ДВЕ ИДЕИ ЗА ВСЕЛЕНСКАТА ЦЪРКВА*

Николай Афанасиев

протопресвитер Николай Афанасьев (1893-1966)До най-последно време Католическата църква остава чужда на така нареченото „икуменическо движение”, в което взимат участие представителите на Православната църква, на англиканството и на протестантизма. Този факт до известна степен е парадоксален, защото със задачата да изявят вселенската природа на християнството са се заели представителите на онези църкви, които доскоро твърде слабо – за да не кажем нещо повече – се интересуваха от вселенски въпроси. От друга страна, почти пълно равнодушие към икуменическото движение проявява църквата, която никога не е забравяла своето вселенско призвание. Католическата църква по самата си природа е вселенска и такава тя е била от самото начало на своето съществуване. Такава си остава тя и в днешно време. Ние трябва да бъдем справедливи към католицизма и е време да се откажем от възгледа, че движеща сила в него е единствено стремлението на папите към власт над християнския свят. Онова, с което е живяло в течение на много векове и с което живее и се движи и днес католичеството, е неговото вселенско призвание и вселенските задачи. Това се е отразило на учението му за Църквата, на самото устройство на Църквата и даже на неговото учение за тайнствата. Католичеството не мисли себе си извън своята вселенска природа. С особена сила вселенското самосъзнание на католицизма се изразява в известното негово учение, според което всеки правилно кръстен християнин ео ipso се явява и член на Католическата църква. И ако едни са нейни истинни и верни чеда, то други са блудни синове, но все пак – и едните, и другите са нейни именно чеда. Ето защо, ако католицизмът се въздържа от участие в икуменическото движение, то е именно по силата на неговата вселенска природа, по силата на неговото вселенско призвание и вселенските му задачи. Идеята за вселенската Църква, която представя католицизмът обаче, се сблъсква с друга една идея за същата тази вселенска Църква, която изглежда лежи в основата на „икуменическото движение”. И истинското единство на християнския свят зависи от това, коя от тези идеи ще се окаже в днешното време исторически действена.

***

Преди седемнадесет века един от най-големите западни християнски писатели – Киприан – пише: Una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa est (еп. 55). Това означава, че едната Христова Църква, мистическото тяло на Христа, в емпирическия аспект на своето съществуване присъства разделена на отделни църкви, на църковни общини. Въпросното разбиране за вселенската Църква е възникнало под влияние на известното място от посланието на апостол Павел до Коринтяни: „И както тялото е едно, а има много членове, и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било иудеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени… Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове.” (1 Коринтяни 12:12-13, 27).

Както се вижда, това, което е казано от апостол Павел за отделните членове на църковните общини, е пренесено върху целите църковни общини. Всеки християнин е член на тялото Христово „и ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото” (1 Коринтяни 12:19). Всички заедно обаче са едното тяло Христово, едната Негова Църква. В мярата на пренасянето на това учение към вселенската Църква, всяка църковна община се представя като отделен член на тялото Христово, а вселенската Църква става съвкупността от тези отделни църковни общини.

Когато следователно апостол Павел излага на коринтяните учението си за Църквата като за тяло Христово, той има за цел да утвърди сред тях съзнанието за единството на Църквата и да прекрати разделенията. Киприан пък, със своето учение за вселенската единна Църква, сякаш утвърждава това разделение. „Нима се е разделил Христос – divisus est Christus?” (1 Коринтяни 1:13) – пита апостолът. In multa membra divisa est – отвръща Киприан.

Несъмнено за Киприан вселенската Църква като едно тяло Христово, а следователно – като цяло, съществува по-рано от своите части – отделните църковни общини и въпреки това, според неговото разбиране, като първична би следвало да се възприема не целостта и единството на вселенската Църква, а нейните отделни членове. В това се състои основният недостатък от пренасянето на учението на апостол Павел за отделните членове на Църквата върху цялостните църковни общини.

В учението си за единството на Църквата като тяло Христово апостол Павел изхожда преди всичко от евхаристийния момент. В момента на евхаристийното приношение църковната община реално възприема себе си като едно цяло, като едно живо Христово тяло и само във вторичен порядък нейните отделни членове биват различавани. В Евхаристията става действително съприкосновение и съединение на мистическото и емпирическото единство на Църквата: „Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17). Евхаристийното събрание е цялостно единство, неразделимо и неразсечимо, и следователно едно евхаристийно възприемане на вселенската Църква като състояща се от различни отделни общини не би могло да има. Евхаристийно събрание на такава вселенска Църква емпирически не съществува, а освен това по този начин се отслабва реалността на единството на Църквата. Макар мистически тя да е едно тяло Христово, емпирически обаче тя в определена степен се превръща в някаква сума от събираеми – отделни части. Поради това св. Киприан може да говори за conexa et ubique conjuncta unitas catolicae ecclesiae (еп. 55, 24), тоест за свързаното и съединено единство на вселенската Църква. Отделните нейни членове са свързани (соnеха) помежду си така, както са свързани помежду си клоните на дървото или както са съединени (conjuncta) простите думи в сложната. Всички те, взети заедно, според друг израз на Киприан представляват compago corporis ecclesiastici (еп. 55, 24), тоест съвкупност на църковното тяло, съединени подобно на съединението на душата на човека с тялото му. По такъв начин, според мисълта на св. Киприан, вселенската Църква е, ако не механично, то във всеки случай външно съединение на тясно сближени една с друга части – съединение и свързаност per totum mundum et totum orbem на разделените (divisiae) отделни части, отделните църковни общини.

Как и от кого се осъществява това съединение, това съгласие на отделните части на вселенската Църква? На този въпрос Киприан отговаря с учението си за епископата. Защото освен учение за единството на Църквата у Киприан е налице и учение за единството на епископата. Това последното се постулира при него от единството на Църквата (макар че логически то би могло да стане и в обратен порядък). Тъй както Църквата е разделена на множество членове, така и епископатът е разпръснат (diffusus) на множество отделни епископи (еп. 55, 24). Природата на единството на епископата изпъква у Киприан даже още по-ясно, отколкото природата на единството на Църквата, а именно – единството на епископата е concors numerositas – съгласна множественост; множественост на отделните епископи, съединени от братска сърдечна любов и намиращи се в такова съгласие, в каквото отделните звукове, съставляващи хармонията. Всеки епископ има еднакви права, тъй като той, като член на съгласуващата се множественост, получава непосредствено от апостол Петър цялата пълнота на иерархичната власт. В своята община той стои на мястото на Христа – vice Christi, а поради това над него няма друга власт, от която той да зависи. Той е средоточие на църковната община – емпиричното изражение на своята църква; чрез него, като член на съгласното множество, неговата община става член на едната вселенска Църква. И обратно: чрез своята община, като член на Христовото тяло, той, епископът, става член на епископата. Именно това Киприан е искал да изрази със своята знаменита формула: Църквата е в епископа и епископът е в Църквата.

Учението на Киприан за епископата допълва неговото учение за вселенската Църква: съгласната множественост – concors numerositas – на разпръснатия по целия свят епископат изявява съгласното съединение на вселенската Църква, тоест compago (съставеността, сборът) на църковното тяло се осъществява чрез епископата.

В учението на Киприан обаче единството на вселенската Църква, а заедно с това и вселенската ѝ природа се явяват в донякъде отслабен вид. Този недостатък самият светител не е усещал, тъй като той съвсем непосредствено е възприемал единството на своята църковна община като единство на Църквата (unitas ecclesiae), пълнотата на нейната вселенска природа, а също своето единение с нея. Знаменателно е, че отстоявайки против Рим практиката на Картагенската църква по въпроса за падналите и за прекръщаването на еретиците, св. Киприан изхожда не от своето понятие за вселенската Църква, а от непосредствения духовен опит на единството на своята църковна община. За Картаген този опит на неговия водач е по-важен от всякакво учение.

Друг недостатък на учението на Киприан за вселенската Църква се заключава в неговата незавършеност. Графически учението му би могло да се представи във вид на пресечен конус. Долната му основа представлява съгласното съединение на отделните църковни общини (вселенската Църква), а горната – съгласната множественост на епископата. Но пресеченият конус няма своя завършваща точка, няма свой връх. Такава завършваща точка няма и учението на Киприан. Разбира се, би могло да се остане при учението на Киприан – за това свидетелства самият светител, който не е направил по-нататъшни изводи от своята доктрина. Не би могло обаче да не възникне напълно естественото желание да се довърши и завърши това учение. Което и направил Рим. Основавайки се на учението на Киприан, Тома от Аквино ще напише, че „няма единство без висша и вселенска власт. Тъй като Църквата съставлява едно тяло, необходимо е – за обезпечаване на нейното единство – над епископската власт, ограничена в пределите на отделната църква да господства власт, не ограничавана от нищо друго освен от границите на самата Църква, тоест властта на папата” (Contra gent. IV. 76).

Мисълта на Тома от Аквино е съвсем ясна: Църквата е тяло, състоящо се от различни части, но за да не се разсипят те, необходимо е „единството им да се поддържа от словото на едного”, а тъй като съединението на отделната част с цялото се осъществява чрез епископа, то нужно е да има, наред с епископа – глава на своята църква и един глава на цялата вселенска Църква. Ако се откажем от видимия глава на цялата вселенска Църква, то би трябвало да се откажем и от епископа, като глава на отделната църква. Ако всеки епископ е vice Christe в своята църковна община, то за цялата вселенска Църква трябва да има vicarius Christi. Така пресеченият конус получава своя завършек и тази завършваща точка се оказва римският първосвещеник. Съгласното множество на епископата – горната основа на конуса – получава своя връх, главата на това множество, а чрез епископата – и цялата Църква го получава. Властта на папата по същество е една и вселенска, тъй като предназначението на тази власт е да съхранява емпирическото единство на вселенската Църква чрез въз¬главяването на вселенския епископат. Нито една църковна община не може да бъде член на Църквата освен чрез своя епископ, а епископът само дотолкова е глава на своята църква, доколкото е член на епископата, единствен глава на който, колкото и този епископат да би се разширявал, е римският епископ. По този начин основата на конуса може и трябва да се разширява, тя трябва да обхване емпирическите граници на Църквата – тоест земният свят, но върхът на конуса остава винаги един и същ. Всичко онова, което е вън от конуса, пада в пустотата, то се намира извън Църквата.

В системата на римския католицизъм и по-широко: при разбирането на вселенската Църква като състояща се от отделни части, властта на римския епископ не може да бъде друга освен вселенска. Трябва да се разбере и почувства, както това са почувствали и са го обикнали католиците, че не може да се ограничи тази власт, не може да се прави с нея какъвто и да било компромис. Тя трябва да се приеме такава, каквато е, или трябва въобще да се откажем от нея; трябва или да я заменим с власт на друг вселенски епископ, или да дойдем до съвсем различно разбиране за единството на Църквата и нейната вселенска природа.

Към началото на Никейската епоха учението на Киприан за вселенската Църква е вече почти напълно господстващо (макар и не единствено, както ще видим по-нататък) както на Запад, така и на Изток. След Константин Велики това учение задълго определя хода на църковната история още и защото необичайно успешно се схожда с римската имперска идея: то даже оплодотворява по нов начин тази идея, макар че и само под влиянието ѝ се видоизменя значително. Вселенската Църква получава икуменически характер. Тук не е нужно да се задълбочаваме във филологически разбор на термина oikoumenikos и все пак трябва да отбележим, че до падането на Византия не само на държавен, но и на църковен език oikoumenе означава „Империята”. Икуменическите (вселенските) събори от първите седем века означават събори на имперската църква – те обединяват, обхващат и изразяват църквата в пределите на Римската империя. Те именно в този смисъл (а не защото са държавно-църковни учреждения) са имперски събори. А идеята за имперската църква съвсем естествено е трябвало да се роди, доколкото е трудно да се предположи, че християнските дейци от първата епоха са били съвършено лишени от политическо съзнание.

Първите ни сведения за идеята за имперска църква идват още от III век. Както е известно, Антиохийският събор от 268 година по делото на Павел Самосатски съставя послание до всички епископи на oikoumenе, а когато християнската Църква става държавна, въпросната идея започва да се появява даже още по-интензивно. За усилването ѝ оказва влияние едно твърде важно обстоятелство. Понятието „имперска църква” не изключва понятието „вселенска”, в смисъл „всемирна” Църква, доколкото самата Римска империя се мисли и разглежда като вселенска в смисъл на всемирна. Икуменическата църква тоест включва в себе си не само църквата в пределите на Империята, но и църквата отвъд тях, където изобщо съществуват християнски общини, точно така както властта на римския император излиза извън границите на неговата империя и се разпростира навсякъде, където изобщо има „населена земя” (oikoumenе gе), макар там тя фактически да не се признава. Когато на Константинополския събор през 879-880 година римските легати изискват от събора признаване на юрисдикцията на римския епископ над Българската църква, съборът отклонява това искане като излизащо извън властта на събора, но прибавя, че се надява Господ отново да подчини на императора целия свят и тогава, разбира се, царят пак ще разпредели църковните диоцези и всеки патриарх ще получи дори повече от онова, което желае (Mansi, r17a, col. 420). По силата на това границите на икуменическата църква съвпадат в идеал с границите на всемирната Църква. Ако едната Христова Църква е разделена на отделни части, разсеяни по целия свят, то емпирически вселенската Църква е съгласна множественост на всичките отделни части, намиращи се в римската oikoumenе.

От друга страна, римската имперска идея, под влиянието на идеята за имперско-икуменичната Църква, получава ново – християнско – обоснование. „Римският император се помазва с великото Миро и се поставя за цар и самодържец на ромеите, тоест на всички християни” (Павлов, Памятники, стр. 271) – така мислят във Византия даже през ХIV век.

Християнски обоснованата имперска идея способства за появата на църковен империализъм, или по-точно, тя съдейства за усилването на онези тенденции към господство и власт, които вече съществуват в Църквата и в до-Константиновия период. Киприан признава пълната равноправност и равноценност на всички съставни части на вселенската Църква, но още апостол Павел е трябвало да предпазва от съревнование коринтските християни и да им доказва, че „ония телесни членове, които ни се струват по-слаби, са много по-нужни” (1 Коринтяни 12:22). Толкова по-лесно подобен род съревнования могат да възникнат вече между църковните единици в Римската империя. Идеята за икуменическата Църква дава на това съревнование напълно определена цел: стремеж към първенство на властта над всички съставни части на имперската църква. Църковната история е изпълнена с борбите на Александрия и Константинопол, на Константинопол и Рим. Парадоксално е, че в тази борба Константинопол е този, който претендира за църковен империализъм, за римски икуменизъм. Когато в VI век за първи път в историята на Църквата Константинополският патриарх приема титула „вселенски” oikoumenikos), той възприема тази своя претенция именно като имперска. Напразно срещу този титул протестира тогава (отчасти може би искрено) Римският първосвещеник. На страната на Константинополския патриарх е Империята. Рим се намира в по-голяма степен на църковни позиции. В основата на претенциите на Римския престол лежи правилната по същество, макар и неправилно разбрана концепция за вселенската Църква – мисълта за това, че „Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест” (1 Коринтяни 12:24). Пък и в това разбиране за вселенскост, което се установява с Киприан, идеята за църковната чест с необходимост приема правен характер и в резултат на това съвпада с идеята за църковен империализъм. В последна сметка Рим и Константинопол по различни пътища се стремят към едно и също: към вселенско главенство над вселенско-икуменическата Църква и в тези различни пътища успехът принадлежи на Рим, неуспехът на Константинопол.

Значението на Константинопол естествено е трябвало да отслабне, когато римският държавен империализъм исторически се оказва неосъществим. От друга страна, отслабването на римския империализъм окончателно освобождава вселенските претенции на римските папи. До този момент както църковният империализъм на Константинопол, така и идеята за видимото „главенство” на Римския епископ биват сдържани от властта на императора. В отслабващата обаче Византийска империя през идеята за имперска църква започва да се промъква една идея за вселенска – световна Църква, много близка до онова разбиране, което се е установило в католицизма. В мярата, в която потъмнява величието и блясъкът на империята на ромеите, и колкото повече се смаля¬ват пределите на Константинополския патриархат, толкова по-силно тази идея излиза на преден план. „Съгласно дълга, който лежи върху мен като общ отец, от Бога свише поставен за всички и на всички места живеещи християни, аз всякога се грижа, подвизавам и моля Бога за тяхното спасение”. „Защото, тъй като Бог е поставил наша мерност за предстоятел на всички, по цялата вселена пръснати християни, за да бъда попечител и пазител на техните души, всичко зависи от мен като общ отец и учител”. И още: „Аз съм общ съдия на вселената, към мен прибягва обиденият християнин и получава удовлетворението си” (Павлов, Памятники, 99, III, 29). Това е написано не от римски папа, а от византийския патриарх при залеза на Византия. Исторически то се оказва твърде късно. На Запад в ХIII век Римският епископ здраво е утвърдил своите позиции. На Изток, падането на Византия и усиленото развитие на автокефализма в поместните църкви значително намаляват ролята на Константинопол. „Съгласната множественост” на източната православна църква се разпилява на напълно самостоятелни църковни единици – поместни църкви. Последните се затварят сами в себе си, живеят със своите интереси и стават национални църкви. По силата пък на националността на поместните църкви световният църковен империализъм става невъзможен. Той има толкова по-малко шансове за успех, колкото повече самият империализъм изгубва своята активност. Идеята за националността през Новото време трудно се примирява с империализма. Дори ако той избухва от време на време в новата история, това е вече в съвсем друга форма и не е вече световният римски империализъм, а измененият и пригоден към новите условия национален империализъм. Именно тази форма – на национален църковен империализъм – приема от време на време в поместните църкви старата идея за църковния империализъм.

Такава е съдбата на Киприановата идея за вселенската Църква на Изток. И това би било банкрут на Изтока в осъществяването на въпросната идея, ако на Изток през цялото време не би съществувало и едно друго разбиране на вселенската природа и единство на Църквата. Успехът на историческата мисия на Рим не е давал или е давал много малко място за развитието на това друго учение за вселенската Църква на Запад. Източната църква в това отношение се е намирала в по-благоприятни условия. При отсъствието на емпирическо единство там е трябвало да се съхрани потребността от друг тип единство без видим глава на Църквата. И наистина, съзнанието за духовно единство в източната църква никога не се е прекратявало, въпреки пълното видимо разделение на неговите отделни части. Запазването на това единство е било обаче възможно само на основата на едно по-различно разбиране за вселенската Църква в сравнение с онова, дадено в учението на Киприан.

Наистина, то е било исторически недействено в православието, но все пак е било налично в него и е оказвало влиянието си върху догматическата мисъл. На него именно православието дължи учението си за съборността, което почти отсъства в католичеството. Духовното единство и съборността значи са онези фактори, които биха могли да оживят заглъхналите за дълго време в православието вселенски интереси и отново да дадат възможност живо да се почувства вселенската природа на Църквата. Днес дори вече са налице някои признаци, които говорят за извършващ се в православието прелом. Наистина, те са незначителни, но и незначителните признаци могат да свидетелстват за крупни изменения, извършващи се в дълбочините на църковния организъм.

През последното десетилетие историческата роля на православието възрасна необикновено. Вселенски недейственото в исторически план православие е станало в наше време по-действено от католицизма. Истинната природа на Православната църква започва да се разкрива. И това разкриване е откровяването на учението за вселенската Църква, което по същността си се явява православно не само поради това, че е възникнало на Изток, но и защото повече от всичко му съответства.

***

Сто години преди Киприан един друг велик отец на Църквата, извършвайки своя триумфален път към мъченичеството през градовете на Мала Азия, произнася думите, които влизат в Символа на вярата – katholikе ekklеsia. Този отец е св. Игнатий Богоносец.

И св. Игнатий, както и Киприан е не само отец на Църквата, но и учител за самата Църква. Църквата и епископът – това е темата на повечето от неговите писма. Както и при Киприан, хоризонтът му е много широк: не само поместната църковна община лежи на сърцето му; грижата му се простира далеч отвъд пределите ѝ и в неговия смъртен час душата му гори с мисълта за вселенската църковност. В учението си за нея той достига до различно от Киприановото разбиране. Това не означава, че той не познава или не споделя мисълта на апостол Павел за Църквата като тяло Христово. Напротив, то лежи в цялата си пълнота в основата на учението на св. Игнатий, а поради това за него не е необходимо, за да обоснове единството на вселенската Църква, да прибягва до разделянето на едното Христово тяло – вселенската Църква – на множество отделни членове, църковни общини. Тъй както в евхаристийната жертва пребивава целият Христос, така във всяка църковна община присъства цялата пълнота на Христовото тяло. Оттук, „където е Иисус Христос, там е и вселенската (католическата) Църква” (Ignat., Ad Smyrn. 8, 2). Това означава, че всяка църковна община и е вселенската Църква и само онази община е Църква, в която присъства Христос. „Защото дето са двама или трима събрани в Мое име, там Съм Аз посред тях” (Матей 18:20). Ето откъде най-вероятно е изхождал св. Игнатий Богоносец в своето учение за Църквата. Защото тия думи на Христос се отнасят не за всяко съединение на двама или трима, но само за църковното събрание. Те се явяват обяснение на природата на Църквата, спомената в същата тази глава у Матей, в стих седемнадесети – „но ако и църквата не послуша”. Но коя църква? Истинската ветхозаветна църква е била не навсякъде, а само в Иерусалим, където е бил Храмът, където са се принасяли жертвите, където е била свещената иерархия. За ветхозаветното съзнание, както и за новозаветното Църквата може да бъде само там, където е Господ, а Господ присъства в Храма, защото Храмът е мястото Неговото преимуществено обитание. И ето: в противоположност на това ветхозаветно разбиране за Църквата с един-единствен център в Иерусалим, се утвърждава едно друго разбиране – Църквата е там, където са събрани в името на Христа двама или трима, тоест минимумът, който може да образува община, или дори по-малко от минимума, доколкото tres faciunt collegium. Тримата са намалени до двама, доколкото и семейството е църква – малка църква. Центърът на такава община се явява не вече Иерусалимският храм, а евхаристийното приношение. „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово?” (1 Коринтяни 10:16). Присъствието на Христа означава наличност на цялата пълнота на Църквата, тъй като Църквата е и Неговото тяло. В Евхаристията реално се осъществява и се възприема тази пълнота на вселенската Църква: не само верните се съединяват с Христа, но и самата Жертва се възнася в присъствието на съвкупното тяло на Църквата. Ветхозаветна църква е бил целият избран народ, чрез приобщението си към Иерусалимския храм. Новият Израил, народът Божи, людете придобити, е новозаветна Църква, но не чрез Иерусалимския храм, а чрез приобщеността към тялото Христово. Ако ветхозаветното събрание на вярващите е можело да бъде само част от ветхозаветната църква, то евхаристийното събрание на християните би трябвало да е цялата вселенска Църква.

Другият признак на вселенската Църква, както и за Киприан, е за св. Игнатий епископът. „Където и да би се явил епископ, нека там има и събрание (община)” – to schеthos (Ignat. Ad Smyrn. 8, 2) – тоест приблизително същото както и Киприановото ecclesia in episcopo est et episcopus in ecclesia est. За Игнатий Богоносец обаче тази връзка на епископа и неговата община се осъществява чрез Евхаристията. „Стремете се към една Евхаристия, защото едно е тялото на Господа Нашего Иисуса Христа и една е чашата на Неговата кръв за нашето спасение [за да ни привежда към единство], един е жертвеникът, както един е и епископът с презвитерите и дяконите” (Ignat. Ad Phil. IV). Църквата е там, където е епископът, защото според Игнатий само епископът може да възнася Евхаристията, но и епископът е само там, където е Църквата, понеже само в събранието на вярващите в името Христово може да бъде възнасяна безкръвната жертва. Там, където няма епископ, няма и Църква, тъй като там, където отсъства епископ, не може да има Евхаристия.

Вселенската – католичната – природа на отделната църковна община не отрича и не намалява вселенската природа на всяка друга община, подобно на това както всяка отделна евхаристийна жертва не отрича и не намалява безчисленото множество на други евхаристийни приношения. Във всяка отделна община пребивава цялата пълнота на католическата Църква без ущърб на католичната природа на другите общини, подобно на това както във всяка Божествена Ипостас е налична Божествена природа на Св. Троица без всяко разсичане и разделение. Така както множествеността на евхаристийните приношения не отслабва единствеността на Голготската жертва и католичната природа на отделните общини не само не отслабва, но усилва тяхното единство. Христос е един и същи във всяка църковна община и съзнанието за пълното реално присъствие на Христа трябва да свързва една с друга отделните общини. Действително, католичното съзнание изключва правните отношения и правните връзки между общините, но затова пък то укрепва други отношения, а именно – връзките на любовта. Тази любов става толкова съществен признак на цялата община, че той се превръща в нейно наименование. Така например св. Игнатий вместо думата „община” или „църква” често употребява думата agapе (Ep. Ad Trull. XVIII.1,Phil. XI.2). Свързаността на отделните общини, тяхната съборност се основава тук на това, че те и не биха могли да бъдат несъгласни една с друга, тъй както не може Христос да се изправи срещу Самия Себе Си, тъй както не може Христос да Се раздели. Всяка църковна община приема с любов онова, което се върши в другата или по-точно, онова, което се върши в едната, се върши и във всичките, защото няма две истини, както няма двама Христосовци. И обратно, взаимното неприемане свидетелства, че едната от църковните общини е сгрешила, приела е някакво решение без „изволението на Духа Светаго”.

Любовната съгласуваност обаче не отрича любовната иерархия между отделните общини, не отрича също и това една определена община да се оказва „председателстваща в любовта” и да осъществява църковно попечение по отношение на другите общини. Тя изключва обаче всяко поглъщане и разтваряне на една община в друга, съхранява тяхната абсолютна ценност и равноценност, тяхната неповторимост. Църковните общини образуват такъв съюз на любовта, при който всяка влизаща в неговия състав община запазва цялата пълнота на своята католична природа. Всяка община влиза в този съюз не като събираемо – и поради това самият съюз не е някакво аритметично цяло от събираеми, но общините са цели единици, събирането на които нищо друго не би могло да ни даде освен това същото цяло. С това се отстранява и понятието за механично съединение на общините в съюза на любовта. От друга страна, всяка община не е част и от едно органическо цяло. Органичността принадлежи на общините и по отношение на тези организми самият им съюз не представлява организъм от по-висш порядък.

Понятието за световна, универсална Църква не противоречи на понятието „католичност”, а обратно, е включено в него. Съюзът на любовта на католичните общини се стреми да стане вселенски, доколкото самата любов е тъй широка, че „не могат да я вместят бреговете на живота”. Тази истинска католическа вселенскост няма нищо общо нито с идеята за вселенскост на римокатолицизма, нито с идеята за икуменичната църква на Византия и въпросната особеност се вижда от това, че вселенската католичност тук няма нужда от видим глава. Такъв видим глава няма и не би могло да има, и в същото време такъв има във всяка община. Няма един княз на Църквата, приемник на апостол Петър и не на един единен епископат е връчена видимата власт над католическата Църква, а на всеки отделен епископ, намиращ се в църквата и в съгласие с общината си. Всъщност това е същото положение, което е изказвал и Киприан, когато въпреки претенциите на Римския епископ е смятал всеки епископ за „стоящ на мястото на Христос”.

Понятието за католична Църква, изразител на което е в своето време св. Игнатий, е имало сравнително не голямо влияние върху историческата съдба на Църквата. Само в един малък промеждутък от време, от възникването на християнските общини и до средата на трети век то е преобладаващо. Защото и целият живот на църковните общини е тогава проникнат от католично съзнание. Не само евхаристийното събрание, но и всяко друго събрание на християните е тогава събрание на „католическата Църква”. Всяка отделна община реално усеща в себе си цялата пълнота на своята църковна природа и въпреки отсъствието на правни връзки помежду им съществува такова единство, каквото не бива осъществено повече в следващите векове. Правните отношения, възникващи между отделните църковни общини и свързващи тези общини в повече или по-малко крупни организми, довеждат до вътрешно и даже външно разединение – издигат на преден план местните интереси, а съревнованието на тези интереси отслабва разбирането на вселенските задачи.

В мярата, в която в църковното съзнание прониква това друго разбиране за вселенскост, усещането за вселенско съзнание остава само в по-големите общини. В следконстантиновия период далечната Кападокия все още може да играе не по-малка роля в сравнение с великия Рим, но с течение на времето на църковния хоризонт освен Рим и Константинопол остават само няколко по-големи звезди – Александрия, Антиохия, Ефес. И те обаче скоро потъмняват пред възрастващото могъщество на стария и новия Рим. Папството окончателно превръща католичността в универсализъм. Изтокът пък я изгубва в своя икуменизъм. Ето защо освобождаването на Рим от универсализма и преодоляването на източния сепаратизъм са възможни само по пътя на връщането към католичната идея за Църквата. Колкото и да би била малка църковната община, ако тя възприема своята католична природа като реален факт на църковния живот, а не като някакво умозрение или само като истина от катехизиса, тя ще бъде застрахована от църковен провинциализъм.

За православието би било по-лесно, отколкото за католичеството, да се върне към католичното разбиране за Църквата, тъй като в православието католичната идея, макар и да е била затъмнявана и изопачавана от икуменическото разбиране, никога все пак не е изчезвала от догматическото му съзнание. Даже онова, което исторически е било слабост на православието – а именно развитието на поместните църкви – би могло при други условия да се превърне днес в негова сила. Защото идеята за поместна църква би могла да възникне само на – нека и не съвсем ясната – основа на католичното разбиране за Църквата и тя обладава в днешното разбиране цялата църковна пълнота. Тази именно идея може да стане и вече става начало на възраждане на католичността в православието. „Времето е благоприятно” – ние живеем в епоха на умаление на световната Църква и не знаем, не можем да предвидим нейната бъдеща историческа съдба. Но каквато и да бъде тази съдба, за нас остава като последна утеха твърдата увереност, че „вратата адови няма да надделеят” над католичната Църква. Дори ако тя емпирически се смали до събрание на трима или двама, тя ще си остане вселенска Църква, защото „дето са двама или трима събрани в Мое име, там Съм Аз посред тях” (Матей 18:20).

Превод от руски: Калин Янакиев
_________________________
*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ

Протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966) емигрира от Русия през 1921 година и след кратко пребиваване в Сърбия и Чехия започва да преподава в Православния богословски институт в Париж. Чете курсове по църковно право, древна църковна история и заема редица църковни длъжности в Руския екзархат към Константинополската патриаршия. Отец Афанасиев е един от най-дълбоките изследователи на литургическото богословие и еклесиологията. Изследванията му са продължени от цяла редица блестящи църковни историци, като например отец Александър Шмеман и отец Иоан Майендорф. Сред многобройните му (и до днес не напълно публикувани) съчинения са: Церковь Духа Святаго и Трапеза Господня. Настоящата статия се публикува по сп. Путь, бр. 45, 1934, стр. 16-29.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ri

РЕЛИГИОЗНИЯТ ФЕНОМЕН: МЕЖДУ ПОСТМОДЕРНАТА МЕЛАНХОЛИЯ, ГЛОБАЛИЗМА И ФУНДАМЕНТАЛИЗМА*

Любомир Христов

Краят на надеждите (Пъкълът на Модерността)… има                                             стойност поради верността си към                                                                        постмодерното чувство – меланхолията,                                                                                 която допълва реалността.                                                                                                            Жан-Фр. Лиотар

Оформящото се и вече „стабилизирано“ кризисно съзнание на постмо­дерния и на религиозния човек в условията на превъплъщаващите се аб­сурди на света, в който живеем, се забелязва от анализатори, геостратези и мислители от най-различни философски направления – Ю. Хабермас, Н. Чомски, З. Бауман, Ж.-Фр. Лиотар, Ж. Дерида, Дж. Ватимо, Зб. Бже­жински, П. Кенън, С. Хънтингтън, Ф. Фукуяма, П. Джонсън, А. Гидънс, Дж. Сорос, Сеймор Липс, Ж. Бодрияр, А. Менк, П. Бюкенън и др. Днес обаче техните не толкова апологетично розови, колкото зловещи фило­софски предчувствия са вече сбъдната реалност и това не може да не поражда неувереност и напрежения в цялата съвременна религиозна, философско-теоретична, ценностна и социална система. Недоумение­то, недоволството, фрустрацията, съпротивата, покрусата, меланхолията, отчаянието и резигнацията са всеобщи психосъстояния на съвременния „човешки“ свят. Даже една толкова философски оспорвана фигура като Р. Рорти фиксира тревожно нарастващото „бягство от метафизиката на присъствието“ за сметка на контемплацията (съзерцателността) и мни­мата теоретичност. За него „изборът…[в САЩ, Л. Хр.] е сведен до из­бор между цинични лъжи и страхливо мълчание“ (Вж. Рорти, Р.,Да по­стигнем нашата страна, С., 2003, 97-134). За „реалността…като връщане към феномена на Грижата“ пишеше още Хайдегер (Heidegger, M., Sein und Zeit. Tübingen, 2006, 211-212); за ново плашещо разгръщане на „не­възможността да се изразим“ – Ю. Хабермас; за „неосъществимостта на човешките желания“ – Ж. Лакан; за „значението като нерешим въпрос“ – Витгенщайн и Ж. Дерида; за „несъизмеримостта между потисника и потиснатия“ – Лиотар, и пр. Симптоматично е, че и мултимилиардер като Дж. Сорос се оплаква, че „неговата рожба“ – Отвореното общество (Offene Gesellschaft), се намира в опасност (Gefahr) и не само изглежда, но вече е и сигурно, че няма да порасне „голямо момче“ във формата на Световно отворено общество (Offene Weltgesellschaft). В нашумелия си труд Сорос отбелязва, че „икономическата теория днес вече е само без­пътна оголеност на интелектуални игри“ (Soros, G.,Die Krise des globalen Kapitalismus (Offene Gesellschaft in Gefahr). Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2000, S. 62).

Постмодерният Geistder Zeit

Ако раздвижим реалистично този улегнал в европейската философ­ска традиция израз, лесно ще констатираме, че Духът на съвремието не е Време на Духа!В сферата на духа кризата не се нуждае от много дока­зателства. Достатъчно е едно от тях – най-фундаменталното: съвремен­ният постмодерен свят се намира не просто в състояние на меланхолия (Лиотар), а в отчайваща идейна стерилност!Ужасяващият идеен вакуум продължава вече повече от столетие и изминалият ХХ век го ознаменува с две световни войни (и около 68 локални!) и с една трета, започнала през 80-те години и продължаваща и в ХХІ век – Третата технологично-инфор­мационна война! Обаче нови духовни и социални идеи няма, а старите са така амортизирани и окарикатурени от многобройните лъжливи и без­отговорни популации на политиците властитутки, че едва крепят разпа­дащата се духовна и ценностна архитектоника на съвременната цивили­зация. Парадоксално е, но я крепят не изтънчени духовници, езотерични мистици или спиритуалисти, а безнравствено дебелокожи материалис­ти, и то най-вече със страшната ядрена сила на Материята, която, за да е абсурдът на превъплъщенията най-брутално проявен, превзема Небес­ното Царство – Космоса, за да насочва срещу себеподобните чудовищно поразяващи оръжия! В тази антихуманна постмодерна действителност религиозният и нравственият Авторитет на Духа се разпада, дроби се и срутвайки се върху самия себе си, е гледка – същински Армагедон, – чи­ято апокалиптика е сравнима само с библейската от Откровението на св. Иоан (Иоан 16:1-21)!

В тази онтологизирана среда традиционното хуманистично съзна­ние на човека не може да остане безучастно към тревожното съвременно усещане за онтологично разпадане на духовността вследствие на ре­лативизирането на считаните за непоклатими реалности и ценности. Обикновеното религиозно съзнание също изпитва една непрекъснато на­растваща тъга по осцилиращия, по изчезващия Смисъл, по загубващия се Жив Смисъл, заедно с ужасното чувство за безсмисленост на живота! Нашумялата констатация на Д. Алкок и П. Кенеди „Нищо не е сигурно!“ днес се счита за непоклатима!

Сакралното (Свещеното) на Запад деградира и се разпада на нищо незначещи секти и демонични култове! В тях няма нищо религиозно, свещено, нищо увличащо мистично, защото са преизпълнени единствено с примитивен нагон към сатанинското и сатанокрацията, към Властта на Ужаса в Ужасното, вероятно за да се избяга от ужаса на властващото Реално, тоест от превъплъщаващия се глобализиран Абсурд! „Институ­циите на брака и семейството се разлагат. Контролът на раждаемостта, абортите, хомосексуализмът, предбрачният полов живот, евтаназията се посрещат с благоразположение, немислимо в предишния век. Компютъ­ризацията ограбва грижливо отгледаната индивидуалност на човека… Средствата за масова комуникация въвеждат насилието и аморалността в домовете ни. Под маската на научния напредък… сега са създадени оръ­жия, които са способни да ликвидират света в един внезапен миг на без­умие.“ А Безумието, тоест връхлитащият отвсякъде Абсурд, не е мираж, а непосредствена действителност. Като се позовава на Т. Добжански (1992) и С. Мади (1997), Алкок съобщава, че онова, което сега води хората към психотерапията и психиатриите, са усещанията за безсмислие, апатия и липса на цел. Подло скриваният в душите страх от спин, от рак, от радио­активна смърт, от внезапна разруха или фалит, от чудовищния комерси­ален процес на организирано разпространение на наркотиците (включи­телно и от иначе официални институции, които би трябвало да се борят за ограничаването им!), от раздялата, разводите, от необикновено високата социална мобилност, която изтощава адаптивните възможности на чове­ка в ежедневието, но най-вече деградацията и упадъкът на религията като организирана действаща и действителна сила – всичко това лишава мнозинството от хората от източниците на социална надежда и подкрепа (Вж. Алкок, Д.,Парапсихологията наука или магия? С., 1996, 74-75). Това се признава и в разсекретения доклад на ЦРУ от 2005 г.: “Международ­ният ред се намира на кръстопът… бързината на промените, настъпва­щи на планетата, която се глобализира, ще определят облика на света до 2020 година. Сред характеристиките на тази еволюция ще отбележим: проти­воречията на глобализацията, бързо развиващите се сили, променящият се политически пейзаж, новите предизвикателства пред управлението, всеобщото чувство за несигурност“ (Официален Доклад на ЦРУ. Све­тът през 2020, С., 2007, с. 81 и сл.).

Даже ако се абстрахираме от тези актуални констатации конотации, не мога да не посоча, че още в ерата на Третия райх най-прозорливите от тогавашната „десница“ като Юлиус Евола (Италия), Рене Генон (Фран­ция) (стълбове на „фундаменталната традиция“), Дж. Прециози, Г. Бен, Е. Юнгер, М. Елиаде, Де Лупе, Е.-М. Чоран и пр. поставят твърде точни диагнози на секуларизиращата се европейска цивилизация.

Барон Ю. Евола пише проницателно още през 50-те години, че „в по-широк план става дума за контрол над основните центрове, форми­ращи общественото мнение и акумулирането на сили, които са способни да парализират и ликвидират и най-могъщите банки, тоест постигането на Власт чрез натрупване на капитали в ръцете на единици, които придо­биват възможност да контролират хората, партиите и националните пра­вителства. Основната цел е човекът да се лиши от духовно-религиозната опора на ценностите и да бъде превърнат в послушен изпълнител на сили и влияния, ръководени от невидимата Власт“ (Евола, Ю.,Люди и руины, М., 2002, гл. XIII). Той отбелязва още, че навлизаме в епохата на Кали-юга, която според тантрическите текстове е триумф на инферналните сили. „В последно време техен епицентър е западната цивилизация, къ­дето всичко преминава в изменчиво, безформено състояние“ и „затова не е изключено ние първи да преминем нулевата точка“ (Вж. Евола, Ю.,Да оседлаеш тигъра. – Философия, 2005, № 5, 9-12).

Острото чувство на съвременния човек за кризисност, безизходица и липса на перспективност, което доминира извън центровете (метрополи­ите), които излъчват и откъдето „се надигат“ глобализационните вълни, превръща тази зла участ в опорна точка на духовно-религиозна, етни­ческа, ландшафтно-териториална, политическа и идейна борба. Даже и да не се е сещал доскоро, че е мюсюлманин, будист, православен хрис­тиянин или просто вярващ католик, сега заливаният от глобалните въл­ни човек намира в религиозната си принадлежност сила и основание за съпротива. И въпреки че обществото и историята номинално са транс­природни, сега хората с учудване или, когато са достатъчно просветени, разумно приемат, че в историята се проявяват същите природни и фи­зически закони, като например този за действието и равното по сила и обратно по посока противодействие! Но днес постмодерният свят сякаш загубва тази си космическа симетричност и пространствена уравновесе­ност и изпада в ново не-равновесие в дихотомията „глобално–локално“! Именно в този смисъл предложеният от мен още преди години термин „глобалокация“, който интегрира Globally (общото) и Locus (локалното, местното), отразява твърде точно постмодерното неравновесно състо­яние на света. Този „мондиален модус“ има естествено своя същност, както и множество проекции и измерения. Ще маркирам само някои от тях, схематично, но отчетливо!

Силата на Човеко-Locus-а е в ландшафтната, географската застопо­реност на мястото и в мястото на тази застопореност, която е свързана със своя „хомо-топос“ като със своя онтична човешка същност. Извън тази своя същност човекът на мястото и мястото на човека вече не са същите! (Палестинците и сега се съпротивляват и борят, съзнавайки смразяващата самооценка: „Ние сме земя на народ, на народ без земя!“) Затова и всяко място (топос или земя) е обозначение, сигнификация на самото себе си. Всяко място, Locus (локално), в този смисъл е и Ego-топос, Его-изъм на мястото, Местен егоизъм. Така е и при Глобало­кацията – Locus-ът, локалното, е пространствена самотъждественост и „егоизъм на топоса“ спрямо Globally (глобалното) като заплашваща го Другост. То е телургичен (заземен) и протяжен (пространствен) Ego-суверенитет. Всяко напускане на топосния Ego-суверенитет или под­лото бягство от него се превръща не просто във възможен, а най-често в сигурен триумф на друга, превишаваща го чужда и ненавистна Глобална Реалност-инвазия, която узурпира и превзема Locus-а и първичната са­мотъждественост на човешки локалното! Тъкмо това имплицира и ос­новния за глобализираната постмодерна ситуация проблем за колизиите в отношенията между първично локалното, спасяващото се от заплахата от териториална инвазия на „вторично завладяващото Глобално“! Това обозначавам с термина Глобалокация (Вж. Христов, Л., Универсалиите срещу човека или парадоксите на общото, С., 2002).

В условията на глобалокацията са възможни не само всевъзможни симулакри (симулации)„образи и подобия“, но и ейдоси, предобрази, постобрази и също такива подобия -предподобия, следподобия и най-вече безподобия! Например клошарите, уличните скитници, градските номади, Citygarbage (градският боклук), социалмаргиналите в големи­те градове, мегаполисите или в техните предградия. За тях религиозна­та вяра е недостъпна като Платонов το είδος и изчезва още в модуса in nascendi (в зародиш), убита от социално несправедливата борба за не­превземаемата онтичност на днешния, на насъщния хляб! Не са ли те един деградирал образ-симулакър на Глобалните туристи – луксозно пътуващи със скъпи летящи и „пълзящи“ возила, преситени от скитането по света в „лов на удоволствия“? В Европа такива са преобладаващо гер­манските, френските и английските туристи, а в света – японските и аме­риканските. Това в и по логиката на Глобалокацията е разликата между богатия свободен избор на мобилно забързаното, летящото пространство и отлитащото време и – от другата страна – бедното (масово) пребивава­не в едно неподвижно пред-Айнщайново (Нютоново) пространство и в условията на едно спряло време. В него не се случва и не се чува нищо, освен тихо гаснещия шум от хриповете на Вкоченяващата Волята Чо­вешка Мизерия! (Вж. Бауман,. З., Глобализацията. Последиците за човека, С., 1999, 112).

Така при първите (богатото малцинство) всъщност „няма“ устойчиво пространство, няма постоянен адрес, защото топосът на пребиваването им е заключен в стандартите на луксозните „петзвездни хотелски вери­ги“, които не предлагат духовност и религия, а усмихнати служителки на рецепциите и услужливи либидоносни камериерки в апартаментите! Тези вериги опасват планетата заедно с бизнесцентровете в Лос Андже­лис, Чикаго, Ню Йорк, Лондон, Париж, Рим, Франкфурт, Дубай, Хонг-Конг, Токио и заедно с всички останали „екстри“ маркират тяхното сил­но релативизирано космополитно пространство.

Посланието на това пространство и време е просто и плоско, какъвто е и космополитният начин на живот: няма значение къде (топос) и кога (време) сме, „има значение само, че ние сме там“. По признанията на един служител на АТ&T (САЩ) колегите, с които пътува, разглеждат себе си като „граждани на света, които по една случайност имат амери­кански паспорти“ (Вж. Бауман, З.,Общността. Търсене на безопасност в несигурния свят. С., 2003, с. 66 и сл.). В битието на тези космополити няма нищо постоянно, телургично, заземено, освен номерата на мобил­ните им телефони! Каква сигурност, нали? Тези „световни обитатели“ „нямат“ и време – за тях и подобните им всичко е лесно преодолимо, не­забележимо и изтича между хедонистично разтворените пръсти! „Hello, каква среща, тук, в Sidney! We feel happy today! (Толкова сме щастливи днес!) Снощи пристигнахме от о. Таити, бяхме на риболов, утре пътува­ме за Кения, на сафари! Goodbye!“

Да, тук няма „тук“, няма топос (място), нито разположеност в прос­транството, няма ландшафт, няма място за вместване и устойчива заседналост. Има ги, но нямат значение! Същото е и с Времето – същест­вува само едно неизменно сега (scrap of Time), отломка, част от Време! Блажени св. Августине, значи ти най-блажено си се заблуждавал по въ­проса за единството на времето в Confessiones!? Единното време не ни е нужно – всъщност няма време, то е излишно, освен на пристанищата и луксозните летища, когато гледаме скъпите си хронометри, бързайки за сафари или за поредната грабителска сделка при-аванти-зация във вреда на някоя държава лилипут!! Възможностите за промяна с религиозно бла­гочестие и вяра на тази глобализирана, отчайващо зла и човешки неспра­ведлива постмодерна действителност са нищожни, и то не само поради липсата на Субект на Промяната!

Можещият да извърши промяната не я иска, а Искащият да я извър­ши не може!И освен това Глобалната Система, Госпожа Системата, е силно раздразнителна и става заплашителна при всеки опит на някой субект (общност или институция) чрез акт (действие) да въведе корекции и да промени някой ръждясал „системен детайл“! Всяка активност в това направление е Терористичен акт!Има ли сега международноправно призната националноосвободителна борба, легална борба против чуж­дата асимилираща (и религиозна!) инвазия и окупация? Не, такава борба е невъзможна с легални (и информационни!) средства, защото тя бива заключена в послушни на външни сили и фактори компрадорскоколо­ниални колаборационистки администрации, парламенти и медии, които имат винаги и международни финансови метастази! Така при липсата на осубектяване на възможното движение към религиозна промяна към Доброто Глобалокацията е дихотомия на „Можещото, което не иска“ и „Искащото, което не може“! Това много ефектно се персонифицира в безсмъртния роман на Дж. Суифт.

Днес светът все повече се разделя на Гъливер и лилипутите! Ако до­пуснем невъзможното, тоест че те се споразумеят и поискат едно и също нещо – Голямата промяна, тогава със сигурност и единият, и другите ще бъдат силно ограничени поради ширещата се деградация на Свещеното и загубването на Смисъла, а и защото загубата на Вярата, страшният взрив на агностицизма и неверието, взети заедно, правят априорно не­ефективни всякакви морални принципи и универсални правни норми! Така всяка нравствена и религиозна нормативност се разпада в насилва­щия ни хаос на Безумстващата аномия!

Все пак Улрих Бек сочи като пример за морална съпротива дейност­та на организации като „Амнести Интернешънъл“ и „Грийнпийс“. Тук са още „Attak“ и антиглобалистите, преднамерено представяни от по­слушните медии (всички до една псевдоборци за свобода на словото!) като крайно опасни, агресивни и разрушителни елементи, заплашващи обществения ред и „сънищата“ на добрите (пасивните!) Spießbürger-и, тоест гражданите еснафи! Той припомня също, че по време на Втората све­товна война по повод на някаква енциклика на Ватикана в състояние на снизходително добродушие и приятно усещане за съкрушителното си военно превъзходство Сталин насмешливо попитал съветския генералитет: „А колко дивизии има папата?“ Това, разбира се, е приятна закачка в идейно хомогенната среда на еднородно мислеща група или, което е същото, властовата атмосфера във всяка съвременна бизнес корпорация! Но има ли това някакво значение за морала на тогава справедливата ка­уза на Сталин? Моралът не се усилва от броя на дивизиите, далекобой­ността на оръдията, нито от техния калибър. Ако това беше така, Хитле­ровата „Дебела Берта“ и страшното тайно оръжие „Фау-2“ би трябвало да вдигнат моралния рейтинг на Адолф Хитлер чак до звездите. Или пък рейтинга на САЩ заради всечуващото летящо чудовище слухар „Ауакс“ или „невидимия“ „Стелт“!

­Силата на морално-религиозния глас обаче е в неговата слабост, или, ако щете, в неговото безсилие. Как биха изглеждали „Амнести Интерне­шънъл“ и „Грийнпийс“, ако се въоръжеха с картечници и гранатомети или започнеха да „пукат“ с автомати „Калашников“? Моралната сила на лилипутите институции, на организациите или държавите лилипути е в тяхната уязвимост, ранимост и безпомощност. Те не могат да бъдат стандартен държавен или социално гарантиран от грубата сила автори­тет, техният авторитет е безплътен, Морален и Универсален!

Именно с този Безплътен Дух, с този Призрак, с Моралния авторитет се бори и Сьорен Киркегор, оправдавайки „рицаря на Вярата“ Авраам, който отправя опасно предизвикателство към Морално общозадължи­телното и го суспендира с ужасната си готовност да заколи сина си Иса­ак (арам. смях), а значи да заколи Детския Смях на Сина Си(!) и Морала в името на Вярата!Господи, защо Ти не избра друг вариант на този сюжет, например Авраам да бе вдигнал добре наточения нож над собст­веното си сърце? (Срв. Бит. 22) Тогава нито Киркегор, нито Л. Шестов, нито ние щяхме да обвиняваме „Бащата на народите“ Авраам за непрос­тимото посегателство срещу Божията заповед „не убивай“!

Ако политическият образ на модерността е Левиатан (Т. Хобс), това страшно библейско чудовище, то моралният образ на постмодерността и Глобалокацията, на глобалните анонимни сили, е образът на Гъливер. Този Гъливер, който (така е в романа), след като се „събужда от съня си, открива, че е завързан с безброй малки въжета“ (Бек. У.,Що е Глоба­лизация?… С., 2002, 117-118). Това са връзките въжета на Локалната множественост, на Локалната човешка бедност, на Безнадеждната несрета, на потъпкания Религиозен и Локален Авторитет, които, уяз­вени и разярени от отнетия им суверенитет, нападат и връзват Злото, ужасно големия Гъливер!

Дали обаче притчите и приказките, които разказват У. Бек, З. Бау­ман, Н. Чомски, У. Еко, Ж. Бодрияр, Ж. Дерида, Ж.-Фр. Лиотар, а пре­ди тях Е. Ротердамски, Бокачо, Ларошфуко, Е. Т. Хофман, Лихтенберг, О. Уайлд, Ницше, Киркегор, Достоевски, В. Соловьов, Х. Уелс, Едгар По, С. Лем, Л. Шестов, Бердяев, С. Лец и пр., могат да трогнат с велико­лепната си нравствена натовареност неморалния Гъливер? Разбира се, че не! Но богословите, спиритуалистите, интелектуалците именно защото са пазители и говорители на Вярата, Разума и Морала, трябва да изри­чат Необходимите думи – енергемната субстанция на Логоса! Защото думите, имената, разбира се, са обективации на „втората онтичност“ и с това са част от изначално „биващото като биващо“(Аристотел)…

Тревожното състояние на съвременната цивилизация произтича не само от липсата на перспектива и от вече фиксирания духовен и рели­гиозен вакуум. То е следствие и на проиграните безрасъдно и неосмис­лени исторически възможности. Смисълът, който никога не е на по­върхността на историята, остава неразкрит, а разкритата му част днес е оставена на поругание и опошляване. За това в историята не се про­щава. Поначало тъгата по изгубения или осквернен Смисъл е по-скоро психическо състояние на изтънчени спиритуалисти и интелектуалци с чувствителни рецепции – това едва ли е толкова важно за Историята! Но когато овластените да правят Историята сами разрушават корпуса на универсалиите (общите конституиращи категории!), които импулсират и участват в „правенето на Реалността“, това от хомоонтологична гледна точка означава да се оскверняват Екзистенцията и Съдбата на Човека и Човечеството. Да се гавриш с тях безнравствено, да блудстваш върху отломките на човекоматерията, това наистина не остава безнаказано в Историята. Всички Pax Romana, велики харти, тържествени декларации, заявления и апели към света, нови световни порядъци и т. н. – цялото това струпване на идеали в различен йерархичен строй да се намери на земята потъпкано, окаляно, сразено от Глобалната власт, от овластеното Без-смислие и Без-мислие, превърнало се в посмешище на глобалното информационно манипулирано тържище – нима това уродливо угасване на стария достолепен блясък и внушително величие може да предизвик­ва нещо друго… освен омерзителен възторг и триумф на Отвращението? От загубения Смисъл!

За съжаление в днешната действителност се забелязват симптоми на духовно-религиозно агонизиране на Смисъла на всички нива на социал­но организираната човешка биомаса! Засилената тревожност за наруше­ното екологично равновесие в резултат от безконтролното индустриално „подгряване“ на планетната атмосфера, за разширяването на озоновата „пробойна“, за клонирането на живия организъм, за хипотетичните синтетични биокиборги, за тайната на човешкия генотип (скандалните „стволови изследвания“), за безсъвестната глобализирана информацион­на манипулация, за насилствено-милитаристичното окървавено въдворя­ване на „либералната демокрация“ и пр. просто илюстрират мащабност­та и дълбочината на постмодерната социо-хомо-и-биодеградация! Даже такъв апологет на „либералната демокрация“ като Ф. Фукуяма не може да скрие ужасяващите следствия на биотехнологичната револю­ция, защото тя си е чиста евгеника и дееволюция! Фактът, че Фукуя­ма предлага компрометираният от престъпната медицинска практика на Третия райх термин „евгеника“ да се смени с немския термин „züchtung“, тоест „селекция“, прилича на операция на лекар дерматолог и никак не променя „подкожието“, тоест смисъла на криминалното биотехнологично вмешателство в тайната на стволовите клетки (Вж. Фукуяма, Ф., Нашето постчовешко бъдеще С., 2002, І, 6). Биотехнолозите и техните могъщи милитаризирани спонсори не се трогват нито от секуларните аргументи на честните учени изследователи, нито от верните инстинкти на т. нар „здрав смисъл“, нито от „народния хуманизъм“. През 1995 година папа Йоан Павел ІІ заяви на света в поредната си енциклика, че „Демокрацията, в противоречие с принципите си, всъщност се преражда в тоталитарна сис­тема“, че „държавата вече не е общ дом (…), а се преобразува в тирания, узурпираща правото да се разпорежда с живота на най-слабите и безза­щитните, с неродените деца и старите хора в името на някакъв групов (корпоративен или класов?) интерес…“ (Giovanni Paolo II.,Evangelium Vitae, 1995, 20). Това мъдро послание на Светия отец беше посрещнато в САЩ с иронични забележки относно „традиционния консерватизъм на Римската курия“!

Както във всяка религия съществува „светая светих“ (sancta sanctorum), съкровено място, в което не се допускат непосветени и ино­верци, така вероятно и в недрата на биовеществото съществуват кодира­ни от милиардите години еволюция свещени енигми тайни на живата материя. Може ли днес някой да гарантира, че неизбежното озлочестя­ване на разкритите секрети на генетичния код (ГЕНОМ) на човека няма да доведе до каскадна генетична имплозия в планетарното органично поле на човешката биомаса? Кой може да гарантира? Дълбоко засекре­тените учени експерти в Силиконовата долина под надзора на Пентагона ли? Не сме ли били вече свидетели на невъзможността да се опазят на­учните открития от престъпните ръце на милитаристичната власт? Не прескочиха ли откритията на атомния разпад прекалено бързо оградите на уж свръхсекретните научни лаборатории, за да се „любуваме“ ужасе­ни на атомните факли над японските градове Нагасаки и Хирошима и на „безкръвната“ електронна война в Залива?

Мисля, че нахлуването в тези до вчера схващани като непристъпни и тайнствени области на реалността не бива лекомислено да се окачес­твява само като победа на Духа и Познанието над „мъртвата материя“.Ние, европейците, за разлика от американците сме платили висок кръвен данък за необоснования си ренесансов и просвещенски оптимизъм, за самоуверения си лаизъм и човекозверския си примитивизъм! Днес може да се съжалява, че точно тези „прелестни човешки качества и състояния“ са устойчиво съдържание на US-трансатлантическия политически и жизнен светоглед! Оптимизмът на европейската интелигенция замръзна в „сибирските фризери“ на ГУЛАГ, после обгоря във фашистките пещи на Аушвиц и се превърна в пепел след безумията на „либералната демо­крация“ в пустините на Ирак и Двуречието!

Потресен съм да го констатирам, но в този смисъл и Европа, и Аме­рика са Refugium peccatorum (Убежище за грешници)! И тъкмо защото сме духовни същества с подчертан пиетет към религиозните и хуманните ценности, време е не просто да казваме, а да крещим и даже да вием сре­щу окървавеното насилие: Стига, Basta, Genug, Stop…!

„Eine andere Weli ist möglich“! (Един друг свят е възможен!) – това скандират сега децата на западната система – антиглобалистите – по све­товните форуми. Време е да осъзнаем, че знанието не е само сила, както оптимистично твърдеше Ф. Бейкън. Когато не е и отговорност и срам, то може да се превърне в страшна опасност! Тогава кое е за предпо­читане в постмодерната ера – познавателният оптимизъм (науката) или мъдростта на религията, на традицията, на живота? Сърдечната не­достатъчност на науката произтича от рационалната ѝ самовлюбеност? Учеността е рационалистично и горделиво надменна и по тази причина – безсърдечна, а твърде често и напълно индиферентна към съкровените реалности на човека! „Когато учените станат много, тогава добрите ста­ват малко“ – казва Луций Аней Сенека още в началото на Божието лето­броене! А знаете ли как той призоваваше науката? „Ако си толкова учена, измери ми човешката душа!? Ти можеш да измерваш лицето на всяка фи­гура, да изчисляваш разстоянията до звездите, ти знаеш коя от линиите е по-права, но защо ти е това, ако не знаеш правия път в живота?“ (Се­нека, Л. А., Нравственные письма к Луцилию, М., 1977, LXXXVIII, 13). Нека отсъдим справедливо – колко щастлив можеш да бъдеш, ако знаеш всички числа, леми, теореми и техните доказателства? Колко? Истин­ският, родният дом, обителта на мъдростта са катакомбите на човеш­ката екзистенция, не количествената, а качествената страна, дълбин­ните пластове на съдържанието на човешкото пребиваване в света. Тук свършва учеността и идва (понякога!) религиозната Мъдрост!Заедно с тъгата от натрупаното познание, за която ни поучава премъдрият цар Соломон! Като непълноценна компенсация за загубения Смисъл!

Религията и контролираният секуларизъм

Религиозните институции не могат да не забелязват социалните и екзистенциалните язви, които са толкова присъщи на пребиваващия в аномия (в беззаконие), без правила, тоест ирационален, абсурден съвреме­нен свят. Оценявайки изминалото ХХ столетие, предишният Ватикански понтификат констатира, че: „Истинният свят не може да бъде резултат от военна победа. Конфронтацията, войната и унищожаването на против­ника не са фактор за историческия прогрес… Трябва „да се разобличава несправедливостта, създавана от много Божи синове и дъщери, и да се съдейства за премахването ѝ от социалната сфера!“ (Giovanni Paolo II., Centesimus Annus, 1991, 15, cap. XI, 1). Този обоснован реализъм на Рим­ската курия не може да не импонира на онази част от религиозната и не­религиозната интелигенция, която не е загубила чувството си за човешка съпричастност и в чиито тръпнещи рецепции разпадащите се религиозни ценности не са илюзия.

Но дълбинните метаморфни процеси продължават да разклащат и sancta sanctorum на католическия томизъм, който винаги се е схващал като philosophia aeterna (вечна философия). Най-ярката сред дисидент­ските религиозни нагласи е тази на „теологията на освобождението“ – силно развита религиозна система от възгледи в Латинска Америка, чиито представители застъпват радикални концепции за ролята на хрис­тиянството. (Сред постмодерните промондиалистки феномени, но с об­ратен, апологетичноглобалистки тренд тук е и New Age (Новата ера на Водолея) – грандиозно и извънредно амбициозно парарелигиозно, гло­бално-космополитично духовно явление със забележителни постижения в областта на музиката, поезията и изобразителните жанрове на изкуството…)

Точно затова за разлика от New Age, която е мълчаливо толерирана от транснационалната корпоративна общност(!), радикалната социална ангажираност на „теологията на освобождението“ е основен мотив за враждебното отношение към нея от страна на „либералния протестан­тизъм и либералния евангелизъм“, които са за стабилизирането и запаз­ването на икономическото, „демократичното“ и религиозното статукво в Латинска Америка! Социално-духовни агенти на това нечестиво дело са инфилтрираните и контролираните от ЦРУ парацърковни образува­ния като „Вербо“ и „Ел Шадаи“ (Гватемала), „Събранията на Бога“ (Бра­зилия), „Lumen mundi“ (Светлината на света) (Мексико, Чили, Колум­бия) и пр. (Вж. Бъргър, П., Десекуларизацията на света. Възраждащата се религия и световната политика, С., 2004; Habermas, J. Wege aus der Weltunordnung. – Blätter für deutsche und internationale Politik, Januar 2004, S. 18; Bacevich, Andrew J. u. a. God is Not Neutral. Religion and US-Foreign Policy after 11/9, Orbis, A Quaterly Journal of World Affairs, Winter 2004).

В разбиранията на „теологията на освобождението“ иберо-американ­ският човек е основна ценност. Той е човекът от друга етническа, исто­рическа, религиозна и „континентална“ Вселена. Той е персонализира­ната Другост, която за разлика от безчувствено връхлитащата североаме­риканска Тоталност може да изпада в покруса и отчаяние, в състояние на „дълбока смъртоносна тъга по екзистенциално загубения Смисъл“ (Хосе Романьо Муньóс, Мексико) – по рушащата се идентичност и поруганите духовни, национални и етнически ценности…

Тази „антикатолическа“, но всъщност антиамериканска опозицион­ност е прихваната не само от „рационалнодогматичните локатори“ на неотомистката йерархия на клира във Ватикана. Тя е визирана втренче­нозаплашително с много по-голям нетеоретичен интерес от военнора­зузнавателния „делови свят“ (Пентагона, ЦРУ и ФБР) още преди и по времето на американските президенти Рейгън, Клинтън, Буш (старши) и Буш Джуниър. През 1999 година от известната „Офицерска школа за изпъл­нители на специални поръчки“ в Латинска Америка обявяват, че армията на САЩ вече е регистрирала „убедителни постижения“ в съкрушаването на „теологията на освобождението“, която била „заразила“ латиноамери­канската Църква (Вж. „Just the Facts“, Latin America Working Group and Center for International Polity, 1999, c. IX). По-конкретно, както съобщава Н. Чомски, извършено е покушение с подкрепата на САЩ и местните органи за сигурност срещу известен висш духовник, архиепископ в Ел Салвадор, известен като „Гласът на лишените от глас“, съчетано с убий­ството на още шестима салвадорски интелектуалци йезуити, застреляни от упор в главата (Н. Чомски., Хегемония или оцеляване. Американски­ят стремеж към глобално господство, С., 2004, 114-115). И за да бъде превърната трагедията във фарс на „триумфиращата свобода“, непо­средствено след убийството на духовниците (на другия ден!) „чешкият Ж. Ж.“ – Вацлав Хавел, получава аплаузи от Конгреса във Вашингтон за възхваляваната от него Америка като „защитник на свободата“!

Очевидно опозиционната ориентация на „теологията на освобожде­нието“ е една от причините Йоан Павел ІІ още в енцикликата Redemptor hominis (Изкупител на човека) да се опита да смекчи напреженията, въз­никващи от напористите критики на дисидентстващите. Този папски до­кумент съдържа успокояващата констатация, че „сега Църквата е по-ус­тойчива спрямо различните „новаторства“… Тя по-добре съзнава тайната на изключителната си мисия в света“ (Redemptor hominis, ІV, Paris, 1980, Символ, 3).

Не мисля, че Римската курия и Светият престол са неискрени и без­чувствени към страданията на съвременния свят. Не допускам, че Все­ленската църква и нейната западна католическа посестрима са способни да инкорпорират в Символа на вярата, а още по-малко в литургическата и социалната си практика древния смразяващ принцип: Mundus vult decipi – decipiatur! (Светът иска да бъде мамен – да го мамим!) Не допускам, че антихристовото начало може да вземе връх, да надделее и над „вратите на Ада“… Не го допускам! Но ако се вземе предвид историческата хро­нология на световните събития и официалните църковни реакции спрямо тях, дори само след реформаторския Втори ватикански събор, съвкупни­ят ефект от дейността на църковните институции в съвременния свят не е от най-впечатляващите! Светът през последните десетилетия след „Съ­бора на Надеждите“ не е станал по-вярващ, по-религиозен, по-духовен и по-съпричастен към Божието Дело! А изминаха повече от 40 години от Втория ватикански събор! Съвсем очевидна е деклинацията на Божи­ята Църква от Тялото Христово, от страшните събития и раните, които пронизват Тялото на Човечеството, които го разкъсват и препращат към всеунищожаващите вълни на религиозно-нравствения релативизъм, на атеизма и агностицизма, на бездуховния хедонизъм и несдържаното бру­тално насилие в локален и глобален мащаб!

Духовни и материални асиметрии на триумфиращите симулакри (симулации) в европейската интеграция

Двадесет години след началото на реставрацията на капитализма в Евразийския регион и в България ние вече знаем, че не можем да раз­читаме на смекчаващи вината обстоятелства за бедите, които ни сполетяха, защото те бяха и са част от глобалистката експанзия на Запада. А той ще продължи да ни посреща наставнически и асиметрично по мно­го причини – например заради спекулативната практика по усвояването на европейските фондове (сякаш не научаваме всекидневно, че същата спекула се шири уютно и безпардонно в Брюксел, Берлин, Рим, Лондон, Вашингтон, Токио, Пекин и къде ли не?), – като принудено вежливо и потупвайки ни по приведените рамена, снизходително ще ни препраща към предградията на богатата си трапеза. Неговото самодоволно от­рицание винаги ще бъде мотивирано от така феерично рухналия „изто­чен идеал“, защото съгласно древната поговорка „мъртвият сграбчва жи­вия“! И защото, както отбелязва Н. Данилевски, още през ХІХ век Европа има враждебно отношение към онова, което не може да използва за своя изгода „по свой образ и подобие“ (Вж. Н. Данилевски., Россия и Европа, СПб, 1995, с. 40-41).

Иначе как да си обясним еснафската, вулгарно практичната и твърде охотно предприетата от западните правителства поредна източна екс­панзия на Запада – включването на страните от Източна Европа в „миро­любивото“ въоръжено до зъби НАТО користно (срещу заплащане от и без това рухналите източни икономики!), която отново се изнася терито­риално 2000 км на Изток? И как ние, източните хора, да си въобразяваме, че някой някога се е учил от историята? Например, че всички западни завоеватели на източни земи са се завръщали по родните си места посра­мени и победени, ако изобщо са се завръщали…? Да припомня ли източ­ния погром на римските цезари, лъжерелигиозните кръстоносни походи, разрушили Божия гроб през 1099 година, който са тръгнали „да освобождават от неверниците“, Карловата европейска империя, позорното поражение на Наполеон в Русия или ужасната национална катастрофа на Хитлер… пак там?

Но като „асиметрични антропоиди“ ние, духоносните, религиозни и профетични хора от региона на Евразия, знаем, че Западът (и САЩ) също ще има своя неизбежна участ и тя е заложена точно в неговото най-голямо предимство – многостта на úмането! Постмодерната Тра­гедия на изобилието е западна многоактова трагедия! Нейната премиера ще се състои западно от Евразия!

Постмодерната Трагедия на изобилието, на перманентното стомаш­но задоволство, на прояденото от подагра пълнокръвие, на спукването на разширените кръвоносни съдове от повсеместната сексуална невроза и пандемия в гонитбата за пари и богатство – тази безотговорна Тра­гедия на излишъка освен че безнравствено суспендира същинската, он­тичната, битийната Трагедия на мизерията, е и една катастрофирала възможност за консумативните общества, сега разкъсвани от food-theism (обожествяване на стоките!), от духовна меланхолия и интелектуална празнота (Бодрияр, Ж., Илюзията за края).

Кой може да съди тези общества? Само Бог! Но този Бог силно разгневява интелектулни безпътници и духовни номади като Ницше и Е.‑М. Чоран, защото този Бог, който е Самата Любов, а се крие от чове­ците, защото е Deus absconditus (Скрит Бог), очевидно не е и Логос, за­щото постъпва ирационално – Той не наказва, когото мрази! Той е сама­та бездейна и всетърпяща Любов! Дори когато в живота ни няма Любов, а ни „въодушевяват“ от многоекранната манипулативна Мрежа само с плуралистично насилие, омраза и безсрамна сексуална механика...! Е, то­гава не е ясно защо Той разчита на вярата ни в Себе Си? Та Той сам има нужда от психотерапевт, както вандалски ни травматизира Е.-М. Чоран.

А кой всъщност е западният Бог? Не е Аполон, но след Ницше стана очевидно, че не е и Иисус! Остават Диόнис и Марс (Арес) или, ако иска­те, Ерос („Лекокрилият любовник“) и Танатос (богът на смъртта). Още през 1955 година Маркузе отбеляза, че „всяка утвърдила се власт има дълбока, родствена връзка със Смъртта, защото тя е символ на несвободата и по­ражението… Днешната теология и философията се надпреварват да въз­пяват смъртта като екзистенциална категория…“ (Маркузе, Г.,Эрос и ци­вилизация. Одномерный человек, М., 2002, с. 112). Днес в посмодерната ситуация, която е пред очите ни, Диóнис, Марс, Ерос и Танатос (езически архетипи на постмодерните демонократични божества!) визуално пер­манентно ни показват, че това наистина е така!

В мозаичната пъстрота на посочената вече Трагедия на изобилието се питам: колко и какво напрежение могат да издържат още кръвоносните съдове на западния потребителски организъм? Колко още милиарда пор­ции бифтеци, колко още милиарди долара са необходими, за да се отку­пи (и компенсира) очевидният западен духовен вакуум и историческата му безпътица? Алвин Тофлър посочва, че всяка седмица във финансовия метаболизъм участват над един трилион долара и „90% от тях са чиста спекула“ (Вж. Toffler, A., Power Shift (Knowledge, wealth and violance at the edge of the 21st century), New York, 1991, II, 5). А според Ноам Чомски този трилион „се превърта“ всекидневно на борсите в Токио, Лондон, Франкфурт и Ню Йорк. Е. Фром е напълно прав, когато фокусира Хамле­товия въпрос за „разликата между „To have“ и „To be“ („да имаш“ и „да бъдеш“), който не се свежда до географските азимути на Изтока и Запа­да, „а се отнася до типа общество: единият е ориентиран към човека, а другият – към вещите“. За западното консумативно общество, в което гонитбата за пари, власт и имане е „главeн смисъл на живота, е характер­на ориентацията към притежаването“ (Фром, Е.,Иметь или Быть, Киев, 1998, с. 206).

Питам се още и още по-конкретно: колко порции реална и виртуална еротика, порнография и зверско насилие могат да понесат напрегнатите до спукване от сексуалния и мизантропски нагон вени на Западa? Рюди­гер Сафрански (Германия) директно попита света колко още глобализа­ция може да понесе човекът? Хедонистичната параноя несъмнено има свой лимес, своя гранична бариера и есхатологичните знамения тук не са само занимателен приказен митичен сюжет! В състояние на нравстве­на приповдигнатост наистина може да се предвиди, че „един ден Западът ще се сгромоляса, ако не сподели този срам, ако един Конгрес на бедни­те страни не реши бързо да сподели със западняците тази (не)символна привилегия на бедността и катастрофите(Бодрияр, Ж., Илюзия за края.С., 1995, 89).

Но не е необходимо Изтокът да отмъщава на Запада за неговата ви­сокомерна и с нищо непредизвикана асиметрична безчувственост, както и за добре изчисления му меркантилен патернализъм! Не! Достатъчно е да му бъдат посочени господстващият постмодерен индетерминизъм, масовата публична практика на Абсурда, виртуално натрапваната бес­тиария на телевизионните симулакри и брутално практикуваната „тех­нология на убиването“, сублимацията на инстинктивните, субрационал­ните „бесове“ от подземията на човешката менталност в безпомощно изнасилваното Cyberspace и епидемичният упадък на ценностите. Сам Збигнев Бжежински фиксира срива на „гражданското съзнание“ на за­падния човек – бягството от всякакъв акт на саможертва за отечество­то (гледали сте филма на Майкъл Мур „11/9 по Фаренхайт“, нали?), от държавните задължения, от рекламираната (колко лицемерна!) филан­тропия, от военната повинност, от чудовищната финансова и социална поляризация, при което „ближният неизбежно става…далечен“. Няма как да не е така, когато 1/5 от нацията прибира 46,5% от БВП, а на най-бедната 1/5 се падат 3,8%! (Вж. Оut of Control. Global Turmoil on the Eve of 21st Century, New York, 1993, III, 2). И това не е епидемия, а пандемия! Смисълът на тази непобедима пандемия може да се изрази с познатия латински израз: Ex Oriente lux, ex Occidente – luxuria! (От Изток светлина, от Запад – лукс!

Що се отнася до есхатологичния аспект, прави са постмодернисти­те, които констатират, че универсализирането на верите, на традициите, на ценностите, на данните, на знанията, на информацията и особено на идентичността в модуса на шовинизъм е нещо, което предшества тяхното изчезване, защото всяка цивилизация, идея, религия и култура се универ­сализират, преди да изчезнат. С. Хънтингтън (Харвардски университет) пише, че „това, което за Запада е универсализъм, означава империали­зъм за останалите цивилизации(Сблъсъкът на цивилизациите. С., 1999, 260; Huntington, S., Who Are We? Die Krise der amerikanischen Identität. Hamburg/ Wien, 2004).

Че глобализацията от края на ХХ и началото на ХХІ век е лош, тоест аси­метричен универсализъм, никой не се съмнява! Защото тази глобализа­ция всъщност е техно-културно-идейната съставка на неоимпериализма в съдържанието на либералната тоталитарна демокрация! За лидера на руското неоевразийство А. Дугин това е „разпадане на холистичната сакрална реалност… ефимерно зрелище на сингуларни множества“ (Вж. Дугин, А., Философия политики, М., 2004, с. 474). Има подобни оценки в енцикликите на Светия ватикански престол, които посочих, в трудовете на либералдемократи като С. Хънтингтън, на теоретици на демокрацията като Дж. Сартори, у Ю. Хабермас, Ж. Дерида и др. Н. Чомски директ­но нарича USA „мошеническа държава“ и критикува открито US-импе­риализма и колониализма на подкрепяния от тях израелски ционизъм (Chomsky, N.,Fateful Triangle –The United States, Israel and the Palestinians, London, 1999; срв. Buhbe, Matthes.Internationale Politik und Gesellschaft, 2, 2001, S.205). И което е най-симптоматично – учени от и извън Из­раел, какъвто е социологът Натан Шнайдер, посочват, че погрешната US-близкоизточна стратегия събужда в международната общественост неизбежното убеждение, че „антиамериканизмът е и форма на антисеми­тизъм“ (Вж. Watza, L. Kritische Fragen an die US-Nahostpolitik. – Die Neue Gesellschaft, Frankfurter Hefte, 11, 2001, S. 659).

Очевидно е, че симптом на задаващото се „изчезване“ е и сривът в смисловите възможности на постмодерния език. В стихията на симу­лакрите той загубва оразмеряващата си функция в порива на неразби­ращата деструктивност (Ж.-Фр. Лиотар). Днес негласно господства им­плицитният постулат, че всичко може да бъде оспорено и категорично отхвърлено. Не поради респектиращите съображения на Логоса, а заради прищевките и импровизациите на разместените ирационални пластове на безсъзнателното!В това се изразява силата на симулакрите. В усло­вията на Глобалокацията тяхното име е Легион!

В началото на новото хилядолетие всичко може „да мине“ и то „ми­нава“ под знака на „establishment of Emergency“ (създаване на непредви­димост). Същото е било и по времето на Римската империя, която малко преди края си изоставя гордата, съразмерна и внушителна смислова оп­ределеност на Разума и започва да мънка върху неразбираемото и следо­вателно неизповедимо триипостасно единство на Светата Троица! В Ев­разия религиозно-философският феномен на реанимираното Имеславие, венец на богословската херменевтика, се разгръща в Русия едно десети­летие преди краха на самодържавието именно защото в катастрофични епохи неизбежно нараства интересът към Словото, към енергемния за­ряд и смисловата оразмереност на думите… (Вж. Христов, Л.,Филосо­фия на човека (Опит за хомоонтология), С., 2008, 476-478).

Затова приемам тезата, че звездите, империите, цивилизациите, кул­турите и човекът са изотропни във фазата на умирането: максималното им разширение, раздуване и експанзия съответства на тяхната агония, на превръщането им в „червени гиганти“ (както при еволюцията на звез­дите), а после в „бели джуджета“ (Срв. Бодрияр, Ж., Илюзия за края… с. 131). В такива условия „кръвното отмъщение“ просто става излишно, защото него го заместват шизофренната обратимост и подлата непред­сказуемост на текущата действителност! А тя може най-добре да се ха­рактеризира с афоризма на С. Лец: „Сънувах Действителността! Събудих се с облекчение!“

Това, което Западът невинаги съзнава е, че Изтокът по субстанция не е изолационистки, нито е културно асиметричен, въпреки че истори­чески винаги е бил маргинализиран и опредметяван предимно като по­лигон за териториални разширения (Lebensraum) и бездънен източник на безценни суровини за живота. От и преди времето на Римската им­перия Изтокът винаги принудително е бил фрагментиран от интересите на велики държави и империи. Този имперски транснационален натиск исторически необходимо е налагал определени човешки и общностни характеристики на жизненото битие в Евразия – във византийско-сла­вяно-руския духовно-религиозен регион! Но същото (върху друга духов­но-културна основа) може да се констатира и в Афразия (Африко-Азия), и в Латинска Америка.

Има ли религиозно-духовен изход от постмодерната сфера на симулакрите?

Една от най-мъчителните апории на постмодерната действителност за мен е фактът, че пред лицето на Глобалната несправедливост Вселен­ската, Нашата, тоест Универсалната, Апостолска Християнска Църква и Източното православие мълчат универсално, изпаднали блажено във вселенско безмълвие!(За разлика от тяхната католическа „сестра“, коя­то „говори“, наистина най-често приглушено и дори с езика на Езоп!). Логосът, Святото Христово Слово не доминира в глобалното (и виртуал­ното) пространство, той по-скоро маргинално гъгниво мънка и ръждавее като отдавна неизваждан меч от ножницата на свещената културна тра­диция…

Питам вас (и себе си!), духовници, клирици, изтънчени спиритуа­листи, мислители, хуманисти, философи екзистенциалисти, хора на ви­соката духовна и умствена култура… Къде е Съкровеното Спасително Слово? Защо То не е сред нас? Кой очаквате/очакваме да го произнася?

Cogito (мисля), че искрената Любов към Sophia, макар и неизбеж­но да превръща „приятелите на мъдростта“ – богослови и философи в опасни въпросителни знаци, поне не бива да ги трансформира в символи симулакри на нравствената глухота, олицетворяващи „нечистата съвест на епохата“ (Ницше). Те трябва да имат рецепции за дълбоката арабска мъдрост, заровена в „синдрома Шехеразада“.

Логосът, приказките на Шехеразада от „Хиляда и една нощ“ само напомнят за гибелното единство на Смъртта и Властта като историческа процесуалност – едно жестоко реално Смъртовластие (Танатокрация). Ето така върви светът: ден и нощ някоя сластно прелъстителна, знойна Шехеразада на любовна служба при Егократа е принудена да разказва приказки на Него (Аз-Властта) – на Фараона (от безсмъртното родосло­вие на бог Ра!), на Шаха, Султана или Везира (Аллах да продължи дните им!), на Императора (справедлив съдия, съвест на нациите!), на Краля слънце (и похотливите му придворни дами!), на Вожда (бащица на на­рода, архитект на световния мир), на US-Президента (какъв атлет и сак­софонист виртуоз на еротични „Орално-вокални етюди“, чувствителен към чисто човешките права на непорочната американска, Люински-жен­ска администрация!)– да, да разказва приказки на Властта, за да спаси живота си на сутринта… (Философите също следват практичността на оцеляването както Шехеразада! Моля богословите, моите духовни при­ятели, да кажат как е при тях!) И така „Хиляда и една нощи“или кол­кото там заповядва Повелителят – една безкрайна поредица от думи на историческото Безвремие за съхранение на Живота!Просветени са фи­лософите, знаят Соломоновата мъдрост, че е по-добре да си сред живите, защото, ако трябва да се избира между „мъртвия лъв“ и „живото куче“, разумният избор винаги трябва да бъде на страната на кучето (Екл. 9:4)! Каква потискащо унизителна кинология или сотириология, какво унизи­телно спасение! Logos, който обективира себе си от страх пред Голямата уравнителка – Смъртта: Logos – sub specie mortis! Логос (Разум), тоест Дух под знака на Смъртта!

Но освен Логос има и Materia sub specie mortis. „Великото е феномен на стадия на прехода“ – заблуждава се К. Ясперс и сочи превъзходните образци на античната гръцка трагедия, мистиката на М. Екхарт и фило­софията на класическия немски идеализъм. Не знам защо той не забеляз­ва, че много по-обоснован изглежда тъкмо противоположният възглед: „Преходът е стадий на Нищожното и Несъвършеното.“ Да сте чули или прочели у някой Pater Ecclesiae (Баща на Църквата), че Бог е в преход, в движение, че е глобен от Небесната полиция за превишена скорост на райския си „Ролс Ройс“? Идеята за еволюиращия, за разгръщащия се в света Абсолют Логос е една от най-големите теологически пакости на рационализма в лицето на Хегел! „Бог изобщо няма нужда от авто­мобил“, вярно констатира Мигел де Унамуно. Но аргументацията, която Ясперс пренебрегва, също може да се извлече от тъканта на Историята. Египетските пирамиди и Сфинксът в Гиза, внушителните некрополи, акрополи, светилища, монументи, индийският Тадж Махал, Кьолнска­та катедрала, парижката „Свещено сърце“, виенската „Свети Стефан“, московският „Храм на Спасителя“, истанбулската „Света София“ и вся­какви там колоси – цялото това гигантско, обездвижено струпване на Ве­щественото от ималите Власт в Историята, цялата тази концентрация на Материя има една и съща Цел и Смисъл: жалба за Безсмъртие, сетивен Протест срещу Смъртта! Но не е е трудно да видим във въображението си това прекрасно оформено Вещество разсипано на пясък, разпиляно от небесните ветрове в зловещо неумолимия поток на хилядолетията… Послушайте Lacrimosa от Моцартовия Requiem!

Словото, божественият Λόγος, не е въплътил божествената си Любов в историческото и екзистенциалното човешко битие, не е преизпълнил живота… Днешните хора не се обичат повече, отколкото по времето на Семирамида, Савската царица, цар Соломон, цар Кир, Солон, Цезар, Клеопатра, Клавдий, Месалина, Сенека, Нерон или по времето на… Бор­джиите. Дори нещо повече, постмодерните хора са по-бездушни, по-не­отзивчиви, по-безразлични, по-отчуждени един спрямо друг. „Когато об­щуваш с мен, искам да ме схващаш като Чужденец!“ – напътства ни един съвременен философ (Ю. Хабермас). Има частица истина в това твър­дение, защото у човека съществува и една иманентна реалност ούκ όν (необективираща се потенциалност), където никога не се допуска никой Друг – там той е нежелан нашественик. Нещо повече, човек не обича да влиза и сам в себе си, защото се срамува от онова, което знае, че носи като криптогенно съдържание eo ipso! Това е дало основание на един отчаян несретник, Е.-М. Чоран, да ни предупреждава „да чукаме, когато влизаме в себе си, защото може да се заварим в неудобно положение“!

На тези „теоретици на алиенацията“ се противопоставят религиозно чувствителни, раними люде като В. Соловьов с неговото „Срамувам се, ergo sum“ и Еманюел Левинас, който контрира с разширената теза, че „Свободата, която може да се засрами от себе си, е основата на Исти­ната…“, и добавя, че „Моят произвол може да чете за своя срам в очите, които ме гледат“ (Левинас, Е., Тоталност и безкрайност, С., 2000, с. 57, 209). Така Другият се превръща от Онова, което не съм Аз, т. е. от Чужде­нец, в това, което Аз съм, т. е. в Милостива нравствена институция!А покъртителният в религиозно-душевната си „тоналност“ М. Бубер дори създава нов термин – Mutualität (пълна взаимност), за да трогне сърцето ни и да припомни сладостта на изгубената човешка съпричастност и чо­вешка близост… (Buber, М., Ich und Du, Stuttgart, 2006, S. 125). Смислово това е чудесно застопорено от него: „Jedes Wort würde fälschen; aber sieh, die Wesen leben um dich her, und auf welches du zugehst, du kommst immer zum Wesen!“ (Всяка дума би била лъжа; но виж, около теб има живи съ­щества, към което и от тях да се приближиш, ти се приближаваш към същинското!“) (Buber, M., Ich und Du… S. 16).

Това, по което неистово тъгува Бубер (и аз също!), а е тъжен, за­щото не може да го открие в съвместното съществуване на Dasein като наличност, е именно отсъствието на топлината и причастността в отно­шението Аз и Ти: „Von deinem eigenen Blick Tag um Tag in die befremder „Nächsten„bis zur Wehmut der heiligen Männer, die Mal um Mal das große Geschenk vergebens anboten – alles sagt dir, daß die volle Mutualität nicht dem Miteinanderleben der Menschen inhäriert.Sie ist eine Gnade, für die man stets bereit sein muß und die man nie als gesichert erwirdt.“ („Всичко – за­почвайки от твоя поглед, взиращ се ден след ден в отчуждено гледащите те очи на твоя още по-нуждаещ се от тебе „ближен“, и завършвайки с тихата меланхолия на светите мъже, час след час предлагали напразно великия дар – всичко ти говори, че пълната взаимност (Mutualität) е не­присъща за съвместния живот на хората. Тя е милост, която човек вина­ги е длъжен да приеме и на която никога не може да разчита сигурно“) (Buber, M.,Ich und Du… S. 125).

Така присъствието на мутуалността в оценката на М. Бубер е зна­чително човешки по-уравновесена и по-прецизна, защото справедливо констатира, че „това, от което Хайдегер лишава човека и дори го „демо­низира“ чрез das Man, е човешката неизбежна въвлеченост в социума, ко­ято той превръща в обременена с вина (Schuld) „отрицателност“, в самот­на, тревожна, угрижена и втренчена в смъртта си „отломка“. И се оказва, че макар за Хайдегер социалните отношения да са първични, те са пречка по пътя на човека към собственото Аз. Във философията обаче подоб­но противоречие не може да не обрасне с разноцветни херменевтики. „Учението на Хайдегер е интересно като описание на различни, взаимно свързани, абстрахирани от човешкия живот същности, но за същия този живот в неговото антропологично значение то – учението – е непригод­но, независимо от многото интересни находки по този въпрос“ – критич­но констатира М. Бубер (Buber, M., Das Problem des Menschen, München, 2007, S. 101).

Възможно е Бубер да е прекалено критичен към Хайдегер, но и са­мият Хайдегер най-добре знае, че човешкото Dasein е онтично недели­мо от модуса das Man и следователно конкретният човешки индивид не може да носи някаква съдбовна вина (Schuld) за причастността си към Единното Битие, а то е и Dasein, и Gemeinschaft! Защото той не може да се откъсне и избяга от него! „Отговаряйки на призива на наличното би­тие (Dasein) „Къде си?“ – „Ето ме!“, но без да съм действително тук – в истината на цялото си съществуване, аз ще бъда виновен. Първичната вина се състои в пребиваването ми в себе си (Das Bei-sich-bleiben). Про­явената форма на наличното битие Dasein ще мине покрай мен, а аз няма да бъда „действително“ тук. И тогава от отминаващата далечина, в коя­то тя [битийната форма – Л. Х.] ще изчезне, ще долети друг зов: “Къде беше ти?“ – и този глас, тих и тайнствен… ще бъде гласът на съвестта“ (Buber, M., Das Problem des Menschen… 99-100).

Постмодерният свят започна да преодолява космическите и междуз­вездните пространства, но днес (и до „края на времената“) най-важна­та задача за хуманистичната хомоонтология и за духовно-религиозната менталност ще бъде намирането на Възможния изход – преодоляването на междучовешките пространства!Аз мога да се възхищавам или ужа­сявам както Б. Паскал и Дж. Бруно от „безкрайните звездни светове“! Но най-вече съм екзистенциално и смъртоносно ужасен от проклетата непре­одолимост на междучовешките разстояния, от пропастта между Аз и Ти!

Защото нима не е истина, че Откровението, Литургията, Молитва­та, тайнствата и всички сакрални действия са зов за общност (кинонѝя, κοινωνία), керигма (апел) за Единство и Спасение?! Това е много духов­на, много религиозна, много философска и много екзистенциална тема – тема за смисъл, съществуване, кеносис и оцеляване…

При отсъствието на абсолютни и абсолютно споделени ценности, при отсъствието на върховната ценност – Бог, това се превръща в трагична историческа съдба и вина на човечеството в постмодерната ера. Ве­ликолепният С. Франк, представител на „Die Russischer Weltanschauung“ („Руският светоглед“ – заглавие на негова книга!), е намерил респектира­ща илюстрация на състоянието, в което би трябвало да се намират хора­та, ако са центростремителни към Абсолюта, към Абсолютната Святост и Ценност. „Подобно на точките в кръга хората се намират толкова по-близо един към друг, колкото са по-близо до центъра на кръга – Бог“, но „ако няма център Бог, тогава „всичко е позволено!“ (Франк, С., Духовные основы общества, М., 1992, с. 90, 63).

Да, така е, „ако Любовта Бог е изгонена от лоното на историята, то­гава всичко е позволено! Позволено е да гилотинираш съвсем по братски брат Ришар, защото Божията Благодат вече го е осенила, да изстреляш подлия турски куршум в главата на пеленачето, което майката държи и което се усмихва невинно загледано в дулото на дивашкия турски ре­волвер (случаят е истински!), да разкъсаш пред очите на майката детето с насъсканите от теб зли псета убийци, да биеш до смърт родната си дъщеря, така, възпитателно и за наслада… Да удряш безспир немощно­то конче, затънало в омразната кал, да го биеш с камшика по добрите, плачещи „кротки очи„ (толкова уродлива сцена!), да отнемеш живота на една нищожна лихварка ей така, с брадвата… Ако няма Бог, „всичко е позволено“! „За другите човешки сълзи и страдания, с които е пропита цялата Земя, от кората до центъра, не казвам нито дума – заявява Иван Карамазов – …Според моя жалък Евклидов ум знам само, че страдание есть, а виновных нет, и затова не искам възмездие „някъде“ и „някога“, там „отвъд“, в Ада, а Тук, на Земята, и то така, че сам да го видя!“ (Вж. Христов, Л., Руският Логос. Философия и религия, С., 2000, 263-264).

Сякаш двете хилядолетия християнски живот са преминали напраз­но, без следа, без онаследена мъдрост… А нали най-говорещият от апос­толите, Павел, ни беше завещал да се обичаме, Любовта да следваме, да копнеем за духовните дарби, Духа да не гасим, защото какво ако говорим на всички езици, човешки и ангелски, а Любов нямаме в сърцето си – то­гава сме „мед, що звънти и кимвал, що звека“… напразно! (1 Кор. 13:1). Логосът, божествената (плирома) пълнота, Човешкият Син, Словото не са уплътнени в страдащата плът на загубилия ценностите си постмоде­рен свят! Словото, Неговото Слово, днес не е въплътено, не е станало плът… Обратно, плътта е „словото“ на архипримитивната, езическа, бездуховна, материалистическа и потребителска атлантическа „цивили­зация“ под водачеството на US-Globaly Anti-Christ…

Недостойно есть!!

Aber, eine andere Welt ist möglich!

____________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 193-216. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. дфн Любомир Христов

ЮДАИЗМЪТ КАТО ОБРАЗЕЦ НА МОНОТЕИЗЪМ – продължение и край*

Стефан  Пенов

За нас по-същественото е друго. При християнския модел човекът е ценност, както е и в юдаизма. Освен това в християнството, като изклю­чим наивните народни вярвания или останките от езическите традиции, съществува принципно същият категоричен императив, основан вър­ху трансцендентноиманентните принципи на монотеизма с директно извеждане от юдаизма. Казано доста по-недвусмислено, традиционно­то християнство не просто е базирано върху основите на юдаизма, то фактически е преуспяла юдейска деноминация. Главната разлика между християнството и юдаизма се състои във факта на приемане на вече дош­лия Месия и по-нататъшните му интерпретации, като в някои случаи те вече се раздалечават от идеята за божествения пратеник – Машиах! Но така или иначе, сам Йешуа ха Ноцри (=Иисус от Назарет) казва на своите сънародници – юдеите: „Аз не дойдох да наруша, а за да изпълня закона“ (на Моше), който всички приемат за директно богооткровение и дадено чрез теофания (Шемот, Деварим; Матей 5:17).

Една от малкото разлики между юдаизма и християнството е в това, че ортодоксалният юдаизъм признава за богоизбрани само приелите юдаизма, докато християнството смята за актуално изкупени и поне по­тенциално спасени всички хора без оглед на националната им принад­лежност. Но така или иначе юдаизмът, колкото и да обвързва религия и етнос, не е тотално затворен за чужденците, приели безусловно всички заповеди на свещената Тора, съдържанието на Писанията (Кетувим) и на пророците (Невиим) – Исаия 56:7: „Моят дом ще се нарече молитвен дом за всичките народи.“ Факт е, че през XX и XXI век сл. Хр. има не само остатъци от хазарски, но и от юдеи – представители на монголоид­ната раса. В действителност християнството, което от гледна точка на юдаизма не е идолопоклонство, признава същите заповеди на Моисей и същите свещени книги – тоест книгите на Стария Завет от Библията. И следва да си зададем въпроса: дали християнството не е еманация на юдаизма, на същия този юдаизъм плюс елементи на държавна религия след IV век, етнически и културни съдържания в условията на вече дошлия Месия (Машиах, когото юдеите все още очакват)? Само мистичните на­правления в юдаизма (есеите) и в християнството (мистиците и някои монашески ордени) изискват пасивност на личността в социалната среда или даже отхвърлят материалния живот в светска среда. Това обаче не е задължително за мистици, които заменят светската и/или материалната активност с духовна. В тези случаи духът шества в света, за да спо­дели богоподобното като знание, дейност, ритуал, догма, творчество, мистични практики, кабала, културата като въплъщаване на идеи. Гос­под-Бог споделя чрез нетленните божествени енергии битие и дейност, поддържайки, а не само сътворявайки света и съществата в него.

За всеки специалист е лесно доказуемо становището, че без юдаизма няма и не може да има християнство. Съдържателното разглеждане (на­пример от евр. Елоах – Аллах; от шалом – селям; от сатан – шейтан) на Ал-Корана ясно показва филиацията на идеи и в исляма. Може да се спори дали той е комбинация от идеологизирани, етнизирани и фолклоризирани мотиви на Библията, където Ной става Нух, Авраам – Ибрахим, Шломо (Соломон) – Сюлейман, Моше или Моисей – Муса, цар Давид – Даут, съответно Иисус (Иехошуа) и Мария – Иса и Мириам, като във всички тези случаи статутът на библейските персонажи е понижен или поне пре­работен. (Не се наемаме да съдим за това каква е степента на директно откровение в Свещения Ал-Коран). Добре са проследени в историята и културологията юдео-елинските взаимодействия и социокултурни влия­ния от времето на Александър Македонски, през ІІІ-І век пр. Хр. до І-ІІ век сл. Хр. Самата Библия като един единен сборник става факт в превода си на гръцки, известен като „Превод на Седемдесетте“ или Септуагинта. Има автори юдеи като Филон Александрийски (25 година до Хр.-50 година сл. Хр.), кои­то концептуално съчетават Платон с юдаизма, а Моше Маймонид и Аристо­тел – с идеите на Моше от Тората. Истинският синтез на юдаизма с плато­низъм, концепцията за Бога като трансцендентен Свръхсубект и възмож­ният преход от юдаизма към друг тип монотеизъм е постигнат от Филон юдеина Александрийски (съвременник на Иехошуа=Бог спасява). Той не само постига синтез на юдаизма с платонизма и дава предпоставките за прехода към християнството и исляма, а пръв въвежда концепцията за Бога като трансцендентен Свръхсубект, който трябва да бъде опознат от човешката душа: нефеш (душа, живот), руах (дихание), нешама (жизнено начало, душа), ехида (една, единствена), хайа (витална).

За юдеи и християни единомислено:

Първи по значение са теофаниите – на планината Хорив в Синай (Изход 33:30), а нека не се забравя, че пред Адам и Ева е имало несеква­щи теофании в Едем. Такава е и стълбата на Яков, Авраам, който бе наре­чен „приятел на Бога“, Ной (Бит. гл. 6), а също така персонажи като Каин и Сатаната (в исляма – шейтан, Иов 1, Исаия гл. 14). Втори по значения са откровенията, например във всички книги на Пророците (Невиим). На трето място е самата еврейска история (книгите на Писанията-Кетувим), както и пророчествата (Невиим), свързани със съдбата на Израил, народа му и световната история, напр. пророците Даниил (гл.8-12), Иезекиил (38-39), Исаия (7-9, 60), Ездра; Псалми. Не на последно място по значе­ние са събитията около възникването и историята на християнската религия. Теофаниите на християнството, поне най-важните, са: Бого­явлението на река Иордан (Матей гл. 3), теофания на Таворската планина или Преображение Господне (Марк, Лука 9). За най-висша теофания в християнството се смята самото Боговъплъщение или свръхестествено-естественото конституиране на Бого+Човека, когато безкрайният Бог приема крайния човек и го прави духовен гражданин на Небесното Цар­ство, особено след Възкресението. Сред възможните теофании и сигур­ни откровения, или съчетания от двете, могат да се смятат и сюжетите от непризнатите за канонични „Книги на Енох“ (става дума за: „Енох бе на 365 г.“ – колкото са дните в една средна календарна година, и „ходи по Бога и изчезна, понеже Бог го взе“ – Берешит 5:24, Откровението и ІІІ книга на Ездра).

Съдържателните компоненти на трите религии включват: 1) Религи­озен култ. 2) Теология и религиозна философия. 3)Религиозно изкуство. 4)Клир-миряни-медиация; трансцендентност–иманентност. 5)Отноше­нията религия–личност–общество (вкл. празници и календари) и църк­ва–държава, които най-пълно са разгледани в Деварим и Бемидбар-Чис­ла. 6) Важни са релацията религия и наука, значението на религиозния мироглед и филиацията на идеи за личността, обществото и междуна­родните отношения. А анализът на всички тях убедително показва, че Европа е с предимно юдео-елинско-римски и християнски основи.

Основата на религиозния култ ясно е показана в книгата Шемот-Из­ход (3:14, 33:18-23, 34:5) и Деварим-Второзаконие –„“ (“Аз Съм, Който Съм“, а в друг превод: „Аз Съм вечно Съществуващият“), и с ду­мите „Ще проглася пред тебе името Иехова“. Същото е очевидно и под формата на категоричен императив в І-та, ІІ-та и ІІІ-та Заповед („Аз Съм Господ, твоят Бог, Който те изведох от египетската земя; Да нямаш дру­ги богове освен Мене; Не произнасяй напразно Името (Шем) на Господ, твоят Бог!“), а после и в останалите 7: „Помни Шабат, за да го освеща­ваш. Почитай баща си и майка си. Не убивай („не проливай кръв“). Не прелюбодействай. Не кради. Не давай лъжливо свидетелство за ближния си. Не пожелавай нищо, което е на ближния ти“ (Шемот гл. 20-24, Дева­рим 5-10; Тора и „Пирке Авот“ с произлизащите оттук морални настав­ления).

Последователният монотеизъм на юдаизма преминава и в християн­ска Европа (а и не само там). Десетте Божи заповеди стават основен ка­тегоричен императив на религиозния култ и морал (а оттам преминават и в държавното право) и основна психична нагласа на мисленето и пове­дението на европейците. Доколкото в книги като Ваикра-Левит, а и в це­лия Стар Завет на Библията, са поставени основите на свещенослужение­то и църковния живот с разделението на църковна иерархия от клирици (първосвещеник, коени и левити) и миряни (Изх. 19:6, 24:5, гл. 19 до 23, Числа 16:40, Втор. гл. 17, Летописи 26:1 и цялата книга Левит), то това имплицитно преминава в християнството: епископ, презвитер, дякон (Матей 18:17, 18, 28:18,19; Иоан 20:21-гл. 23). Така например в гл. 35 на Шемот-Изход съвсем ясно, след описанието на Кивота, се акцентира върху „служебните одежди на свещеник Аарон и синовете му“. А самият Месия ясно казва на Моше и пророците „дойдох да изпълня Закона“. Месианството е както очакване на бъдещия Цар и Спасител на Израиля, така и титла на миропомазания за отличаване. Множество пророчества и предсказания наред с въжделенията на широките слоеве на обществото отвеждат към това: Бит. 49:10, Дан. гл. 9; Агей гл. 2; Мал. гл. 3; Ис. гл. 32, 35, 38, ІІ Летопис 32:24.

При изпълнението на изискванията на религиозния култ е необходи­ма и материална форма, каквато функция изпълняват съответно Соло­моновият храм, днес синагогите и съответно храмовете на Апостолските църкви – католически катедрали и източноправославни църкви/храмове. Светая Светих или „хакодеш хакодашим“ е най-важната част от Соло­моновия храм. Пред него има олтар, менора (седмосвещник), свитък с Тората, места за кадене и молитва. В Светая Светих непрекъснато е го­ряла маслена менора, там са се пазели Свещеният Кивот на Завета със скрижалите на Моше, жезълът на Аарон, свитък от свещената Тора. Съществуващите днес юдейски религиозни движения – ортодоксално и консервативно (без реформаторите и противниците на държавата Израел – сектата „Карт/р/а“ – уж хасидизма), желаят възстановяване на Хра­ма в държавата Израел и можем да предположим, че когато преодолеят съпротивата на сектантите и окултистите и построят Храма в свещения за целия религиозен свят град Иерусалим, те ще поставят пред Светая Светих и деветосвещник (ханукия). Именно такъв се пали на празника Ханука, който чества победата на братята Макавеи над гръко-сириеца Антиох ІV Епифан през 165 пр. н. е. Тогава, когато Храмът бил очистен, имало масло само за 1 денонощие, но то горяло цели девет. Храмът и си­нагогите имат ритуална площ и дворове. Образно казано, по външен вид и устройство, а и по начин на служение православните храмове повече наподобяват на Соломоновия храм, дори със завесата пред Светая Све­тих, мириса на тамян, свещите, песнопенията, свещниците, епатрихили­те и условното жертвоприношение. Освен това равви и църковни учители има и в юдаизма, и в християнството. Католическите църкви наподобя­ват на съвременните синагоги. Що се отнася до някои протестантски мо­литвени домове – едни следват католическата трдиция, а други по дух и устройство повече приличат на мюсюлманските джамии, които от своя страна следват принципа и устройството на синагогата.

Съществено важна е пространствената ориентация – в Храма въ­трешните входове на сградата са винаги от запад към изток, олтарът и Светая Светих са винаги на изток. Всъщност Скинията на Моше по вре­ме на пътуванията из пустинята (като походен храм) е била обърната с лице към изток. Това е била посоката на Ханаан. А освен това пророкът недвусмислено казва: „И ето славата на Бога-Израилев, идеше от Изток“ (Иезек. гл. 4). Важно е да се отбележи и това, че Първият (Соломонови­ят) храм и Вторият храм са били разположени в посока към олтара, зад който се намира Светая Светих, на изток, вход откъм запад и юг. За раз­лика от синагогите и апостолските църкви масонските храмове винаги са обърнати на запад (където е символичният олтар с шпага, модифицирани кръстове, пентаграми и безвърхови давидови звезди, знакът на ложата и т. н.), а майсторът от трон, седнал на запад, единствен гледа на изток, до­като членовете на ложите са обърнати с лице на запад и стоят в източния край. Там входът е източен. В Соломоновия храм само входовете за двора са били в четирите посоки на света, докато главните, парадните врати на Храма – в посока от залеза към изгрева. Най-забележителното е, че при преселението си еврейският народ единствен (за разлика от всички други велики преселения в Стария свят, включително и към Новия, ко­ито са ставали в посока от изток към запад) се е движел в посоката към изгрева, откъдето е дошла и „славата на Адонай-Елоах“.

В Апостолските християнски църкви паленето на свещи, което на­сочва, концентрира и усилва молитвите на вярващите, произнасянето на молитви от свещеника, помазването с елей, прекадяването с тамян, бла­говонията, проповедите, жертвоприношението (евхаристия), както и са­мите „униформи“ (напр.епатрихил) на свещенослужителя са заимства­ни от юдаизма.Това се отнася не само за сакралното облекло, свещите, формата и устройството на храма, но и за предназначението им. Така например безквасният хляб (маца) в юдаизма се превръща в евхаристия при православни и католици, а виното, маслото и нафората са неотме­ними за причастието и миропомазването в Източното православие.Кол­кото и някои теолози да отричат – това са юдейски ритуали.Нещо пове­че: християнският ред на богослужението е доктринално изведен от юдейския. И есеите са използвали виното и хляба на другарско ритуални вечери, а за пречистване и посвещение – и вода.

Естествено е, че и жреците на друидите или тези в древна Елада, как­то и жреците на стотиците вероизповедания в древния Рим са имали бо­гослужебно облекло, но в този случай няма еднозначно съответствие, а аналогия. Еднозначна, а не аналогична е взаимовръзката юдаизъм-хрис­тиянство. Факт е обаче, че чисто антропологически лицата върху право­славните икони са лица на елини.Разбира се, ние не можем да забравим другите форми – липсата на перспектива, аскетизма или духовната сила, която не просто потиска, а владее материята, както и центрирането върху главата и богоугодното дело. Факт е обаче, че през ХХ–ХХІ век се пее все още по маниера на старогръцкия многогласен хор.Интересна е и друга корелация – еврейски религиозни хорове въвеждат православното осмо­гласно пеене. Католическите скулптури пък са произлезли от хуманис­тичния идеал на елините и строгостта на римляните, а само сюжетната линия е юдео-християнска. Раннохристиянските мозайки и съвременни­те (или не) витражи са заимствани от Гърция и Рим.

Тук обаче няма противоречие с юдаизма, който забранява само из­ображението на Господа Бога, когото „око не е виждало и ухо не е чу­вало“, като Абсолютно Свръхбитие в себе си и за себе си (Ейн-Соф). Сходството е повече от поразително и би било очевидна демонстрация на общочовешки, установен от Твореца архетип, ако не беше освен това и директна приемственост – окото на Бога, равностранният кръст като кръстопът и преход на светове, еврейското „алеф“ и гръцкото „алфа“, които, както и „омега“, са атрибут в християнските богослужения и ос­новни символи.Едва ли случаен факт e и това, че Давидовата звезда като символ на пресичането на два свята – небесен и земен, и господство­то на Бога над света, на духа над материята, на разума над безумието се състои от триъгълници. От своя страна християнството акцентира върху божествения елемент, респективно на триединството. Последното има аналогия и в трите букви на Божието име (йод-хе-вав-хе) и дори в буквата „Шин() , начало на определението „Всемогъщият“ (Шадай) .

Едва ли случайно Евангелието от св. Иоан Богослов ясно казва за Иисус, още в първата глава (и едва ли само визира), неговия юдейски произход и принадлежността му към юдейското вероизповедание – освен изпълнението на обредите Иешуа стриктно следва Закона: „При своите си дойде, но те го не узнаха (приеха)“ (Иоан 1:11). Какви други, ако не държавни и папо-цезаристки съображения биха били причините да се от­хвърлят още няколко Евангелия, някои от които са писани дори по-рано от „Четвероевангелието“? (Ев. на апостол Юда, на св. апостол Петър, от което са запазени само откъси, ев. от апостол Филип, ІІ ев. на св. Иоан и др.). Ние няма да ги анализираме – особено т. нар. Тибетско евангелие и Евангелие от Мария Магдалина, било поради съмнения в тяхната достоверност, а и поради явната им неканоничност, единодушно приета и от католици, и от православни, и от лутерани. Но така или иначе, както според канонич­ните, така и според неканоничните Евангелия поне през първите 3 века е имало основно юдео-християнско направление, което правоверните юдеи смятали за секта, и наред с него множество местни течения. За нашата задача много по-важното е това, че можем да покажем единството на юдео-християнската култура в рамките на тогавашната Гръко-римска цивилизация.

„Идеологиите и лозунгите не могат да ни задоволят, нито да разре­шат проблемите на живота“, заяви папа Иоан Павел ІІ през 1985 година. „Само духовните и моралните ценности могат да го сторят и в тяхната ос­нова стои Бог.“ Призивът на папата бе да се „изгради един свят, в който Бог да е на първо място, за да помага и спасява човека“. И тъй като Новият Завет е изграден върху основата на Стария, сключен с Израиля, той призова още християните да познават боговдъхновените Писания и Пророчествата, дадени на „нашите по-стари братя от юдейското вероиз­поведание“. Неговото изказване малко се различава, и то не по същество, от призивите на блаж. Августин, направени 1600 години по-рано.

Според А. Шураки (119-122): „Необходимо е да се възвърне реално­то присъствие на Бога (Шехина) сред народа му, да се даде нов живот на завета, да се осъществи конкретното духовно единство на новия народ, да се ориентира мощта му по посока на правото и мира, но така също да се отърси от останките на гетото, да се впише новият Израел в мащабите на съвременния свят.В абсолютно необходимото усилие към обектив­ност той трябва да открие присъствието на Христос и неговата Църк­ва, на Мохамед и на Исляма, на Индия и нейните метафизични учения.“ „Защото времето, предречено от Исайя, вече е настъпило: необходимо е да разширим нашата шатра до размерите на небето и земята, така че Си­нагогата, останала вдовица без своя Бог през вековете на изгнанието, да си възвърне радостта от изкуплението на хората…“ „Иерусалим трябва да се превърне в молитвен дом за всички нации на земята, като град, из­дигнат върху единното начало… да събере в един и същи креативен акт всички деца на светлината и доведе хората до отказ от националните и религиозните войни.“

Идеята „Вавилон“ може да бъде и във всеки от нас, когато разсъждаваме и (съзнателно или не) грешим, забравяйки, че духовните истини идват от Ерусалим:

Всички хора по природа са християни“; или: „Всички богоизбрани са юдеи“, или: „Всички правоверни хора са мюсюлмани“, но: „Евреите не са християни“, „Муюсюлманите не са юдеи“, а „Будистите на са нито юдеи, нито християни, нито мюсюлмани“. Всяко формално мислене, което не отчита, че „царството Божие е във вас“, може грешно да заключи, че „християни или юдаисти, мюсюлмани или будисти не са хора“ (!?), защото били различни в едно или няколко отношения.Същността на проблема не е главно в логическата грешка.Според Юнги Светото Писание социална група, която се състои от „деформирани индивиди“, не може задълго да остане здрава и просперираща и само „общество, запазило вътрешно единство, колективни ценности и свобода на индивида е жизнено“.„Изтребен ще бъде моят народ, защото му знание не дости­га“, заключава и пророк Осия“ (4:6). Към което Раби Ишмаeл е добавил:  „Не съди сам, защото лесно можеш да се заслепиш от пристрастия. Един е Онзи, Който може да съди Сам, но Този Един никого не съди, без да премери Реалността и според последствията от нашите деяния. И не казвай:“Съгласи се с мене !“, защото правото на избор е право и на другите. Вглеждай се единствено в Реалността и позволи на другите да приближат към нея според волята си“ (Пирке Авот 4:10).

Библиография

Алън, Ш., Човекът Христос, С., 2002.

Амбелан, Р., Тайната на Израел, С., 1999.

Булгаков, С., Православието, С., 1994.

Гегель. Г. В. Ф., Энциклопедия философских наук, Т.1, Логика, М., 1974.

Гегель, Г. В. Ф., Энциклопедия…Т.2, Философия природы, М., 1975.

Гегель, Г. В. Ф., Энциклопедия…Т.3, Философия духа, М., 1977.

Гегель. Г. В. Ф., Философия религии, Т.1, М., 1975.

Гегель. Г. В. Ф., Философия религии, Т.2., М., 1977.

Григориев, В., Митовете по света, С., 1998.

Григориев, В., Религиите по света, С., 1998.

Добин, Д., Священная традиция еврейских мудрецов, М., 2000.

Елиаде, М., Трактат по история на религиите, С., 2002.

Еп. Игнатий, Слово о смерти, СПб, 1991.

Жилсон, Е., Ф. Бьонер, Християнската философия, С., 1994.

Йоан-Павел ІІ, Да прекрачим прага на надеждата, ВТУ, 1995.

Кавендиш, Р., Енциклопедия на необясненото, С., 2000.

Келлер, В., Библейски събития, С., 1993.

Киров, Д., Въведение в християнската антропология, 1996.

Конституция на Европейския съюз, И-во на 39 НС, 2003 г.

Лаперузас, Е. М., Ръкописите от Мъртво море, С., 2000.

Малицкий, П., История на християнската църква, Т. 1, 2., С., 1928, 1929.

Маритен, Ж., Краткий очерк о существовании и существующем, М., 1991.

Марчевски, И., Исихазмът. Учението за несътворените божествени енергии, С., 1996.

Милчев, К., Битие и букви, С., 2004.

Михайлов, К., И. Калчев, Диалог на спасението – ІІ Ватикански събор, С., 1995.

Михайлов, Н., Вернер Зомбарт или нацизмът няма да мине. – Философски изследвания, 7/2009.

Пенов, С., Философия на духа: Душа-тяло-Боги свят, С., 1996.

Пенов, С., Мистерии на юдаизма и християнството, С., 2005.

Пенов, С., Д. Киров, Е. Данков, Философия и религия, ВТУ, 2006.

Пенов, С., Диалектически умозаключения в религиозния Логос (под печат), Петров, Л., Исихазмьт и душата на Изтока., сб.на ИК Фабер, 2007.

Рави Бехор Кахлон, Ел. Бенаврам, Р. Джераси, Ц. Фридман, Параши, мидраши и комен­тари, 5763–2003, ИК Шалом.

Религиите в Европа и бъдещето на православието, С., 2006.

Религиозни, геостратегически парадигми и бъдещето на Православието в ЕС., С., 2009.

Рипс. Э., О новейших исследованиях кодов Торы, Иерусалим, 2002.

Световните религии и значението на ортодоксалността, С., 2008.

Световните религии и значението на ортодоксалността.С., 2008

Свещенният Ал-Коран, С., 1999.

Слаников, И., С. Пенов, Философия на религията, 2000.

Соловьов, В., Антихристът, ВТУ, 1994.

Тодорова, Л., Библията и нейното място в европейската литература, Фабер, 1999.

Хаве Улман, Рут Сэмюелз, По тропам еврейской истории, М., 1993.

Хегел, Г. В .Ф., История на философията, Т. 1., С., 1961.

Хегел, Г. В .Ф., Науката логика, Т.1, Обективна логика, С., 1966.

Хегел, Г. В .Ф., Науката логика, Т.2, Субективна логика, С., 1967.

Хегел, Г. В .Ф., История на философията, Т. 2, С., 1965.

Хегел, Г. В . Ф., История на философията, Т. 3, С., 1966.

Херцел, Т., Еврейската държава, С., 1991.

Хубанчев, А., Т. Коев, Философски идеи в православния изток, С., 1993.

Шербок, Дан Кон, Еврейското наследство, С., 1999.

Шураки, А., История на юдаизма, 1999.

Шестов, Л. Соч., Т.1, Афины и Йерусалим, М., 1993.

Этигер, Ш., Тадмор, Надель, Очерк истории еврейского народа, М., 1994.

Copleston, F., A History of Philosophy.Wesminster – Mer., Vol.1–6, 1960-1966.

Copleston, F., Philosiphies and Cultures, Oxford, 1980.

Encyclopaedia Britanica.L., 1995.

Gilson, E., Le Realisme Methodique, Paris, 1930.

Gilson, E., Le Philosophe et la theologie, Paris, 1960.

Hegel. G. W. Fr.Enzyklopadie, Werke, Bd. 8, 9,10, Frankfurt, 1969-1971.

Hegel. G. W. Fr., System der Philosophie. – In: Samtlische Werke. Stuttgart, 1916, 1929, 1940, H.Glockner.

Hill, W., The Doctrine of God after Vatican II, The Vol. 53/1989.

Holy Oecumenical Council – Vatican II, Third session, 1964, Ch. I.

Jung, C. G., Memories.Dreams, Reflections, NY, 1965.

Karisch, R., Der Christ und Dialektische Materialismus, Berlin, 1956.

Maquart, Elementa Philosophiae, Paris, 1937.

Munitz, M., The Mystery of Existence, NY, 1965.

Reck, A., Being and Substance. – Review of Metaphysics, XXXI/1978.

Reinstadtler. S., Elementa Philosophiae Scholasticae, Freiburg, 1923.

Schaeffer, F., The God Who is there, DG-Illinois, 1968.

St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae.Westmininster, Ed. By McDermot.1989 Shavit, Sh. History of the Jewish people, Jerusalem, 1991.

Vrietz, J., J. Lotz, Philosophie im Grundniss, Wurzburg, 1964.

Bishop Kalistos Ware, The Orthodox Way. L. – Oxford, 1987.

Whitehead, A. N., Religion in the Making, NY, 1926.

Whitehead, A., Adventure of Ideas, NY, 1955.

Wright, D., Hebrew Bible.The History of it’s interpretations, Vol.1, Göttingen-Vandenhoeck-Ruprecht, 1996.

The Holy Bible, The Old and New Testaments, London Bible Soc., 1938.

Manly P. Hall. Masonic, Hermetic, Cabalistic and Rosirrurian Symbolical Philosophy.San Francisco, 1927–1928.www.evrey.com, *Е. Svirskiy, Codes of the Torah, 2005.

___________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 118-138. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: ст. н. с. д-р Стефан Пенов

ЮДАИЗМЪТ КАТО ОБРАЗЕЦ НА МОНОТЕИЗЪМ*

Стефан  Пенов

Който не прибавя към познанието – отнема познание.                                                    Който спре да учи – спира да живее. Който злоупотреби със                                       знание, не ще пребъдва! Ако не се вслушаш в Реалността,                                                     къде си?                                                                                                                                          Раби Хилел, Пирке Авот 1:13

Настоящото изследване не би могло да се реализира:

1. Без културното богатството на най-древната и основополагаща съвременната цивилизация монотеистична религия – юдаизма, който е оригиналният образец за всички монотеистични религии.

2. Без духовното богатство, запазено от Българската православна църква, а чрез нея от световното свято, съборно и апостолско Правосла­вие, които са най-непреодолимият страж на България.

3. Без дейността на Католическата църква, която също е апостолска и заема първото място в света сред всички световни религии по броя на членовете си и стройната си организирана дейност. Католическата църк­ва, която в числено и структурно отношение е най-голямата система от университети и със собствена Академия на науките.

4. Без дейността на вече традиционните за Европа Лутерански църк­ви, без всички онези (и без съдържанието на всичко онова), които правят света все по-десекуларизиран, но с цел да го одухотворят и образоват и човекът да заеме достойното си място в йерархията на световете като неслучаен вид битие. Налице е благородната дейност на всички, които защитават вярата, без да пренебрегват правата на човека, или дават те­оретичен принос към идеите на Православната, Католическата и Арменската църква, на Лутеранските църкви, на юдаизма и умерения ислям (сунити и казълбаши в България). Досега обаче най-добрите разработки са правени предимно от философи, и то не само Хегел, Уайтхед и Ко­пълстън, без които не може да се мине в областта на философията на религията.

Както писа покойният професор Димитър Пенов (Мироглед, Дух, Рели­гия, с. 15): „Ние дотолкова сме хора, доколкото сме се издигнали до един мироглед… като степен на цялостна духовност, възможност за самоосъз­наване. Мирогледът изявява самото присъствие и действеност на духа в човека, символизира неговата божествена белязаност, задоволява него­вия метафизичен нагон, жив и парлив не по-малко от инстинкта за са­мозапазване.“ А според нас: религията е лична екзистенциална потреб­ност (единичното), всеобщ (човешки) и особен (социален) архетип. Тя има социалнорегулиращи и държавообразуващи функции. За личността са значими и психоинтегративните функции. Онтичното саморазвитие на човека корелира със социокултурната еволюция на съобществата и цивилизациите, за които религията е значима детерминанта. Повечето религиозни мислители на юдаизма, православието, католицизма и кла­сическите протестанти категорично приемат теорията за прамонотеиз­ма. Такава е и ислямската концепция, например шейх Абдуллах Абдул Фати. Според В. Соловьов религията има божествен източник и детерминирайки се свише, започва с първоначално единобожие. Католикът Шмит търси етнографски материали за подкрепа на изначалния монотеизъм. К. Г. Юнг настоява за изначалност на „архетипа на Божия образ“, който по значение може да се сравни само с „архетипа себесност (Self)“ като тоталност на личността и порядъка в душевния строй на субекта. Според Хегел „битието като частно, свойствено на всичко живо, се снема в религията, така ограниченият живот се възвисява до безкрайния…“ „Няма човек, категоричен е Хегел, който да е толкова развален, загинал и лош, и никой не е чак толкова презрян, та в него напълно да отсъства религиозното чувство“, дори когато то се изразява в „страх, мъка и ненавист“.„За човека, доколкото той е човек, религията е съществена и не може да бъде чужда на неговото преживяване.“ Същите идеи защитават Моше Маймонид и Шломо Габирол.

Според общоприето мнение в секуларизираната история за пръв път е съществувал религиозен култ (по писмени свидетелства) преди около 5000 години в Месопотамия, както и в езотеричното учение на древноегипетските жреци. Според Свещеното Писание (Танах) още прародителите на човечеството Адам (земен) и Ева (майката) са познавали Бога и Неговите ангели. Синовете им Авел и Кайн са „принесли Господу дар“. Според библеистиката това събитие е станало най-малко преди 7400 години. Едва когато третият син на Адам „На Сит тъй също се роди син, и той му даде име Енос, тогава наченаха да призовават името на Господа (Бога)“(Битие 4:26). Това събитие е станало преди около 7000 години. Вави­лонското езикосмешение и разселването на народите е било преди около 50 века, а потопът е през IV хилядолетие пр. Хр.

Известно е, че юдаизмът е най-древната запазена до днес и основополагаща монотеистична религия. Според А. Шураки „религиозната и наци­оналната история на Израел започва с Авраам“, който е живял в Ур Хал­дейски през ХІХ век преди „християнската ера“. Бих доуточнил, че когато еврейският календар през септември т. г. отбеляза Рош Ашана, тогава започна 5770 година – прочее и християнската църковна Нова година започва през септември. Това са годините, изминали от епохата, когато внуците на Адам и Ева (Битие, гл. 4) „наченаха да призовават името на Господа (Бога) (ха Шем Адонай – Елоах), като първият е Енос. Според друга вер­сия епохата на Авраам е малко по-ранна. Смята се, че баща му Тара е от рода на Сим (първородния син на Ной, за когото се знае, че е живял по време на потопа (Бит. гл. 6-9) и от чието име идва терминът „семити“. Ако Тара е живял в средата на ІІІ хилядолетие пр. Хр. (около 2600 години пр. Хр), то от това еднозначно следва, че Авраам е почти връстник на най-древната Халдейско-вавилонска държава (възникнала в началото на ІІІ хилядолетие пр. Хр.), тоест че е живял преди около 4500 години. По-нататък е лесно да се изчисли, че приблизително 5770 години са минали от раждането на Сим, което е вероятното начало на еврейския календар. Ако напри­мер преизчислим по Септуагинта, би могло да се допусне, че Адам и Ева са приземени (тоест  изгонени от Едем) преди около 8 хилядолетия. Дали става дума за патриарсите на човечеството, за генетично първите хора, или за сборен образ на всички хора и дори за есенция от елита, е спо­рен въпрос. Във всеки случай и двата варианта – 7518 година, при който през 5400 година пр. Хр. синовете им Каин и Авел „принесли Господу дар“ (Битие 4:34), или византийската ера (7413 година) – не указват Сътворението на све­та, нито дори на Човека. Става дума единствено и само за материализи­раното битие на човечеството и за борбата между материални условия, биологична активност и духовни ценности (вж.: Ст. Пенов, Мистерии на юдаизма и християнството, 2005). Заслужават внимание и най-новите археологически данни за наличие на цивилизация на Балканите още през V-VІ хилядолетие пр. Хр. – откритите през 1999-2005 година древни селища по Българското Черноморие или археологическите разкопки край Пеще­ра на основите на дом, олтар и жертвеник.

Трите световни религии юдаизъм, християнство и ислям – могат само условно да бъдат наречени авраамични. Що се отнася до Авраам – „приятелят“ на Всевишния, той е определено завършен монотеист, но много преди него Енос „начена да призовава „ха Шем Адонай Елохим“. Освен това цялата информация за случая не е откритие нито на авторите на св. Евангелия, нито на свещения Ал-Коран. Тя преминава от Берешит в Тора към новозаветната и кораничната литература. Това, което в действителност ги свързва, е концепцията за монотеизма. Само че тя за пръв се извежда и е записана в Тората (ХІV-Х век пр. Хр.). Биха могли да се проследят влиянията на Танах първо върху християнството, което като отделно вероизповедание не възниква през І век, а се оформя като самостоятелна деноминация чак след ІІІ век, и особено след едикта на им­ператор Константин Велики (ІV век), и продължава да се развива с дей­ността на Отците от първите 7 Вселенски събора чак до VІІІ век. Ислямът от своя страна също не започва на пусто място, а усвоява и преработва за нуждите на определен етнос и при определени биогеографски и социал­ни условия наследството на юдаизма и християнството, правейки рязък завой към безпрекословния монотеизъм през VІІ век. От Моше Маймонид (XII век) и Моше Менделсон (XVIII век) е останала и концепцията за Промисъ­ла и филиацията на идеи: Божественото провидение прави достъпни и за други народи основните истини на монотеизма в юдаизма, което се реа­лизира чрез християнството и исляма. Моше Маймонид пряко влияе върху Тома Аквински (XIII век) при формулирането на космологичните доказател­ства за битието на Бога. Соломон Габирол, чиито възвишени съчинения за Бога и душата са четени с интерес цели 1000 години, чак до средата на XIX век e смятан за християнски автор. А популяризаторът на юдаизма Моше Менделсон (XVIII век) директно е повлиял върху лутерана Хегел при оценката и разбирането му на юдаизма.

В някакъв смисъл и трите религии се развиват на принципа на три­адичността. Юдаизмът предлага онтологическата истина за Абсолют­ния Бог по един образцов и нямащ алтернатива начин: от Абсолютното (Всеобщо-Особено-Единично) към краен субект. Християнството прави епистемологична интерпретация (Всеобщо-Единично-Особено) и без да отменя трансцендентността на „Този, Който Е“, въвежда и принципа на по-силна иманентност. Ислямът пак се връща към по-силната трансцендентност, но приема и иманентното всеприсъствие на Всевишния, на чиято основа изгражда уникална и оригинална култура. Онтологично обаче той се придържа към равнището на съждения и умозаключения за необходимост (Особено-Всеобщо-Единично) и мислене чрез субстан­ции и атрибути. Юдейската кабала (от рави Акиба б. Йозеф, Бахия бен Йозеф, през Шломо Габирол и Моше Маймонид до Микаел Лайтмън и Джоел Добин), православният исихазъм (започвайки от св. Григорий Па­лама и достигайки с известни уговорки до еп. Каллистос Уеър – 193) и ислямският суфизъм (например Ал Халадж и шейх Абдуллах Фати) по­стигат единството на субстанциално и процесуално мислене и дейност. В действителност те ги основават върху това, което в нестандартната онтоепистемологична логика е постижение на Хегел и Уайтхед. Хегел го формулира като културологичната триада на Абсолютния Дух, тоест тре­тата част на Абсолютното трояко умозаключение (В-О-Е; В-Е-О; Е-В-О). В този случай онтологичната истина е предпоставена и реализирана в действителния свят. За да се постигне тя познавателно, е необходим много труд от страна на човешкия дух. Крайният резултат е въплътен чо­вешки дух, реализирани идеи в социокултурния свят. Те отразяват както онтичната истина, така и пътя за нейното постигане.

Хегел много сполучливо показва връзката между постоянните противоречия (субект и обект, душа и тяло, добро и зло, прогрес и регрес, личност и общество, Бог и свят, безлична субстанция и субстанция-субект) и триединството на един чрез нестандартната диалектическа логика онтология-епистемология-социокултурна дейност. При сблъскване с противоположни понятия и противоречиви съждения в познанието, практиката и религията „по-висшият, същински въпрос е да се провери дали едното от тях не е истина на другото, или дали нещо трето не е истина и на двете“. Пак във връзка с противоречията Хегел разработва и проблема за абсолютното трояко умозаключение. Това позволява на мисълта да се приобщи към най-значимите метафизични висоти, бидейки тук и сега. „Ние познаваме Бога като жив Бог и още повече като абсолютен дух само в неговата дейност“, чрез „делата му“, и от тях „произлизат определенията, които се наричат негови свойства“, и „в тях се съдържа неговото битие“. По-нататък „схващащото понятията познание за действуването на Бога, тоест за самия него, схваща понятието на Бога в неговото битие, а неговото битие – в неговото понятие“.

Отново Хегел съвсем ясно показва значимостта на световните ре­лигии за отделния човек и за развитието на цивилизациите по критерии, които политолози като Бжежински и Хънтигтън никога не са разбрали и поради това предлагат еклектични и прагматистки модели в услуга на неразрешеното противоречие между геополитиката на „новия световен ред“ и духовната личност, която според Хегел „е безкрайно ценна за Бога“. Един от блестящите примери е паралелът между юдео-християн­ския мироглед и източния пантеизъм. „Индуисткият бог… е само един­но… Даже Брахма като субект е отсъствие на духовна субективност и е трудно да се нарече лице…той е само в себе си“, което е равнозначно на пълна еманация в света с тотална иманентизация. „Юдейският Бог, напротив, Той е само Един, изключващ всички други…няма други богове. С това той е определен не само като биващ в себе си, но и като биващ за себе си.“ Освен това Бог в юдео-християнския мироглед е трансценден­тен в несподелимата си свръхсъщност-абсолютно битие-необусловено съществуване. Той е тоталност, която няма пълна иманентизация в света. Същевременно, но в друго отношение, е иманентен, тъй като „светът е произведение на Неговата творческа енергия“. Не Бог е разтворен в света, а светът като природа, материя и тяло участва в божествените енергии. Природата като нещо, „над което ние се възвисяваме“, чрез „духа…“ или с „най-висшата интензивност на субекта в идеалността“, тя е, която се разтваря двояко – в Бога и в полето на крайния дух. Светът има нужда от постоянно пребиваване в Бога, защото „сътворението е и съхранение, запазване и поддържане“, казва Хегел 150 години преди еп. Каллистос Уеър.

Противоречията и белезите за претворяване на света с активното участие на крайните субекти в контрапозиция с третото, което е истина, но по своята природа и дейност е по-близо онто-гносео-логически до едната страна, са добре описани (III Езд. гл. 5-15; Дан. гл.8-12; Езек. гл. 38-39; Матей гл. 24; Марк гл. 13; Лука гл. 17, 21; Откровението на св. Иоан). Библейските пророци и Иисус с апостолите са предвиждали състоянието на света, защото Логиката на сътворението е една.

И за да се разреши противоречието в полза на по-основателната, а тя е прогресиращата страна, за да постигнем синтеза на третото, което е онтологически първо, то трябва да се покаже и изстрада от нас самите („Царството Божие се взема насила“, но не с насилие и бездуховност). Нужно е крайният субект или личността да не се изважда от социокул­турната среда: Народ, който загуби своята религия, философия, наука и не запази и развие ценностната си система, не разшири мирогледа и не одухотвори дейността си, е обречен на предварителен Армагедон. С това практически започва и предговорът към първото издание на Хегеловата „Логика“: „Колкото е забележително, когато за един народ станат непри­годни например науката за неговото държавно право, убежденията му, нравствените му навици и добродетели, поне толкова е забележително, когато един народ загуби своята метафизика, когато духът, занимаващ се със своята чиста същност, вече няма в него действително същеуству­ване.“ Същото се отнася и за междуличностите и обществените отноше­ния. Когато няма изход в противоположностите („или „А“, или „не-А“), следва да се потърси третото като разрешение на противоречието и прогресивно развитие. Третото не е еклектичният синтез и хаосът на бахаизма, „Световната църква“ или налагането на единен, тоталита­рен „нов световен ред“, та бил той и на религиознофундаменталистка основа.Онтологически третото е предположено, то е Алфа и Омега, то е среда, начало, край и ново начало и е възможност за прогрес в безкрай­ност.

Нека подкрепим нашите тези с едно синтезирано изследване върху юдаизма, религиозната философия и връзката на други монотеистични религии с него по метода на възхождане от теоретичната абстрак­ция към мисловно конкретното. Той е необходим по следните причини: 1) Истината има цялостен и системен характер и нито едно съждение не може да напусне логическата връзка, в която е изказано. 2) Реалните субекти са процесуално и противоречиво тъждество в основанието, те стават различни при единство на своята същност. Те са онтичен субект, който придобива и загубва предикати на определено ниво и се самора­звива, запазвайки себесносттта, каквината (quiditas) и предпоставената си от Всемогъщия детерминираност. Философската логика на юдаизма е триадична, което най-силно изпъква в кабализма ( абсолют – свръхбитие, което изглежда като не­битие – битие, същност, съществуване, налично битие – сфера на прин­ципи и концепти, която възпроизвежда онтологичната истина). Преди и след Средновековието основната философска схема е също триадична: Единно-Ум-Душа с тяло (платонизма). У Хегел тя е 1) Абсолют-при­рода-дух (в онтологията); 2) битие-същност (и съществуване)-понятие (абсолютна идея) в епистемологията. В диалектическия кабализъм движението на понятията става по линиите: Ен соф-киюм-ехида; авайа-ецем/йеш-сефирот.

Да разгледаме възникването на образеца за монотеистичните религии. В отношенията личност-религия, както и между църквата и дър­жавата съществуват нееднозначни взаимозависимости, които не съвпа­дат със социалната релация религия-общество, нито с екзистенциално значимия проблем човек, Бог и свят. Нашите прадеди траките, прабъл­гарите и славяните никога не са били политеисти. Преди да започнат изповядването на християнството като монотеистична религия или да познават съдържанието на юдео-християнския мироглед те са били привърженици на монолатреистични религии. В тези монолатреистични религии е имало един главен Бог, който е господствал над останалите богове и хората с техните социални структури. Единствено прабългари­те и древните елини наред с египтяните и вавилонците са имали после­дователен монолатреизъм, съответно Тангра, Зевс, Амон-Ре и Мардук или Ормузд в персийския вариант. Само древните евреи единствени са поставили началото на последователния докрай монотеизъм, който е в представата на една наистина възвишена религия юдаизма или юдей­ското вероизповедание, съществуващо вече 3500 години и с календар на 5770 години. Мотото на юдаизма се състои в думите, чути от Моше/Мо­исей, който промени завинаги човешката история – йод хе вав хе (). Вероятно е монотеизмът на още по-древните евреи в пред-юдейския пе­риод да е бил съчетание от монотеизъм и монолатризъм. А тази величава история на откровението и извънредното събитие са станали основа на всички монотеистични религии като християнтвото и исляма. Историята на юдейския монотеизм е най-малко на 5770 години (до 2009-2010 година сл. Хр.) според еврейския лунно-слънчев календар. Има автори, които твърдят, че абсолютният монотеизъм даже в световните религии „бил фикция, а приложен спрямо историческата древност, е винаги относи­телен“ (подобни идеи има и В. Бешевлиев, но те са неоснователни, за разлика от тези на А. Стойнев и Д. Овчаров, които предпочитат термина (х)енотеизъм вместо монолатризъм или монолатрия).

1. Изключителността на юдаизма като мироглед и религиозен култ се състои в особената му детерминация. Фактически всички останали религии, особено будизъмът и далекоизточни религии като шинтоизма, джайнизма или даже формите на хиндуизма или съвременният кришнаи­зъм, са конструирани твърде ординарно. Например при всички тях първо се създава доктрината и след това тя се разпространява. На второ място следва въвеждането на религиозен култ с цялата му обредност. Едва на трето място идва ред на социалната приложимост. Така наречените чуде­са са вторичен продукт, често пъти базиран на невежество и, по-просто казано, на непознаване на законите на света, или се дължат на съзнателна измама. Съвсем друг е случаят с възникването на юдаизма. Тази ориги­нална и фундаментална религия възниква като нарушаване на установе­ния ред, тоест тя е съвкупност от извънредни събития или детерминацио­нен скок. В този смисъл юдаизмът и християнството, възникнало 1500 години по-късно в рамките на юдейската традиция като деноминация, са религии на чудото, сякаш нарушаване на континуалността в детер­минацията. Започвайки с оригинала, а именно с юдаизма, и двете рели­гии възникват като миракулни и монотеистични религии на чудото, тоест на извънредния факт. В този смисъл първо е чудото, което верифицира себе си като Божествено. По-нататък самото то се разгръща и експлици­ра като Заповед и норма както на личността, така и на обществото. Едва след това се случват две събития оформят се религиозният култ и са­мата теоретична доктрина под формата на теология. Най-накрая следват философските интерпретации и богословските спорове.

2.Самото съдържание на юдейския монотеизъм е необходимо ус­ловие и значима част от иманентното съдържание на другите моноте­истични религии. Изследването следва да се движи по няколко основни направления, които тук ще съкратим: А)Единство и филиация на идеи в съдържанието на религиозната доктрина. Б) Единство и филиация на богослужебната форма; В) Единство и филиация в социалната прило­жимост и културите; Г)Единство на човешката природа, такава, ка­квато е създадена и дирижирана от Твореца и оттам, сходство на лично­стното екзистенциално значение и психологическата приложимост.

Факт е и връзката на идеите на ранното християнство със сектата на есеите, директната филиация от юдаизма, като, разбира се, важен фак­тор е и желанието на император Константин и следващите владетели не­пременно да откъснат новата единна религия от еврейските корени и от всякакъв спомен за избиването на хора и разрушаването на Храма и Ие­русалим след юдейското въстание през 67-70 година сл. Хр. Сред изследова­телите на религията и специалистите по библеистика подобно становище е защитавал още Моисей Маймонид, който е смятал, че „християнството има провиденциалистка мисия“ да запознае другите народи с юдейския монотизъм и „религиозните принципи“. А още съвременникът на Иешуа (Иисус Христос) Филон Александрийски се оплакал на император Гай Калигула, че „Пилат постоянно екзекутира заподозрени в бунт без при­съда и съдебен процес“.

През ХІХ век лутеранският богослов Алфред Едершайм обявява Иис­ус за „благочестив юдеин“ и „равин“, който издигнал юдейските закони и етическите принципи на равината на ново ниво. В началото на ХХ век юдейски учени като Иозеф Клаузнер и Жан Жустер издигат хипотезата, че „свещениците виждали в Иисус революционер“, но не Синедрионът като духовен съвет го е осъдил, защото нямал нито правомощията да на­лага римски наказания, нито искал да нарушава някоя от 613-те заповеди на Танах (Писанията). А в книгата на Сендмън „Ние, юдеите, и Исус“ (1965) ясно се казва: „Поученията на добрия юдейски учител Иешуа не си противоречат с юдейското учение и варират от банални места от юдейската доктрина до спорадични светли прозрения, каквито са имали и други равини.“ По-важното е не кой е казал пръв „рави Хилел или рави Иешуа“ или „дали Златното правило не е извлечено от Ваикра гл. 19“ [кн. Левит – С. П.], а същината на етическото учение“.

3.Същността на юдаизма е изключително иманентнохуманистична и трансцендентнобожествена. Така например още през ХІХ век Самсон Рафаел Хирш (главен равин на графство Олденбург) публикува 19-те  писма за юдаизма. Причината за това е появата на т. нар. „реформиран юдаизъм“ – първо в Европа, а след това с прекомерно избуяване и в САЩ. Реформаторите са твърдели буквално: „Докато най-добрата част от човечеството достига върха на културата, благоденствието и богат­ството, евреите останаха бедни във всичко, което прави хората велики и благородни и което украсява и придава достойнство на нашия живот.“ Според Дан-Кон Шербок самият Хирш отговорил така: „Целта на човеш­кия живот не е да се постигне лично щастие и съвършенство. В замяна на това хората трябва да се стремят да служат на Бога, като се подчиняват на Неговата Воля. Еврейският народ се е появил, за да бъде пример на такова служение и за да могат всички народи да познаят чрез неговия начин на живот, че истинското щастие се крие в подчинението на Бога. Затова на евреите била дадена Обетованата земя, за да могат да спазват Божия Закон. Когато еврейският народ отишъл в изгнание, той съумял да изпълни тази мисия, като останал верен на Бога и Закона въпреки посто­янните гонения и страдания…Целта на Божиите Заповеди не е да огра­ничат телесните удоволствия или материалното благополучие. Целта на спазването на Божия Закон всъщност е да се води религиозен живот, с което да се свидетелства за месианския идеал за всемирно братство! Дори гражданските права имат второстепенно значение, тъй като евреите са обединени от клетва за подчинение на Божиите Закони до времето, когато неразгадаемата мъдрост на Всевишния намери за нужно да обедини отново разпилените си раби в една земя и Законът да стане водещ принцип на държавата, образец за значението на божественото откровение и мисията на човечеството.“

За всеки специалист, а и за всеки що-годе запознат с християнство­то е очевидно, че подобна теза (без „избраността“) може да излезе от перото на повечето християнски клирици и църковни учители, а и в не по-малка степен от мюсюлмани суфисти, особено от тези, които не са обвързани поне интелектуално с църквата-държава. Нека разгледаме 13-те основни принципа на юдаизма според „Параши, мидраши и комен­тари“:

1.„Основа на основите, фундаменталният принцип на мъдростта е знанието, че има Един, Който съществува вечно. Той е първопричина на всичко съществуващо, на всичко, което има в света, на земята, в небесата и под тях, и дължи своето съществуване на Неговата Същност.“

2.„Ако допуснем, че Той не съществува, то от това би следвало, че не съществува въобще нищо.“

3.„Ако кажем, че всичко освен Него не съществува, това не означава, че не съществува и Той, защото Неговото Съществуване е безусловно. Всичко зависи от Него. Той не зависи от света… или от някое отделно нещо. Несъпоставимостта на Неговото Битие е несравнима.“

4.„Господ (Адонай) – Всемогъщият и Всевишният (Шаддай и Кадо) е Истината. „Само Неговото Битие е абсолютно.“

5.„Той, Съществуващият предвечно, е Бог (Елоах) на света (олам). Той е Владика, Цар (Мелех) на света и управлява мирозданието с безпре­делна сила, действието на която никога не прекъсва.“

6. Основното знание за човека е знанието, че Господ-Бог Съществува, и това е основна Заповед, основен принцип на религията. „Нарушението на тази Заповед е нарушение на заповедта „Не прави!“ (това).

7. Бог е Един и няма други богове. (Затова се казва Елоах, а не Ело­хим – мн. число – вс. бел. мои, Ст. П.). Единството на Бога „не е сума от части по подобие на нещата от материалния свят“.„Силата на нашия Бог е безпределна и несравнима.“

8.„В Тората и пророците (Невиим) ясно е казано, че „Светият Творец, благословен да е Той, е безтелесен…Всемогъщият няма „образ“.

9.„Той няма образ или форма“…но ние сме принудени в Писанията и проповедите да му приписваме с по-несъвършения си (дори духовен) взор сетивни елементи поради собствената си ограниченост.

10.Божествената Свръхсъщност е непознаваема. Ето защо „Човек не може да Ме види и да остане жив“ (Шемот, гл. 33). Всяко използвано понятие „ограничава Бога“, Който Е Всемогъщ, Всезнаещ, Всеведущ, Вечен и Неизменен. Той няма антропоморфни черти и характеристики, дори и психологически.

11.Господ дава награда, и в двата свята, на тези, които изпълняват Неговите Заповеди, и наказва грешниците, защото те вредят сами на себе си, на другите и на предустановеното единство на мирозданието.

12.Ние трябва да вярваме, че „Месията (Машиах) ще дойде“ и ще избави тези, които се уповават на него в Името (Шем).

13.При идването на Месията „мъртвите ще оживеят“.

Трудно би могъл който и да е адепт на монотеистична религия да не се съгласи с тези първи принципи.

Като коментар към принципите ясно се посочва, че самата Тора е вечна и неизменна и отразява истините на сътвореното Битие – духов­но и материално, а тези истини се гарантират от Божествения Автори­тет. Единствен най-великият пророк Моше (Моисей) е видял „славата Божия“, но е бил прикрит от Него, за да не погине, защото „Лицето Ми не може да сe види“ (Шемот, 33). Бог ни познава и предузнава още от утробата, Той познава още нашите мисли, чувства, нужди и желания. Ид­ването на Спасителя (Машиах) – личният пратеник на Господа-Бога, не само ще възкреси мъртвите, но и ще освободи от иго всички, които го очакват. На Земята ще се възцарят мир, любов и братство между хората, а нарушената им връзка с 10-те степени от йерархията на сътвореното Битие ще се възстанови. Затова се изисква собствена активност и висо­ка образованост. Всъщност още при пръв поглед се вижда, че тези идеи са база и за християнската доктрина. Само секуларизирано пригодена­та история може да твърди, че за пръв път религиозен култ имало преди около 5000 години в Месопотамия и в древен Египет. Сигурно е едно: От пър­вия ден на еврейския календар (а фактически много по-дълто – от Сътво­рението на човека, който познавал Създателя си като -I a, –El) е имало религиозен култ. И така: Юдаизмът възниква като монотеистич­на, миракулна, екзистенциално значима за личността, националнокон­солидираща, психичноинтегрираща и с общочовешки елементи религия. В юдаизма религията консолидира етноса, създава държавата, формира и личността. Но това е станало преди около 3500 години, докато факт е, че в съвременната археология се появяват цели културни пластове като че ли масово възникнали изведнъж преди около 7-8000 години. А в юда­изма тясно са преплетени етносът, доктрината на религиозния култ, съз­даването на Църквата и като религиозна общност, и като институция, единството на морала и правото, тоест налице е едно пълноценно вероиз­поведание. Бидейки свидетели и участници в теофании и чудеса, древни­те евреи колкото правят своята история, толкова създават и църквата си, чрез която народът става единна нация, психически интегрират човешка­та личност и така основополагат трансцендентноиманентното начало в световната история.

___________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 118-138. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: ст. н. с. д-р Стефан Пенов

Следва…

ХРИСТИЯНСКИЯТ И ИСЛЯМСКИЯТ ФУНДАМЕНТАЛИЗЪМ: „АКТУАЛИЗИРАНЕТО“ НА РЕЛИГИЯТА В СЪВРЕМЕНЕН КОНТЕКСТ*

Цветан Теофанов

Непрогнозираното и интензивно възраждане на религията, особено в нейните фундаменталистки форми, е един от най-внушителните глобал­ни процеси, характеризиращи края на XX и началото на XXI век. Това ве­роятно е свързано с отслабването на националната държава и е резултат също от влиянието на други политико-социални фактори. То разклаща основите на секуларизационната теория и практика, като поражда въ­проси за обективността на нейната главна теза за маргинализирането на религията и активизира опитите за приспособяването на тази постановка към новите реалности. Налага се предефиниране на публичната сфера с оглед в нея да се включат моралните и религиозните ценности.

В съвременната епоха религията е твърде жизнена, привлекателна и заредена с неподозирана потенциална енергия за възраждане, което дава основания на редица учени да я бранят от секуларизма. Джефри Хедън отхвърля светските аргументи в подкрепа на твърдението, че фундамен­тализмите са отклонение от истинската религия, а тя според него е едно от главните средства за обновяване на културата. Гери Уилз окачествява мнимия залез на религията в Съединените щати по-скоро като академич­на спекулация, отколкото като реален факт. Анкети и социологически проучвания показват, че мнозинството американци са „отново родени християни“. Джон Вол, професор по ислямска история в Центъра за хрис­тиянско-мюсюлманско разбирателство на Джорджтаунския университет, смята, че повечето социолози са секуларисти и вероятно привърженици на атеизма, което формира и техните възгледи за действителността. По тази причина те обясняват религиозните вярвания като второстепенен феномен, който се корени в светските аспекти на човешкия опит. Джон Кийн, професор по политология от Центъра за изследване на демокра­цията при Уестминстърския университет, критикува секурализма, който според него е пораждаща конфликти идеология.

Навсякъде по света, където хората се сблъскват с духовни кризи, за­страшаващи тяхната идентичност и култура и уронващи моралните ус­тои на властта, възникват религиозни движения, които се стремят към социална трансформация на цялото общество. Съвременните фундамен­тализми намират почва при съчетаване на дълбока криза на отчуждение и поява на харизматични профетични личности, които преформулират религиозните традиции в съответствие с модерния контекст. Подобни условия катализират възникването на нов тип религиозно движение – фундаментализъм – и на огромни сили, „развързани“ от него. Фундамен­тализмът се стреми да съперничи на секуларизма за доминиране в обществото и културата, като цели да ги преобрази според своята доктрина. Нашата епоха се характеризира с противоборство на парадигми между секуларизма и фундаментализма.

Терминът фундаментализъм се употребява в толкова широк смислов диапазон и регистър, че всяко определение се превръща в изходна точка за по-нататъшни разяснения. Една от прагматичните дефиниции на религи­озния фундаментализъм е: идеология, която обявява за свой окончателен авторитет божествено разкрито и непогрешимо писание, буквалистка в отношението си към него, радикална в прилагането на предписанията му към съвременните контексти, екстремистка в методите си и отхвърляща несъвместимите с нея идеологии. Повечето изследователи споделят мне­нието, че типичните белези на фундаментализма са универсализирането и абсолютизирането на сакралния текст, смятан за комплексен ключ за решаване на всички актуални проблеми във всички житейски сфери, не­обходимостта от връщане към свещените писания и тяхната съвременна интерпретация, радикализмът, екстремизмът, войнствеността и отхвър­лянето на инакомислието. Други негови особености са идеологизиране на истината, създаване на алтернативни общества, акцентиране върху аб­солютния авторитет, фокусиране върху вярата, семейството и държавата и дихотомизиране на светогледа. Сред учените обаче се срещат и такива, които поставят етикета фундаментализъм на определени евангелистки общности, пейоративен за тях само защото приемат за свой абсолютен авторитет непогрешимото си Писание.

Важно е фундаментализмът да се разграничи от консерватизма или традиционализма, с които често бива объркван. За разлика от тях фунда­ментализмът е модерен, ориентиран към бъдещето и активен, експлоати­ращ миналото за промяна на настоящето с перспектива за по-нататъшни целенасочени действия в тази посока.

Мненията на учените за възможността да се прави паралел между християнския и ислямския фундаментализъм варират от пълно отричане на подобна аналогия до поставянето им под общ знаменател. Малцина са онези, които твърдят, че между ислямската и западната християнска идеология не съществуват допирни точки и конфронтацията им е неиз­бежна, поради което съпоставянето им е лишено от смисъл. Тук се впис­ва прословутата хипотеза на Самюъл Хънтингтън за „сблъсъка на ци­вилизациите“. Повечето експерти допускат наличие на сходства между християнския и ислямския фундаментализъм и смятат подобен паралел за валиден и необходим въпреки различията. Уилям Шепърд вижда дос­татъчно общи концепти и основания за сравнение между двата феноме­на. Други подчертават, че в световен план фундаментализмите могат да бъдат разбрани единствено като се разглеждат в техния контекст.

 Настоящата статия набелязва сходствата и различията в християн­ския и ислямския фундаменталистки дискурс, като поставя акцент върху две съвременни интерпретации на ислямската доктрина: политическия ислям и евроисляма. Паралелът между тях аргументира значението на политико-социалните условия за трансформиране на отделни аспекти от класическата религиозна доктрина и съчетаването им в цялостна проти­водействаща или интегрираща идеология.

За целта на изследването са използвани анализи на първични тексто­ве, коментари и теоретични трудове, главно тълкувания на първоизвори­те, монографии, трактати, брошури, статии, манифести, както и публи­кации по интернет, който е единствената възможна публична трибуна за някои секти и движения.

От ислямските извори са използвани трудове на основоположници­те на фундаментализма Хасан ал-Банна, Сайид Абу л-Аля ал-Маудуди, Абу л-Хасан Али ан-Надуи и Сайид Кутб, които представят главните фундаменталистки движения като Мюсюлмански братя и Джамаат-и ислами. Анализирани са и съчинения на техни ученици от второ и трето поколение фундаменталистки лидери като Юсуф ал-Карадауи, Хуррам Мурад, Хуршид Ахмад, Рашид Ганнуши и Хасан ат-Тураби. Включени са и радикални интерпретатори на фундаментализма, участващи в раз­лични екстремистки групи: Мухаммед Абдуссалям Фарадж от Танзим ал-джихад, Шукри Мустафа от Ат-такфир уа л-хиджра, шейх Умар Аб­дуррахман, духовен лидер на групите Танзим ал-джихад и Ал-джамаа ал-исламия, Таки ад-Дин ан-Набхани, основател на Хизб ат-тахрир, и Усама ибн Ладин. Харизматични шейхове като популярния Мухаммед Митуалли аш-Шарауи и Абдулхамид Кишк от Египет са включени като представители на влиятелното течение, което се стреми да мобилизира мюсюлманите за политическа активност. Включени са и шиитски иде­олози – айятоллах Хомейни, Али Шариати и айятоллах Али Хаменей.

От християнските източници сме се опирали главно на съчинения­та на консервативни протестантски евангелисти и по-специално, но не изключително, на американските им представители в качеството им на най-многобройните и най-влиятелните съвременни християнски фунда­менталисти. Това са теолозите и мислителите Джон Гришъм Мечън и Корнелиус Ван Тил, които представят по-ранното реформистко течение, Френсис Шефър, второ поколение фундаменталистки мислител, Джон Стот и Джеймс Пекър, които са най-влиятелните представители на ан­гликанските евангелисти, Мартин Лойд-Джоунз от британското рефор­мистко крило, Клифърд Хил и Дерък Принс, Джон Русъс Ръшдуни и много други.

1. Антисекуларизмът – общ знаменател

В различни райони по света има сблъсък на гледни точки между се­куларизма и фундаментализма, доколкото те се конкурират за домини­ране в културата и обществото. Реалният сблъсък в нашата епоха не е между цивилизации, а между култури и е мотивиран от конфликта меж­ду секуларизма и фундаментализма, между крайно отричащи и крайно утвърждаващи движения в рамките на отделните цивилизации.

Критиката на секуларизма е общ деноминатор на фундаменталист­ките дискурси въпреки религиозните различия между тях. И християн­ският, и ислямският фундаментализъм развиват сходни концепти за вли­янието на секуларизма в съвременния свят, като инстинктивно отхвърлят неговата власт, противопоставят се на безбожието му, на откъсването на религията от обществения живот и изолирането ѝ от актуалните соци­ални проблеми. Фундаментализмите са теоцентрични по дефиниция, те ситуират Бог и Божието откровение в центъра на Вселената и осъждат секуларизма като материалистична, антропоцентрична идеология, осно­вана на фалшиви просветителски презумпции, които ситуират автоном­ния човек в средата на света, опирайки се на безпомощния човешки разум за философско и научно обяснение на този свят. Обективната истина е елиминирана от светското начало и от светските науки, които създават методи и механизми за субективно разглеждане на действителността и за размиване на границата между реалност и фантазия и пораждат ин­телектуално отчаяние, особено в края на XX век. Възприемането на ево­люционната теория на Дарвин и прилагането ѝ в обществените науки води до възникване на утилитарни възгледи, при които целта оправдава средствата, неизбежно водейки до тоталитаризъм.

Секуларизмът се разглежда като антитеза на истинската религия, като бунт срещу Бог и отхвърляне на Неговата власт и на Неговото пос­лание. В допълнение към тези общи тенденции мюсюлманските фунда­менталисти смятат европейския секуларизъм за генетично обременен с враждебност към исляма.

Откъсването на религията от обществения живот и разчленяването на културата се тълкуват като част от нетолерантния секуларистки стре­меж за доминиране в държавата и в обществото и за маргинализиране на религията. Докато някои баптисти приемат известна степен на отделя­не от актуалната действителност като библейска и крайно необходима стъпка за въздържане от политическата власт и за гарантиране на рели­гиозната свобода, всички ислямисти осъждат изолирането на религията от социалния живот като главен грях на съвременната епоха, който води до отстраняване на Божия закон от публичната сфера и до социално и морално разложение.

Друга обща критика към секуларизма е, че въпреки антропоцентрич­ния му характер и сляпата му вяра в човешката еволюция той в дейст­вителност не оценява истинската стойност на човека и накърнява дос­тойнството му, защото хората се принизяват до равнището на животните, растенията, машините, без да се отчита тяхната богоизбраност. И двете групи фундаменталисти подчертават неотменимото високо положение на човека, създаден по Божи образ и подобие. Но докато християните отхвърлят утопичния концепт за съвършенството на човека като про­тиворечащо на падението му и на долната му природа, ислямистите са склонни да приемат, че той би могъл да постигне духовно извисяване и на този свят, при условие че живее в идеалната среда на общество и дър­жава, управлявани според шариата. Изключва се това да стане в светски климат без вяра в Бог.

Фундаменталистите смятат секуларизма за идеен източник на всички съвременни злини, включително моралната разпуснатост, криминалните престъпления и кризата в семейството, вярата и законността. С отрича­нето и отхвърлянето на абсолютния нравствен кодекс, както е разкрит в свещените писания, секуларизмът поставя морала на относителни основи и предизвиква дълбока морална криза във всички общества. Фундамен­талистите посочват увеличаването на престъпността, разпространението на наркотиците, абортите и порнографията като резултат от секуларист­кия светоглед. Докато мюсюлманите охотно се съгласяват с християните относно моралното разложение на западните общества, което те тълку­ват като логично следствие от хода на тяхното развитие, възгледите им за ислямския свят носят по-сложен и краен характер. Западното влияние е обхванало и ислямските страни, които са се отклонили от предписанията на Корана и Пророка, управлявани са от безбожни и лицемерни марио­нетни монарси и правителства, и целта е да бъдат свалени чрез джихад, за да се възцарят принципите на религията. Тук се крият най-сериозните причини за радикализма, екстремизма и революционните настроения в средите на ислямските фундаменталисти.

Накрая, и християнският, и ислямският фундаментализъм са едино­душни, че секуларизмът е равностоен на идолопоклонството и че свет­ското общество ни връща към епохата на предхристиянското езичество или предислямската джахилия (буйство, безпросветност), кланяйки се на множество фалшиви богове вместо на единия Бог. Тези богове са самият човек с неговото високомерие и стремеж към власт, модерната нация-държава и нейните управници, науката и технологията и самото общество.

Широкото съгласие на фундаменталистите независимо от религиоз­ната им принадлежност в тяхното негативно отношение към секуларизма подсказва възможност за коопериране между по-умерените представите­ли на двете движения с цел да се отхвърлят някои светски посегателства. Някои фундаменталисти осъзнават наличието на подобни потенциални възможности и бавно се насочват към добронамереност и диалог, воде­щи към споразумения по отделни въпроси, без да се отклоняват от убеж­денията си. Докато някои ислямски екстремисти твърдят, че между мю­сюлманите и християните няма общи допирни точки, Юсуф ал-Карадауи подчертава, че между тях се наблюдават важни сходства и специално споменава нуждата от сътрудничество за противодействие на секулари­зма и аморалността.

2. Свещеното писание – низпослана задължителна норма

Свещеното писание и неговото сакрализиране е централна фунда­менталистка тема. Удивителни са приликите в начина, по който христи­янските и ислямските фундаменталисти характеризират своето Писание. Те подчертават нуждата от него, очевидния му авторитет, съвършенство, божествената му природа, неговото запазване и пребъдване, вдъхнове­ние, непогрешимост, съществуване извън времето, ролята му на един­ствено вярно напътствие и на окончателен критерий за установяване на истината и за отсъждане.

3. Отношение към политиката и държавата

Съществуват различни възгледи за това дали вярващите трябва да се включват в политиката, като мненията варират от пасивна набожност до активно участие. Въпреки широкото сходство между ислямския и хрис­тиянския фундаментализъм между тях се забелязва съществено разли­чие: ислямистите са политически по-ангажирани по причина на ислям­ската доктрина за единство между религия и политика, а християните като цяло са по-неуверени по този въпрос.

Докато някои експерти смятат фундаментализма за несъвместим с демокрацията, други осъзнават, че религиозните движения разполагат с широк и гъвкав спектър от подходи към политическите системи и че много фундаменталисти одобряват демократичния избор.

4. Съвременната битка

И християнският, и ислямският фундаментализъм виждат целия жи­вот като постоянна битка между Божиите сили на доброто и сатанинско­то зло. Идвете общности призовават вярващите да се борят и търпеливо да понасят страдания в името на Божията кауза, като акцентират върху военния аспект и битката, в която се очаква вярващите да участват. Този възглед намира многостранно отражение както в личния живот, така и в обществената дейност. Въпреки че главната зона на сблъсък е личността, която води нравствена борба срещу греха и страстите, протича и външна борба срещу идентифицируеми врагове. Друг аспект на битката е насо­чен срещу демоничните сили на злото. Използваните термини са симво­лични, въпреки че могат да бъдат манипулирани и да породят опасност в определен контекст.

Фундаменталистки сепаратизъм

Концептът за битката поражда фундаменталистка склонност към из­олиране като защитна реакция на очертаване на граници пред враждеб­ния свят, средство за пречистване в рамките на общността и позитивен образец за идеална комуна. Мюсюлманите виждат в изолацията един от етапите на борбата за въвеждане на ислямската система на управление по модела на преселението хиджра на Мухаммед в ал-Медина.

Конспиративни теории

Конспиративните теории намират място сред някои крила на двата лагера, които са склонни да разобличават врагове и да разкриват тай­ни съзаклятия. Някои от враговете са общи: секуларизмът във всички негови форми, масонството и донякъде юдеите и ционистите. Хрис­тияните смятат секуларизма, атеизма, марксизма, фашизма, нацизма и масонството за плодове на Просвещението, които си поставят за цел да завладеят всички центрове на сила и да маргинализират християнството, като първо го изхвърлят от публичната сфера, а после го разрушат дори в личностен план.

Антисемитизъм

Сред християнските фундаменталисти антисемитизмът е преоблада­вал повече преди Втората световна война, но в резултат на Холокоста се е ограничил до няколко крайно десни движения. Те разпознават ис­тинския враг зад съвременните деструктивни сили като малката група от международни банкери и масони, които са успели да манипулират федералното правителство на Съединените щати, за да го превърнат в ционистко окупационно правителство, използващо своите институции за постигане на крайните си цели. Тези страхове са свързани главно с апокалиптичните и милениристичните очаквания, както и със западния расизъм, антисемитизма, антимасонизма и омразата към чернокожите, мотивирани и подхранвани от съответните идеологии. В съвременния ислямски фундаментализъм антисемитската реторика играе доминираща роля и се е превърнала в маркер на повечето движения.

Легитимиране на съпротивата и насилието

И двете групи фундаменталисти виждат съвременното общество като неопаганистично, защото то отхвърля нравствените идеали и позволява свобода на сексуалните отношения. Радикалите аргументират нуждата от бойка или бойна съпротива срещу диктата на злото в подобни безбож­ни системи, като ги делигитимизират и допускат насилствени действия срещу предусетени заплахи от страна на секуларната държава.

Християните сравняват съвременното западно общество с езическия Рим и неговия манталитет на „хляб и зрелища“, на необуздан хедонизъм. Сблъсквайки се с подобно катастрофално положение, те се стремят да намерят разрешение на въпроса дали и кога съпротивата е оправдана и кога може да се премине от пасивни към активни действия. Докато някои аргументират единствено мирното неподчинение без всякаква намеса в политиката, други поощряват активното ангажиране в социални и поли­тически кампании с цел да се промени статуквото. Библейският отговор при недопустими ситуации включва бягство в по-безопасни зони и мир­ни действия срещу неприемливи разпоредби.

Повечето християни се обявяват срещу въоръжения бунт, като се ар­гументират с довода, че единствено на законно назначено правителство е позволено „да носи сабя“. Някои обаче смятат, че е възможно да се из­лезе от рамките на пасивното гражданско неподчинение и да се използва законосъобразна сила, когато се преминат допустимите граници.

Християнските учения също предлагат примери за разнообразни екстремистки идеологии: антикомунизъм, антифедерализъм, насочени срещу голямото правителство, расистки, антисемитски, както и неона­цистки. Някои от тях са мотивирани от есхатологичните страхове за надвиснала гибел при налагането на нов световен ред и се организират в милиции, за да се защитят срещу предусещаната опасност. Наричат ги твърда десница или безумна отцепническа група (lunatic fringes). Ин­тересуват се главно от нерелигиозни популистки политически и иконо­мически въпроси като правото да се носи оръжие, даване на по-големи пълномощия на местната власт, елиминиране на федералните правител­ствени функции, които не са набелязани в конституцията, премахване на данъците върху доходите, връщане към златото и среброто като платеж­ни средства, връщане на собствеността на федералните земи на отделни­те щати. Някои от тях развиват засилена враждебност към държавата в резултат на нарастваща радикализация и готовност да приложат сила за достигане на целите си.

Макар и много християнски фундаменталистки групи да отричат при­надлежността си към фундаментализма с аргумента, че той по никакъв начин не се вписва в нормите на тяхната религия, тези течения включват в идеологията си фундаменталистки теми, наистина – вторични и встра­ни от основното им концептуално ядро. Подобни теми включват целта Америка да се превърне в християнска страна и Библията да залегне в основите на нейното законодателство, както и подозренията за наличие на враждебни конспирации. Повечето от тези групи не целят сваляне на правителството, а по-скоро се поддават на защитни реакции срещу централното управление и неговите съюзници – представители на новия световен ред, които според тях се готвят да ги премажат. Сливането на различни крила на десни движения създава потенциал за упражняване на насилие срещу федерални бюра, съдебни изпълнители, хора, предлагащи извършване на аборти, емигранти, чернокожи и евреи. Това става факт през 1995 година, когато в Оклахома религиозно мотивирани милиции бом­бардират федерална сграда, вследствие на което загиват 168 души.

От страна на мюсюлманите се подчертава връщането на ислямското общество към предислямската безпросветност (джахилия). Основните течения разглеждат борбата срещу възроденото езичество главно в иде­ологически план, като моралистична проповед, намеса в светския живот, благотворителност и демократична политика за промяна на „лошата“ действителност. Докато тази група не употребява етикета такфир (невер­ници) за всички останали мюсюлмани, радикалите дават ново тълкуване на този термин, за да обхване съвременните мюсюлмани като индивиди, както и обществата и режимите, а също и за да се оправдае въоръжената съпротива, взимането на властта от ренегатските режими и тероризмът. Някои смятат цялото общество за джахилийско и легитимират нападени­ята срещу определени цели, други утвърждават, че трябва да се атакуват само владетелите, режимите и активните им помагачи. Що се отнася до концепцията за джихад, радикалите разширяват общоприетото му значе­ние на мирна борба или въоръжена защита, за да включат в него насил­ствени действия, целящи взимане на властта в държавата, атакуване на други джахилийски държави и насилствено налагане на ислямската сис­тема и на шариата върху целия свят. Някои развиват нова трактовка на джихад като най-важното задължение на мюсюлманите, което те трябва да изпълняват в постоянна война срещу всички неверници и ренегати до създаването на всеобщ халифат.

5. Политическият ислям

Проблемът с тълкуването на политическия ислям започва още с не­говото формулиране, поради което много автори избягват да прецизи­рат термина и оставят на читателя сам да се досеща за неговия смисъл. Тази разпространена практика обаче спомага върху исляма да се наслагват понятия като радикален, войнстващ, екстремистки, революционен, фундаменталистки… От една страна, разнообразието от термини посочва редица аспекти, за които се смята, че характеризират политическия ис­лям, а от друга, издава безсилието да се предложи задоволителен и точен термин.

Най-краткото, но всъщност игрово и безполезно определение на политическия ислям е „такъв, който се използва за политически цели“. Ге­нерален проблем обаче е, че в този термин се влага „неоснователно раз­ширяване на ислямската традиция извън тясната религиозна сфера, коя­то тя исторически е заела“. Друго недомислие засяга факта, че всъщност в исляма религия и политика (дин уа дауля) се сливат в неразчленима цялост и характеристиката „политически“ тавтологизира термина. Не на последно място си струва да се отбележи тенденцията всички форми на социален протест да се осъждат като незаконни, а справедливият протест да се обвързва с агресията и насилието.

­Както обобщава Кари Караме, поради многото слабости на термина политически ислям се наблюдава все по-честата му замяна с понятието ислямизъм, което се извежда от арабската употреба на израза ислямистки движения (харакат исламия) и назоваването на техните привърженици с ислямисти (исламиюн). Следователно получава се разминаване между едно по-абстрактно разбиране и конкретното отъждествяване на ислям­ските движения с ислямското „пробуждане“ (сахуа исламия). Към тази категория може да бъде причислен широк кръг от движения, но според Бьорн Олав Утрик ислямистките се разпознават по три особености: апе­лират хората да се присъединят към тях в качеството им на ислямистко движение; обявяват се за създаване на ислямска държава, управлявана по законите на шариата; организират се за постигането на тези цели. Тяхна отличителна черта също е, че следват принципа на т. нар. иджтихад, тоест правото да преосмислят и тълкуват Корана и пророческата традиция за решаване на нововъзникнали актуални проблеми. Въпреки че са склонни да приемат модерността (съвременните технологии, индустриализацията и т. н.), те са противници на модернизма със силната му вяра в науката и разума. Доктрината им се крепи върху три взаимосвързани форми на критика: на съвременността, на Запада и на държавата. И нещо повече, макар и да смятат исляма за цялостна и универсална доктрина и работе­ща система, те осъзнават, че не могат да открият в него напълно гото­ви и комплексни схеми за формиране на модерно ислямско общество. Затова насочват усилията си в две посоки: преустройство, основано на съвременна интерпретация на свещените текстове (иджтихад), и про­грамиране, което цели да трансформира ислямската теория в практиче­ска политика. При второ поколение ислямисти се наблюдава тенденция към възприемане на по-демократичен курс. Примери за това могат да се намерят сред някои ислямистки партии (турската Партия на благо­денствието) и религиозно-политически лидери (бившия ирански прези­дент Мухаммед Хатами). Като цяло демократичните превъплъщения на политическия ислям, характеризиран от някои изследователи с термина нов ислямизъм, все още не са достатъчно проучени и остават извън по­лезрението на експертите, както и не се вписват в масовите представи за ислямизма. Мненията се раздвояват по въпроса дали демократизацията на тези движения и партии произтича от идеологическа стратегия, или се поражда от горчивия им опит през последното десетилетие, който ги е научил, че на настоящия етап светското управление на страните им не може да бъде ликвидирано с лекота, а опитите за това само блокират дейността им и обезглавяват организациите им.

Важен също е и въпросът дали днес политическият ислям все още притежава потенциални възможности за развитие и въздействие, или вече е изгубил първоначалната си гъвкавост и динамика. Харизматич­ният период на ислямизма бележи апогей през осемдесетте години на вече миналия век с Иранската революция начело с имам Хомейни (1977-1978), след което движенията се рутинират и интегрират в стандартната политика. Политическият ислям постепенно съблича политическите си одежди и се заменя с консервативен морализъм, което преди около пет­найсетина години дава основания на Оливър Рой да заговори за неговия „провал“. Сходен аргумент изтъква и Жил Кепел, който твърди, че исля­мистките движения са минали през етап на експанзия (1966-1989), пос­ледван от десетилетие на упадък. Срещу анализа на Кепел обаче може да се възрази, че той се гради върху твърде тясна дефиниция за успеха на ислямистите, а именно, че са дошли на власт чрез избори или със силови методи. Това не позволява да отчетем многото им пътища на изява в съ­временния свят. В опит да изясни идеологическата основа на ислямист­ките движения Сами Зубайда предлага триаспектна типология, която об­хваща консервативен, радикален и политически ислям. Консервативният ислям изисква преди всичко морален и социален контрол, упражняван върху гражданите, което се наблюдава в страните от Залива, главно в Саудитска Арабия. Вторият тип се представя от египетските групиров­ки, които прилагат идеологията на Сайид Кутб и се борят за сваляне на несправедливите управници. Третият се различава от предходните два по стремежа да реформира обществото и политиката и по връзката си с националистически и левичарски доктрини и практики.

Като се включва в стария дебат за ориентализма, Сабе посочва, че много от академичните трудове върху политическия ислям са написани в рамките на западната социална теория и е трябвало да се подчиняват на нейните „дискурсивни параметри“. Пример за този проблем е тенденци­ята да се окачва етикета „фундаменталистки“ на всеки режим, който се старае да въвежда и прилага шариата в съответствие с ислямските нор­ми. Съображението е, че от гледна точка на секуларизма, който формира идентичността на западната демокрация, принципът за неразчленимост на религия и държава, следван от фундаментализма или политическия ислям, буди подозрителност и се противопоставя на исляма като система от морални норми. Така се внушава изводът, че съществуват „добри“ и „лоши“ мюсюлмани и далеч преди 11 септември се провокират антимю­сюлмански настроения, които след тази дата рязко ескалират.

Демокрация

През деветдесетте години на миналия век експертите се обединяват около две полярни мнения и прогнози за политическия ислям и за него­вите измерения. Едните смятат, че той поначало крие заплаха, независи­мо от стратегията и тактиката си, която може и да изключва насилието. Затова не бива да се допуска участие на негови дейци в политическия живот. Другите разграничават екстремистки от умерени организации, като възприемат диференциран подход към тях и се обявяват за прилага­не на либерални стратегии за свободно и равностойно функциониране на ислямистките партии. Конкуретната среда и участието във властта биха подложили на изпитание ефективността на популистките лозунги и реа­лизирането им в сложните и тежки близкоизточни условия.

В поляризирания дебат за отношението на политическия ислям към демокрацията скептиците оперират с два стандартни аргумента: ако ис­лямистки движения прибягват до участие в избори, то е само защото все още не разполагат с достатъчно силови механизми за промяна на ста­туквото. Те се стремят да въведат законите на шариата, който обаче ди­скриминира отделни групи от обществото (жени, немюсюлмани и т. н.) и затова налагането му е възможно единствено с недемократични методи.

Провалът на либералната демокрация в повечето страни от арабския свят се приписва на незадоволителната ислямска концепция за инди­видуалните права, чиято липса поражда и отсъствие на законодателни функции, а това на свой ред обяснява слабостта на правните институции, както и липсата на необходимост от принцип на публично участие. По­следното се тълкува с позитивната представа за човешката личност, която според исляма е склонна към добродетелност и за да я прояви, се нуждае единствено от напътствие, докато в християнството, напротив, хората са грешници и подлежат на контрол. Класическата ислямска политическа теория смята праведния халиф за водача, който насочва и отсъжда при спор и на когото, веднъж избран чрез съвещаване (шура), вярващите са длъжни да се подчиняват. Тук обаче може да се възрази, че в исляма се предвижда и сваляне на несправедливия водач, както и че се наблюдават елементи на демократични практики и процедури: взаимното съвещава­не между избрани представители на общността (шура), търсене на кон­сенсус (иджма) и на съобразяване с колективната полза (маслаха). Про­блемът не се състои в липсата на демократизъм, а по-скоро в отсъствието на процедурни правила, които да регламентират кога даден водач може да бъде смятан за легитимен и кога единодушието служи да се реши спо­рен юридически казус.

Демократизмът на ислямистите буди съмнения и поражда скептични въпроси, някои дори заключават, че той въобще е „чужд на ислямския начин на мислене“, който изхожда от вярата в „един човек, един вот, едно време“. Не е трудно обаче подобни крайни възгледи да се оборят с красноречиви примери, в частност с опита на турската Партия на благо­денствието и с изказвания на действащи ислямистки политици, според които целите на тяхната кауза се постигат чрез демократизацията.

Повечето държави в Близкия изток се управляват от автократични режими, които не допускат ислямистите до властта или чрез забрана да участват в избори, или чрез периодични или перманентни брутални ре­пресии срещу техните лидери и симпатизанти. Според много анализатори именно доминирането на автократизма в Близкия изток, наред с упадъка на секуларизма и краха на панарабизма, става причина за разпростране­нието на ислямистките движения, които се превръщат в изразители на масовите настроения срещу нелегитимните ръководители.

Насилие

Разбирането на доктрината за джихада в съвременните ѝ интерпре­тации е жизнено важно за вникването в идеологическата легитимизация на политическия ислям, доколкото свещената борба (а не само война) се интерпретира по различен начин в зависимост от променящите се условия. Понеже през епохата на Пророка Мухаммед съдържанието на термина джихад е било ясно, той не е получил по-подробно тълкуване, но няма съмнение, че в него се влага смисъл и на усилия за духовно из­висяване, и на участие в сражения за възтържествуване на ислямската правда. В по-ново време обаче се проявява тенденция към предефинира­не на доктрината с уклон към воденето на битка, което отрежда на този термин функциите едва ли не на най-действеното ислямистко оръжие, а това от своя страна поражда ответен негативизъм. Той се употребява и за да се характеризира съживяването на исляма в Близкия изток, което се определя като „джихадистка реакция“, и за да се напомни за опасността, надвиснала над Запада в резултат на мюсюлманските претенции за све­товна хегемония (глобален джихад). И ако подобни прозрачни внушения могат да се отхвърлят с лекота, по-сложен е въпросът дали ислямистите използват въоръжената („джихадистка“) борба за саморазправа с врагове и опоненти.

Важността на джихада за ислямистките движения датира още от епохата на революционизирането на Мюсюлмански братя през шейсетте години на миналия век и се аргументира в трудовете на Сайид Кутб, който представя свещената борба като средство за ликвидиране на въз­роденото езичество (джахилия), съчетаващо невежество и варварство. Според Кутб съвременните мюсюлмански общества са се върнали към „безпросветното“ си буйство отпреди низпославането на Корана, а това означава, че членовете им вече не са мюсюлмани (т. нар. такфир обявя­ване на някого за неверник). Вероотстъпниците трябва да бъдат избавени от езичеството си чрез джихад – колективен дълг на всички мюсюлмани, тоест достатъчно е да го изпълни група от тях. Ако обаче ислямът е в опас­ност, тогава се превръща в лична кауза на всеки един поотделно, за да се възстанови Божията власт (хакимия). Така от отбранителна война срещу външни агресори неверници джихадът се предефинира в бунт срещу въ­трешните врагове, всъщност за установяване на контрол над държавата.

Въпреки антизападните си настроения ислямистите поначало не це­лят да нападат и атакуват Запада. Тяхната активност е насочена срещу автократичните режими в Близкия изток, които реагират по различен на­чин: или полагат усилия да ги ликвидират, или си сътрудничат с тях, или се стараят да ги интегрират.

Нарастването на крайното политическо насилие в Близкия изток чес­то се обяснява с тенденцията към потискане на демократичните свободи. Използването на терор се смята за неотменима черта на ислямистките движения и организации, а всъщност това е отклонение от нормите на класическия ислям и въобще на хуманистичната религия. Проблемът се състои в дефинирането на политическото насилие и на разграничаването му от приемливата съпротива срещу тиранична власт (свещената война в исляма и християнството). Стандартното определение за „размирен“ те­роризъм, направено преди разгарянето му през настоящия век, е „съзна­телно и систематично използване на заплаха за упражняване на насилие срещу инструментални (човешки) цели (C) в конфликт между две (A, B) или повече партии, чрез което преките жертви – а те може дори да не са част от враждуващите партии – не са в състояние, чрез промяна на своето отношение или поведение да се разграничат от конфликта“. Проблемът придобива особена острота, когато терористичните атаки зачестяват и за техни мишени се използват невинни хора и се търси масов ефект.

Тълкуването на причините за тероризма може да се обобщи в три категории: психологически обяснения (патология, недостатъчност), со­циални (икономика, управление) и свързани с държавата (финансиране, хегемония, рухване на устоите ѝ). Така нареченият ислямски тероризъм, който сам по себе си е неправилен термин, защото ислямът най-общо се дефинира като „среден път“ на умереността във всяко отношение, обик­новено се обяснява комплексно и с трите типа причини. Накратко, фун­даменталистките вярвания оказват психологически натиск и принужда­ват своите привърженици да използват насилие и да жертват живота си; мизерията, тежките социални условия и рухването на икономиката по­раждат екстремизъм, авторитаризмът и секуларизмът наред с политиче­ските репресии провокират ислямистите към нанасяне на ответни удари. Очевидно е противоречието между обяснението на терора с вътрешните вярвания и същевременно с външните социално-политически условия. В този дебат се дискутира въпросът дали прибягването до насилие за по­стигане на целите е вложено в самия ислямистки проект, или то зависи от актуалните условия.

Отделни доктрини за свещената мисия на онези, които се борят за прилагане на шариата, в крайна сметка не изключват упражняването на терор срещу противниците. От друга страна, Франсоа Бурга стига до из­вода, че всяка западна политическа партия би се превърнала за седмици във въоръжена група, ако бъде подложена на репресиите, които исля­мистите търпят: „Често се допуска общата теза, че фундаменталистките вярвания предразполагат към насилие (действат така, прилагат подоб­ни средства). Твърди се, че ислямът се гради върху бинарен възглед за света, който изхожда от полярното разграничаване на „Дома на исляма“ (дар ал-ислам) от „Дома на войната“ (дар ал-харб) или „Дома на неве­рието“ (дар ал-куфр). Доказва се, че именно този конкретен възглед в значителна степен предразполага исляма и вярващите [в него] да се про­тивопоставят на единия и да подпомагат другия.“

Определяща характеристика на терористичните атаки и други край­ни форми на насилие е, че намерението и целта им не се заключават в самото избиване на невинни жертви, а в комуникативния акт на съоб­щаване на послание, отправено към местни или външни наблюдатели. По-конкретно тази зависимост може да се начертае като линия, свързва­ща „предавател“ (терорист-изпълнител), очакван реципиент (цел), посла­ние (взривяване, нападение) и обратна връзка (отговор от реципиента). „Триъгълникът на насилието“ онагледява взаимосвързаността между изпълнител, жертви и свидетели. В конвенционалното военно сражение враждуващите армии се стараят да ограничат броя на жертвите, за което използват и високи технологии, докато при терористичния акт се следва тъкмо обратен модел: цели се възможно най-силният ефект с най-прими­тивните средства.

В научната област, известна като „терористични изследвания“, се проявява тенденция насилието, упражнявано от ислямски екстремисти, да се типизира с термина „нов тероризъм“. Ислямските терористи се раз­личават от „обикновените“ по своята личност, рационалност и организа­ция. Те се описват като по-опасни от секуларните такива, атаките им се определят като ирационални, т. е. излизат от рамките на разумната ико­номическа ефективност, а атентаторите принадлежат към затворени кръ­гове начело с духовен лидер, свързани в неформални мрежи с други гру­пи с подобни убеждения. Без да се впускаме в анализ на тези теоретични схеми, ще подчертаем, че те далеч не се приемат с пълно единодушие от всички изследователи и по-скоро пораждат нови дебати, отколкото дават задоволителни отговори на съществуващите сложни актуални въпроси.

6. Тарик Рамадан и евроислямът

Ограничеността на крайните представи за исляма и за мюсюлманите проличава, когато анализираме и някои аспекти на академичния дебат сред западните мюсюлмански учени и реформатори, които преосмислят класическите религиозни постановки в съответствие с реалностите на модерния свят и с глобализационните процеси, без да излизат от ши­роките рамки на догмата. И те подобно на ислямистите се обръщат към Корана и „пътя“ на Пророка Мухаммед, за да посочат параметрите на отклонение от тях и да възстановят първичната и неизменна чистота на вярата, но наред с това отчитат дистанцията на времето и промяната в условията, допускайки възможност за актуализиране и либерализиране на теорията и практиката. Реформаторите ревизират постулата за уни­версализма на схоластичните тълкувания и историзират традицията с ар­гументи за нейната зависимост от обстоятелствата, културата и властта. След смъртта на Пророка и края на управлението на праведните халифи (661 година) е настъпило субективизиране и дори изопачаване на кораничните истини под влияние на лични интереси и разбирания и същевременно неправилните интерпретации на ислямските първоизточници са абсолю­тизирани като вечни Божи закони. Онова, което се очаква от днешните мюсюлмански учени, е да изчистят вярата от наслоените заблуди и мърт­вите догми и да възстановят функциите ѝ в руслото на пълноводния жи­вот. Интелектуалният феномен евроислям се гради върху съчетаването на вечните ценности на религията и съвременното преформулиране на нейните норми и предписания.

Колкото и да е парадоксално, един от най-изявените модерни евро­пейски мюсюлмански интелектуалци реформатори е внук на Хасан ал-Банна, основателя на Мюсюлмански братя. Философът проф. Тарик Ра­мадан, египтянин по произход, швейцарски гражданин и жител на света, роден, израсъл и образован в европейска среда, защитил дисертация на тема за Ницше, е сред най-влиятелните, макар и спорни публични лично­сти, които са си извоювали правото да говорят от името на мюсюлманска­та общност в Европа. Той е автор на няколко книги на френски и арабски, сред които се открояват преведените на английски Ислямът, Западът и предизвикателствата на съвременността и Западните мюсюлмани и бъдещето на исляма. В трудовете му се дискутират три фундаментални теми: нуждата от дълбока духовна религиозност сред мюсюлманите на основата на ислямските първоизвори; излизането на западните мюсюл­мани от изолацията им на малцинство и пълноценното им участие в об­ществата, в които живеят; изискването за нов, вдъхновен от вярата морал в поведението на всеки отделен мюсюлманин и в социалните и икономи­ческите взаимоотношения. Тези три теми формират цялостна теория за нуждата от религиозна, културна и социална реформа и разглеждането на религията през призмата на всички аспекти на живота.

Според Тарик Рамадан именно ислямът с неговото внушително кул­турно наследство е най-подходящата за глобализацията сила, която е спо­собна и длъжна да взаимодейства и да встъпва в пряк диалог с глобалния, западния капитализъм. Мюсюлманите разполагат с потенциала да отго­ворят на всеядната алчност на глобализацията, но за да се случи това, е необходимо да признаят нейните процеси и да им дадат задълбочено и комплексно тълкуване. Подобна стъпка предполага коригиране на някои ислямски догми. Прословутото поделяне на света на Дом на исляма (Дар ал-ислям) и Дом на войната (Дар ал-харб), допълнен с Дом на договоре­ността (Дар ал-ахд), повече не може да бъде поддържано с такава ка­тегоричност. В свят, в който икономическите интереси не зачитат наци­оналните граници и международните отношения и връзки са придобили изключително сложен характер, географските критерии за дефиниране на религиозни или цивилизационни различия са изгубили своята валид­ност. В нашата епоха планетата се е превърнала в един дом. Дихотомич­ното поделяне на света на два „дома“ засяга не само географската сфера, но най-вече е свързано с детайлни юридико-правни норми за статута на мюсюлманите в немюсюлмански държави. То не противоречи на духа на исляма, който според Рамадан е динамичен и рационален. В миналото обаче ислямската мисъл и юридическата практика са претърпели разви­тие в зависимост от историческите условия и от човешките интереси и интелектуални възможности. Разделението на Дом на исляма и Дом на войната и съответстващите им правни предписания например не са фор­мулирани с такава категоричност в Откровението и в пророческата сун­на, а са по-скоро относително късна юридико-богословска конструкция в отговор на специфични обстоятелства. Рамадан прави сходен паралел и между други два концепта – за богослуженето (ибадат), тоест правилата за религиозните ритуали, и за поведението (муамалат), тоест нормите за етични социални взаимоотношения. Докато първите са твърдо установе­ни в свещените текстове, вторите са изведени от мюсюлманските учени в резултат на техните усилия (иджтихад). Практиката на иджтихада е изиграла решаваща роля за предефиниране и отхвърляне на остарелите предписания и дедуциране на нови норми в рамките на шариата. Коранът е низпослан в определен исторически контекст, но е съобразен с възмож­ностите на човешкия разум, затова и поощрява хората да размишляват и да използват интелекта си, за да извличат от откровението етичните и юридическите закони. Въпреки че ядрото на ислямската вяра – Коранът и сунната – е строго фиксирано и не подлежи на изменения, съществу­ва важна сфера, отворена за трансформация, еволюция и адаптация към културните и историческите контексти, а именно зачитането на общест­вения интерес при тълкуването на първоизворите (маслаха), законотвор­чеството чрез строго и задълбочено придържане към Корана и сунната (иджтихад) и юридико-богословските постановления в отговор на по­ставени въпроси (фатуа). В човешката природа е вложена интуиция за трансцендента, религиозната практика обаче се конструира чрез сред­ствата и механизмите на разума и следователно се повлиява от мястото и времето. Тук се крие и потенциалът за реформи.

Тарик Рамадан признава парадокса в процеса на глобализацията: чрез разрушаването на социалната структура, от една страна, се отварят възможности за разпространение на религиозното знание, но от друга, това подклажда страстите на идентичността, което често граничи с из­олацията и капсулирането в рамките на общността. Докато очертанията на традиционния ислям се рушат под напора на модерността и глоба­лизацията, мюсюлманите повече отвсякога акцентират върху ислямския компонент от своята идентичност и се стараят да изтъкнат достойнствата му наред с усилията да се предпазят от външни влияния и иновации.

Като подчертава духовния, а не юридико-правния елемент на мю­сюлманската идентичност, Тарик Рамадан изразява своята убеденост, че общността се нуждае от сплотяваща платформа, която да не позволи да я погълнат глобалните процеси и начини на живот. От друга страна, той отхвърля всички форми на законоведски диктат, особено т. нар. малцин­ствено право (фикх ал-акаллият), тоест предписания за мюсюлманите в западна диаспора. Тази правна рамка разглежда статута им като ситуа­ция на вярващи, които живеят на враждебна територия и попадат под па­раграфа за юридическите изключения – позволено им е временно адап­тиране и облекчаване на предписанията за тях в сравнение с валидните за чисто мюсюлманските общества. Според Рамадан подобно изключ­ване от нормата поставя мюсюлманите в положение на заплашено мал­цинство, пречи им да развиват социална активност и което е по-важно, възпира ги от усилия за промяна на общество, дълбоко несъвместимо с изискванията на тяхната вяра. Дуалистичната визия води до маргинали­зиране на мюсюлманите на Запад и ги принизява до равнището на затво­рено малцинство от „вечни чужденци“.

Рамадан не премълчава съществуващите различия между ислямска­та и западната цивилизация. Той смята, че главното разминаване между тях се корени в антиклерикалната традиция в западната политика, фило­софия и наука. Църквата е допуснала грешката да ограничи свободата на рационалното мислене, в резултат на което рационализмът е бил възпри­ет като победа над религията и рационалистичните тенденции в наука­та и политиката са приели облика на секуларизъм и антиклерикализъм. Инещо повече, християнството е обременило вярващите с концепта за първородния грях, което впоследствие се е култивирало във формата на сексуалните табута с цел да се затегне моралната власт на Църквата над общността. Оттук произтича изводът, че християните по традиция са по­тискани от предписанията на своята вяра и че съпротивата срещу нормите е приела форма на скептицизъм по отношение на всички трансцендентни ценности. В исляма никога не са се развивали подобни комплекси: липс­ва идеята за първородния грях, рационализмът се е утвърдил като част от религиозното мислене, сексуалността не е табу, а човешката еманципа­ция не налага задължително враждебност спрямо религията.

В християнската култура отношенията между вярващ и трансцен­дент с медиатор Църквата са породили идеята, че модерността – триумф на човека като рационален индивид, който използва научния си капаци­тет за облагородяване и усъвършенстване на своя свят – е равностойна на освобождаване от религиозния гнет и от фатализма, което може да бъде постигнато единствено чрез радикални форми на секуларизъм. Ислямът показва, че подобно свойствено за Запада разделение между светско и духовно би могло да са избегне, без да се накърнят устоите на общество­то. Секуларизацията води до загниване на моралните ценности, които се асоциират с религията, и до безгранична алчност за материални блага и финансова изгода. Ислямската модерност е способна да вдъхне на об­ществото нова нравственост, като възстанови баланса между религия и светско начало, етика и човешко поведение.

Въпреки че Тарик Рамадан признава културните различия между За­пада и исляма и техните социални последствия, той подчертава, че това не бива да води до партикуларизъм. Култивирането на нравствена дихо­томия между исляма и неговите „врагове“ би могло да формира у мюсюл­маните чувство за морално превъзходство и високо себесъзнание пред лицето на порицавания „друг“. Накрая обаче това само ще парализира мюсюлманската общност, която ще се изолира и ще се изключи от глав­ното русло на историята, и нещо повече, ще се лиши от възможността да реформира глобалната система отвътре. И още, като хора, изповядващи универсална световна религия, мюсюлманите са морално задължени да се включат в равнопоставен диалог и дискусия за общочовешките култур­ни и духовни ценности с представителите на другите вероизповедания, иначе не биха могли да претендират за отговорната си мисия. Обмяната на идеи не означава разводняване и обезличаване на доктрината. Нейно­то ядро, очертано от Корана и сунната, трябва да се съхрани и стриктно да се пази, но всичко останало, което е плод на човешка интерпретация, може да се реконструира според условията и потребностите на всяка епоха. Универсалността на исляма като исторически и цивилизационен феномен се проявява и в потенциала му за адаптация към специфичната среда, в която се е разпространявал през вековете, както и за способността му да възприема позитивни влияния.

Ако страната, в която живеят, независимо дали е мюсюлманска, или не, признава правото им да упражняват своята религия, мюсюлманите се превръщат в неотделима част от съответното общество с произтичащите от това права и задължения. Те са призвани да спазват законите и реда в своята държава и да участват пълноценно в социалните дейности, за да се постигне напредък в нейното развитие и да се ускори реализирането и прилагането на нравствените ценности.

Фундаменталното различие между западния и ислямския морал спо­ред Тарик Рамадан се корени в това, че законодателната визия на Запада се гради върху грижата за човешките права, а ислямът изтъква задълже­нията на хората пред техния Създател. Бог е отредил синовете на Адам да бъдат негови наместници на земята, което ги натоварва с отговорност за всички аспекти на живота, индивидуално поведение, социални връзки и икономическа активност. В тези идеи на Тарик Рамадан се съдържа се­риозен принос на мюсюлманските мислители в дебата за глобализацията. Тя се представя като пуснато на свобода от Запада чудовище, което след­ва собствена вътрешна логика и отхвърля всякакви етични ограничения и задръжки. Това е процес, който цели да запази собствения си вътрешен динамизъм независимо какво опустошение (морално, културно и иконо­мическо) оставя след себе си. Западът е изчерпал ресурсите си за кон­трол над този огромен механизъм, но ислямът предлага морална рамка, позволяваща на хората да го овладеят и регулират чрез етичните норми. Тук Тарик Рамадан явно се присъединява към критиците на неоконсер­вативните възгледи за глобализацията, консумативността и неоимпериа­лизма, като се стреми да възроди нравствеността в западното общество.Той разглежда процеса на глобализацията като незавършен проект, кой­то все още не е успял да елиминира дихотомията между Запада и исляма. Това донякъде се обяснява с хегемоничната арогантност на Запада, кой­то отказва да приеме правото на съществуване на другите култури като негови равноправни партньори. То обаче се дължи и на специфичните форми на партикуларизъм в ислямския свят, които водят до изключител­но чувство на превъзходство и до архаични интерпретации на текстуал­ната традиция. А западните мюсюлмани страдат от двоен малцинствен комплекс: по отношение на мюсюлманския „център“, най-вече арабския свят, и по отношение на обществата, в които живеят. За да се освободят от тези комплекси, те трябва да преформулират своята идентичност на мюсюлмани, които са и западни граждани, да възродят дълбоката духов­на религиозност и да участват активно в социалния живот.

Идеите на Тарик Рамадан за възкресяване на исляма в съвремен­ния свят не са нови. Мисълта за разграничаване в религиозната теория и практика на божественото от човешкото и на вечното от временното се съдържа още в ученията на Шах Валиуллах (1703-1762), Мухаммед Абду (1848-1905), Рашид Рида (1865-1935) и други видни личности. Тези мюсюлмански интелектуалци обаче са живели в епоха на протогло­бализация и конфронтиране със западния експанзионизъм, което е изо­стрило възгледите им. Тарик Рамадан внася нов и особено важен елемент в тази тенденция на преосмисляне на „класическия“ ислям: дефиниция на „своя“ и на „другия“, провокирана от променящите се условия на гло­бализацията и съобразена с тях. Предефинирането на тези две категории се прави не само под външния натиск на враждебните западни сили, но и с оглед на универсалността на исляма, която досега е концептуализира­на като всеобхватност на тесногръда, ограничена и затворена доктрина и затова е възпирала мюсюлманската общност от участие в глобалните процеси и я е обрекла на маргинализиране в периферията на съвремие­то. Тази закостеняла доктрина е попречила ислямът да се модернизира и е спряла интелектуалното развитие на общността, а мюсюлманите на Запад е превърнала в заложници на догматични юридически казуси. Ис­лямът според Рамадан не само позволява на мюсюлманите да живеят на Запад по изключение, но и ги задължава да спазват законите в своите страни и да участват активно в обществения живот.

И така, от пръв поглед изглежда сякаш днес съществуват различни „видове“ ислям, сред които се открояват две главни линии на интерпре­тация в зависимост от променящите се исторически условия: радикална и умерена. Идвете тръгват от Корана и пророческата традиция (сунна), които са строго фиксирани и изключват всякакви нововъведения, но до­пускат актуализиране на съществуващите догми и тълкуване на отделни недотам категорични постановки.

Изводи

1. Съвременният християнски и ислямски фундаментализъм имат важни пресечни точки, общи теми и цели, които позволяват да се очерта­ят параметрите на глобален религиозен фундаментализъм с отчитане на различията и отклоненията от универсалния модел.

2. Фундаментализмът следва да се изучава и да се взима под внима­ние при изработването на прогнози за глобалното и регионалното разви­тие, доколкото сферите му на влияние се разширяват и задълбочават.

3. Възможно е обединяване на различни фундаменталистки и поли­тически групи и движения по отделни проблеми за реализиране на край­ните им цели

4. Въпреки че политическият ислям и евроислямът си поставят раз­лични цели, имат различни сфери на влияние и прилагат различни стра­тегии, те са проявления на общия за мюсюлманите стремеж към рефор­миране на обществото със средствата на религията.

______________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 63-85. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. Цветан Теофанов

СОЦИО-АНТРОПОЛОГИЧНИ ИДЕИ В СТАРИЯ ЗАВЕТ – продължение и край*

Йордан Цонев

ІV. Идеите за справедливост и мир в Стария Завет

1. şedaqah (справедливост)

В Стария Завет се съдържа учението, че Бог е отредил отношенията между хората да се изграждат върху универсалния принцип на справед­ливостта. Отговорността на човека е свързана с правилното, праведното и справедливото отношение към Твореца Промислител, хората и творе­нието. Справедливостта е най-важната библейска добродетел, защото представлява съгласуване на всички добродетели. Тя не е делима на час­ти. Справедливостта – както Божията, така и човешката – е онова идеално отношение, за което копнее всеки човек. Справедливостта е принципът, който човек поставя по-високо от хляба. Божията справедливост е над всичко и всички – тя е всеобщ и абсолютен коректив. Бог бди над чове­ка и творението, действа промислително в историята, за да поддържа и възстановява справедливостта. Божията правда е източник на човешката справедливост.

Старозаветното понятие şedaqah, разбирано в най-широк смисъл, води към световен благопорядък във всички области на живота: в приро­дата и в обществото, установени от Бога и отразяващи Неговата справед­ливост. Затова Божията справедливост е източник на човешката. Еврей­ската дума şedaqаh не отговаря точно на новозаветната реалия δικαιoσύνη и на латинското iustitia, с които тя се превежда съответно в Septuaginta/Vulgata. Тя има значение на „правда“, „справедливост“, но не в смисъла на съдебна отсъда, съдържаща се в понятието iustitia. Трябва да се прави разлика между şedaqah – в смисъл на „правилност, порядък“, и şedaqаh като „поведение“, което цели този порядък. За справедливост говорим както в божествената сфера, така и в човешкото общество. За корелаци­ята „Божия справедливост“ – „човешка справедливост“ може да се съди и от еднаквите по текстова структура псалми 110 и 111 (в Biblia Hebraica/Textus Masoreticus, № 111 и № 112), които в древноеврейския оригинал са написани в акростих. В първия псалом се прославя Бог и Неговата правда: „Делата на ръцете Му са истина и съд; всички Негови заповеди са верни, твърди отвека довека, основани върху истина и правота“(Пс. 110:7-8). А според втория псалом човешката справедливост е основана на Божията правда: „Блажен е оня човек, който се бои от Господа и който крепко обича Неговите заповеди. Неговото семе ще бъде силно на земя­та; родът на праведните ще бъде благословен“(Пс. 111:1-2).

Сравнението между двата псалома показва, че правдата и справедли­востта се изявяват в съответни дела за благото както на богоизбрания до Христа израилски народ чрез завета/съюза (beriyth) с Бога (110:2, 5-6), така и в полза изобщо на човешкия род (111:4-5, 9) чрез изпълнение на Божиите заповеди (111:1).

Понятието şedaqаh трябва да се приема функционално, като общест­вено поведение. Това понятие няма смисъл на изолирано, самоцелно, самозатворено благочестие, нито на правда, респективно праведност, из­разяваща се в точно изпълнение на култовите предписания. Категорич­ни са Божиите слова, възвестени чрез пророк Амос: „Мразя, отхвърлям празниците ви и не помирисвам жертвите ви през време на тържествени­те ви събрания. Ако ми принесете всесъжения и хлебен принос, няма да ги приема и няма да погледна милостиво на благодарствената жертва от тлъстите ви телци… Нека тече като вода правосъдието, и правдата, като силен поток!“ (Ам. 5:21-22, 24).

В Стария Завет понятието şedaqаh се употребява през патриархал­ната епоха (ХІХ-ХVІ век пр. Хр.) при трудови отношения (срв. заявата на патриарх Яков от ХVІ век пр. Хр. при договореността между него и тъст му Лаван: „И за мене ще говори пред тебе моята справедливост по-ната­тък, кога дойдеш да видиш наградата ми. Всяка некапчеста и непетниста коза и нечерна овца у мене – това да се счита крадено“ – Бит. 30:33). Това било валидно и при социални (срв. Ам. 5:21) и икономически отношения („Не вършете неправда, кога съдите, кога мерите, кога теглите и кога из­мервате: къпоните ви да бъдат верни, теглилките ви верни, ефата вярна и инът верен. Аз съм Господ, Бог ваш, Който ви изведох из Египетската земя“ – Лев. 19:35-36).

След като създава човека по Свой образ и подобие (Битие 1:26-27), Бог му отрежда и заповядва да живее, да се размножава и развива (1:28-30), т. е. да изявява и усъвършенства качества, способности, таланти в обще­ние с другите хора. В процеса на развитието си човек живее и работи в общество – тук отношенията му с другите членове на общността и об­ществото като цяло трябва да почиват на принципа на справедливостта. По традиция тези отношения като цяло ние наричаме социални. Но той също има твърде много конкретни взаимодействия (възникващи в труда и преразпределението, в собствеността), които са известни като иконо­мически.

Справедливостта, и по-специално справедливото разпределение на благата, е една от основните теми на Стария Завет. Тя е широко застъ­пена и в Новия Завет, както и в трудовете на Светите отци и Учители на древната всеобща и апостолска Църква от първите християнски столе­тия, а дори и през по-късни времена. Нещо повече, Сам Господ Иисус Христос през земното Си служение многократно е учил как трябва да се отнасяме към благата, как да ги разпределяме, като Самият Той е давал пример в това отношение.

Бог е дал ясни указания още в Стария Завет за отношението към соб­ствеността, труда, богатството – как да преразпределяме благата. Целта е отношенията между хората в тези сфери да са изградени върху спра­ведливостта, да бъдат източник на блага, а не на раздори и вражди, на унижаване на човешката личност.

Християнството признава и утвърждава правото на собственост, как­то и богатството, което е спечелено с труд и благочестие. Още от времето на патриарсите – праотци от старозаветната книга Битие, е видно, че спе­челените с честен труд и усърдие собственост и богатство са утвърдени от Бога: „Аврам имаше дребен и едър добитък и осли, слуги и слугини, мъски и камили“(Бит. 12:16); „Аврам беше много богат с добитък, със сребро и със злато“(Битие 13:2). Много са примерите в Старозаветното Писание, при които частната собственост е утвърдена и богатството от Бога е позволено. Никъде обаче не е подмината без осъждане алчността и превръщането на имането в самоцел. Богатството като плод на човеш­кото трудолюбие не бива да е извор на блага само за този, който го при­тежава, а напротив – трябва да е средство за подпомагане на другите, за споделяне на Божиите дарове. Богатството, натрупано с измама, е преч­ка за влизане в Божието царство и води към погубване на душата(Мат. 19:23; Марк 10:25). Неслучайно една от десетте Божи заповеди гласи: „Не кради. Не лъжесвидетелствай… Не пожелавай дома на ближния си; не пожелавай жената на ближния си (нито нивата му), нито роба му, ни робинята му, ни вола му, ни осела му (нито никакъв негов добитък) – нищо, което е на ближния ти“(Изх. 20:15-17).

Това е най-ясното свидетелство кое богатство е благословено от Бога – само онова, което е спечелено, без да се нарушават посочените заповеди. Всичко това се отнася само до начина на придобиване на ма­териални блага. Ако едно богатство, макар и честно спечелено, води към алчност и се превръща в основна цел и стремеж на човека, ако се превръща в средство за потискане на други хора и източник на неправди и несправедливост – такова богатство погубва човека, накърнява връзката му с Бога. Най-яркият пример в Стария Завет за това, че материалните блага не стоят над Бога, че Създателят разполага с тях и единствен Той ги дава и отнема, е историята на многострадалния Иов от едноименната библейска книга Иов. Този праведник е богат и щастлив, но Бог го под­лага на неимоверно изпитание. Отнема му всичко – имане, деца, здраве. Дълбоко вярващият Иов издържа и понася всички изпитания, без да по­хули Всевишния, Твореца на всичко, защото знае, че всичко е от Него: „Гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна. Господ  даде, Господ и взе (както беше угодно Господу, тъй и стана); да бъде благо­словено името Господне!“ (Иов 1:21). Какво смирение пред величието на Господа! Колко дълбоко истински религиозният човек трябва да осъз­нае, че всичко каквото притежава всъщност не е негово, а на Твореца; че благата на хората са предоставени за временно ползване и разпореждане, с Негово съдействие и благоволение, в полза на страдащите в живота братя и сестри съплеменници; че един ден така или иначе богатството се връща при Бога, за да го предаде Той поради великата Си милост от­ново на човеците! Колцина от богатите в света днес могат да го сторят? Уверил се в праведността на Своя благоговеен и благоразумен раб, Бог възвръща на Иов всичко загубено (Иов, гл. 1) и го възнаграждава богато: „И върна Господ Иову загубата…; и даде Господ на Иов двойно повече от онова, що имаше попреди“ (Иов 42:10).

Темата за собствеността, богатството и бедността, преценени от гледна точка на принципа за справедливост, е застъпена в почти всички книги на Стария Завет. Богатството, което поражда алчност и несправед­ливост, е осъдено от Бога. Пророк Амос предава словата на Бога към оне­зи израилтяни, които са постъпвали несправедливо, мамейки хората от алчност: „Изслушайте това, вие, които жадувате да погълнете бедни и да погубите сиромаси – вие, които казвате: кога ще премине новолунието, за да продаваме жито, и събота – да отворим житниците, да намалим мяр­ката, да уголемим цената на сиклата и да измамваме с неверни къпони, да прикупваме неимотни със сребро и сиромаси за двои обуща, а отсевки от жито да продаваме?  Кле се Господ в славата на Иакова: наистина няма навеки да забравя нито едно от делата им!“ (Ам. 8:4-7)

В Петокнижието на Моисей също има точна разпоредба за честност в отношенията с другите: „В торбата си не бива да имаш двояки теглил­ки, тежки и леки; в къщата си да нямаш двояка яфа, голяма и малка; те­глилки да имаш точни и верни… понеже гнусен е пред Господа, твоя Бог, всеки, който върши неправда“(Второз. 25:13-16). Богатството и алч­ността няма да помогнат на никого, когато се възправи пред Божия съд. На везните на Божия съд тежат само добрите дела, помощта, милостта и състраданието към другите, справедливите дела. Премъдрият Соломон е изрекъл слова, които всеки християнин знае наизуст: „Който прави до­бро на сиромах, дава назаем Господу, и Той ще му отплати за неговото благодеяние“ (Прит. 19:17). Велики думи, съдържащи цялата истина за волята на Създателя към човеците – имащият да помага на бедния. Защо­то „богатството няма да помогне в деня на гнева, а правдата ще избави от смърт“ (Прит. 11:4).

Справедливостта в икономическите отношения между хората е ва­жна не само поради факта, че човек в своя живот има нужда от матери­ални блага. Земният живот е невъзможен без удовлетворяване на мате­риалните потребности на човека, които са потребни, за да живее и да се развива нормално, за да бъде относително по-свободен да разгръща своите заложби и духовни стремежи.

Трудът е източник на благата и човек заслужава справедлива награда за положения труд. И когато не я получава, се стига до напрежение и со­циални конфликти. Цялата човешка история е пропита с кръв от войни за земи, суровини и блага, предизвикани от алчност. Социални конфликти (а понякога и революции) пламват поради несправедливо преразпределе­ние на материалните блага в обществото.

В Новият Завет и в творенията на Църковните отци и Учители от първите четири века намираме вече доразвит и аргументиран този ху­манен библейския възглед за собствеността, богатството и бедността, но предимно в светлината на сотириологичното им значение за спасението на човека. Сам Спасителят, Богочовекът Христос, през земната Си ми­сия е говорил и показвал как хората трябва да постъпват с богатството. И още – как да се отнасят към Него, към справедливото заплащане на труда, както и към милостта и помощта за бедните. Притчата за богатия момък, който иска да получи вечен живот, но не е готов да се раздели с богатството си и да тръгне след Христа (Мат. 19:16-30; Марк 10:17-30; Лука 18:18-30), както и притчата за талантите (Мат. 25:14-30; Лука 19:11-27) са най-ярките примери в Евангелието за благоразумното отношение към богатството и труда. Специално върху първата притча древните Отци и Учители на Христовата Църква от византийския Изток и латинския За­пад са изградили и обосновали възвишени богословски социални възгле­ди. Затова полезно би било в посочения контекст да се проследят също и социалните възгледи в патристичната литература. Всъщност те са про­дължение на старозаветните разпоредби за справедливи икономически отношения между хората и имат потенциална валидност при настоящия библейско-богословски опит за осмисляне на тъй важния днес социален въпрос за преразпределение на благата.

Когато разглеждат въпроса за частната собственост и за отношени­ето на християнството към нея, св. Иоан Златоуст, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов (ІV век сл. Хр.), както и западните християнски писатели св. Амвросий Медиолански и блаж. Августин (ІV век сл. Хр.) из­хождат – въз основа на старозаветната социална постановка – от общия възглед, че собственик на всичко съществуващо в абсолютния смисъл на думата е единствено само Бог. Всичко в света принадлежи на Бога. Ис­тинският владетел на всичко е Бог. Човек е собственик в условен, отно­сителен смисъл. Ето защо според св. Иоан Златоуст ние сме само „пази­тели“, „управители“ на повереното ни от Бога имущество, с което трябва да се разпореждаме така, както ни е заповядано[21]. „Ти си само разпоре­дител със своето имущество – казва Златоустият проповедник, – както и служителят на Църквата е разпоредител на нейното имущество… Ти не можеш да разпиляваш своите съкровища по своя воля.“[22]

Богатството и бедността Светите отци разглеждат като явления неу­трални от гледна точка на значението им за спасението на човека. Според св. Иоан Златоуст от християнска гледна точка „и богатството е нищо, и бедността е нищо…; всичко това е кратковременно и се различава едно от друго само по названието“[23]. Нито богатството е нещо добро, нито бед­ността пък е зло, но и едното, и другото сами по себе си са безразлични[24]. Моралната стойност на богатството и бедността се определя от решения­та на добрата и свободна воля на човека към тях. Вътрешното настроение на човека и начинът на използването им водят до това да служат или за добро, или за зло[25]. Св.Василий Велики въпреки своето строго и рязко, дори отрицателно отношение към богатството все пак подчертава, че то може да бъде и средство за извършване на добро, тъй като материалните блага са дадени от Бога за поддържане на живота, а не са предназначени за зло.„Притежаващият богатство трябва да се гордее с добрата, правил­на и полезна негова употреба, а не със самото притежание… Затова този, който се разпорежда със земните блага правилно и добре и гледа на себе си като на управител на повереното му от Бога, а не трупа богатства само за собствено употреба и наслада, заслужава похвала и обич. Ако пък бо­гатството води към неправда, в такъв случай богатият изпада в жалко положение и не трябва да му се завижда.“[26].

По-различна гледна точка към богатството има древнохристиянски­ят писател от ІІ век сл. Хр. Климент Александрийски. В своя труд „Кой от богатите ще се спаси“ той тълкува притчата за богатия момък от Еван­гелието (Мат. 19:16-30; Марк 10:17-31; Лука 18:18-30), като подлага на екзегеза притчата с характерния за Александрийската школа „алегори­чен“ метод. Думите на Иисус Христос към младежа: „Ако искаш да си съвършен, иди, продай имота си и раздай парите на сиромасите. Така ще имаш съкровище на небето. Тогава ела и върви след Мене“ (Мат. 19:21), Климент Александрийски тълкува не буквално, а в преносен смисъл. Той смята, че Спасителят е имал предвид не външния отказ от богатство, а отхвърляне на властта, която богатството има над човека. Тръгвайки от това свое тълкуване, Климент Александрийски разгръща цялостна док­трина за имуществената етика.

Според него можеш да владееш богатство, но собствеността сама по себе си не е препятствие за спасение и затова отказът от собствеността не е задължителен за християнина. Аргументите му за това са, че човек не може да се сдобие с нещата, необходими му за живот, като се отказва от собственост – тогава няма как да благотвори, ако няма нищо. Подобно на други Свети отци тъй също и Климент Александрийски определя бо­гатството като неутрално за нашето спасение. Важно е отношението към него. Човек трябва да се разпорежда с богатството, а не то с него. Може да се спаси само богат, „който е господар на собствеността си, а не неин роб“[27].  Ако страстта на алчността владее собственика, тогава богатство­то е гибелно. „Ако забележиш, че богатството те поробва и те вади от равновесие – захвърли го, откажи се и избягай.“

Вече можем да обобщим, че светоотческият възглед за собственост­та и богатството е в пълен унисон със старозаветната традиция за рели­гиозна оценка и духовно осмисляне на имуществените взаимоотноше­ния между човеците: Бог е абсолютен владетел на всичко, хората само управляват и се разпореждат временно с имуществото, предоставено им от Всевишния. Богатството трябва да служи за извършване на добро, в полза на всички хора, а не само за отделни негови притежатели. Човек не бива да се превръща в роб на имуществото си, а трябва като праведния Иов да е готов винаги, когато Бог пожелае, да се раздели с него. Тогава то не е гибелно за човека. Старозаветната мъдрост, както и Светите отци на Църквата предупреждават, че богатството носи най-големите събла­зни за погубване на душата на човека:  алчност,  егоизъм,  завист,  омраза, злоба – страсти, които са пагубни за спасението на човека.

Всеки труд е благословен от Бога и трябва достойно и справедливо да се възнаграждава. Нещо повече – трудът е дълг на всеки християнин (2 Сол. 3:11).

Стремежът и идеалът на апостолите и Светите отци за общност на имуществото (каквато е имало в първите християнски общини – Деян. ап. 4:34-37) в нашата епоха от третото хилядолетие след Хр. като че ли са неосъществими. Днес светът се развива толкова динамично в техно­логично отношение[28], че няма как да си представим механичен сбор от собствеността на християните дори и в най-малката църковна общност. Технологичната и информационната революция, призвани да облекчат живота на хората, всъщност глобализираха икономическите отношения, без това да ги направи по-справедливи. Разбира се, трудът е вече по-лек и по-приятен (колкото и относително да е това), но разслоението в обще­ствата е още по-голямо. Пропастта между бедност и богатство не е за­пълнена. Богатството не се използва по Божие предназначение – да бъде ползвано от всички хора, а продължава да бъде опасност за духовното състояние с оглед спасението на притежаващите го. Въпреки всичко това християните са оптимисти и вярват в Божията промислителна дейност в историята. В този ход на мисли отстояваната тук принципна постановка е, че съвременната организация на частната собственост – корпоратив­ната – е оптимален и справедлив модел на обща собственост. В мул­тинационалните корпоративни компании собствеността принадлежи на милиони хора по цялата земя (под формата на акции, които всеки купува според възможностите си). Ако управлението и контролът са на ниво, тогава всеки може да получи дивидент (дял) от вложението си.

Световните капиталови пазари, призвани да бъдат мощен стимул за икономически растеж (посредством мобилизиране на свободните ресур­си както на фирмите, така и на отделните личности), изпадат циклично в тежки кризи, в резултат на което милиарди хора по цялата планета фак­тически губят спестяванията си, вместо да получават доходност за тях. „Големите акули“ в този бизнес излизат не само „сухи“ от тези кризи, но и значително „по-едри“. Очевидно и правилата, и контролът по спаз­ването им не са на висотата на принципа на анализираната библейска идея за справедливост. Погрешно е да се възприемат идеите на егали­таризма, защото човеците са равни само по рождение, но по развитие са различни. Едни учат и работят повече,  други – по-малко, едни имат едни способности, други – различни. Господ Бог като Творец и Промислител е заложил баланс и хармония не само в Природата, но и в човека, както и в обществото. Ето защо не бива с нехуманни теории и практики (в това число и в икономиката) да нарушаваме тази богоустановена хармония, като задълбочаваме обществените диспропорции. Въпросът е колко път има още да извървим, докато се въдвори и влезе в действие Божията справедливост, според която човекът е призван и носи отговорността да съгради общество без бедни – в мир, социална солидарност и хармония.

2. Šalom ( мир и благоденствиe)

„Блажени са миротворците, защото те ще бъдат наречени синове Бо­жии“ (Мат. 5:9). Тези слова, изречени от Господ Иисус Христос пред уче­ниците Му на планината, посочват наградата, която ще получат от Бога онези, които изпълнят една от най-важните повели на Небесния ни Отец към нас – да живеем в мир. Не всички ще се нарекат „синове Божии“, а само миротворците, които носят в себе си заряда на духовния мир и чрез делата си излъчват в живота неговата позитивна и градивна сила.

В Стария Завет са богато засвидетелствани и различните аспекти на понятието „мир“ (šalom). Те се отличават с подчертано актуално звучене най-вече в динамичното ни съвремие, когато християните пределно ясно осъзнават и осмислят миротворното си призвание.

Ето по-важните семантични нюанси на тази ключова реалия: 1) В ду­мата šalom има две сродни представи: а) мир, дружественост (често като противоположност на вражда и война);  б) благополучие, процъфтяване, щастие. 2) Šalom обхваща както вътрешния, така и външния мир. 3) Заве­тът на Господа е „завет за мир“ (beriyth šalom – Числ. 25:12; Йез. 34:25). Това се потвърждава и от следните пророчески слова, отправени в първо­лична форма от Яхве (Господа, Вечния): „И ще сключа с тях завет за мир, вечен завет ще бъде с тях. И ще ги уредя, ще ги размножа и ще туря сред тях Моето светилище навеки“ (Йез. 37:26); „Планини ще се поместят, и хълмове ще се поклатят, но Моята милост няма да отстъпи от тебе, и заветът на Моя мир няма да се поклати, казва милуващият тебе Господ“ (Исаия 54:10). 4) Šalom се свързва със şedaqah – мирът и справедливостта са взаимно свързани и взаимно обусловени понятия. Вслушването в Бо­жиите промислителни заповеди би довело до всеобхватно благотворно влияние на мира и справедливостта. „О, ако беше се вслушал в Моите за­поведи! Тогава твоят мир щеше да бъде като река, и твоята правда – като морски вълни“ (Исаия 48:18).

Човешкият живот е безспорна ценност – той е нещо свято, дар е от Бога и има божествено назначение. Или, според характерния старозаве­тен израз, човешкият живот е „дихание“ на Вседържателя (срв. Битие 2:7), тоест лъч от Божието битие. Поради тази безспорна ценност на живота, поради божествения ѝ първоизвор всеки човек инстинктивно я пази като зеницата на окото си. Посегателството върху човешкия живот е смъртен грях към Бога, зло на злините. Войната е пределно, чудовищно зло. Тя руши устоите на живота и човешкото благополучие. Тя сее навсякъде смърт, страдание, нищета. Никъде другаде човек не се озверява така и не загубва изцяло моралния си образ както по време на война. Създаден да бъде животворен дух, „сътрудник“ на Бога в творческата Му дейност, човек чрез войната се превръща в смъртоносен, разрушителен дух, който причинява бедствия и гибел.

Човекът е надарен с разум, за да може да осъзнава и да търси божест­вената правда, да я осъществява в живота. Войната е безумие, защото на мястото на правдата идва насилието, на мястото на разума – безумието.

Човекът е надарен със сърце, за да обича Бога и всички хора като свои братя. Във войната обаче човешкото сърце се вкаменява. Вместо обич към ближния и Творението то излъчва смърт, носи дух на омраза и опустошение.

Човек е надарен с воля, с възможност за свободен избор. Главното предназначение на волята е да бъде устремена към постигане на пълнота на хармоничния живот и към добротворство. А през време на война тя изменя на това си изначално призвание, загубва дарената си свобода и се поробва на сатаната.

Войната е резултат на злото, което като последица от първия грях на прародителите Адам и Ева в Едемската градина (Битие гл. 3) извира от човешката природа (срв. Битие гл. 4). Греховните наклонности, порочните влечения, порочните намерения, тоест лошите човешки страсти, трябва да бъдат изкоренени от човешката душа. Злото трябва да бъде пресечено в самия му корен и тогава от само себе си ще пресекнат неговите отраже­ния и поражения, между които най-страшна е войната. Ако всички след­ват Божия завет и призив да се вдъхновяват за всеобща любов и справед­ливост, тогава едва ли би имало войни.

Така се очертава проблемът за войната и мира пред хората с христи­янско съзнание и библейска вяра. Трябва да се подчертае, че няма по-въз­вишен идеал за мира и по-последователно миролюбие и миротворчество от богооткровения християнски възглед. Християните знаят, че мирът е велико благо, защото е изява и изпълнение на Божията воля. Богосвеща­ва и благославя мира, изисква хората да бъдат миролюбци и миротворци, насърчава и подпомага плодовете на мира, като възнаграждава миро­творците. Сам Творецът на вселената и на човешкия род е Бог на мира и правдата, т. е. на любовта. Той е сътворил човеците от любов и за любов, като ги е призвал да живеят в братство помежду си без вражди, спорове и стълкновения. Ето защо Божият завет е мирен завет (beriyth šalom): „По­ради това кажи: ето, Аз му давам Моя мирен завет“ (Числ. 25:12).

Много са местата в Стария Завет, където се обещава на човеците бо­жествен мир. Защото Бог винаги е действал промислително в историята, за да възстановява и утвърждава мира. Обещанията за вечен мир в Биб­лията са свързани с пророчествата за идването на Княза на мира – Иисус Христос. „Защото Младенец ни се роди – Син ни се даде; властта е на раменете Му и ще Му дадат име: Чуден, Съветник, Бог крепък, Отец на вечността, Княз на мира“ (Исаия 9:6). С Неговото идване е свързана голяма­та надежда на хората – Богда ги дари с вечен мир: „И ще съди Той наро­дите и ще изобличи много племена; и ще прековат мечовете си на орала, и копията си – на сърпове: народ срещу народ не ще дигне меч, и няма вече да се учат на война“ (Исаия 2:4). Тези слова с универсално значение в книгата на св. пророк Исаия са се наложили и се възприемат като символ на мирната надежда на човечеството. Спасителят промислително се въп­лъти и влезе в човешката история като основател на една нова световна монотеистическа религия – християнството, за да прослави Бога Отца, да възвести мир на земята и разбирателство, любов между хората. „Слава на Бога във висините и на земята мир, между човеците благоволение“ (Лука 2:14). Така звучеше ангелският химн при раждането на Богомладенеца Иисус.

През цялото Си земно служене Богочовекът, нашият Спасител Иис­ус Христос, учеше и наставляваше човеците как да постигнат мир. Поз­дравът към учениците и последователите Му след Възкресението (Лука 24:36) „Мир вам“ е посветен на обещанието Той свише да обдари с мир всички хора. Христос не проповядва мир само с Бога и с ближния в тесния смисъл на думата. Той проповядва и изисква мир с всички. Защото каква полза, ако си в мир с даден човек, а във вражда с другиго; ако си в мир със своите, а във вражда с чуждите?

­Христовият мир е духовна реалност – той е божествен мир. Изпъл­ва сърцата и оттук стимулира и обагря всички прояви на духовните, на синовете на светлината (1 Сол. 5:5). Даже и при раздялата с учениците Си, в Прощалната беседа с тях (Иоан, гл. 14-16), Христос им завещава делото на мира, като едновременно с това посочва превъзходството на дарявания от Него мир спрямо мира, който светът дава: „Мир ви оста­вям; Моя мир ви давам; Аз ви давам не тъй, както светът дава“ (Иоан 14:27). Христовият мир е дълбок и пълен мир, защото обхваща целия човек и го поставя в хармонично общение с Бога и с всички хора, вклю­чително и с враговете му. Такъв мир носи спасение и изпълва сърцата с радост – нещо, характерно изразено във възклицанието на премъдрия Соломон: „В сърцето на зломислениците има коварство, у миротворците – радост“ (Прит. 12:20).

Днес ние – богослови, свещенослужители и църковнослужители на Българската православна църква можем с пълна увереност да заявим, че старозаветната Божия повеля за мир в света е повече от всякога актуална и потребна. Светът е пълен с оръжия, които могат да унищожат човеш­кия род с катастрофални последствия за цялото творение. Противоречи­ята и конфликтите са глобални, даже и тези, които на пръв поглед имат регионален характер. Ще посочим тук още поне две причини.

Първата е, че войната се изроди в своята най-нечовешка форма (не че войната някога е имала човешки вид, но поне бойните действия са се водили между войници рицарски: очи в очи) – тероризма. Той се проявя­ва без правила, навсякъде и по всяко време. „Противник“ на терористите са невинни и невъоръжени жени и деца. Никога в историческото време при човешкото развитие на планетата Земя не е имало такова демонично, безбожно дело, каквото е тероризмът.

Втората причина е икономическа. И в миналото военни конфликти са пораждали глад и тежки кризи, но обикновено сред воюващите стра­ни. Знайно е, че днес поради бурното развитие на технологиите иконо­мическите отношения и връзки са глобализирани – обхващат почти це­лия свят. Дори отделен регионален конфликт пряко рефлектира върху световната икономика. Последният пример в това отношение е войната в Ирак от 2006 година насам. Тя доведе до рекордно поскъпване на петрола и това се отрази веднага на световната икономика. И американската, и европейската икономика влязоха в рецесия. Кой ще плати цената на конфликта? – Всички хора: и тези, които живеят в региона, както и остана­лите от другите краища на земята.

Но християните са изпълнени с вяра и твърда убеденост, че ще на­стъпи всеобщият мир, обещан ни от Бога: „Аз ще изпълня словото: мир, мир на далечен и на ближен, казва Господ, и ще го изцеля“ (Исаия 57:19). Те не само вярват, но и се борят да дойде този ден. Обитателите на хрис­тиянска Европа, която преживя най-много и най-кръвопролитни военни конфликти в човешката история, са призвани както от историческия си опит, така и от Завета на нашия Спасител да бъдат миротворците в съвре­менния свят. Именно оттук произтичат богословският оптимизъм и убе­деността, че обединена християнска Европа ще бъде през двадесет и първото столетие най-стабилизиращият миротворен фактор в света.

V. Човекът в общността на Творението (библейски основания)

В третия, петия и шестия творчески ден/период (евр. jom=астро­номически ден; ера) от Своята жизненодателна дейност Бог сътворява живата природа и всички животни (Битие 1:12, 20, 24). Така Той създава в завършен вид и пълнота Творението, преди да се появи най-важната част от него – Човекът (евр. adam). А това е феноменът Човек, на кой­то Творецът ще възложи господството над цялото Творение: „След това рече Бог:  да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; и да господарува над морските риби, и над небесните птици (и над зверовете), и над добитъка, и над цялата земя, и над всички гадини, които пълзят по земята“ (Битие 1:26). Бог сътворява човека и едновременно с това го упъл­номощава да бъде господар на живите същества в природата: „Господ Бог направи да произлязат от земята всички полски животни и всички не­бесни птици, и (ги) заведе при човека, за да види как ще ги нарече той, та както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името ѝ“ (Битие 2:19).

Древният човек в митологичното си мислене възприема себе си като част от общността от хора, а обществото (socium) схваща не като нещо отделно от материалния свят, а като нещо включено в самата природа и по този начин зависимо от космическите сили. За древния човек при­родните явления и небесните тела са отделни божества (Бог на земята, на слънцето, на морето, на бурята, на плодородието и т. н.). Процесът на демитологизиране на природните сили води до осъзнаване, осмисляне на човешкото битие по отношение на заобикалящия го свят.

В Стария Завет е налице идеята за особеното положение на човека спрямо заобикалящия го природен свят, независимо дали се намира в близост до него, или в отдалеченост. Природата се схваща като автоном­на спрямо човека. Тя не е негово създание и има свои закони за развитие. В този смисъл съществува дистанция между човека и природата. Едно­временно с това обаче човек съществува чрез живата природа, чрез сво­ето тяло той е поставен да живее в нея и е зависим от нея. Природата, от друга страна, е поставена в сферата на отговорното поведение на човека. Без да се слива със заобикалящата го околна среда, без да изчезва, той е на „ти“ с природата като Божие Творение, каквото е и самият той. Или, казано по друг начин, човек е „ипостас на земния космос“, „микрокос­мос“. Поради това той влиза в най-тесни връзки с природата.

Съдбата на човека е неразривно свързана с природата. А природа­та зависи от неговите грижи и отношение. Господ предоставя на човека природата, за да я използва и съществува чрез нея, но му възлага тъй също и отговорности за нейната съдба. Греховността на човека оказва влияние върху природата и осквернената земя се обръща срещу нейни­те обитатели: „Земята се оскверни, и Аз погледнах на беззаконието ѝ, и земята изхвърли своите жители“ (Лев. 18:25). Богоуподобяването на човека води до усъвършенстване и на заобикалящия го свят. Именно в тази светлина трябва да се разглежда господстващото положение на човека в света. Като образ Божи той получава правото да овладява ор­ганичната и неорганичната среда, цялата природа (Битие 1:26, 28). Това поставя пред всички хора следната универсална задача: възраждайки и усъвършенствайки себе си, всеки от нас е длъжен в същото време да при­вежда към съвършенство и цялото Творение. Такъв двуединен процес е заложен при сътворяването на човека[29], когато на него се предоставят свободна воля, познавателни възможности и способности за съзнателен труд. Характерни в това отношение са думите на Владимир Лоски: „Кос­мическият Адам, безостатъчно отдавайки на Бога изцяло себе си, би Му предал Неговото цяло Творение и би получил от Него чрез взаимността на любовта – по благодат – всичко, което Бог по природа притежава. Така при преодоляването на първичното разделение на сътвореното и несътвореното би се извършило обожението на човека, а чрез него – на целия космос.“[30].

Тази задача с универсално предназначение, запечатана в Стария За­вет с божествен авторитет, се оказа твърде сложна за изпълнение. Но не поради недостатъчност на творчески заложби у човека или поради липса на желание и достатъчно усърдие, а по-скоро в резултат на неправил­на интерпретация. Така днес идваме до признанието и убеждението, че овладяването и усвояването на природата и нейните ресурси се извършва неправилно, в разрез с Божия промисъл и това води до непоправими вре­ди на околната среда.

„В своя корен екологичният проблем е духовен, но мнозина сред за­нимаващите се с него пренебрегват духовните му аспекти“ – отбелязва пергамският митрополит Иоан Зизиулас[31]. Фактически църковна  тради­ция на Запада е да „експлоатира“ стиховете в книга Битие, за да насърчи хората да станат „властници и собственици на природата“ (според израза на Рене Декарт). Това отношение към околната среда се е подсилвало от богословие, акцентиращо върху човешкото превъзходство поради разу­ма, на който се е гледало като образ Божи в човека. Този рационалисти­чен подход отделя човека от Творението и поражда надменно отноше­ние към всичко, лишено от разум и различно от човека. Разбира се, не грешките на западното богословие и църковна традиция по онова време са основна причина за греха на човека към Творението, а по-скоро склон­ността му да се стреми към повече блага за сметка на заобикалящата го природа. Греховността на човешката природа се проявява с пълна сила и към околната среда.

Така се появява и налага евдемоничният възглед, че щастието и просперитетът на човека имат статут на висше благо в етиката, а грехът следва да се ограничи до онова, което им се противопоставя.  Такова раз­биране подвежда християнина, че той може с чиста съвест да накърнява природата, стига това да допринася за човешкото щастие. Сега вече чо­векът осъзнава несъстоятелността на този мироглед и разбира, че подоб­но отношение към природата застрашава не само щастието, но и пряко съществуването на стремящия се към него човек. Всъщност посредством такава мотивация се стига до отдалечаване от принципа за осигуряване на истинско човешко щастие. Още повече че към екологичната криза все още се подхожда от гледна точка на човешкия интерес, а не от любов към цялото Божие Творение (още по-малко от отговорност за опазване на различните от човека създания на планетата).

Освен всичко друго човешко достойнство означава да се живее дос­тойно. Човек в своето достойнство търси определени права. Носейки в себе си Божия образ, той е личност и като такава има определени права. Заради своите неотменни права човекът през вековете е водил битка с обществата, в които е живеел. Достойният живот включва и определени предпоставки в социално и икономическо отношение – защита от глад и болести, както и право на работа и лична собственост. Едва в последно време защитата на природната среда започна да се мисли като една от съ­щностните черти на човешкото достойнство и като условие за обществен просперитет, с проекция за бъдещите генерации.

Фундаменталните икономически права на всяко човешко същество са свързани с конкретни фундаментални задължения към екологията. Бързо растящото население и повишаващите се изисквания на някои на­ции не могат да увеличат обема на основни икономически права на чо­века, защото екологията поставя граници на икономическото развитие. Човешката борба за оцеляване не може да се разгръща за сметка на при­родата, тъй като екологичният колапс на природата би означавал край на човешкия живот на земята. Следователно икономическото развитие трябва да бъде съгласувано с природните условия, сред които човешки­те същества живеят и се размножават. По принцип следва правилните екологични отношения между човешката цивилизация и природата да са функция от правилните и справедливи икономически отношения между хората. Не трябва да предизвиква удивление обстоятелството, че досега човечеството не е намерило справедлив икономически модел на тези вза­имоотношения. Егоизмът в човешките отношения води до антропоцент­ризъм спрямо природата.

Съвременните технически средства за експлоатация са на такова равнище и в такова количество, че могат изцяло да разрушат природ­ните основи на човешкия живот. Човечеството – при това далеч не ця­лото – отскоро осъзна, че е неразумно заради кратковременни облаги да се унищожават природната база и ресурсите, на които е изграден и се развива животът в дългосрочна перспектива. Неразумно е, защото е самоубийствено. Ето защо мнозина смятат защитата на природата, за­страшена от гибелно и фатално разрушаване, за една от минималните гаранции за достойно човешко съществуване. В този случай природата отново се възприема само като „околна среда“, съществуваща в името и в интерес единствено на самите човешки същества. Природата трябва да бъде защитена от човешката разрушителна дейност заради самата нея. А това означава – заради ценността ѝ като Божие творение. Защитата на природата с нейното удивително богатство от флора и фауна, както и всеобщата грижа за съхраняване на интегритета и на оптималните ус­ловия на живот на земята трябва да получат статут в конституциите на съвременните държави и при международните споразумения, който да съответства на висотата на човешкото достойнство.  Притежават ли при­родата и другите живи същества достойнство, аналогично на човешкото?  Ако светът се разглежда в светлината на частното право, тогава той се състои от „личности“ и „вещи“, защото според съществуващия възглед за света (в съответствие с концепцията на Рене Декарт) има само субе­кти и обекти. Дали животните са само вещи по отношение на човешките същества, които могат да ги притежават и използват? Правилно ли е да смятаме, че те не са живи същества, способни да чувстват болка?

Още от зората на съвременната западна цивилизация ние сме свик­нали да разглеждаме природата като наша околна среда. Всички други същества в природата са се оценявали с оглед на тяхната полезност за човека. Само човешките същества са ценни сами по себе си. Този моде­рен антропоцентризъм лишава природата от нейната душа с първосъз­дадената ѝ самоценност и превръща всичко в нея в материални субекти. А досегашните възгледи за света, особено тези в античността, разглеж­дат природата и целия свят като притежаващ някаква душа. Аристотел учи, че има растителна душа (anima sensitiva), животинска душа (anima vegetativa) и човешка душа (anima rationalis), като всички тези души са разграничени, но все пак са свързани в едно цяло. Подобна идея се съ­държа и в Старият Завет. Бог, Творецът и Промислителят, отсъжда: „А на всички земни зверове, на всички небесни птици и на всяка (гадина), която пълзи по земята и има душа, дадох за храна всичкия злак тревист“ (Битие 1:30).

И двата възгледа – pro et contra екологията – показват, че съвремен­ното разделение между личност и вещ, субект и обект е в разрез с ин­тегритета на Творението. Ако това разделение продължи да се прокарва неотклонно със съвременни методи, тогава екологичният баланс и сим­биозите в природата ще бъдат унищожени, а заедно с тях – и човешките същества. Съвременният антропоцентризъм трябва да бъде съгласуван с условията за живот на земята и със симбиозата на всички живи съще­ства в природата по начин, който да не води към носталгично бягство от индустриалното общество към девствената природа. Новите резул­татни подходи за реформиране на обществото на свръхпроизводството и на свръхпотреблението трябва да го направят екологично приемливо за земята с нейните жизнени и природни ресурси и да го интегрират по естествен начин в първоначалната богосъздадена общност на живите съ­щества. Божественото предназначение и отговорността на човека за съх­раняване на целостта на Творението са осъществими само в общността от всички създания, пред която всички ние сме призвани да благоговеем. Тази идея е отлично изразена в Псалом 103 като величествена поетична възхвала на Бога и Неговото Творение: „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро; земята е пълна с Твои про­изведения“ (Пс. 103:24).

За изключителното достойнство на човека може да се говори само ако се изхожда от предпоставката, че се отдава значение на всички други същества като Божии създания. Като сътворци и съработници на Бога човеците трябва да обичат всички свои ближни – разумните създания, както и цялата органична и неорганична природа с любовта на Първосъз­дателя. Ако на практика не се прави това, тогава изводите са, че човекът се отдалечава от образа на Троичния Бог. Ето защо човекът като венец на творческата промислителна дейност на Бога, Вседържителя на всичко, трябва с библейска вяра да обича и пази останалата част от Творението – природата и нейните обитатели.

В Стария Завет Бог е преподал достатъчно ясни разпоредби как хора­та да се отнасят към земята и другите живи същества. В тях Създателят отрежда на животните и земята същите права на работа и почивка (въз­становяване), които приоритетно се отнасят към хората: „Шест години сей земята си и събирай плодовете й, а на седмата я остави да си почине… Шест дни върши работите си, а в седмия почивай, за да си отдъхне волът ти, и оселът ти“ (Изх. 23:10-12); „А в седмата година нека бъде събо­та – почивка на земята, събота Господня“ (Лев. 25:4). Бог предупреждава хората, че ако не спазват разпоредбите Му за почивка и възстановяване на земята, ще бъдат наказани: „Тогава земята ще се възнагради за своите съботи през всички дни, докато бъде пуста; когато бъдете в земята на ва­шите врагове, земята ще си почива и ще се възнагради за своите съботи“ (Лев. 26:34).

Това е правото на земята, отредено от Твореца. Човекът, който спаз­ва „съботата на земята“, ще живее в мир и благоденствие, а всеки, който не я зачита, ще бъде сполетян от суша и глад заради унищожаването на плодородието на земята.

Когато природата престане да бъде поробвана от човешките интере­си, тя ще има възможност да се превърне в незаменима връзка на обще­ние между хората, на общение между самите тях и Бога. А това е така, за­щото без природата те не са в състояние да общуват, понеже телата им са неделими от тяхната идентичност и немислими без и извън Творението. Оттук всяка нанесена на природата вреда я прави неспособна да функци­онира като средство за общение между Бога и човешкия род. Ето защо греховете срещу природата са съдбоносно тежки не само защото включ­ват презиране и незачитане на Божия дар, но и защото правят човека не­способен да участва в това общение. Начало на истинското християнско отношение към природата е дълбокото благоговение пред Творението, което се възвисява чрез духовната старозаветна визия за екологията. А според нея, тъй като не сме властници и собственици на Божието Творе­ние, призвани сме ревниво да го пазим и да се грижим за него, за да го превърнем в средство за общение помежду си и с Бога.

VІ.  Заключителен размисъл

Човекът осъзнава себе си като разумно същество с отговорност и се стреми да осъществи изначалното си богодарувано призвание (vocatio Divina) като завършек, съвършен образ и висш синтез в развитието на материалната вселена. В него намира проекцията си целият свят, всички видове на живия свят. Нито един животински вид не е чужд на неговата природа. Всички тях човек помества в себе си като превъзмогнати фор­ми, в които може да се оглежда и да разпознава чертите на собствената си същност. На ембриологията дължим откритието, че в своя онтогене­зис човекът обобщава стадиите на природното развитие от по-нисше към по-висше, в резултат на което се появява самият той. Днешният обита­тел на планетата Земя е свързан по същия начин с космоса и вселената, както и човекът в древността, който също е гледал на себе си като на микрокосмос. „Микро“ предполага не външно сумиране на отделни при­родни дадености, а своеобразно концентриране, което превръща човека в синтез на света, но едновременно го издига над него. В това извисяване човекът е медиатор на себе си със себе си. Тази негова интравертна визия (т. е. поглед „навътре“) не откъсва съзнанието му от природата, а води до по-силно и по-проникновено вкореняване в нея. Природата – богосъзда­дената люлка на живота – никога не е била бездуховна спрямо човека, така както детето никога не се издига изведнъж от по-нисша природа до духовно същество, а се пробужда от дълбоките бездни на душата и по­степенно възраства към висшите дарове на съзнанието и свободата.

Каква е тайната на вродения у човека стремеж към усъвършенстване с крайна цел – богоуподобяване? Човекът като миниатюрно изображение на света може да се усъвършенства само ако светът осъществи себе си заедно с него и чрез него. Осъществяването на света чрез него обаче не е достатъчно, за да постигне съвършенство, доколкото човекът е личност, превъзхождаща света и неговото битие. Личността е повече от битието, тъй като притежава уникалност.

Обществата, в които човек е призван да живее и да се усъвършенства, отразяват неговото движение като личност, но и самите те се движат във времето. Това движение се обуславя от направляващата енергия на чо­вешката дейност. Животът на човешките общества се движи и развива с цената на много загуби. Той се движи от енергията, извираща от духа и свободата, както и благодарение на техническите открития и подобре­ния, които много често изпреварват духа, но всъщност по природа са само негов инструмент.

Този процес е диалектически обусловен: усъвършенствайки све­та, в който живее и твори, човекът усъвършенства фактически и самия себе си.

Човек винаги е искал да знае всичко за себе си и за целия космос. Изначален е стремежът му да предвижда, планира и направлява бъде­щето си, както и съдбата на заобикалящия го свят. Това той постига и ще продължава да постига със значима успеваемост дотолкова, докол­кото се възвръща към Началото, поставено от Всевишния Бог Творец на всичко видимо и невидимо (чл. 1 от Никео-Цариградския Символ на вя­рата – 325-381 година сл. Хр.). Духовна потребност при човека с бибилейска вяра е да прониква в Божия чуден замисъл и тайнствена промислителна дейност в историята, да разбира и изпълнява Неговите разпоредби. Ето защо вникването в глъбинния смисъл на Свещените Писания е винаги важно и актуално. То е било, е и ще продължи да бъде според автентич­ния и показателен израз на св. Иоан Златоуст „събеседване с Бога“[32].

Макар че човешките отношения в съвременния свят са енигматични и в този смисъл трудни за разгадаване и програмиране, може опреде­лено да се каже, че придвижилото се толкова напред в своето развитие човечество има повече от всякога нужда да преосмисли вечните библей­ски послания. Това се отнася най-вече до духовно-нравствения патос на Старозаветното откровение, чийто адресат е човекът като любимо Бо­жие творение, способно да благоговее пред величието на своя Създател и великата Му милост. Защото, колкото по-далеч отива „малкият Бог“ в интелектуалното си развитие, колкото по-големи стават постиженията му в науката и технологиите, толкова по-съдбовно се открояват изборът и решенията, пред които той неизбежно се изправя. Като открива чрез Писанието, чрез живота и историята тайните Си, Бог поставя всички нас на изпитание. Показа ни силата на атома и ние трябва да решим как да я използваме – за прогрес или за разруха и самоунищожение. Вече е постигната и тайната на човешкия геном, следствие на което възниква планина от етични проблеми – ще допуснем ли грубо вмешателство в тайната на живота?

Примерите могат да бъдат много, въпросите – безкрай. Но отговорът е универсален. Той се намира във вечните истини на Книгата на книгите, адресирана към всички нас лично от божествения ѝ Автор чрез свещени­те автори от старозаветната и новозаветната епохи ( ХІІІ век пр. Хр.-І век сл. Хр.). Отговорът е в наистина възвишения възглед, че Бог е Творец на целия всемир и на „всякое дихание“ – Пс. 150:6 („всичко живо, което има жизнен дъх“). Човекът е създаден по образ и подобие Божие с призвание да бъде разумен и отговорен господар на Земята. Оттук произтича задъл­жението му да полага всемерни грижи по интегритета, енигматичност­та в опазването и съхранението на Природата като Божие Творение. Запазването на чистотата на образа Божи в човека и целостта на Божието Творение е първостепенна задача в процеса на богоуподобяването. Имен­но в този контекст пред богословието и пред християнския свят изобщо се поставят сложни въпроси от обществен и социално-антропологичен характер, върху които старозаветните нравствени и духовни ценности хвърлят обилна светлина, понеже техен източник е „Отец на светлините“ (Иак. 1:17). Затова днешният човек с библейска култура и вяра може и следва да бъде оптимист. Providentia Dei (Божественият промисъл) до­минира над всичко – в книгата на пророк Захария (520-517 година пр. Хр.) е засвидетелствана библейската аксиома, че небесен провиденциализъм ръководи битието, ритъма и диханието на всичко съществуващо и живо на планетата Земя: природа, дадености и закони, флора и фауна, а най-вече – всяка човешка съдба, всяко човешко общество, както и загадъчни­те извивки на световната история: „Очите на Господа обхващат с поглед цялата земя“(Зах.4:10). Точно преведен[33] от еврейския оригинален текст в Biblia Hebraica[34], този „златен стих“ (с контролно за тезата ни значение) следва да се предаде и интерпретира така: „Погледът (т. е. всезнанието, цялостното обгрижване) на YHWH (Яхве, т. е Вечно Съществуващия Гос­под) обгръща (т. е. контролира) всичко, което става по земята (т. е. оби­тателите ѝ, вкл. явленията и събитията в живота им).“  Апокалиптичната книга на пророк Даниил (VII век пр. Хр.) съдържа първата, и то истинска религиозна философия на човешката история – Божието всезнание се простира столетия напред и прониква дори в много по-далечното, край­ното бъдеще. То от само себе си предполага императивно определяне на съдбините на човечеството, което още от своята праистория (Бит 2:7 и нат.) неизменно се намира под Божий надзор и премъдро е водено към новия Иерусалим, слизащ от Небесата (съгласно новозаветния визионер апокалиптик св. апостол Иоан Богослов: „Тогава аз видях светия град Иеруса­лим, нов, да слиза от небето, от Бога, приготвен като невеста, пременена за своя мъж“ – Откр. 21:2). Това не е еднократно и само апокалиптично видение на св. Иоан Богослов, а същевременно е есхатологична надежда и есхатологична реалност. Те са в съзвучие с великото Божие обещание, което е било възвестено от месианския пророк Исаия през VІІІ век пр. Хр. в Юдея („Вие си не спомняте прежното и за старото не помисляте. Ето, Аз правя нещо ново“ – 43:18-19) и след това отекнало като богооткрове­на реминисценция в Новия Завет в края на първото християнско столе­тие: „Ето, правя всичко ново“(Откр. 21:5).

Християнското ни призвание повелява да бъдем достойни за този нов Божи град граждани -обитатели на новия общоевропейски дом (Ев­ропейския съюз) през третото хилядолетие от появата и спасителната мисия на Иисус Христос. Клир (свещенослужители и църковнослужи­тели), богослови и богомолен народ в Българската православна църква са готови за нови, евристични форми за динамизиране на православното свидетелство (confessio fidei orthodoхae) в библейския дух на Богопозна­нието и на социалното служене.

__________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 235-276. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[21]. Cpв. De Laz. hom. 2,5 (Migne, PG., t. 48, col. 988): Срв.И. Цоневски. Социалните въз­гледи на св. Отци. І. Св. Иоан Златоуст. – ГСУ, БФ, т.  26, 1948-1949, с. 12.

[22]. In Matth., hom 77.4 (Migne, PG., t. 58, col. 707).

[23]. In Epist.1 ad Cor. 38,7 (Migne, PG., t. 61, col. 332).

[24]. In Epist.2 ad Thessal., hom.2, 4 (Migne, PG., 62, col. 479)

[25].  Cpв. Peccata tratr non evulq.2 (Migne; PG., t. 51, col 356). Срв. Ил. Цоневски. Цит. съч., 20-21.

[26].  Срв. Hom. 11. De Invidia, 5 ( Migne. PG., t. 31, col. 384).

[27]Св. Климент Александрийски. Кто из богатых спасется? Православный приход Храма иконы Казанской Божий Матери в Ясеново. Москва, 2000, с. 64.

[28]. Срв. Д. Бел, Културните противоречия на капитализма. София, 1994 (най-вече ч. І, т. 4 за постиндустриалната епоха – с. 220 и сл.).

[29]М. С. Иванов. Християнское отношение к природе. – В: Журнал Московской патриар­хии, 1976, № 2, с. 41.

[30]В. Лоский. Очерк мистического богословия восточной Церкви. – В: Богословские труды,Т.8.Москва, 1972, с. 158.

[31].  Metropolitan John of Pergamon. Ecological asceticism: acultural revolution. Our Planet 7, 1996.

[32]. De utilitate… (PG, LI, 90).

[33]. Съгласно най-новите (възприети в  United Bible Societes-London) принципи за функ­ционален (динамичен) превод на Библията според теорията на Е. А. Nida/C.R.Taber (The Theory and Practice of Translation). Срв.J. Beekman, J. C. Callow. Translating the Word of God; К. Барнуелд. Перевод Библии. Введение в принципы перевода. Summer Institute of Linguistics. Burbach-Holzhausen, 1990.

[34]. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Ed. K. Elliger,W. Rudolph, IV Auflage, Deutsche Bibelge­sellschaft, 1990.

Изображение: авторът, Йордан Цонев

СОЦИО-АНТРОПОЛОГИЧНИ ИДЕИ В СТАРИЯ ЗАВЕТ*

Йордан Цонев

Генезис и актуална проекция

Знаково явление в глобален мащаб на динамичното ни съвремие е пътят, който човечеството мъчително търси към омиротворяване на пла­нетата Земя чрез постигане на справедлив икономически ред, обезпеча­ване на достойнството на брата човек, защита на човешките права и ре­шаване на екологичните проблеми.

За съжаление обаче в първата декада на третото хилядолетие от Рож­дество Христово световната общност все още не е решила основните си проблеми и противоречия въпреки изключителния напредък на съ­временната наука. Развитието на производствените и информационни­те технологии глобализират световната икономика, но това не премахва проблемите на бедността и икономическото неравенство. Напротив – бо­гатите страни стават още по-богати, а бедните – по-бедни. Социалното разслоение в отделни общества също така нараства. А според библейска­та идея за собствеността всичко принадлежи на Бога, всички блага са от Бога (3 Цар. 3:13; 1 Пар. 29:12; Екл. 5:18), а на човеците те са предоста­вени за временно ползване с божественото поръчение да се управляват и разпореждат мъдро за полза на всички (Втз. 8:18; Иов 31:25; Пр.10:15; 22:16; Мих. 4:13; Лука 16:9; Як. 1:10; 2 Тим. 6:6-11).

Достойнството, което човек притежава като „образ и подобие Бо­жии“ (Бит. 1:26-27; 5:1; Прем. Сол.17:3; Мат. 19:4) е ключ към вярното решение на проблема за зачитането на основните човешки и граждан­ски права и свободи. В многоликия живот на съвременното общество човеците повече от всякога са жадни за справедливост на всички нива. Ако човешката справедливост се върне към своя първоизвор – справед­ливостта Божия, това би възстановило хармонията в отношенията между хората и народите.

В идеите на Стария Завет се намира и решението на най-актуалния проблем на човечеството днес – всеобщата екологична криза. Разумно и одухотворено отношение на човека към природата като към Творение на Създателя – Всевишния Бог, с призванието да го управлява и обогатява (а не да го експлоатира и унищожава), такава е Божията повеля, от която трябва да се ръководим, за да просъществуваме и благопреуспяваме.

Библейският оптимизъм в това направление произтича от боговдъхновеното псаломско творчество на св. пророк и цар Давид (ок. 1010-970 пр. Хр.): „Тъй, Неговото спасение е близо до ония, които Му се боят, за да обитава слава в нашата земя. Милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат; истината ще изникне из земята, и правдата ще надникне от небесата; и Господ ще даде добро, и нашата земя ще даде своя плод; правдата ще тръгне пред Него и ще тури на път стъпките си“ (Пс. 84:10-14).

Поставените проблеми са истинско предизвикателство пред рели­гиозната съвест изобщо, а най-вече пред библейската антропология и христианския морал. Нещо повече – те предлагат на богословстващия разум богато поле за размишление. В случая методологично следва да се подчертае, че с оглед на задачите на библеистиката надеждна база за анализи и съответни изводи е Божественото откровение на Стария/Първия Завет като първоизточник на три световни монотеистични ре­лигии: юдаизъм, християнство и ислям.

I. Глъбинен смисъл на Старозаветното Откровение

Св. Иоан Златоуст – този знаменит архиепископ на Константино­полис и ненадминат оратор в историята на Източната византийска пра­вославна църква, е вещ познавач на буквата и духа на Библейското Пи­сание.  Първата му част – Стария Завет, той определя като Божествено Писание. Старозаветните писания за Златоустия проповедник са „Свеще­ни“, „Божествени“ книги, защото се отличават с небесен произход. Ста­розаветните писатели са особени проводници на Божи Дух, тъй като чрез тях сам Бог беседва с човеците. „Светият Дух е Този, Който говори чрез устата на свещените автори[1].“  Чрез откровения от Бога Моисей получил неземни познания, отразени в книгите му, защото чрез него е действал Светият Дух. Моисей не говори от себе си, а възвестява внушеното му от „благодатта на Духа“. Мислите в небесната лирика на пророк Давид са мисли на самия Бог[2]: „Из сърцето ми се изля блага дума; аз говоря; моята песен е за Царя; езикът ми е перо на бързописец“ (Пс. 44:1). Характерно е, че книжовниците и писателите полагат много усилия и старания, за да постигнат изящество на литературния си стил. Пак според константино­полския архиепископ, когато човек говори от себе си, спира се и се заба­вя, като обмисля, съчинява, затруднява се поради неувереност, незнание,  а и в много неща бързината на неговата реч среща пречки. А когато Духът движи ума, словото тече с бърза стремителност[3]. В този смисъл библей­ският автор е „перо на бързописец“. Без да се цели някаква външна кра­сота или изкусно съчетание на думи, Старозаветното Писание притежава в себе си божествена благодат, която придава на словата и духовните му истини изящество и мощ. Писанието предлага самородно злато, защото словата Господни са слова чисти, наситени с богато идейно и пророче­ско съдържание: „Думите на Господа са думи чисти, сребро, очистено от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Пс.11:7).

Изключителното идейно богатство, морето от спасителни библей­ски истини и възвишени цели, с които изобилства Старозаветното Писа­ние, дават основание на св. Иоан Златоуст да го сравни с извор, от който изтичат пълноводни потоци. Разтърсваща сила и съкровищница от мисли могат да се открият дори и в краткия израз или в отделна дума, като в същия момент те съдържат изумяваща правдивост. В Божественото Пи­сание нищо не е изречено без цел,  тъй като всичко в него е дадено от Светия Дух. Ето защо Писанието трябва не само да се чете, но и обстой­но да се изследва, за да се стигне до глъбината на съдържащите се в него истини: „Четенето на Писанието е събеседване с Бога[4].“

Азбучна истина в библеистиката е, че Старозаветното Писание е книга, предназначена от Бога за човеците. Полезни в това отношение са размислите в екзегезата на св. Иоан Златоуст: Възвишените истини и цели на Библейското Откровение са изложени по човешки, със средства и език, достъпни за тогавашните хора. Необходимостта от Божествено „снизхождение[5]“, т. е. приспособяване (synkatabasis), се обуславя от са­мата същност на Откровението. Като абсолютен Дух Бог по Своето съ­щество и свойства е непостижим не само за обикновените люде, но така също и за пророците. И ако Старозаветното Откровение не ни говореше по човешки начин (антропоморфично), ние не бихме разбрали нито една от богооткровените му истини.

Универсалното значение на Стария Завет се потвърждава и доказва чрез провъзгласените,  а след това и сбъднати пророчески предсказания. Те са изречени от избрани мъже, които са били вдъхновени от благодатта на Светия Дух. Много от тях са осъществени още в старозаветната епоха (XIX-I в. пр. Хр.). Такива са например точните по място, време и вид пророчества за четирите тежки робства в свещената история на богоиз­брания до Христа юдейски/еврейски народ:

а) египетското робство в края на патриархалната епоха – XIX-XIV век пр. Хр. („И рече Господ на Аврама: знай, че твоите потомци ще бъдат пришълци не в своя земя, ще ги поробят и ще ги угнетяват четиристотин години“ – Бит. 15:13);

б) вавилонският плен (587-539 година пр. Хр.), предсказан от св. пророк Иеремия („Ще ме намерите, казва Господ, и ще ви върна от плен и ще ви събера измежду всички народи и от всички места, където ви прогоних, казва Господ, и ще ви върна там, отдето ви преселих“ – Иер. 29:14) и по­твърден като изпълнение при пророк Даниил (Дан. 9:2, 3);

в) сирийското владичество при Антиох ІV Епифан (ІІ век пр. Хр.), сви­детелства за когото намираме в апокалиптичната книга на св. пророк Да­наил (гл. 8), за борбата между овена (Мидо-персийското царство) и козе­ла с малкия рог (Гръко-македонската империя на Александър Велики);

г) римското господство (63 г. пр. Хр.-135 г. сл. Хр.), свързано с раз­рушението на свещения град Иерусалим и с опустошението на Соломо­новия/Иродовия храм съгласно Откровението на Даниил за седемдесетте седмици (=490 г.) до историческата личност на Иисус Христос „Помаза­никът – Княз“ (Дан. 9:24-27).

Старият Завет съдържа редица пророчества с ярък месиански харак­тер, които рефлектират в Новия Завет – боговъплъщение, раждане на Спасителя от девица и т. н., както и свидетелства с месианско предоб­разователно значение – например жертвопринасянето на Исаак (Бит. гл. 22) е предобраз на Христов кръст. Пряко указание за Христовото възкре­сение може да се съзре в поглъщането на Иона от морското чудовище. В Пс. 117:17 („Няма да умра, но ще живея и ще разгласям делата Гос­подни“) се съдържа поредно указание за новозаветния факт на Възкре­сението. В светлината на тези, както и на много други текстове и идейни съприкосновения между Стария и Новия завет проличава ясно месиан­ското предназначение на „завета съюз“ (евр. Beriyth, гръц. Diatheke, лат. testamentum) до Христа като подготовка за идването и спасителната ми­сия на Богочовека Изкупител.

В този именно контекст убедително звучи псаломската екзегеза на св. Иоан Златоуст: „Ние можем да представим ясни и очевидни призна­ци, които напълно доказват, че те (старозаветните пророци) са били бо­говдъхновени и не са говорили нищо от себе си, а по вдъхновение от Божествената и наднебесна благодат. Всъщност всичко казано чрез тях се изпълнява и всичко се оправдава чрез събитията, стига да се взреш в старозаветните или новозаветните предсказания. Така всичко казано чрез пророците за юдеите се е изпълнило и това изпълнение е очевидно за всички, точно така, както и казаното за Христа в Новия Завет. Тъкмо това най-вече доказва, че Писанието на Стария и Новия Завет е божест­вено (theia graphe).  Ако пък то е божествено, тогава всичко казано в него за Бога е истинско[6].“ Към тези светоотечески слова можем да прибавим още редица доказателства – епизоди от земния живот и обстоятелства при изкупителната Голготска жертва на Иисуса Христа, които са пред­възвестени още в Стария Завет: Мат 21:5 („Кажете на дъщерята на Сион: Ето, твоят Цар идва, при тебе кротък, възседнал ослица и осле“[7])=Зах. 9:9 („Ликувай от радост, дъще Сионова, тържествувай, дъще Иерусали­мова: ето, твоят Цар иде при тебе, праведен и спасяващ, кротък, възсед­нал ослица и на младо осле, син на подяремница“); Мат. 21:12 и Иоан 2:15=Пс. 68:10; Мат. 26:23=Пс. 40:10; Мат. 27:3-10=Пс.108:1, 8-10; Мат. 26:62, 63, 67=Ис.53:7-9; Лука 19:27 = Пс.2:4, 5 и мн. др. Славата на Стария Завет „се състои в това да привежда към Христа“[8]. Следователно, преценен и от месиански аспект, Старият Завет заема своето основопо­лагащо място в Божието домостроителство, тъй като през 13-те века от Моисей до Христос именно той е бил светлина и живот за юдеите при очакванията им за обещания Месия (Masiah, Xrestos).

Старозаветните разкази са живи и пластични, защото всякога вървят паралелно с живото развитие на религията и морала. Тук не се пише история за самата история, а тази сакрална писменост има за цел поука­та и нравственото възпитание на човешкия род. Пророк Осия вижда в историята поучителна книга на Божието ръководство на народите. Про­рок Исаия разглежда световната история като борба между материалния и духовния принцип. Пророците представят строго единия (в смисъл на абсолютен монотеизъм) ЯХВЕ (т. е. Вечно Съществуващия – Kyrios, Dominus, Господ) като духовно-нравствена сила, която насочва съдби и събития. Той е Бог на историята. Историческият материал в старозавет­ните повествования служи не толкова на строгата историчност, колкото на възвишената цел – да се изложат религиозните идеи върху историче­ския ход на събитията. Библейските писатели не са целели да предизви­кат интелектуален интерес, а да възпитават религиозно, да събуждат и изострят съвестта на израилския народ. От историческия си опит този семитски народ е трябвало да се научи да изпълнява Божиите заповеди. Никъде провиденциалният принцип не е така ярко и конкретно изразен в контекста на историческото развитие на народите от Средиземномо­рието, Близкия и Средния Ориент, както в Стария Завет. Самите свеще­ни писатели са обаятелни образи, които открояват духовната красота на Стария Завет. Те са проводници на библейската нравствена красота, коя­то краси техните души, тъй като са чисти съдове, достойни за благодатта на Светия Дух (срв. Рим. 9:23; 2 Кор. 4:7; 1 Сол. 4:4). Така Моисей бил мъж свят, верен на Бога, извисен до състояние да бъде в общение с Все­вишния. Поради своето величие той е глава на всички пророци. Усвоил най-дълбоката за времето си мъдрост във фараоновия двор, изпълнен с духовно знание (Деян. ап. 7:), той бил силен и в словото, и във всяка до­бродетел. Великият пророк Давид, едва след като сърцето му било очис­тено от греха, чрез благодатта на Светия Дух е могъл да излее от душата си прекрасните псалми, неповторими не само като мъдрост, но и като поезия, изящна древноеврейска с универсално значение. Много дълга е поредицата от обаятелни образи, които въплъщават и излъчват духовна­та красота на Старозаветното Писание, но изборно трябва да се посочат и достойните жени – Сарра, Ревека, Рахил, Раав, Рут, Анна, както, разбира се, и праведниците Самуил, Иов, Даниил и много други.

Чрез библейските слова Бог възвестява на човеците истини на вярата и сочи правилния начин на живот. Начин, който да открие на човека ис­тински възможности за разгръщане на вложените от Бога творчески сили за реализация на дарованията му както в личен, така и в обществен план. „Писанието не е дадено за това – да го имаме в книги, но за да го начер­таем в сърцето си“ поучава св. Иоан Златоуст[9]. Вярващият израилтянин възприемал Божието слово (евр. Dewar YHWH; гръц. Logos Kyrioy; лат. verbum Domini) като откровение, отправено приоритетно само към него­вия народ. Пророците обаче първи възвестили, че то има всеобщо пред­назначение – за всички хора от всички времена.

Божиите слова към човека, възвестени чрез Господните пратеници и библейските писатели, остават неизменни. Човешкият прочит и осмис­лянето на библейските писания обаче невинаги остават на едно и също ниво. Те се променят през всяка епоха, тъй като вярващите се стремят да вникнат по-дълбоко в Свещеното Писание и да намерят отговор на редица мирогледни въпроси от верско и етическо естество, които вълну­ват както тях самите, както и заобикалящите ги. Постоянната истина на Библията се проявява в това – да дава уместни и убедителни отговори на екзистенциалните проблеми, които всяка епоха императивно поставя.

Нашето време не прави изключение от този присъщ за човешкото битие „интерес“ към истините на вярата в Свещеното Писание. Особено актуални за съвременния човек са нравствените норми на Стария Завет. Фактът, че изживеният отрязък от историческо време съвпада с граница­та между второто и третото хилядолетие след Рождество Христово, ни придава особена увереност, че Бог провиденциално е разположил земния ни живот между две динамични епохи. Промислително е, че повечето от нас взеха участие в изпращането в безкрая на времето на отминалото двадесето столетие и вече участват в поставянето на жалоните на новата епоха. Всъщност това усещане е реално и не се поражда само по кален­дарни причини. Развитието на науката и технологиите – особено инфор­мационните -наистина ни въвличат в един нов,  динамично променящ се свят. Доминиращата в началото на новата ера ключова дума е безспорно „глобализъм“. Глобално село, глобална икономика, глобална информа­ция (интернет), глобални екологични кризи и несъмнено глобална криза на нравствените и духовните ценности. Човекът все по-дълбоко вниква в тайната на генома, но това не ни прави по-близки един на друг. Говори се в реално време с всички краища на Земята, но духът на алиенация е толкова силен, че вече обхваща и отчуждава дори членовете на едно се­мейство.

В същността си днешният човек е секуларизиран. Няма нито един сектор от живота, в който секуларизацията да не е проникнала: във всич­ки видове изкуство, в литературата, етиката, архитектурата. Изключе­ние не прави и религията. Владее пълна секуларизация на духа, която не може да бъде преодоляна дори от многобройните религии (монотеистич­ни и политеистични), които днес съществуват в планетарен мащаб. За съжаление по много поводи от много социолози и мислители се конста­тира, че религиите (особено християнството)  като че ли изоставят своята изначална мисия, своите цели и ценности и се подчиняват на мотивите на секуларизма. Днес и в Православната църква е налице стремеж към приспособяване към „духа на времето“ – нещо, характерно най-вече за църквите от Централна и Западна Европа (напр.  adjornamento),  а що се отнася до западните църкви, то те са направили това отдавна.

Тези процеси в различна степен пряко засягат отделни континенти и народи, но с особена сила се отразяват върху многообразния живот на на­родите от Източна Европа. На тези народи, в това число и на българския народ, от 1989 г. насам се наложи да извършат един истински  (в буквал­ния смисъл) „преход“. Това включваше наложителната необходимост от смяна на обществено-политическата и икономическата система, както и от появата на нова геополитическа ориентация, военни и икономически блокове и др. Това, колкото и трудно и болезнено да беше за всебългар­ското ни отечество, все пак се осъществи, и то в рамките на едно десе­тилетие. Но в духовната сфера като че ли попаднахме в пропастта на изгубеното време, защото времето на промислително отминалата тотали­тарна власт беше време на държавен войнстващ атеизъм. В обществото звучаха кухи лозунги и илюзии и идеологеми поради фалшивите нрав­ствени норми, компилирани от не по-малко съмнителните етични коде­кси. Християнската вяра, помогнала ни да се съхраним през многовеков­ната ни история като народ и държава, изградила истински традиционен морал сред десетки поколения българи, беше изтласкана в „задния двор“ на обществените отношения. Убеден съм, че сега берем горчивите пло­дове на тази половинвековна слепота и на разочарованието от „срутени­те кумири“. Ето малък пример. Там, където лидерите на християнството съхраниха дълбоките корени на духовната традиция, хората се справиха с прехода по-лесно, по-бързо и в крайна сметка – по-безболезнено. Става дума за бившите социалистически страни от Централна Европа.

Разнообразните проблеми на нашата страна, на другите европейски държави, а и на народите от останалите континенти са много, като някои от тях са специфични, твърде различни. Но хората и обществата нався­къде по света имат повече общи, еднакви (или сходни) проблеми, чието решение има общ алгоритъм. Този алгоритъм е християнската вяра. Ценностите на библейската вяра имат не само актуално значение, те имат вечно значение за обновата и извисяването на човека. В този имен­но контекст понастоящем ярко звучи нравственият патос и благовестие на библейските пророци, че обществото ни повелително се нуждае от нов прочит на тази „Книга на Божието възпитание на човешкия род“, както Лесинг нарича Стария Завет. Става дума наистина за необходимостта от „прочит“ (т. е. Преоткриване  – Wiederеntdeckung), за преосмисляне на ве­ковечните духовни ценности на класическата юдео-християнска Библия, а не за някакво ново тълкуване и надграждане с „нови“ истини. Защото, както вече беше подчертано, Божиите слова към човека са неизменни, докато човешкото разбиране невинаги е едно и също. Днес ние, човеци­те, удостоени от Всевишния Бог с привилегията да изградим нови осно­ви на живот през новото хилядолетие, имаме нужда от преосмисляне и прилагане на тези традиционни ценности по посока на творческото им вграждане в един хармоничен личен живот при едно по-добро обществе­но устройство.

Саморазбиращо е, че в рамките на един сбит, но необходим обзор не е възможно да се обхване богатството от оригинални идеи и нравствени норми, съдържащи се в Книгата на книгите. При все това следва да спрем поглед, макар и селективно, на някои от тях преди всичко поради факта, че имат универсален и приложим характер и могат да бъдат възприети като обществени норми.

ІІ. Християнският възглед за предназначението на човека

Според учението на целокупното Писание на Стария и Новия Завет за тайната на феномена „човек“ (по-нат. библейска антропология) осно­вополагащата категория „човек“ се свежда до класическия израз „образ и подобие Божие“. Според кн. Битие 1:26 в шестия творчески ден прозву­чава жизнеподателното слово на единия Бог-Creator: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие.“ В старозаветния оригинал еврейско­то „şelem“ (целем) означава „образ, отобраз, отражение“. По своя общо­семитски корен (засвидетелстван и в акадски език) тя сочи преди всичко пластичен образ – двуизмерен или триизмерен[10]. На две места в Стария Завет (Пс. 38:7 и Пс. 72:20) тази дума е употребена и в преносен сми­съл – затова там е преведена като „привидение, блян“. Важни нюанси тук са съзрени и предадени от Седемдесетте и двама преводачи (interpretes) на Septuaginta (III век пр. Хр.), които я превеждат на koine dialektos не само с εικων (Бит. 1:26), но и с ειδωλον (Числ. 33:52 ). Следва да се има предвид, че гръцката дума εικων е многозначна. Тя се употребява в смисъл на: 1) изображение, подобие; 2) видение; 3) образ, отражение; 4) сравнение, уподобление; 5) представа, мислен образ. Употребата на това понятие свидетелства, че в еврейското религиозно общество са схващали şelem твърде широко. şelem в Битие 1:26 е придружено от абстрактното съществително demut („подобие, сходство“). В старозаветната наука има мнение, че двете думи не се различават по същество. А което е по-ва­жно – че demut не би могло да служи за омаловажаване на твърдението, че човек е образ Божи. Всъщност трябва да отбележим, че demut насочва от буквалното разбиране за външния, пластичния образ на човек към не­говия дух и интелектуални способности. Целенасоченото композиране на demut с şelem (= на образ и подобие) се подсилва от повествованието за личното участие на Бога (Бит. 1:26, 27 и 2:7) в сътворяването на пър­вочовека, като по-специално във втората глава на кн. Битие библейският автор пише, че Бог вдъхва „в лицето му“ (в евр. оригинал букв. beapayw –„в ноздрите му“) „дихание за живот“ (nishmath  hayiym).  Думата nepheљ (душа) би трябвало в превод да се изрази с ударение на активността, ха­рактерна за „дишането“, а в живота – с „дихание“. Това подсилва целена­соченото поставяне на „подобие“ (demut) към „образ“ (şelem) в Бит. 1:26, с цел да се изтъкне, че образът Божи се изразява в духовните качества на човека. Той не може да се търси обаче само в отделни, характерни проя­ви на човека, тъй като човешкото тяло е материална форма на човешкия психически живот. Човек няма само душа, нито само тяло, но има двете едновременно (психо-физически паралелизъм). Ето защо образът Божи е в духовната природа на човека, в неговите духовни способности, при съответен израз и в телесната му структура, в която има красота и вели­чие: „Със слава и чест си го увенчал“ (Пс. 8:6). Не бива да се забравят и изявите на Бога пред старозаветния човек, при които Той се откроява в човешки образ, без това да изразява Неговата духовна същност. Много уместно в този случай водещият в немската библеистика Gerhard von Rad изтъква: „Не може да се каже, в смисъла на вярата в Яхве, че Израил е виждал Бога антропоморфно, а обратното – че Той е определил човека като теоморфен.“[11] Образът на Бога е във всеки човек. В Стария Завет няма и намек за загубването му след грехопадението  (Бит. 9:6). Погреш­но е твърдението, че някои от църковните отци схващат, че образът Божи се загубва след грехопадението. Св. Василий Велики и св. Григорий Бо­гослов, които на някои места поради недоизказване дават основание за такова неправилно тълкуване,  другаде в съчиненията си недвусмислено отхвърлят, че този образ може да се загуби. Св. Григорий Богослов под­чертава, че той е само скрит, размит от греха.

В унисон с това библейско схващане е и светоотеческото разбиране за богоподобието на човека. Човек като съзнателно същество, със сво­бодна воля и отговорност, трябва да се уподобява на Бога. Още Ориген вижда в уподобяването насочване към крайната цел -постигане на бла­женство. Точно той открива в самия разказ в кн. Битие (гл. 1), че при възвестяването на плана за сътворението на човека (ст. 26) Бог говори за „подобие“, а при изпълнението (ст. 27) тази дума е пропусната, т. е. подобието не е даденост като образа, а означава стремеж на човека към съвършенство. Богоподобието е зададеност на всеки човек и се придоби­ва чрез нравственото му усъвършенстване. Следователно Божият образ в човека е условие и средство за богоуподобяването, което е върховна цел в живота на човека с библейска вяра. Св. Григорий Палама твърди, че об­разът Божи е във всички хора, докато подобието е потенциално[12]. Самото подобие Божие е вложената в човека способност да се уподобява на Бога в добродетелта. Подобието трябва да се осъществява чрез свободно под­чинение спрямо Божията воля и под благодатното Божие ръководство.

Реалността на човешкото създаване „по образ Божи“ се отнася към единството на нравствеността и битието. В светлината на истината за тринитарните ипостаси на битието на богословието е възможно да про­никне в тайната на човешката екзистенция и да предложи онтологическа основа за човешката нравственост.

Уважението към „личностната идентичност“ на човека е може би най-важният идеал на нашето време. Опитът на съвременния хуманизъм да измести християнството при решаването на проблемите, свързани с достойнството на човека, успя да откъсне понятието за личността от бо­гословието и да го свърже с идеята за автономна етика или с една чисто хуманистична екзистенциална философия. Така, въпреки че личността и „личностната идентичност“ днес са широко дискутирани като висш иде­ал, като че ли никой не осъзнава и не осмисля, че исторически, както и екзистенциално, понятието за личността е неразривно свързано с бого­словието. Анализът на категорията „личност“ предполага също така и привличане на светоотеческото богословие и еклезиологията.

Понятието за личността със своето абсолютно и онтологично съдър­жание възниква от стремежа на Църквата да даде онтологичен израз на вярата си в Триединния Бог. Какво означава да се каже, че Бог е Отец, Син и Свети Дух, без да престава да бъде един Бог? Споровете между гръцката философия и християнството по онова време раждат философ­ския обрат в гръцката философия, изразен чрез едно отъждествяване – с „ипостас“ (гр. hypostasis с първоначален смисъл „основа, „природа“; в Новия Завет „личност“ – Евр. 1:3). Това отъждествяване може да бъде изразено чрез следния тезис: Личността не е повече придатък на битието, категория, която прибавяме към някое конкретно същество, след като първо сме установили неговата онтологична ипостас. Тя самата е ипос­тас на битието. Или, както казва видният гръцки богослов Иоан Зизи­улас: „от един придатък на битието (вид маска) личността се превръща в самото битие и едновременно с това – в конструктивния елемент (прин­ципа или причината) на човешките същества.“[13]

Важен за изясняване на темата е фактът, че терминът „личност“ е бил използван на Запад от времето на Тертулиан във връзка с учението за Света Троица (una substantia, tres personae), но не е бил приет на Изток именно защото няма онтологично съдържание и води до савелианство (появата на Бог в три роли). Вместо този термин на Изток още Ориген използва термина „ипостаси“, който също е криел опасности (да бъде из­тълкуван тритеично). Така се е търсел начин за изразяване на монотеиз­ма и абсолютната независимост на Бога по отношение на света. От този стремеж се ражда отъждествяването на ипостас с личност.

Крайната формулировка на учението за Света Троица говори за „една природа, три лица“ и на пръв поглед може да се каже, че единството на Бога, „онтологията“ Му, се състои в природата на Бога. Бог е първо Бог (Неговата природа, Неговото битие) и след това съществува като Троица, т. е. като Лица. Това тълкуване, че „онтологичният принцип“ на Бога е единната божествена природа, преобладава в западното богословие. Но това тълкуване представлява погрешна интерпретация на светоотческото богословие на Троицата. Пак според Иоан Зизиулас: „Според гръцките отци единството на Бога, Единният Бог и онтологичният „принцип“ на битието и на живота на Бога не се състоят в единната природа на Бога, а в ипостаста, т. е. личността на Отца. Единният Боге не единната при­рода, а Отец, Който е причината за раждането на Сина и за изхождането на Духа[14].  По-нататък той принципно излага онтологичната позиция на гръцките отци така: „Не съществува същност, или природа, без личност, или ипостас, или модус на съществуването. Не съществува личност без същност, или природа, но онтологическият принцип, или причина на би­тието – т. е. това, което кара едно нещо да съществува, – не е същност­та, или природата, а личността, или ипостаста. Следователно битието се свързва не с природата, а с личността.“[15]

Сътворен „по образ“ на Бога Троица, човек е един по същност съ­гласно природата си; но той е и в много ипостаси съгласно своите лич­ности, т. е. човечеството. Всеки човек е уникална, неповторима, един­ствена личност. Той представлява екзистенциална различност. Хората имат обща същност, обща природа, но тя няма екзистенциалност сама по себе си освен като личностна различност. Оттук можем да се изразим, че личността е ипостас на човешката същност (природа). Този начин на съществуване обобщава, но и преодолява човешката природа, защото се характеризира със свобода и различност.

Именно този начин на съществуване, който представлява личностна различност, определя образа Божи у човека. „Не природата конституира човека като образ Божи; не природните атрибути го обединяват с Бога или го правят аналогичен Нему. Човекът представлява образ Божи като онтологична ипостас, свободна от пространството, времето и природната необходимост“, справедливо отбелязва гръцкият богослов Христос Яна­рас[16]. Бог дава същност на живота във формата на определена личност, на любов и свобода от всяко природно предопределение и по тази причи­на образът Божи не може да отговаря на човека, разбиран като индивид, или на атрибутите на индивидуалността, а още по-малко – на някоя част от индивидуалната природа. Св. Григорий Нисийски казва: „Образът не е част от природата.“ Християнската догматика под влияние на западния рационализъм свързва понятието „по образ“ с природата на човека изоб­що, с човека като вид. Образът на Бога в човека се интерпретира с една или друга част от разделената му природа – и най-вече с „духа на чо­века“. Някои качества на „духовната“ природа на човека (по-специално разумът, свободната воля, независимостта) са били сочени като елементи на неговото битие „по образ“. И тук към горецитираните размисли на св. Григорий Нисийски може да се добави характерната мисъл на Михаил Хониат: „Не душата, взета отделно, или тялото, взето отделно, са наре­чени човек, а двете заедно; и за двете заедно Бог е казал: „Да сътворим човек по Наш образ.“[17]

Разумът, свободната воля и нравствената свобода действително оп­ределят образа на Бога у човека, но не защото се отнасят към духовната му природа, а защото спадат към начините, по които личността е различ­на от природата на човека и конструира себе си като ипостас на живота. Човек е разумен, има свободна воля и доминира в творението, защото е личностно същество, а не „дух“. Тези качества са характерни за всеки чо­век, за човешката природа изобщо, но те винаги разкриват уникалността на една личност. Те нямат друго битие освен като очертания на персо­налната различност.

Този въпрос е изключително важен при дефинирането на човешката нравственост. Ако отнесем образа Божи общо към природата или към ро­довото му начало, а не към уникалната личностна различност на човека, тогава нравствеността, автентичността и реалността на съществуването са нещо предопределено от природата. Те са същностна необходимост за човека. В този случай етиката бива разбирана като приспособяване на индивида към обективните закони и тяхното нарушаване би довело до разрушителни последици за неговата природа. Това не само би накър­нило образа на Бога, но даже би го изтрило. Всъщност тук става дума за класическата протестантска позиция относно последствията от грехопа­дението за образа Божи у човека. Това е разбиране на етиката като инди­видуално задължение или индивидуален подвиг. Нравствеността става законова необходимост и се интерпретира в контекста на социалното съ­жителство. Когато същността на личността в богословието е подценена или игнорирана, това неминуемо води до създаването на легалистична, формална етическа система. Тогава човешкият нравствен проблем прес­тава да бъде проблем на спасението от природната обусловеност – от пространството, времето, страстите, тлението и смъртта. Той вече се пре­връща в псевдопроблем на обективните задължения.

Като човешко същество всеки от нас носи в себе си божественото семе (logos – слово, мисъл; в случая – семенен разум, т. е. зародиш) – раж­да се с неугасимия стремеж да бъде вечен и безсмъртен. Всичко, което се прави, е насочено към това да бъдем непреходни, бидейки абсолютни и неповторими. И едновременно с това всеки носи в себе си някакъв тъмен стълб, някакви импулси, които предизвикват егоизъм, агресия, насилие, омраза. Във всеки има истински сблъсък на божественото и демонично­то, на истината и лъжата, на доброто и злото, на любовта и омразата. За щастие злото не триумфира, но прави живота тежък и пуст.

Бог ни е дал свободата и възможността да изживеем живота си с Бога, но и без Бога, или против Бога. Всяко друго творение – живо същество, получава своя модус на съществуване от волята и Божиите енергии и е проява на творческия принцип на божествената любов. Човекът обаче води началото на своята онтологична ипостас не просто от Божиите енергии, а от начина, по който Бог дава съществуване на битието. Този начин е личностната екзистенция или екзистенциалната възможност за любящо съпричастие и общение, т. е. възможността за истински живот. Както вече беше подчертано, човек е ипостас на принципа на личностна­та различност и любов, свободна от всяко предопределение. Ето защо той е свободен както да приеме, така и да отхвърли общението с Бога, а също и с другите. Да каже „не“ на Бога и да откъсне себе си от битието. Ние обаче сме призвани да живеем тук така, каквато е Света Троица в ре­алната духовна действителност, т. е. в любов и хармония както помежду си, така и с живия Бог. Призвани сме да се усъвършенстваме в доброто, правдата, красотата и възвишеността, да пазим света като Божи дар, да се раздаваме едни на други. Християните, водени от принципа, че ли­чностното различие е човешката екзистенциалност, трябва да приемат другия като богатство, като необходимост от alter ego (другото Аз). Не се ли приема различието като иманентна характеристика на личността, тогава не се приема божественият произход, образът на Бога в човека. Тогава се изпълват със съдържание думите на Жан-Пол Сартр, че дру­гият до нас – това е „адът“[18]. Неразбирането на същността на образа на Бога в нас като личностно различие е създало и в момента създава най-големите човешки драми. Довеждало е и довежда до това отделни хора, групи и народи да се опитват да направят другите еднакви на себе си, „да заличат различията“, независимо от това дали те са характерологични, морални, етносни, религиозни, или национални. Това ни повече, ни по-малко означава да се посяга на образа Божи у другия до нас. А това ще рече човек да откъсне себе си от Бога, респективно от пълнотата, красо­тата и хармонията на битието. Различията са нашето богатство, дадено ни от Бога, и ние трябва да ги превръщаме в Любов, а не в конфликти и разделения. Всички хора се стремят да бъдат щастливи, но това щастие трябва да се изгражда върху съзнанието, че всички са чеда на Всевишния Бог-Творец и Промислител, и носят Неговия образ в себе си като израз на Неговата любов. За човека е нещастие да гради своята самоувереност и бъдеще само върху себе си, върху своето знание, добродетели и богат­ство. Всичко това в света, в живота е суетно и безсмислено, ако липсва любовта и Божият Дух. А те се постигат, когато човек осъзнава личност­та си като образ на Бога и с делата си търси уподобяване с Него.

Нека отново се върнем към размисъла на св. Григорий Палама, че образът Божи е налице, даденост във всички хора, докато подобието е зададено, потенциално.

Старозаветната богооткровена антропология свидетелства за уникал­ността на човешката личност. Нашето „родство“ с Бога и заложената в нас способност да се уподобим на Него чрез нравствено усъвършенства­не са най-ценният, най-богатият извор на човешкото достойнство. Те не само предполагат, но изискват благоговение пред тайната на човешката личност, пред нейното право на свещени свободи. Бог, Който се отлича­ва с абсолютна свобода, е заложил в нас свободна воля и ни е дал правото да избираме. В проекцията на времето човешката история от най-дълбо­ка древност до днес е история на битката и стремежа на човека за тези права – да е свободен по дух, да прави своя избор. „Образ“ и „подобие“ – в тези две думи е затворена тайната на нашето развитие, всички наши постижения,  цялата човешка цивилизация с нейните върхове и падения. Съзнанието, че у нас е божественият образ и творческата възможност да се уподобяваме на Твореца, ни прави сътворци. Светците, гениите, борците за човешки свободи не са нищо друго освен човеци, които са съзнавали своя божествен произход и са разбирали своето призвание в този свят – чрез нравствени дела и самоусъвършенстване, труд и себе­отричане, а преди всичко чрез любов към Бога и хората да се уподобят на Създателя Си. Всъщност те са свидетелство, доказателство за всички, които са живели на Земята и които ще живеят в бъдните времена, че бо­гоуподобяването е постижима цел, а не утопия.

ІІІ. Човекът и неговият socium (старозаветен аспект)

Като отворено към света същество човекът е предопределен да се стреми към общение с Бога и едновременно с това към единство на чо­вешкото битие, към единство на Аза и действителността. Така Азът, сре­щайки многообразието на съществуващата реалност, изпада в противо­речие с нея и не може да се справи със задачата да се отнася адекватно към нея. Човек е зависим от Бога в стремежа успешно да изпълни зада­нието си да реализира своята личностна екзистенциалност в общение с действителността, защото Бог като Творец гарантира единството на ця­лата действителност, както, разбира се, и единството на човешкото битие в неговото напрежение между отвореност към света и съсредоточеност в себе си.

Библейската концепция е, че човекът е „микрокосмос“, защото чо­векът е онтологично същество – личност, която не зависи от никакви характеристики като пол, раса, възраст, социално положение и т. н. Пра­вославното богословие го разглежда като „микрокосмос“, микрообраз на цялото човечество. Така една от причините, поради която Православната църква осъжда абортите и позволява децата да участват в светите тайн­ства Кръщение, Миропомазване и Евхаристия, е, че смята ембриона или самото дете за личност -психосоматично същество. Тялото и душата имат общо начало и се съдържат едно в друго. Според св. Иоан Дамас­кин: „Когато тялото и душата бяха създадени, никое от тях не беше съз­дадено първо, а другото второ.“[19].

Като микрокосмос човек чрез своя състав е съсредоточие на Творе­нието, място на среща на дух и материя. Като образ Божи човек е нада­рен със свободна воля и по волята на Твореца се радва на Неговото про­мислително ръководство и има Неговата подкрепа. Бог по Своята любов действа в света и чрез човека като Негов образ. В своята дейност обаче човекът не е сам. Той е отделно същество, личност, но същевременно е поставен във връзка с другите хора, зависим е от обществото. В самия акт на Сътворението, описан в кн. Битие, гл. 1, прозира закономерност­та,  че човек не може и не трябва да бъде сам: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Бит. 1:27); „И рече Господ Бог: не е добро за човека да бъде сам; да му сът­ворим помощник, нему подобен“ (Бит. 2:18). Човек разгръща своите за­ложби, дарби, сили именно в условията на общността. Постиженията си той гради съвместно със съвременниците си върху наследството от сво­ите предшественици. Всеки индивид е неповторима личност, но той се развива и твори не индивидуалистично, а в съпричастие с другите хора. Човекът е социално същество  (гр. zoon  politikon), което, ако бъде лишено от връзките с другите хора, е обречено да остане недоразвито или дори да загине. Човекът, бидейки микрокосмос, е „втори космос“ (т. е. свят), който отразява и включва двата различни аспекта на сътворената Вселе­на. Веки от нас е imago mundi, т. е. отражение (икона) на света. Тази биб­лейска концепция за човека е мъдро и изящно развита от светите отци. В това отношение изразът на Ориген е наистина поетичен: „Разбери, че съдържаш в себе си в умален вид една втора вселена: ти съдържаш в себе си Слънцето, Луната, а също и звездите.“[20].

Личността е цялост като система, но не затворена, а отворена ця­лост. По самата си природа личността се стреми към социален живот и общение. От жизнен опит е установено, че личността не може да същест­вува сама. Според Жан-Жак Русо дишането на човека е смъртоносно за другия, но ние не можем да станем човеци, ако не отидем при хората. Нашият живот и нашата дейност не могат да се разгърнат, ако не дишаме заедно с нашите събратя.

Така обществото се формира като нещо наложено от самата човешка природа и осъществено чрез разума и волята. Това означава, че обще­ството е цялост, изградено от цялости, тъй като човешката личност е ця­лост. Също така то е цялост, изградена от свободи, понеже личността е независима (без да имаме предвид абсолютната независимост, присъща само на Бога). Обществото е цялост, самите части на което са цялости. То е организъм, съставен от свободи, а не единствено само от клетки. Обще­ството притежава свои собствени блага и собствена активност, различни от благото и активността на индивидите, които го съставят. Но това бла­го и тази активност по същността си са и трябва да бъдат човешки. Те се опорочават, ако не допринасят за развитието и усъвършенстването на човешките личности.

От факта, че обществото е цяло, съставено от човешки личности, ста­ва ясно, че връзката между индивида и обществото е сложна и нейната истинска природа трудно може да бъде разбрана и описана. Всъщност цялата история на човечеството е пропита от опит да се разгадае, опише, прогнозира и направлява тази тайнствена, с контролно значение връзка. Тук се влагат усилията на най-светлите умове на човечеството, въпреки че принципите на тези отношения са заложени като двигател на човеш­кия прогрес от Самия Божествен Творец и са формулирани максимално просто, но проникновено в двете части на Книгата на книгите (Стар и Нов Завет). С оглед скромните цели на настоящия опит за библейско-бо­гословски анализ следва да се спрем на една по-обща гледна точка.

Целта на обществото е неговото общо благо, или, другояче казано, благото на социалното тяло, обществото (socium). Общото благо на инди­видите не е нито чист сбор от благата на индивидите, нито благото на ця­лото, което подчинява частите и ги жертва в своя полза. Общото благо на обществото е общият добър живот на човеците. То следователно е общо както за цялото, така и за частите, които сами по себе си са цялости. За да осъществи този принцип, общото благо съдържа три характеристики:

Първата е, че то предполага преразпределение, т. е. то трябва да бъде преразпределено между хората и да подпомогне тяхното развитие. На тази функция на общото благо ще се спрем по-подробно, когато по-ната­тък разгледаме принципа на справедливостта.

Втората характеристика е свързана с властта в обществото. Общо­то благо е основата на властта. За да се води една общност от човешки личности към общото им благо, към благото на цялото, определените части на това цяло (т. е. определени индивиди) трябва да бъдат натоваре­ни с това ръководство, като определените от тях посоки, вземаните във връзка с общата цел решения бъдат спазвани от останалата част на обще­ството. Такава власт, целяща благото на цялото, се прилага към свободни хора и е напълно противоположна на властта, с която се злоупотребява с оглед собствени облаги.

С тези две характеристики е свързана и третата – вътрешно присъ­щият морал на общото благо, който е същностен интегритет на живота на общността. Справедливостта и нравствената добродетелност са съ­щностни за общото благо. Ето защо всеки несправедлив и неморален об­ществен акт е както вреден за общото добро, така и обществено негоден. Затова поради факта, че общото благо е основата на властта, откриваме, че властта, която е несправедлива, съдържа, а и разкрива порочност.

И така обществото е нещо цяло, изградено от други цялости – човеш­ките личности. Принципът на Аристотел – цялото като такова е по-голя­мо от своите части – е пренебрегван от всяка анархистична философия. Но от друга страна, човешката личност по отношение на обществото е нещо много повече от част. Този принцип е осветен от християнството, а е пренебрегван от всяка абсолютистка или тоталитарна философия.

Когато влезе в общество от свои събратя, личността става част от цялото. Това цяло е по-голямо и по-съвършено от своите части. То над­хвърля личността, доколкото последната е част от него. Неговото общо благо се различава както от благото на всяка отделна личност, така и от сбора от благата на всички. Но поради отворения характер на своята при­рода човешката личност се стреми да влезе в обществото. Заедно с това поради своята връзка с Бога и призвание към по-висш от времето живот човешката личност надхвърля всички съществуващи във времето обще­ства и е по-висша от тях. От тази гледна точка, предвид нещата, свързани с абсолютното в човека, самото общество и неговото благо са подчинени косвено на процеса, свързан с цялостното осъществяване на личността по пътя към нейното усъвършенстване и разгръщане в пълнота на вло­жения в нея потенциал („И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и вашият Небесен Отец“ – Мат. 5:48). Една човешка душа е по-ценна от цяла вселена от тела и материални блага. Няма нищо по-висше от човеш­ката душа освен Бог. Преценено от този аспект, обществото съществува за личността и е второстепенно по отношение на нея.

Следователно човекът и обществото са взаимно свързани и взаимно се превъзмогват в различни координатни системи. Човекът намира себе си, като се подчинява на групата, а групата постига своята цел, като слу­жи на човека с разбирането, че той има свои тайни, които не принадле­жат на групата, както и призвание, което е извън нея. Въз основа на тези разсъждения се идва до извода, че животът в обществото е естествен за човешката личност, а от друга страна е ясно, че поради независимия ха­рактер на личността винаги ще съществува напрежение между личност и общество. Този конфликт е естествен и неизбежен. Вече беше изтъкнато, че Всевишният Бог е заложил тази закономерност като двигател на раз­витието и поради това този конфликт се решава динамично, а не статич­но. Така за личностите в социалния живот съществува движение, което може да се определи като вертикално. Основата на човешката личност е не обществото, а Бог, оттук крайната цел на човека е не обществото, а Бог. Центърът, към който се стреми личността при усъвършенстването си в своя реален живот, е в контекста на вечното. А нивото, на което тя е част от обществото, е във времето. Така личността живее в обществото и се стреми да го извиси,  докато накрая човек влезе в общение с Бога. Това движение тръгва от семейството (тъй като е свързано с продължаване на рода), преминава към гражданското общество (по-високо поставено, свързано с разумния живот), след това – към по-тесни групи, които под­помагат интелектуалния и моралния живот. В тях личността се включва в резултат на свободен избор, като те ѝ помагат в стремежа да се издигне на по-високо ниво.

Над нивото на гражданското общество личността прекрачва прага на царството, което не е от този свят и встъпва в друго, вече духовно изме­рение – над-национално, над-расово, отвъдвремево общество, наречено Църква и свързано с неща, които не са Кесареви.

Съществува едно единствено общо благо във времето – това на ду­ховната общност, така както съществува само едно свръхестествено общо благо – това на Божието царство, което е отвъд и над обществените измерения и реалности.

Що се отнася до Божието царство и вечния живот, приемането или отхвърлянето на религиозното учение на библейска основа е това, което представлява същностното различие между отделните личности. А отна­сянето към временния живот и земната общност – това е приемането или отхвърлянето на историческото призвание на човечеството. Всъщност независимо от това дали остава християнска, или бива секуларизирана, тази идея за историческото призвание и изява на човечеството има хрис­тиянски произход и произлиза именно от духа и божествените истини на Стария Завет.

______________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 235-276. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. In Genesim, homilia ХV (PG, LІІІ, 120).

[2]. Expositio in psalmum 7 (PG, LV, 91).

[3]. Exp. in ps. XLІV (PG, LV, 184-185).

[4]. De utilitate lectionis scrip Vurarum (PG, LI, 88).

[5]. In Gen., hom.X, ІІІ ( PG, LIII, 88, 35).

[6]. Exp. In ps. 4 (PG, Lv, 57).

[7]. Тук и по-нататък новозаветните цитати се предават по най-новия български превод, дело на преводаческа комисия от библеисти в Богословския факултет на Софийския университет под ръководството на United societes (London) и Българско биб­лейско дружество 1995-2000 г.: Новият Завет на нашия Господ Иисус Христос. Нов превод от оригинала, ББД. София, 2002.

[8]. In Epist. II ad Cor., hom.VІІ ( PG LXI, 445).

[9]. In Johannem, homilia XXXII (PG, LIX, 187).

[10]. Срв. проф. протопрезв. Н. Шиваров. Човекът като Божий образ и подобие и съхра­няването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет.- Във: Вечното в двата Библейски Завета. Велико Търново, 1993, с.75 и сл.

[11]. Gerhard von Rad. Theologie des Alten Testaments. Bd. I. Müenchen, 1966, S. 159.

[12]. Epistola ad Barlaam 2-48. Пак там, с. 78.

[13]. Й. Зизиулас. Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото – бо­гословски перспективи, София, 2001, с. 43.

[14]. Пак там, с. 44.

[15]. Пак там, с. 66.

[16]. Хр. Янарас. Свободата на нравствеността и етносът на човека, с. 106.

[17]. Михаил Хониат. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото – богословски перспективи, София, 2001, с. 111.

[18]. http://otkrovenia.com/main.?action=show&id=834.

[19]. Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. Изд. Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Заграф“. София, 2008, с. 11, 12, 26.

[20]. Беседи върху книга Левит  (Griechische christliche Schriftsteller, ed.W. A. achreus), p.336, II 22-24.

Изображение: авторът, Йордан Цонев

Следва