзка помежду си, професор Иван Панчовски в своето богословско-систематично изследване върху езическата религия на славяните дори допуска и постулира наличието на своебразен религиозен дуализъм в рамките на средновековната християнска традиция след покръстването. Този религиозно-светогледен дуализъм или синкретизъм между “народно-митологична вяра” и християнството като “църковно православие” в рамките на народната религиозност е определен като религиозна система на “двуверие”. Въпреки наличието на подобни връзки между езически елементи и практикуването на християнството, което е засвидетелствано сред славяните през средновековието, все пак старите религиозни вярвания си остават митологични или магични по своя характер и не могат да се свържат и идентифицират напълно с християнската религия, изповядвана от Църквата.

От християнска и богословска гледна точка митологията, магията и магичното съзнание имат отношение към космоса и природата и скритите – окултни, сили на природата, а не към Бога. Митологията, магията и магичното съзнание са космоцентрични, а не теоцентрични, каквото е християнството. В центъра на митологичните представи, на магичното преживяване, а така също и в структурата на магичното съзнание, е връзката на човека със света и скритите природни сили, а не религиозното и духовно-нравствено общение с Бога, което е в центъра на християнството. Митологичните представи и магичните преживявания са израз на елементарен религиозен натурализъм и религиозен утилитаризъм – те представляват примитивна форма на религията, свързана преди всичко със страха пред свръхестественото и стремежа за утилитарно отношение към него. От богословска и етнографска гледна точка е безспорно, че тази народно-митологична вяра е остатък от по-древните и примитивни форми на религия, свързани с анимизма, фетишизма и тотемизма, които са натуралистични по характер и в своята митологична и магична форма не могат да бъдат идентични с християнството[5].

Въз основа на научните изследвания на езическата религия на славяните (Б. Рибаков, Н. Державин и други) професор Иван Панчовски дефинира древната славянска религия като “анимистичен пантеизъм” с ясно изразени елементи на религиозен натурализъм, дуализъм, антропоморфизъм и зооморфизъм[6]. В своето задълбочено изследване на култа и ритуалите на славянското езичество той анализира и ролята на магията, видовете магия и магичните практики в религиозните представи на древните славяни и тяхната езическа вяра.

Някои стари народно-митологични вярвания или магични представи се свързват с християнски обреди или църковни празници[7] като се приспособяват към църковното почитане на определени светци[8]. По своя характер, обаче, независимо от външната ритуална близост или преплитане с християнството, тези стари митологични или магични представи си остават дълбоко чужди на християнската религия.

Християнството и старите езически вярвания

Съжителството между християнската вяра и някои елементи на старите езически вярвания в историята и религиозната практика на българския народ, според духовно-пастирския опит на Българската православна църква, ни дават основание да направим следните по-важни изводи и заключения:

1.Под “народно християнство” в средновековната старобългарска култура или под “народно благочестие” и „битово християнство” може да се разбира, от една страна, своеобразното възприемане и пречупване на догматико-вероучителни истини, християнски нравствени ценности или култово-богослужебна практика на Църквата в ритуалните форми на богопочитание, характерни за традициите на българския народ. От друга страна, обаче, това може да обозначава и по-низшия пласт религиозно-митологични или магични представи в народната култура, които не се съгласуват напълно с Православната християнска вяра и учението на Църквата. Тук народните традиции и религиозни ритуали примесват с християнството магични и суеверни представи, гадателски и прорицателски практики или в търсенето на изцеление и свръхестествена помощ и закрила прибягват до такива форми на молитвено и култово благочестие, които не са приети в каноничните норми и литургичната практика на Църквата.

2.“Народното християнство” и официалното църковно изповедание на вярата в традиционния бит не се възприемат като две напълно и същностно различни едно от друго и не се противопоставят като две алтернативни религиозно-светогледни системи. Те по-скоро съществуват паралелно или се допълват като две различни равнища на “висока” и “низова” (народна) култура или като два културни пласта на единната средновековна или традиционна народна християнска култура. В такова своеобразно отношение може да се види странното понякога синкретично съжителство между християнската вяра и църковното благочестие с извънцърковни или суеверни практики и в днешно време. Феномени като храма в Рупите или някои форми на битиво християнство днес са напълно идентични с по-старите традиционни или средновековни представи и обредно-ритуални системи.

3. По своята характеристика “народното християнство” не носи и не изразява в пълнота и чистота доктриналното съдържание на християнската вяра, но и не може да бъде по същеиство алтернативна религиозно-светогледна система на вярата, изповядвана от Църквата. То по-скоро представлява синкретичен синтез на различни елементи и остатъци от стари народно-митологични представи, които се свързват с християнската църковно-обредна система и битуван във връзка с нея. Откъснати от духовната сърцевина на християнската вяра и нравственост и загубили значението и смисъла на християнските празници и събития, празнувани в църковния календар – затворени само в природната цикличност на своята натурална религиозност или ограничени в битовото измерение на обичаите – тези остатъци от древното езичество лесно се превръщат в “суеверие” или “обредоверие”, което не носи нито чистотата на християнството, нито изразява пълнотата на религията.

4.Някои елементи на “народното християнство”, които изразяват религиозното съдържание на старата езическа светогледна система, преминават естествено в дуалистичните вярвания на богомилството или могат да бъдат основа за възраждането на неопаганистични, окултни и теософски учения, на магични култове и псевдорелигиозни практики. Засиленото присъствие на заклинателните и гадателни езически практики в това равнище на възприемане и преживяване на религията, връзката с традицията на апокрифните молитви и гностико-дуалистични възгледи, е предпоставка за лесното преминаване на подобни стари езически суеверия към нови религиозни синкретични движения и окултни  “ню ейдж” практики.

5. В днешно време старите езически религиозни вярвания и магични традиции се свързват с новите окултни, теософски и религиозни движения чрез една своеобразна експлоатация на “дълбоката езотерична” традиция на Балканите, която идва от “тракийския орфизъм”, преминава през богомилството и дъновизма и се възражда чрез поклонниците на нео-езичеството и съвременните нео-гностически секти и “ню ейдж” култове. Характеристиките на тези движения могат да бъдат различни, но в тях неизменно има и нещо общо – вярата в древни тракийски мистерии и мистериални култове, прорицалища и търсене на светилището на “Орфей”; стремеж към тайна доктрина, гадателства и древна окултна наука, която ако не по-стара, то поне е еднакво древна с египетската; усилия за възраждане на “халдейската мъдрост” и гностическата теософия; приемане че в балканския дуализъм и гностико-манихейски синкретизъм на богомилството има нещо революционно и ново, а не стари езически представи; приемане на своеобразния месианизъм на избраната шеста раса на посветените, характерен за модерната теософия и дъновизма, но под нова и осъвременена постмодерна форма – чрез повсеместния интерес към астрологията и окултното, модата по ясновидството, желанието за бързо просветление и достигане до “нова духовност”, увлечението по лечителските и “ведически” практики. Пред лицето на това окултно, “езотерично” и “мистично” възраждане християнството днес се изправя срещу познати на Църквата стари езически вярвания, преродени в нова форма и преоблечени в нова одежда. Предизвикателствата на това ново езичество изискват задълбочено познаване и позоваване на духовния опит на Църквата, събран от християнските духовници и църковни учители в тяхното свидетелство за вярата и срещата им с изпитанията, изкушенията и съблазните на тази езическа “мъдрост”. Мъдростта на “този сват”, която периодично се възражда в различни сектантски учения, а днес ни се предлага и в различните нови религиозни или псевдорелигиозни движения.

____________________________________

*Източник http://www.infocultbg.org/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Акад. Иван Дуйчев. Духовният живот в Българската държава след Покръстването. – в: Рилският светец и неговата обител.(1947), С.,1990,с.с.5-29; Димитър Ангелов. Основни моменти в развитието и облика на средновековната българска култура. – в: Из Средновековното ни минало. Държава, народност, култура. С., 1990,с.с.356-376.

[2]. Н.Шиваров, Д.Киров. Народни традиции и обичаи: приспособяване на обичаи към християнски празници; по-слабо християнизирани обичаи. – в: Беседи по Религия. С.,1992,с.с.87-100; Вера Грозева. Православни традиции и български стародавни вярвания.С.,1997.

[3]. Архим. Евтимий. Въводни мисли и материали за работата по История на религиите в Богословския факултет. – ГСУ, БФ, Т. ХVІІ, С.,1940.

[4]. Иван Панчовски. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С.,1993, с.10.

[5]. В. Грозева. Православни традиции и български стародавни вярвания.С., 1997, с.5;

[6]. Ив. Панчовски. Пантеонът на древните славяни….., с.с.15-29.

[7]. Срв. Маргарита Николова. Езически християнски мотиви в коледните песни за раждането на “Млада бога” – в: сб. Криптохристиянство и религиозен синкретизъм на Балканите.С., 2002,с.с.69-76.

[8]. Срв. Стефан Мутафов. Светците – покровители на професиите, социалния статус и здравето. Стара Загора, 2002.

Изображение: авторът на статията, доц. Костадин Нушев. Източник ТВ СКАТ.