Социалното измерение на Евхаристията в контекста на българската и световна икумена – продължение 2 и край*

Дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)

Евхаристийно единение в благодатното призвание на епископа и цялата църковна и сакраментална иерархия

Акцентът според епископ Атанасий е сакраменталният литургичен момент на единение около епископа, като представител на Бога в Църквата и неговите литургико-канонични достойнства и задължения – да служи и Евхаристията и да живее според нея. „Очевидно е, че единството на Църквата Христова – както на местната, начело с епископа, така и на всички местни епископски църкви Божии помежду им – е непреодолимо свързано със св. Евхаристия. В Евхаристията местната църковна общност, извършваща чрез своя епископ Евхаристийната литургия, както и всички православни църковни епископски общности по света, тоест всички местни църкви, общувайки в едно и също евхаристийно общение мистически се идентифицират с единия единствен Христос и мистически се съединяват в Него като едно и неделимо Негово тяло. За църковното самосъзнание на Изток извор и център на единството на Църквата не може да бъде никой друг и нищо друго освен св. Евхаристия, а това означава – Христос[64]”. Защото Христос е неразделяем – един и неделим – и еднакво съществува за всички и се потребява от всички християни по света, за което ясно и категорично свидетелства богослужебния текст: „Раздробляетса и разделяетса Агнецъ Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдaже иждивaемый, но причащaющыся освящаяй[65]”.

Историята на Църквата на Изток показва, че църковното единство както в древността, така и днес се изразява в единство във вярата – единство в едното Тяло Христово и единство в Евхаристията. Това дефинира единството във вярата, което е единство в Евхаристията. „То има същия евхаристиен характер и е тъждествено с единството в Евхаристията. Това самосъзнание на древната Църква е изразено от св. Ириней с думите: „Нашата вяра е съгласна с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашата вяра[66]”. Патристичната мисъл в синхрон със съборните решения на църковните събори изгражда вероопределенията и ги имплантира първо в литургийния праксис, за да се окажат основа, императив и задържително условие за причастност в Тялото Христово. Поради това „взаимната обвързаност на правата, истинска вяра на Църквата с Евхаристията на Църквата е засвидетелствана и при апостолите и апостолските ученици (св. Игнатий Богоносец, св. Юстин Философ и св. Ириней Лионски)[67]”. Този аргумент се проследява в изследването на Евхаристийната вероизповед, застъпена най-обстойно в изследването на византийските BAS и CHR. „Защото единството на Църквата е единство на Духа във връзките на мира, едно тяло, един Дух, един Господ, една вяра, едно Кръщение, една Евхаристия, един Христос (Ефесяни 4:3-6; Галатяни 3:27-28; 1 Коринтяни 12 глава; Игнатий; Ириней и други[68]).

Особено важно е участието на свещената иерархия в богослужението на Църквата и преди всичко в Литургията и Евхаристията. Едно от най-ранните сведения се откриват в съчинението За църковната иерархия на св. Дионисий Ареопагит[69]. Особеността на неговото учение за иерархията е съвкупност от идеи в периода на ранното Християнство, които са част от текстовете и на други свети отци – в процеса на търсене на истината на Църквата и по отношение на тези важни за литургичния живот теми.

Според протоирей Иоан Майендорф Дионисий „обаче настоява върху единството на космическата структура, като вкарва църковната иерархия в система, в която владеят небесните чинове[70]“. „На благообразното благочиние на небесните иерархии – пише той – в мярата на възможното, се уподобява и благочинието на нашата иерархия, за да поеме, като някакво негово подобие, ангелско великолепие, преобразувайки се чрез него и възхождайки към свръхсъщностното Чиноначалие на всяка една иерархия [71]”. Но въпреки така добре установения паралелизъм и зависимостта на църковната иерархия от връзката ѝ с небесната, с учудване установяваме в състава на църковната иерархия наличието само на две триади, тоест шест чина: триадата на посвещаващите, която съответства на клира, и триадата на посвещаваните, тоест миряните.

Тук вниманието е насочено към представителя на евхаристийното единство в църковната иерархия – епископът. „Събирането на епископите на събор като глави на местните евхаристийни общности, заради потвърждаването на тяхното единство във вярата Христова, както казва св. Игнатий: „епископите, поставени по краищата на земята, са в мисълта на Иисуса Христа” (Ефесяни З:2), е имало евхаристийна основа и евхаристийна цел. Именно съборът на епископите (и по този начин съборът на църквите) е бил видим израз на тяхното взаимно признаване и потвърждаване. Това било признаване и потвърждаване на тяхното взаимно общение в едната вяра Христова и в едното Тяло Христово, общение в единия Дух на благодатта и истината. За онези пък, които са покварявали и извращавали, и с това разорявали общото съгласие във вярата и общото единство[72] в Светия Дух и в Христа на всички вярващи по църквите и между църквите, съборите на епископите са ставали критерий и съд, който ги е отлъчвал от общение и единство във вярата и в светата Евхаристия, тоест от общение в единството на църквите Божии в света. Събрани на събор, епископите са констатирали преди всичко своята идентичност в Христа, тоест идентичността на своите църкви в апостолската вяра (в ортодоксията) и идентичността в общението в същата Чаша и същия Хляб на св. Евхаристия[73]”.

Има още

Социалното измерение на Евхаристията в контекста на българската и световна икумена*

Дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)

Общи характеристики и парадигми в изследването

В началото на всяко изследване по този въпрос, за да бъде то обективно, отговорът може да се търси не толкова на конфесионално ниво, колкото на библейско. Доказателство за това остава въведението в тайната на светата евхаристийна жертва на св. апостол Павел и неговите думи: „Благодатта на нашия Господ Иисус Христос, любовта на Бога и Отца и общението със Светия Дух, да бъде с всички вас”, в които се разкрива цялото спасително дело на Иисус Христос, Който се въплъти, живя между човеците, пострада, умря и възкръсна. Тези думи се оказват предобраз – синтезиран изказ, на целия този евхаристиен акт, който се осъществява не само на базата на текста, но и с въздействието и силата на Божията благодат. Думите на св. апостол Павел въвеждат мисълта на молещия се към изповядването на вярата като най-съществена част и основание за участието в евхаристията. По-нататък в текста се прави анализ и на конфесионалните, догматически и канонически основания по въпроса за учението на Евхаристията и нейния най-сакраментален момент – epiclesis[1].

Архимандрит Киприан Керн определя, че пробемът за epiclesis, обсъждан и изследван в богословието на Изток и на Запад, се поставя не толкова върху литургико-историческа, колкото върху догматико-конфесионална основа. „Въпросът за епиклезиса е не само литургико-археологически. Той е въпрос преди всичко от догматико-вероизповеден характер. Затова изучаването на тази молитва (молитвата на epiclesis), на нейното съдържание и времепроизход, на тези и онези изменения в нея е въпрос не само на църковната археология, но главно догматически въпрос. Проблемът на epiclesis и цялото наше разногласие с католическата наука трябва да се разглежда преди всичко като догматически проблем, а след това вече и като факт на историята на Литургията, като археологическо явление[2]”. Разбира се проблем, който в периода преди промените направени от Католическата църква по въпросите на Литургията, богослужението и канонико-догматичните определения на Втория Ватикански събор (1963-1965) е бил много актуален и е довел до различните предпоставки за разногласия и противоречия от една страна, но и основание за богословския диалог и сътрудничество – от друга. Епископ Николай Макариополски пояснява: „постановката на архим. Киприан, колкото иначе да е правилна, обаче още не е достъпна. Тя определя само нейната основа и нейния общ характер, но не и самата нейна същност”[3].

Благодатта и животът се предават чрез Богочовекът „благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” (Иоан 1:17) и в Неговото име, както казва евангелският текст: „А това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и като вярвате, да имате живот в Неговото име” (Иоан 20:31). В тайноизвършителната молитва на тайнството Изповед ясно се казва: „Господ и Бог наш Иисус Христос, по благодатта и добросърдечието на Своето човеколюбие да ти прости, чедо, всички съгрешения”. Опрощаването и освобождаването от греховете става чрез Господ Иисус Христос и в Неговото име, което и основание за спасение, както се потвърждава и от Деяния на светите апостоли 15:11: „Ала ние вярваме, че с благодатта на Господа Иисуса Христа ще се спасим”. Думите на св. апостол Павел акцентират върху основните моменти от тайнството Евхаристия в благодатта на тайнството, които взаимно се преплитат и допълват в гореспоменатата възпоменателна (анамнетична) и призивателна (епиклетична)част. Тези думи на св. апостол Павел се съчетават и се свързват с думите и заповедта Христова: „даде Ми се всяка власт на небето и на земята” (Матей 28:18) и „Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат” (Иоан 20:22-23), което доказва тяхната силна епиклетична и сотириологична характеристика.

Според епископ Атанасий Йевтич „Православието открива Църквата най-конкретно и най-реално в Евхаристията. Това означава, че я открива едновременно в Христа и в Светия Дух. Църквата е тайна Христова, “τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ”, но е също и духовна тайна, тайна на Светия Дух – “κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος” и на действието на Светия Дух в света, на Неговата благодат. И едната, и другата се реализират, осъществяват, конкретизират в Евхаристията. Евхаристията е тайнство на Въплъщението, смъртта и Възкресението Христови, но в същата степен е и тайна на Петдесетница. Следователно, тя е събитие на Христос Въплътения, Разпнатия и Възкръсналия, и събитие на слизането и действието на Светия Дух в Църквата. Това има изключително значение и преведено на богословски език, следва да се каже, че христологията и пневматологията лежат в основата на еклисиологията и поравно са застъпени в нея. И макар христологията да е отправна точка, все пак предусловие и conditio sine qua non е пневматологията. Следователно, христологията е обусловена от пневматологията. Именно така Евхаристията може да се схване в пълнота като събрание, като литургично събиране на Църквата на едно място, като аванс и предусещане на есхатологичната общност на Царството Божие, в което чрез Светия Дух вече се предвкусва и предусеща Царството Божие. В Евхаристията Църквата Христова бива схващана христоцентрично и пневматологично като общност, която чрез Светия Дух се преобразява в есхатологична такава, за да преобрази света и човечеството. Това се отразява и върху останалите аспекти и измерения на Църквата, върху нейната институция и мисия. Дух Свети е конституиращ елемент, ако можем да употребим този израз и на Църквата, и на Евхаристията. Освен това, трябва да кажем, че Светия Дух кондиционира, обуславя битието не само на Църквата като такава, но и на Христос като въплътен Бог. Неговото въплъщение се реализира чрез Светия Дух (Лука 1:35; Деяния на светите апостоли 10:38). Неговото възкресение и прославяне също се осъществява чрез Светия Дух (1 Петра 3:18; Евреи 9:14; Римляни 8:11)[4]. „В самата Евхаристия, в Литургията, която служим има два момента, които са ключови и застъпени поравно и без които от православна гледна точка няма Литургия. Това са анамнезиса и епиклезиса[5]”.

Участието в учредителните и просветителни тайнства Кръщение, Миропомазване, Евхаристия, както и в терапевтичното тайнство на Изповедта – това е участие с вероизповеден характер, в което чрез вяра, покаяние и изповед ние се укрепваме като достойни чада на Тялото Христово и от болни и слаби израстваме в здрави и силни членове на Църквата, защото чрез Кръщението, Покаянието и Евхаристията от паднали се въздигаме, от грешни се освещаваме и така всеки един от нас намира своя правилен път към Бога, с покаяние и благодарение намираме живот вечен „Защото вечен живот е това, да познаваме Едного Истиннаго Бога, и пратения от Отца Иисус Христос” (Иоан 17:3).

Има още

Светата  Евхаристия  като жертвоприношение – продължение и край*

+ Макариополски епископ Николай (Кожухаров)

Нещо подобно имаме и при светата Евхаристия. Както чрез яденето на жертвена храна се е вярвало, че вярващите получават духовни сили и влизат в общение с Бога (респективно – божеството) тъй и чрез ядене на дароприносителните елементи – хляба и виното – имащи при Евхаристията характер на безкръвна жертва, вярващите влизат в живо и реално общение с Господ Иисус Христос – с Неговата богочовешка природа. Сравнението тук между евхаристийната и древноюдейската, а особено с езическата жертва и нейното ядене е, разбира се, само формално. Св. апостол Павел прави едно забележително сравняване, по-скоро – противополагане на християнската с езическата жертвена трапеза от гледище на богообщение (1 Коринтяни 10:16-21). В този интересен паралел се изтъква не само сходството, но и разликата. Общото е, че и там – у езичниците и тук – у християните има жертвеник и жертва, има и чаша на общение (koinwniva). И там и тук, следователно, има общение чрез яденето и пиенето на жертвената храна и питие. При идоложертвената храна, обаче, общението е с бесовете, а при Евхаристията (Господнята вечеря) – с Христос. Светият апостол е имал твърде основателна подбуда да пише на коринтските християни за тяхното отношение към светата Евхаристия. Повечето от тях навярно са били довчерашни езичници, останали, обаче, все още със своя в много отношения езически манталитет, със своето езическо отношение и разбиране на християнските светини. Елините са мислили, че мистериите действат механически, без да се гледа толкова за личното отношение, което човек може и трябва да има към тях. В християнството обаче не е така: от решаващо значение за спасението е – какво лично отношение ще вземе вярващият към жертвата и приобщаването му с нея. Това отношение е от двояко естество: разумно и нравствено, тоест дали християнинът има правилно разбиране за нея и дали достойно пристъпва към нея и се приобщава с нея. Наистина идолът, както и сам св. апостол Павел смята, е нищо (1 Коринтяни 10:19). Самото участие на християнина в идоложертвените софри и яденето на идоложертвена храна би трябвало също да се счита за нищо. Не е, обаче, работата в самото ядене (1 Коринтяни 10:27). Важно е отношението към самата жертва – дали тя се приема като обикновена храна или тъкмо като идоложертвена. Ако християнинът гледа на нея именно като на идоложертвена, с това той вече счита Христовата жертва за недостатъчна; той е вече ренегат по отношение на Христос. Приемането на идоложертвена храна вече го поставя в общение с друг духовен свят, чужд на християнския и самото това обстоятелство прави невъзможно всякакво по-нататъшно общение с Христос[15].

А защо ли яденето на жертвена храна се счита като средство за общение с Бога? Обикновеното ядене е сложен физико-химически и физиобиологически процес. Веществената храна по пътя на физическо действие (дъвкане), на химическо разлагане (разтваряне на храната) и на физиологически процес (абсорбиране от организма) се асимилира (уподобява) и служи като градивен материал за тялото; и става обмяна на веществата и чрез това се осигурява растежа на организма и поддържането на живота в него. Храната, следователно, ни поставя в общение с физическия свят, чрез което общение ние получаваме сили и живот. Но тази храна е веществена, тленна и поради това ни дава само физическа енергия и временно вегетиране; тя не ни осигурява духовни сили и трайно битие, вечен живот, защото рано или късно смъртта ще постави край на това наше материално битие. Това не могла да даде дори и манната в пустинята, тъй като онези, които ядоха от нея, умряха (Иоан 6:49). А човек жадува за истински и вечен живот – за безсмъртие. И той търси духовна храна и питие, посредством които да постигне безсмъртие. Тази храна човек е вярвал, че са жертвите и свещените тайнства. И забележително е, че характерен елемент в мистерийните култове на древните народи, според Одо Казел, е именно сакраменталното ядене и пиене, целта на което е да се достигне swthriva = спасение[16]. Тази храна за християните е евхаристийният Христос – Хлябът, слязъл от небето. Този хляб е неговата плът, която Той отдаде като изкупителна жертва за живота на света (Иоан 6:51).

Изводът от всичко изложено по-горе е: светата Евхаристия е не само спомен за Тайната вечеря (Лука 22:19), не само възвестяване на Господнята смърт докле Той дойде (1 Коринтяни 11:26), но и самата тя е едно жертвоприношение, една жертва. Тук, обаче, е и най-трудният въпрос – може ли и след принесената вече веднъж завинаги всеобща – за всички човеци и от всички времена – изкупителна жертва на Голгота в лицето на Господ Иисус Христос да се принасят пак нови жертви, макар и в спомен на Христовата жертва? Не ще ли с това да се признае принесената вече веднъж на Голгота жертва за недостатъчна? Всяка нова жертва след Христовата, съгласно категорическите думи на св. апостол Павел (Евреи 9:28; 10:10, 12), няма място в Новия Завет. В западната богословска литература съществува спор между римокатолици и протестанти по въпроса за жертвения характер на светата Евхаристия. Докато първите настойчиво поддържат, че Евхаристията е наистина жертва, repetitio (повторение) на Голготската изкупителна Жертва, вторите, основавайки се на ясното и категорично изказване на св. апостол Павел за неповторимостта на Христовата жертва (Евреи 9:28; 10:10, 12; Римляни 6:9-10), решително отхвърлят това разбиране, и приемат Евхаристията само като commemoratio (спомен) (Лука 22:19; 1 Коринтяни 11:24-25) на тази жертва[17] . Имало е, наистина, време на смекчаване на остротата при този разгорещен научен спор; идвало се е до едно желание и от двете страни да се приближат двете разбирания; католиците са били склонни да приемат Евхаристията не като едно повторение, в буквалния смисъл, на Голготската жертва, а протестантите – да видят в Евхаристията нещо повече от един спомен[18]. Не е било, обаче, тъй лесно да се обясни както (от страна на католиците) – какво значи повторение “не в буквален смисъл”, така и (от страна на протестантите) – както е това “нещо повече от един спомен[19]”.

За да избeгнат затруднението по въпроса за неповторимостта на Христовата смърт във връзка с повторяемостта на Евхаристията, някои западни богослови[20] правят опит да елиминират Христовата смърт като елемент в евхаристийната жертва и подчертават като съществен неин елемент възнесението. В жертвоприношението като свещенодействие (sacrificium) обикновено се включват следните моменти: избиране или посвещение на жертвеното животно, заколването (убиването) му, приношението или възношението, издигането на жертвата, изгарянето, приемането на жертвата от страна на Бога (божеството) и влизане в общение с Бог (божеството) посредством яденето на жертвата. Най-съществени от посочените моменти били принасянето на жертвата, изгарянето, приемането и яденето на жертвеното приношение, чрез което и се усвояват плодовете на приношението – очистване, мир, изкупление и други. Смъртта на жертвата (заколването или убиването) казва Хикс, не било съществен елемент на свещенодействието, понеже жертвата могла да бъде заклана и от непосветено лице. По-важно при жертвоприношението е не смъртта, а кръвта, символизираща живота, който се принася в жертва. Отнесено това към евхаристийната жертва позволява да се приеме, че съществен елемент в нея е не смъртта на Господ, а предложението на евхаристийните Дарове като мирна и безкръвна жертва, приемането ѝ от Бога и приобщаването ни с нея. По този начин при Евхаристията и при всяко нейно извършване няма ново умиране на Христос, а само принасяне (oblatio) на веднъж принесената някога жертва (hostia). Оттук Тайната вечеря се явява като oblatio hostiae immoltandae спрямо смъртта на Христос, тоест – приношение на жертвата, която има да се извърши, а светата Евхаристия – като oblatio hostiae immoltatae, тоест – приношение на някога принесената вече на Голгота жертва[21].

Има още

Светата Евхаристия като жертвоприношение*

+ Макариополски епископ Николай (Кожухаров)

Идеята за жертва лежи в основата на светата Евхаристия. Сам Господ още при учредяването на това тайнство му е придал жертвен характер с думите: “…това е Моето тяло, за вас преломявано…” (1 Коринтяни 11:24; “… това е Моята кръв… която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове” (Матей 26:28). Тази същата мисъл Спасителят изказал и по-рано в проповедта си за небесния хляб – “… Хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света”. Изразът “ще отдам” очевидно съдържа в себе си жертвен елемент. Светата Евхаристия според православното разбиране е жертвоприношение. Това разбиране се основава не само върху приведените по-горе думи на Господ, но както ще се изтъкне по-нататък – и върху множество древни литургически паметници и свидетелствата на светите отци и учители на Христовата Църква. Каква, обаче, е по същина и характер евхаристийната жертва? В какво се изразява тя и какво, собствено, се принася при това особено по своя ритуал новозаветно жертвоприношение? И може ли да има място за жертва в Новия Завет, след като Христос вече принесе Себе Си в жертва за всички ejfavpax = веднъж завинаги (Евреи 9:12; 10:12; 1 Петра 3:18; Римляни 6:9-10)? – Ето въпросите, които ще бъдат предмет на изяснение в настоящата студия. Жертвата[1] и жертвоприношението е съществен и характерен елемент в култовия живот на народите. Тя означава нещо ценно, (обикновено – животно или плодове), което се обрича, посвещава и принася на Бог било като дар за благодарност, било за спечелване на благоволението Му или като изкупление и възмездие за сторен грях. Жертва в смисъл на дар са принесли на Бог Каин и Авел; първият принесъл земни плодове, а вторият – от първородните на стадото си и от тлъстината им (Битие 4:3-4). След щастливото избавление от потопа Ной принесъл на Бог благодарствена жертва (Битие 8:20). Жертва е била позната и на древните езически народи. Жертви са принасяли у тях особено при по-важни случаи от частния и обществения живот. Гърците, например са правили и по-големи жертвоприношения, наречени хекатомби (сто вола). Жертвата най-често, обаче, е израз на съзнание за грях и вина, за лична или обща виновност пред Бога (Евреи 10:2) и на заместничество, изкупление (satisfactio) на сторен грях и на умиване, очистване от него[2]. От най-дълбока древност съществува вярата в изкупителната сила на кръвта, вярата в това, че насилнически пролятата кръв само с кръв се измива (Матей 23:35-36; 27:25) и че “без проливане на кръв прошка не бива” (Евреи 9:22). Жертвоприношението заема централна част в старозаветното богослужение. Жертви са се принасяли сутрин и вечер при редовното ежедневно богослужение, както и при установените в закона празници и случаи из частния и обществен религиозен живот. Жертвите в Стария Завет са били кръвни и безкръвни, а по отношение на целта и предназначението им – всесъжение, мирна жертва и жертва за грях или вина. Старозаветните жертви, особено тези за грях и изкупление, не са имали абсолютна и самостоятелна сила и валидност (Евреи 10:4). Те са имали сила дотолкова, доколкото са били свързани с мисълта за бъдещата всеобща изкупителна жертва на Месия (Евреи 9:14; 10:1). Затова старозаветните жертви са били предобраз на изкупителната Христова Саможертва.

Най-характерен предобраз на Христовата жертва е юдейската пасха. Тя е установена в спомен на избавлението на еврейския народ от египетското робство. Колко наистина е голямо сходството между тази пасха и Христос! Пасхалното агне, както по-горе се изтъкна, означава избавлението на един народ (юдейския) от едно робство (египетското). Христос – нашата “Нова Пасха” (1 Коринтяни 5:7) – е също Агне, което взема върху Си греха на света (Исаия 53:4, 7, 10-11; Иоан 1:29; Матей 20:28; Марк 10:45; 1 Иоан 2:2; 1:7). И твърде забележително е, че Агнецът-Христос пострадва за нас тъкмо в деня, когато трябвало да се заколи пасхалното агне (Лука 22:7); в това пък, че войниците не пребили пищялите на Господ, разпнат на кръста, св. евангелист Иоан (19:36) вижда изпълнение на Писанието, отнасящо се до пасхалното агне “Кост Негова няма да се строши” (Изход 12:46). Към това можем да добавим, че в ритуала на пасхалната вечеря, в молитвите и чинодействията ѝ, се долавя един месиански, есхатологически елемент[3]. Той се състои в това, че в пасхалните хагади от по-късно време се прави спомен (зикарон) не само за миналото, когато Иехова с крепка ръка и висока мишца извел Своя народ от страната на робството, но се хвърля лъч на светлина и към бъдещето, напомня се за царството на Месия. Вратата на залата, в която се празнувало пасхата, например, била отворена. Това не било без значение – да дойде и влезе очакваният Месия. Половината от преломения безквасен хляб, наречена “афикомен”, била оставяна все със същата цел[4]. От изложеното дотук, връзката между юдейската пасха и Тайната вечеря, респективно Голготската жертва, е очевидна. Юдейската пасха, следователно, се явява наистина предобраз на тайната вечеря и на истинската пасха, която е Христос[5].  Затова и, както вече се спомена, св. апостол Павел основателно нарича Христос “наша нова пасха” (1 Коринтяни 5:7). Затова и Православната църква в прекрасните свои пасхални песнопения прославя Христос като наше избавление: “Пасха – Христосъ – Избавитель!”

Тайната вечеря

На Тайната вечеря Господ Иисус обезсили и отмени старозаветната юдейска пасха, като, бидейки Сам истински пасхален Агнец, антиципира (предознаменува, предварително извърши) Своята изкупителна за целия човешки род саможертва. И Той извърши това по един особен начин – “Взе хляба и като благослови, преломи го и раздавайки на учениците, каза: вземете, яжте: това е Моето тяло. И като взе чашата и благодари, даде им и рече: пийте от нея всички; защото това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове” (Матей 26:26-28). След това Господ добавил: “Това правете за Мой спомен” (Лука 22:19). Привеждайки това Господне поръчение, св. апостол Павел пояснява: “Защото, колчем ядете тоя хляб и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Коринтяни 11:26).

Има още

Тайнството Евхаристия – живо приобщаване с Бога*

Любомир Тенекеджиев

Християнството е начин на живот. Единствено в него е посочен верният път, водещ не към измамни химери, а непосредствено към абсолютния Бог.

Всички постижения на човешкия гений имат временен характер и са зависими от особеностите на своята епоха. Тяхната ценност е подвластна на разрухата и както всичко земно, по един или друг начин, те се загубват в далечните предели на историята. Те са път през пустинята, който минава покрай прекрасни миражи, но не води никъде. Понякога логическите заключения предлагат трапеза за тялото, но често тя е отровва за душата. Колкото и привлекателно да изглеждат, не привеждат в хармония психо-физическата човешка природа.

Християнството е живот в Бога, който извежда човека извън ограниченията на времето и пространството. Тленното преобразява в нетленно, невъзможното – във възможно. В него има баланс между материята и духа и дава обилна храна не само на тялото, но и на душата.

Основата на тази хармония е любовта. Абсолютната любов е само Бог. Но богоподобната човешка природа също е призвана към безкрайните предели на това прекрасно чувство. Християнинът целенасочено се стреми да обладае все по-големи широти на Божествената любов, насочвайки я към Твореца, човешкия род и цялото творение. В стремежа към съвършенство се заражда копнеж за общение с Бога. Вече не е достатъчно подражанието и комуникацията чрез молитва. Любовта подтиква вярващия в търсене на живо общение с Бога. Християнството предоставя възможност да бъде задоволена и тази потребност на човешката душа. Чрез тайнството Евхаристия човекът реално приема Богочовека и става причастен на божествената Му природа.

Тайнството Евхаристия е установено от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря, малко преди Неговите кръстни страдания. В Евангелието на св. евангелист Матей това събитие е отразено по следния начин: „Когато ядяха, Иисус взе хляба и като благослови, преломи го и раздавайки на учениците, каза: вземете, яжте: това е Моето тяло. И като взе чашата и благодари, даде им и рече: пийте от нея всички, защото това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове“ (Матей 26:26-28). След като причастил апостолите, Спасителят им заповядал да извършват това за Негов спомен.

Евхаристията има невидима (вътрешна) и видима (външна) страна. Невидимата страна съчетава обективния и субективния аспект на тайнството. Обективно в нея хлябът и виното се претворяват в истинско тяло и истинска кръв Христови, макар да запазват външните характеристики на първоначално вложените при нея вещества. Това става по необясним начин, със силата и действието на Светия Дух. Човешкият разум не може да прозре тайната на този факт, но липсата на логическо обяснение не е достатъчен аргумент за неговото отхвърляне. Тук може да бъде направена аналогия с тайнството Кръщение. При него кръщаваният благодатно се претворява в нов човек, макар да излиза от водата видимо същия. Той носи всички осезаеми белези на предишния човек и всички негови качества. Но кръстеният реално вече е ново творение, с нови склонности и потенции. По сходен начин се претворява веществото и при тайнството Евхаристия. И тук видимите характеристики се запазват, но има реална, същностна промяна. Вярващият приема истинското тяло и истинската кръв Христови под формата на хляб и вино. Църковната история потвърждава това с редица чудеса.

Начинът на претворяване също остава недостъпен за човешкия разум. За християнина е достатъчно да знае и усети със сърцето си, че това се извършва от Светия Дух. В творчеството на много изтъкнати богослови от ранния църковен период се препоръчва да не се губят напразни усилия за разгадаване на тази велика тайна.

Субективният аспект в невидимата страна на тайнството Евхаристия се свежда до това, че чрез причастяване със светите тайни вярващият влиза в действително единение с Иисус Христос и става съучастник във вечния живот. При това приобщаване с тялото и кръвта на Спасителя човек не се доближава или докосва до Бога, а реално Го възприема. Сам Иисус Христос е обещал на онези, които Го приемат, че ще имат вечен живот и ще пребъдват един в друг (Иоан 6:54, 56). Вярващият не подлага това обещание на съмнение. За него личното преживяване при вземане на причастие е най-силното му потвърждение.

Видимата страна на тайнството Евхаристия се свежда до веществото, което се използва при извършването му – богослужението, по време на което се извършва, и думите, при които хлябът и виното реално се претворяват в тяло и кръв Христови.

Основни вещества за извършване на тайнството са хлябът, виното и водата. Съществуват определени изисквания относно качествата на тези елементи. Спазването им е изключително важно, защото точното изпълнение на видимата страна на тайнството е една от предпоставките за неговата действителност.

Хлябът трябва да бъде квасен и омесен от чисто пшенично брашно. В оригиналния евангелски текст за хляба на Евхаристията е употребен термин, който има значение на квасен, а не на безквасен хляб. Древната традиция от апостолско време повелява същото. Трябва да се има предвид още, че юдеите по времето на Спасителя употребявали в ежедневието си пшеничен хляб. Именно с такъв пшеничен, при това квасен хляб Иисус Христос установил тайнството на Тайната вечеря.

При извършване на Евхаристията се използва и червено вино, приготвено от грозде. То напомня с цвета си Христовата кръв, пролята за греховете на цялото човечество. Такова вино използва Спасителят при установяване на тайнството. Освен това по онова време то било характерна напитка в живота на юдеите. Църковната традиция относно Евхаристията от апостолско време също потвърждава това. Виното по време на извършване на тайнството се размесва с топла вода, защото, когато проболи ребрата на Спасителя, оттам изтекли кръв и вода.

Тайнството Евхаристия се извършва по време на света Литургия. Тя е обществено богослужение с древен произход. По съдържание и характер обособява три части – Проскомидия, Литургия на оглашените и Литургия на верните. Всички те изграждат едно хармонично и красиво богослужение, изпълнено с много символика. Литургията има дълбоко сакраментално съдържание, но въздейства силно и на молитвеното предразположение на вярващите. Самото тайнство Евхаристия се извършва в третата част на богослужението – Литургията на верните. Тази част носи названието си поради факта, че в нея взимат молитвено участие само имащите право на причастие.

В нея се произнасят думите на Господ Иисус Христос, които изрекъл при установяване на тайнството: „Вземете, яжте: това е Моето тялоПийте от нея всички, защото това е Моята кръв на новия завет…“ (Матей 26:26-28). Певците запяват „Тебе поем“, а свещенослужителят благославя кръстообразно хляба и казва: „И сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего“. След това благославя виното и изрича словата: „А еже в чаше сей, честную кров Христа Твоего“. В края на песнопението свещенослужителят благославя заедно хляба и виното и произнася: „Преложив Духом Твоим Святим“. Именно в този момент хлябът и виното се претворяват от Светия Дух в истинско тяло и истинска кръв Христови.

Живото приобщаване с Бога посредством тайнството Евхаристия изисква съответна подготовка от вярващия. То е предназначено само за хора, приели веднъж и завинаги свето Кръщение независимо от пол и възраст. Подготовката на децата включва разясняване от страна на техните родители и възприемници важността на предстоящото събитие. Те трябва да бъдат запознати с основните истини на вярата и възпитани в любов към Спасителя. По-големите от тях постепенно биват въвеждани и в по-сериозните изисквания, предназначени за зрелите членове на Църквата.

Св. апостол Павел препоръчва възрастните да изпитват себе си, преди да пристъпят към причастие. Според думите му, който приема тялото и кръвта Христови недостойно, той яде и пие своето осъждане, понеже не различава тялото Господне (1 Коринтяни 11:28-29). Това показва, че приемането на причастие трябва да се предхожда от пост, молитва и дълбоко покаяние. В нашето съвремие Църквата препоръчва на вярващите да се причастяват поне четири пъти в годината. Тя е отредила и съответен пост с различна продължителност. Онези, които изпитат вътрешна потребност, могат да приемат причастие и по-често според гласа на своята съвест. Древните християни са пристъпвали към великите тайни на Евхаристията всяка неделя, но те са имали значително по-чиста и неподправена вяра, която оделотворявали в истински нравствен живот.

_____________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 122-127. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Любомир Тенекеджиев и Установяване на тайнството Евхаристия от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-67J

СЛУЖЕНИЯТА В ЦЪРКВАТА И ПРЕДИЗВИКАТЕЛСТВАТА НА СЪВРЕМЕННИЯ СВЯТ*

Мариян Стоядинов

Мариян СтоядиновТемата има две части: служенията на Църквата и преди- звикателствата на съвременния свят. Нито една от тези две части не може да съществува сама по себе си – сама за себе си. Нито една от тези теми не може да бъде правилно дефинирана ако ние не изхождаме от разбиране на другата тема. Защо казвам това; защото в служението на Църквата винаги има посока, служението на Църквата никога не е самоцелно; в този смисъл тя е служеща Църква, тя е Църква в отношение, тя е общност която има отношение към света като общност, в който свят Църквата влиза като мая, като сол, която трябва да го „осоли”, да му даде трайност. Така както „осоляването” в традицията на Близкия Изток дава трайност, така и Църквата влиза в този свят като „сол на света”. От друга страна, съвременният свят ни предизвиква постоянно със своята нееднозначност.

Ние винаги рискуваме да не го разбираме, да не се опитваме дори да разбираме процесите, които го движат, и така да се окажем със свой измислен и далечен от реалността свят. Съществува риск да гледаме на нашия свят статично, като на такъв, в който има място само византийското благолепие, например. Но нашият свят е различен, няма аналог и много трудно може да облече историческите дрехи от друга епоха. Ето защо настоящата тема може да звучи и като въпрос: с какво Църквата може да осоли нашия различен свят?

От началото на тази конференция говорим за идентичността на Църквата. Говорим за това: с какво Църквата е различна от всичко останало, какво е това, което тя може да даде на този свят и което той няма. Може ли Църквата да отговори на въпросите, които съвременният свят поставя и има ли различни отговори от тези, които светът сам дава? Или ако Църквата иска да върши работата на Червения кръст или на останалите социални структури, ще я върши ли тя по-добре отколкото Червеният кръст?

В отговорите на тези въпроси първо ще се спра на две фундаментални разлики в служението на Стария и Новия Завет, а после, ще потърся отговора на въпроса, какво прави проблемите, предизвикани от съвременния свят, ако не по-тежки, то по-специфични.

Старият и Новият Израил

Църквата продължава служението на Божия народ, което Бог установява със Завета Си в предхристовите времена. Старозаветният Израил има едно специфично служение спрямо останалите народи: Израил е избран народ и принципът на рода, принципът на коляното, е в основата на неговото служение. В цялата история на Стария Завет виждаме колко усилия са посветени за запазването на родовата чистота. Правилата на Моисеевия закон служат на това запазване във всички измерения: от вярата в Единия Бог, до невземането на съпруги или съпрузи от други народи. Така както Левиевото коляно е единственото, от което се поставят свещеници, така Израил е единственият народ свет, народ Божи. Още в Изход (19:6) Бог казва следното: „И вие ще Ми бъдете царство от свещеници и народ свет; това са думите, които ще кажеш на Израилевите синове”. По-късно, за това ще свидетелстват и пророк Исаия: „Вие ще се наричате свещеници на Господа, – служители на нашия Бог ще ви наричат; ще се ползвате с имота на народите и ще се славите с тяхната слава” (61:6), и пророк Осия: „Вие сте синове на Бога Живий” (1:10). Виждаме, че Израил има отношение към старозаветния свят като народ свет, царствено свещенство, но виждаме, че в един различен контекст, буквално същите думи ще изрече и св. апостол Петър: „Вие сте род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната своя светлина; вие именно, които някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий, които бяхте непомилувани, а сега помилувани.” Апостолът говори за един нов народ, с ново служение, което по отношение на останалия свят е било същото, каквото е служението на Израил към старозаветния свят. В този Нов Завет има един нов свят народ и този народ вече е народът на „последните времена”. Защото последните времена не са нещо, което ще се случва в бъдещето, в края на историята. Последните времена според апостола, който цитира пророк Иоил, започват на Петдесетница; на Петдесетница започва хилядолетното царство, за което свидетелства Откровението и това хилядолетно царство е царството на благодатта, царството на Църк¬вата. Това царство вече не е обвързано от принципа на рода, на коляното. Този принцип остава в стария свят – в Христос няма ни юдеин, ни елин. Мариян Стоядинов 5Има още една фундаментална разлика между Стария и Новия Завет. В Стария Завет, тези, които носят отговорност за Божия народ са хората, над които слиза Светият Дух – и Той слиза над тях като отделни избранници. Като знак за това, с миро са били помазвани единствено царе, пророци и свещеници. В Новия Завет обаче, където всички са „народ свет, царствено свещенство” – всички биват помазани с даровете на Светия Дух. Това помазание се извършва само веднъж и то прави всеки от нас – умилия се в банята на Кръщението, достоен за причастие в Евхаристията към тялото Христово. И всеки има своето уникално място и служение в това Тяло. Цялата дванадесета глава от 1 Коринтяни говори за това, за значимостта на всяко дарование и за неговата пълнота в цялото. Стиховете в началото на тринадесета глава не са просто някакъв изолиран „химн на любовта”, а логично продължение. В този смисъл всички сме обвързани и намираме своята пълноценност не индивидуално, изолирано, а чрез любовта, чрез другия.

В Новия Израил – Църквата, не изолираният индивид, а цялата общност има царското, свещеническото и пророческото помазание. Светият Дух е даден на учениците като общност и всеки един от тях получава печата на дара на Светия Дух, но нито един сам по себе си няма тази пълнота, която съвкупността от дарове дава. Това е още една от причините да наричаме Църквата съборна. Тя събира в едно многообразието от харизми – своя смисъл в многообразието от дарове, които намират своята пълнота, пълнотата на Църквата, в тялото Христово. Много пъти съм давал примера с изолираното камъче от мозайката или парченцето от пъзела, които добиват смисъл тогава, когато станат част от цялото. Така и членовете на Църквата, на Новия Израил, само в пълнотата са това, което св. апостол Петър нарича „род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити”. Но тази пълнота не е аритметичен сбор от харизми. Тя е пълнота в общение. Пълнота, в която 1+1…+1=1. Затова Христос казва, че „двама или трима” стигат, за да изразят Неговото присъствие (Матей 18:20). Тук не количеството има значение, а състоянието, състоянието като общение, възможно не в единицата, а между „двама или трима”.

Именно това състояние, състоянието като общение, заради което съществува Църквата, обуславя нейния смисъл в света.

Единство и многообразие

В Църквата винаги има многообразие от дарове, от харизми. Това многообразие не е произволно, а съответства на многообразието от служения в Църквата. Римокатолическото богословие дори говори за „много благодати” или „различни благодати”. Тук обаче се налага да подчертаем още едно различие, което има значение за настоящата тема. Православното богословие, за разлика от римското, не влага в думата благодат веществен, тварен смисъл. Защото говорим за благодатта като за Божие действие, което винаги идва от Отца чрез Сина в Светия Дух. На нивото на Божието действие, което е едно, може да има множественост само според възприемателните способности на влизащите в синергия с него. Именно затова казваме, че благодатта в Църквата е една. Тя е едната Божия енергия, която изявява едната Божия същност. Когато светите отци на Църквата защитават единството на Бога – като например св. Григорий Нисийски – те го основават на единството на Отец, като причина и извор на Сина и Светия Дух – на единството на Божията същност, защото ипостасите – лицата, са единосъщни и на единството на Божията енергия, на единството на Божието действие. Затова независимо от многообразието на служенията в Църквата, те всички се извършват с една благодат, с едно Божие действие. В този смисъл мястото на благодатта, като Божие действие в църковния живот, се определя от естеството и като божествена сила и действие на Лицата. В този смисъл тя е една, нямаме различни благодати, нямаме една благодат за тези, които се кръщават, различна от тази за венчаваните, различна от тази за приемащите монашески постриг или свещенство. Защото тази благодат винаги по силата на своя Източник е една. Затова св. апостол Петър казва „служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел, като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат” (1 Петр. 4:10, като в следващия стих добавя: „прислужва ли някой, нека прислужва по силата, която Бог дава” – различни). Божието действие в Църквата – силата е една, а служенията приобщава в единство всички нейни членове и ги въвежда в божествения живот, в съединението с тялото Христово. Това означава, че в Църквата няма безблагодатни членове. В кръщението всички се приобщават в еднаква степен към благодатта. В Църквата обаче всеки има своето назначение и служение. Когато се спира на един текст от Стария Завет, от книга Числа, св. Кирил Иерусалимски казва, че не Духът се е разделил, а благодатта се е разделила по мярата на готовността и способността на приемащите я. Също и в тайнствата се раздава не Духът, а само благодатта изпратена от Него. По повод думите на св. пророк Исаия „и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие” – светият отец добавя: „макар Духът да е един и неразделим, но действията Му са различни”. В тоя смисъл благодатта на Духа също е една, но в своите прояви тя е множествена по мярата на готовността и способността на приемащите я. „Безчислени са даровете на благодатта, които Църквата по цялата вселена получава от Бога” – казва свети Ириней Лионски. Защо имаме нужда от тези дарове? Защо казваме, че Църквата няма безблагодатни членове? Защото самият живот на тялото Христово е динамичен живот; живот, в който спасението е съдействие, синергия между човека с неговото действие, с неговата енергия, и Божието действие, Божията енергия. Именно заради това служението се извършва от народа като еклисия. Мариян Стоядинов 4Забележете, има две думи в гръцкия език които означават събрание: синагоги и еклисия – синагогата и църквата. Използваме думата еклисия, защото събранието е от хора, които не са се събрали заради общите си интереси, а защото са призовани от Един и защото съставляват Негово тяло. Те са хора събрани по Негов призив и това именно прави Църквата не просто събрание, а „род избран”. Оттук служенията в Църквата са служения, които имат отношение към нуждите на Тялото, които се проявяват в призоваването от света (ученичеството) и в изпращането в света (апостолството). Затова служенията са толкова многообразни: на епископа, на презвитера, на дякона и на Божия народ.

Евхаристията като център

Ние не споделяме и римокатолическата представа за Църквата, според която мандата на всеки, който служи, извира от Рим и от викария на Христос. В римското право викар е този, който замества стопанина на дома в негово отсъствие. В този смисъл римокатолиците считат за викар Петър, който съответно предава викарните пълномощия на римските папи. Оттук следва, че всеки, който служи в Римската църква служи не само защото е служител на трапезата, но и защото има мандат, получен от самия викар и няма епископ, който да бъде ръкоположен извън този мандат. Всички епископи биват ръкополагани за такива в храма „Свети Петър” в Рим. Православното богословие гледа на служенията и особено на служението на предстоятеля, като на получаващо своя „мандат” от евхаристийната община; затова то се извършва не по време на утреня или по време на вечерня, или по време на някакво друго последование, а по време на литургия. В този смисъл ние можем да кажем, че евхаристийното събрание едновременно служи като свидетелство и измолва Божията благодат за служението на своя предстоятел.

В римокатолическата практика съществува опасността от развитието на един подчертан клерикализъм, който да постави клирика в позиция, качествено различна от тази на останалите членове на Тялото Господне; различност, обусловена в римокатолическото богословие от мандата, който свещенослужителят получава. Протестантизмът изпада в другата крайност. Там на клерикализма е противопоставен един подчертан егилитаризъм. Там единствено събранието има първата и последната дума. То е източникът на мандата и източникът на служението.

Православната църква не може да приеме или обоснове богословски нито клерикализма нито егилитаризма. Защото макар събранието да потвърждава със своето „достоин” валидността на избора, който е направило, ние виждаме валидността на този избор утвърждавана от поне двама или трима епископи, ръкополагащи своя събрат. Епископството е служение par excellence. То разпределя останалите служения, чрез него получават своята валидност пълномощията на презвитера и дякона и всяко друго начинание.

Виждаме че никой не може да бъде поставен в Църквата за епископ, само заради волята на народа, без съборното утвърждаване и признаване от останалите събратя епископи. В църковната съборност всеки епископ е съборен епископ, католичен епископ, именно защото предстоятелите на други църковни събрания събратя го разпознават като събрат, изразяващ волята на едно конкретно събрание, заедно с което те измолват Божията благодат за неговото служение. Така в Православната църква няма място нито за клерикализъм, още по-малко за егилитаризъм.

Епископът бива ръкоположен в Евхаристията и заради Евхаристията. От нея той получава своята идентичност; в нея именно той заема мястото, което Христос заемал по време на Тайната вечеря. Архитектурният облик на всяка наша църква потвърждава това. В олтарната абсида епископският трон е в центъра пред св. Трапеза, докато синтрона около него е място за презвитерите. Същото ни казва и св. Игнатий Богоносец, за когото епископът е иконата на Христос в евхаристията, а презвитерите – икона на апостолите. Епископският трон и синтрона са ориентирани, обърнати към Божия народ и в центъра е не друго, а светата Трапеза, на която Христос се принася и раздава за спасението на света. И макар впоследствие, когато заради иконостаса епископският трон бива разположен почти в средата на храма (от дясната страна пред иконостаса), това по никакъв начин не омаловажава трапезната функция на епископа, откъдето извират достойнството, пълномощията и ако щете дори „мандата” на цялата пълнота на неговото служение. Именно като евхаристийно служение епископството е центърът на всяко друго служение и за това няма богослужение, а още по-малко литургия, в което да не се споменава името на архиерея. Мариян Стоядинов 3Разбира се, когато говорим за служенията на Църквата, ние не подменяме факта че в нея има и много други, но именно мястото на епископа в Евхаристията е центърът и принципът, който обуславя всяко друго служение. Затова говорим за Евхаристията, като за централно служение на Църквата, като за историческото продължение на Тайната вечеря, като за изпълнението на Христовите думи „Това правете за мой спомен”.

Предизвикателствата на съвременния свят

Това самò по себе си може да бъде отделна тема. Какви са предизвикателствата на съвременния свят, които да са по-различни от предизвикателствата на света изобщо? Както виждаме „похотта на очите”, „похотта на плътта” и „гордостта житейска” са предизвикателства както пред Ева, която видяла, че дървото е приятно за очите, приятно за плътта (защото я засища) и дава знание (храни житейската гордост). Виждаме че тези предизвикателства стоят както пред Ева (Битие 3:6), така и пред хората от апостолския век, за което свидетелства св. евангелист Иоан (1 Иоан 2:16) – а няма да сбъркаме, ако кажем, че те са валидни и за съвременния свят. Тогава, с какво съвременният свят е по-различен от – по отношение на похотта на очите, похотта на плътта и предишния свят житейската гордост? Има ли нещо в съвременния свят, което го прави уникален, ако не в предизвикателствата, то в тяхната тежест? И преди изпитанията са били в същата тежест, но човекът ги е посрещал в общността на рода, на племето, на народа. Струва ми се, че именно това е голямото предизвикателство на съвременния свят: липсата на общност, разпада на общността. Днес се е променил не просто светът, днес са се променили не просто външните обстоятелства, а се е променил човекът – човекът днес е все по-изолиран, все по-зависим от нечовешки фактори. Именно това отчуждение, именно алиенацията е товарът, който е твърде тежък за носене и който прави днешния свят по-особен и уникален.

Когато тежестта на света е била споделяна в общност, тя е била поносима, а ние вече живеем в свят, в който според Сартр „адът – това е другият”. Отчуждението в съвременния свят е на всички нива: на деца от родители, на поколение от поколение, на класа от класа, на съсловие от съсловие. Какви са тези поводи за отчуждение? Похотта на очите, похотта на плътта и житейската гордост си остават постоянните императиви, пред които Ева не е устояла и нейните съвременни чеда също. Отчуждението ни прави неблагодарни, неевхаристийни същества. Неспособността да благодарим ни отдалечава и от Бога, и от човека; тя превръща другият в чужд, а присъствието му – в ад и това е най-голямото предизвикателство пред съвременния свят. Най-страшно става, когато отчуждението влезе в църква. Идвайки от един свят на функциите, ние влизаме в храма сами и много често оставаме сами. Забелязвали ли сте колко са различни отношенията в селото или квартала и отношенията в мегаполиса. В махалата, в квартала хората се разпознават като личности, като лица, като хора с биографии – в мегаполиса хората се разпознават като маски, като функции, като шофьори и пътници, като чиновници и досадници, изобщо като хора без лица, без биографии. Казват че това е трагедия за съвременния свят, но може ли това да се превърне в трагедия за църковното ни общество, за човека който влиза в църквата? Може, когато той не бива провокиран да се откаже от нея, да се освободи от товара на измамната самодостатъчност. Именно затова най-големият подвиг в нашия отчужден свят е създаването на общност.

Светът има своите начини да ни провокира. Всяка политическа кампания е повод партийните членове да се мобилизират и да се почувстват едно-също. Безспорно цяло. Футболният мач, рок-концертът, дори чат-манията е, че съвременният свят живее с неистовата жажда за общуване и именно в тази неистовост отделният човек е по-уязвим отколкото който и да било от живелите преди само две поколения. Именно това прави болката на съвременния свят по-трудна за понасяне от изолирания индивид, от човека, който толкова често бива отъждествяван със своя единен граждански номер.

Всичко това поставя Църквата в уникалната ситуация да притежава и да споделя общение. Нещо повече – тя е по дефиниция общност, надживяла и надживяваща вековни цивилизации и идеологии.

Но как може Църквата днес да създава общности в енории от тридесет хиляди души, от петдесет хиляди души? Като оперира на нивото на функцията, на професионализма? Често са ми разказвали за хора, които отиват да се кръстят, или да се венчаят в църква и единственото, което им казват, е колко ще струва и какво да си носят. Недоволството им понякога е провокирано или от нехайно отношение, или от това, което всички – дали в това, че наричаме „претупване”. В какво се състои проблемът вместо един час, венчавката е продължила 20 минути? Разбира се, един добър свещеник ще извърши всичко „както трябва”, ще си кажат довиждане и… по живо по здраво. Добре дошли в света на маските, на служителите и на клиентите. Но един истински свещеник, който оправдава думата отец би ги посрещнал като чеда.

Един духовник, един отец, ще създава общност и ще въвежда идващите, дори случайно влизащите, в нея. И това няма да е общност около него самия, а около Този, Който дава сила на Църквата да надживява култури, цивилизации, идеологии. Тогава солта ще има силата да осолява, а маята – да заквасва, тогава единоверците ще бъдат Църква. Мариян Стоядинов 2Именно затова св. апостол Павел толкова често казва: „любовта на Отца, благодатта на Сина и причастието на Светия Дух да бъдат с всички вас”. Дали ще преведем думата кинония като причастие или като общение няма никакво значение. Причастието, общението на Светия Дух – това е общността, в която виното и хлябът стават Тяло и Кръв Христови. Това е общността, която чрез Духа става тяло Христово. Това не е някаква сбирка на хора с общи интереси, а еклисия, това е общност във и чрез – в Духа и чрез Христос. Общност от хора, които могат да говорят с Бога на „Ти“ – които могат да Го наричат дори Татко, „Отче наш….”.

Неслучайно молитвата „Отче наш” е непосредствено пред евхаристийните молитви, когато вече влизаме в сърцевината на литургията. Тогава хората, които са се разпознали като единоверци, които са изповядали една вяра и един Символ, трябва да осъзнаят, че са нещо повече, че са братя и сестри, че могат да се обръщат към Бога и да го наричат Отче наш. Тогава отново се връщаме към думите на апостола, който говори за „род избран” – род, семейство, в който идеологическите, етническите и социалните граници губят своята окончателност. Но и молитвата не изчерпва смисъла на литургията. Молитвата ни подготвя за истинското общение, за готовността след като сме изповядали вярата, след като сме изповядали родството си, да пристъпим към Господнята трапеза, не по силата на своята самодостатъчност, по силата на своето самодоволство от достойнството си, а точно обратно, по силата на своята слабост и немощ, която съзнава, че има само един начин и само Един, Който възпълва всяка човешка немощ и недостойнство, Когото можем да молим с думите: „очисти нечистотата на моята душа”.

Ако нашите църковни общини, ако нашите енории бяха общности, които живеят с един дух, с един ритъм, с едно синовно-бащинско отношение, в което пастира познава своите и своите познават пастирът, подобни въпроси като – колко често да се хранят хората от това семейство, или с – никой не би поставял, защото други думи – колко често се причастяват това ще бъде най-естественото нещо, което ще се случва в него. Ритъмът на хранене в едно семейство е различен от ритъма на хранене в един безличен ресторант. Ако обаче енорията, църквата е само място, в което внасяме своята светска безличност, ако влизаме само за да бъдем обслужени или гледаме на служението си в олтара като чиновници, тогава липсата на общност не може да бъде компенсирана от нищо. Тогава всички предписания за честотата на причастието, за поста и прочее ще се реализират само в полето на пиетизма и индивидуалната благочестивост или с други думи – в полето на отчуждението.

Много е лесно да бъдеш чиновник. Много по-лесно е дори да бъдеш учител, в сравнение с това да бъдеш родител, да бъдеш отец. Именно заради това съвременният свят поставя Църквата пред едно огромно предизвикателство, пред едно огромно изпитание. Имаме две възможности: да поддържаме статуквото, като търсим убежище в собствената си самоизолираност и самозатвореност, като споделяме в най-тесен кръг своите неудовлетворености, или да участваме в създаването на общност. Разбира се, това е риторичен въпрос. Ако Църквата, ако Христос изисква от нас да наречем Бога Отче, изпълвайки със смисъл тази дума, то това означава да изпълним със смисъл и думи като „братя и сестри”, „причастие”, „общение”, „общност”. Само когато върнем на думите евхаристийното им значение, когато се научим да благодарим за всичко, тогава в изграждането на общността ще намерим и своето място и своята пълнота. Тогава служенията ни в Църквата ще бъдат отговор на предизвикателствата на съвременния свят.

_________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад от международната конференция „Църквата и съвременното общество“, Русе, 2005 година.

Изображения – авторът Мариян Стоядинов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gm

ЛИТУРГИЯ И ДУХОВНОСТ*

Иеромонах Атанасий Йевтич

Ep. Atanasije JevticСветата Литургия заема централно място в духовния живот и опит на Православната църква Божия. Тя е център и на православното богословие. Самото съществуване и живот на Църквата е жизнено свързано с Литургията, понеже Църквата Христова по своята същност е литургична и самият ѝ живот е евхаристиен.

Цялото Божие творение, целият свят е замислен и създаден от Бога като едно велико домостроителство (oikonomia; oikos-nemo) Божие в Христа, „домостроителство на благодатта“. Съгласно думите на св. апостол Павел всичко, сътворено от Бога, трябва да стане една общност (koinonia), да стане църква, която е Тяло Христово и жилище на Отца и Светия Дух (Εфесяни 1:22-23; 2:21-22); всички да станем едно „благословено царство“ на Отца, и Сина, и Светия Дух, царство на „благодатта на нашия Господ Иисус Христос и любовта на Бога Отца и общението на Светия Дух“.

Животът и правилното функциониране на създадения от Бога свят и особено животът на човека като венец на цялото творение, съобразно определената от Бога цел, трябва да бъде една непрекъсната литургия (leitourgia), тоест едно постоянно общение с Бога, един евхаристиен начин на живот и дейност в Бога и с Бога. Всичко се получава от Бога като дар на Неговата благост и любов, и за всичко това ние изказваме благодарност (eucharistia, eucharisteo), изразена в жертвено възношение (anaphora), така че срещу това ние да получим като божествен дар живот и безсмъртие: „Твоя от Твоих Тебе приносим о всех и за вся“.

Поради грехопадението на човека това общение бе прекъснато. Човекът, а заедно с него и цялото творение, изпадна под влиянието на закона на робството и тлението – под „закона на смъртта“. А при това положение е невъзможен благодатен живот без евхаристийно общение с Бога, без извършване на евхаристийна литургия. Вместо естествения живот в Бога и достигане на своята собствена пълнота и автентичност с Него, човек е преминал незабелязано към неестественото и болестно състояние на „живот в смъртта“. Той е изпитал това, защото – както правилно е установено – е изпитал един неевхаристиен живот в един неевхаристиен свят. (А. Шмеман – „За живота на света“). Вместо да служи свободно и благодарствено, извършвайки литургията (leitourgia) на благия Бог и Светия Дух и в това действие да намира своето духовно служение (pneumatike latreia) и своя духовен живот (pneumatikе soe), човекът е попаднал в плен и в оковите на „плътските похоти и страсти“ и затова не е могъл повече дα служи (leitourgein), да принася (prospherein) самия себе си, цялото творение и целия си живот на Бога и по този начин да влиза в общение с Бога – с Неговия живот и светост (1 Петр. 1:15-16; 2 Петр. 1:3-4; Евреи 12:10). Защото „никой, който е свързан с плътските похоти и страсти, не е достоен да се приближи до Тебе или да Ти служи, ο Царю на славата“ (из православната Литургия); защото Бог е единствено свят и защото „светите неща са (само) за светите“. Но макар човекът и да е прекъснал общението си с Бога, Бог обаче не е отхвърлил човека, но чрез Своя Син е установил едно „второ общение“ (deutera koinonia- св. Григорий Богослов) между Бога и човека. Това е Божието домостроителство за човешкото спасение, извършено от Господа Иисуса Христа чрез въплъщението и доброволното страдание, чрез отдаване самия Себе Си „за живота на света“ през време на Тайната вечеря, а след това предавайки Себе Си на кръстна смърт, чрез славното Си възкресение и възнесение и най-накрая чрез даряване и изливане на Светия Дух в деня на Петдесетницата върху всекиго и върху цялото творение. По този начин не само бе възстановено прекъснатото някога общение, но бе направено нещо много повече – дарува ни се преизобилно тази евхаристийна литургия в света и сред човеците. Беше създадено ново общение между Бога и човека – Новия Завет чрез кръвта на Богочовека, един нов завет, тоест Църквата като събрание (synagoge, synaxis, synodos), като общност на „първородени между многото братя“ (Римл. 8:29), като общение (koinonia) на Тялото и Кръвта Христови (1 Коринтяни 10:16-17). Осъществяването на това общение фактически е преди всичко св. Литургия на Църквата, събрания от Бога народ (synaxis – събрание, synodos-събор), събран и обединен в едно тяло – Тялото на Христа – чрез причащаването с един хляб и съединяването с единия Дух. Затова св. Иоан Дамаскин правилно казва, че чрез извършването на тайнството на св. Евхаристия (св. Литургия) в Църквата „се осъществява самò по себе си цялото духовно (ρneumatiken) и свръхестествено домостроителство на Христовото въплъщение“ (PG, 95, 4080). Това е много ясно и всеки православен богослов ще се съгласи с него: Литургията на Христовата Църква е идентична с цялото дело Христово – въплъщение и спасение.Ep. Atanasije Jevtic2.Но защо св. Иоан Дамаскин в цитирания текст, като говори за въплъщението на Бог-Слово, използва думите „духовна икономия“ (pneumatike oikonomia)? И не е ли Литургията, Евхаристията на Христа, наистина преди всичко хляб и вино, и след това Кръв и Тяло Христови – нашата истинска храна и питие?

Да, но тя не е само това. В Божествената литургия светите Дарове, които се предлагат на Бога от Църквата, наистина се превръщат в Тяло и Кръв Христови. Това обаче става чрез „призоваването и слизането на Светия Дух“ (dia tes epikleseos kai epiphiteseos), както е казано от същия св. Иоан Дамаскин (De fide, IV, 13) и се повтаря от много други православни богослови, между които най-изтъкнати са отците-съставители на литургии, като св. Кирил Иерусалимски, св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст. Поради тази именно освещаваща функция на Светия Дух Литургията в православната богословска традиция се нарича „духовно тайнство“ (pneumatikon mysterion), „духовно жертвоприношение“, „духовна служба“, „духовен празник“, „духовно тяло“, „духовен потир“, „източник на Духа“ (pege pneumatos).

Литургията на нашата Църква следователно е в пълния смисъл на думата духовна, но не в смисъл на „идеализиране“ или „одухотворяване“, не в смисъл на някаква дематериализация на литургийните дарове и на литургийната служба. Хлябът, виното и водата са материална действителност от този свят, които действително се променят в истинска действителност, но не в докетичен смисъл, а в смисъл, че те получават благословение, освещение и пневматизация (одуховяване) чрез силата и действието на Божия Дух. Затова и църковните отци казват, че Божествената литургия, евхаристийните Дарове, които Църквата принася и чества и в които участват всички вярващи, не са само хляб и вино, които се претворяват в тяло и кръв, но в същото време те са самата божественост на Христа. „Ако Христос е Бог и Човек, казва св. Симеон Нови Богослов, тогава Неговото Тяло не е просто само тяло (sarx), но тяло и Бог, свързани неделимо, неслято, то е видим хляб и невидима Божествена същност“. Св. Иоан Дамаскин казва, че в св. Причащение ние вярващите „сесъединяваме с Тялото на Господа и с Неговия Дух…, защото Тялото на Господа е животворящ Дух (Pneuma soopoioun), и поради това „роденото от Духа е дух“ (Иоан 3:6). Това обаче не разрушава естеството на тялото, а само подчертава неговата животворна способност и неговата божественост (to theion autou – De fide, IV, 13).

Смятам, че не е необходимо да доказвам повече, че Литургията на Православната църква е изцяло духовна. Това потвърждава по несъмнен начин текстът на самите литургийни молитви (а те са най-добрата изява и свидетелство за разбирането на Църквата), в които по време на цялата Литургия Светият Дух се призовава да слезе „над нас“ (извършващите службата свещенослужители) и „над тези Дарове и над всички Божии люде“, за да освети със Своята божествена сила „духовните приношения“, сложени върху „духовната трапеза“ и да съедини всички нас чрез „единия хляб и едната чаша“, тоест Тялото и Кръвта на единия Христос, да ни обедини в „братството на единия Дух“ (Литургия на Св. Василий).atanasije jevticДуховността (pneumatikotes) на Божествената литургия, която се съдържа в нея поради призоваването, слизането и действието на Светия Дух, е характерна не само за св. тайнство Евхаристия, но и за всички останали тайнства, а също така и за всички служби на Православната църква – за всяка треба, богослужебно чинодействие, за всеки забележителен случай и събитие в живота на земната Църква. В своята забележителна книга „За Светия Дух“ св. Василий Велики пише: „Не е ли ясно и неоспоримо, че всичкото велелепие на Църквата се дължи на действието на Светия Дух?“ И, цитирайки добре познатия еклезиологически стих от 1 Коринтяни 12:28, той добавя: „Този порядък (taxis) в Църквата се дава и нарежда (diatektai) от разпределяне даровете на Светия Дух“ (глава 39). В литургийната служба на Петдесетница тази мисъл е изразена дори по-ясно: .„Светият Дух дава всичко (panta choregei). Той основава и поддържа (synkratei) цялото устройство на Църквата“.

3.Ако това е така, ако именно Светия Дух – душата на Църквата – наистина изпълва, одухотворява и извършва всичко в Църквата и особено се проявява в нейните божествени служби като център и връхна точка в тях, то възможно ли е тогава, щото другата не по-малко важна страна от живота на Църквата, тоест ”извънлитургийният“ живот на вярващите или – ако можем така да се изразим – „моралният“ или даже „духовният“ живот в обикновеното всекидневие да не е също от Светия Дух или да е без Неговото освещаващо и одухотворяващо действие?

Целият опит на Православната църква през вековете свидетелства, че и този ежедневен живот на Църквата и нейните членове, като членове на Тялото Христово, е също духовен (pneumatike), защото той не е нищо друго, освен проява на Светия Дух и живот в Светия Дух. Когато ние, както обикновено правим, наричаме този живот „духовен“, това за опита на Православието, придобит в течение на много векове, в никакъв случай не означава живот в неговите само „морални“, „интелектуални“, „идеални“ или „духовни“ прояви, защото един такъв живот би бил все пак само физически, плътски (sarkike). В най-добрия случай той би бил само „чувствен“ (psychike), душевен. Даже и да носи името „духовен“, той би бил „без Духа“, без Духа на Христа, без Светия Дух. Православното разбиране на духовния живот, а следователно и на духовността, винаги е означавало и означава живот от действието на Светия Дух и в Светия Дух или, иначе казано, живот в Христа чрез Светия Дух. Този живот на вярващите – живот чрез благодатта на Светия Дух, е напълно литургичен по своя произход и характер. Тъй като цялата Божествена литургия на Църквата е „възвестяване на смъртта и възкресението на Христа докато Той дойде“, то и животът на вярващите в Христа е съразпъване с Него и съучастие в смъртта и възкресението на Христа (Римл. 6:4-14). И както при всяко извършване на св. Литургия се повтаря споменът за цялото изкупително дело на Богочовека и Спасителя Христа, тоест актуализира се по литургико-сакраментален начин това Негово дело, така и целият живот на Христа отново се изживява в духовния живот на православния християнин според казаното от св. апостоли и особено от св. апостоли Павел и Иоан. Същото разбиране намираме отразено почти у всички св. отци. Така, св. Григорий Синаит казва: „Всеки, който е кръстен в Христа, трябва да мине през и да достигне всички духовни възрасти на Христа. Защото за постигане на тия възрасти човек предварително е получил сили и би могъл да ги постигне и познае чрез спазване на заповедите (Добротолюбие, IV, 53). И освен това, в св. Литургия Христос действително и дейно присъствува и посредством благодатта на Светия Дух, която променя хляба и виното в Негово Тяло и Кръв, Той предоставя Себе Си като храна и живот на всички вярващи и по този начин се изобразява (morphonetai – Гал. 4:19) чрез същата благодат във всеки вярващ и обитава в него, така че всеки вярващ може да каже заедно с апостола: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).vladika_atanasijeПо този начин Христос разкрива Себе Си не само като основа и глава на Църквата, като нейно Тяло въобще, и всички членове на Църквата не само се приобщават със Самия Него – Небесния хляб, но за тях Той става също така самия техен живот (Колосяни 3:3-4; 2:6 и други) – става „начало, основа и предпоставка на всяка добродетел“ (св. Григорий Синаит и св. Максим Изповедник). Литургията и литургийният живот на Църквата несъмнено са основа и източник на духовния живот на вярващите, а допълнителните аскетически усилия и живот на вярващите са резултат, плод и продължение на същия този живот на Христа сред вярващите и на вярващите в Христа. Тъкмо този литургийно-аскетически опит и тази представа за живота, този литургийно-аскетически етос, който е така характерен за Православието, разкрива фактически основната истина на християнството въобще, истината на Свещеното Писание и Свещеното Предание, а именно: „Бог така обикна света, че проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (Иоан 3:16; 1 Иоан 4:9). И затова литургийно-духовният живот на Православието разкрива на човечеството и на света, че чрез основното тайнство на християнството, чрез св. Литургия всички вярващи като Църква, като Тяло Христово се идентифицират с Христа и всички стават „едно в Христа“, както потвърждава св. апостол Павел (Галатяни 3:28), или пък, както казва св. Иоан Златоуст, – всички стават „един Христос“ (Беседа 8,2 Кол., PG, 62, col. 353). От друга страна, благодарение на Христовото въплъщение (ensomatosis), в Христа чрез светите тайнства Кръщение и Евхаристия, в резултат на техния аскетически живот в Христа, те стават помазаници (kechrismenoi, christoi), стават Христосовци, както казва св. Методий от Олимп и много други отци –„стават Христосовци чрез братството на Духа“.

4.Светият Дух е Този, Който извършва и изпълва всичко не само при св. Кръщение и св. Литургия, но така също и в аскетическите усилия, в духовния живот на вярващите. Той ги утвърждава и освещава със Своята благодат и ги прави Христосовци и Христоносци. Той ги прави свети и Духоносци, прави ги духовни. Без Светия Дух няма нито освещение, нито светост, следователно няма никакво общение и близост с Бога. „Без Светия Дух, казва св. Атанасий Велики, ние сме чужди на Бога и далеч от Него и само чрез общението (metoche) на Духа сме съединени с Божеството (Против арианите, III, 24). Св. Василий Велики казва: „Няма освещение (и светост) без Светия Дух“ (Слово за Светия Дух, 38), а св. Иоан Дамаскин потвърждава: „Няма единение на Бога с човеците без Светия Дух “ (Беседа за рождението на св. Богородица, 3). И, най-накрая, св. Симеон Нови Богослов казва: „Никой не може изцяло да бъде наречен вярващ, ако не получи Светия Дух…, защото само общението със Св. Дух ни прави причастници и участници в Божествената природа“ (2 Петр. 1:4; Нравствено поучение, IV и X; вж. и св. Атанасий Вели-ки, Диалог за Св. Троица, I, 7). Всички тези цитати и свидетелства на св. отци потвърждават и разкриват другата основа на християнството: че Светият Дух е изпратен от Бога и е даден от Христа в Църквата именно да бъде в нея за всички вярващи Оживотворител, Вдъхновител, Утешител, Осветител, Обожествител, да бъде „добрият Чинител на светостта (hagiopoios) на Църквата, неин Помощник и Защитник, велик Покровител и Учител, Пастир на душите, Утешител на тези, които са подложени на изкушения, Светлина на тези, които са заблудени и Дарител на победни венци“, както казва св. Кирил Иерусалимски (Катехези 16, 14 и 19; 17, 13). По тази причина Едната, Света, Съборна и Апостолска Църква притежава Светия Дух, поради което и се нарича вселенска (katholike). Тя притежава цялата пълнота на благодатните дарове на Светия Дух и се нарича вселенска (katholike), казва св. Кирил Иерусалимски, защото абсолютната съборност (katholikos) съдържа в себе си всички духовни дарове на благодатта (kai en pneumatikois pantoiois charismasin – Катехези 18, 23 и 17, 29).

Поради това духовността в Православната църква изцяло произтича от Литургията и е напълно христологична и пневматологична, а това ще рече, че тя прави духовни (pneumatikous) онези, които я изживяват. Св. Ириней Лионски казва за причастниците, че „те са духовни благодарение на участието на Духа, а не поради покоряването на плътта“ (Против ересите, V, 6, 1). Така духовният човек в Православието, тоест човекът, който притежава и изживява духовните неща, не означава просто един морален и добродетелен човек, но по-скоро означава човек, който притежава Светия Дух и Неговите благодатни плодове (Галатяни 5:22; Ефесяни 5:9), наречени „дарове на Светия Дух „. В аскетическата литература на Изтока тези дарове се наричат „дела“, а също „аскетически подвизи“ и „добродетели“, но винаги се считат като духовни, като придобити от Светия Дух, свързани с литургическата същност на Църквата.

5.Характерно и твърде важно е, че исихастичните спорове през XIV век са се разгърнали едновременно на два фронта срещу две еретически разбирания на духовността и духовния живот. От една страна, това е било война срещу нецърковната и нелитургичната „духовност“ на месалианите, а, от друга страна, срещу западната схоластика, лишена от Светия Дух, или по- право срещу една чисто човешка, хуманистична „духовност“. Както е известно, древната ерес на месалианите или евхитите от VII век е била възобновена в новоманихейство (павликянство и богомилство). Тя е отричала Църквата и литургическия живот и особено тайнствата св. Кръщение, св. Евхаристия и Свещенство, отричала е общественото богослужение в името на една нецърковна, нелитургична „духовност“. На това православната църковна литургично-исихастична истинска духовност е отговорила разпалено с единодушно осъждане в смисъл, че една „духовност“ от такъв вид попада под остро порицание и че нейното осъждане, станало в IV век, важи и за по-сетнешните ѝ привърженици. Поради това исторически е безсмислено и богословски неоправдано това, че някои римокатолически богослови, пък даже и някои православни, подозират св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палма в „месалианство“ или в „нездрав мистицизъм“.ep-atanasije-jevticОсъждането на месалианската „духовност“ е било резултат на дълбок опит и разбиране на православната литургическа духовност. Всички свети тайнства на Църквата и особено св. Кръщение и св. Евхаристия винаги са били, а и сега са източник и център на духовния живот, благодарение на което духовността продължава да съществува и да се подхранва. От тези две тайнства, според св. Григорий Палама, „зависи цялото наше спасение, защото в тях се съдържа накратко целия богочовешки промисъл“ (Беседа 60, 3). Върху основата на тази действителна православна духовност месалианската ерес е отсечена в самия ѝ корен, защото е невъзможно да се допусне, че един действителен духовен живот и опит са възможни без и мимо църковния литургичен живот.

Православните исихасти също са отхвърлили западната морално-хуманитарна концепция за духовността. Такава концепция, каквато Варлаам от Калабрия е поддържал през XIV век, отрича опита на светиите, освещаван и оплодяван от действащата нетварна благодат на Светия Дух. Това погрешно разбиране за духовността, придобивана не благодарение на Божествената благодат на Светия Дух, а само на личните усилия на човека, е отречена и в Томос Аргиоритикос (Синтагма, II Томос, с. 670).

От цитираното не следва обаче да се заключи, че православният духовен живот отрича напълно значението на истинския човешки морал, морално-духовното облагородяване на човека и аскетическите му усилия да подражава на Бога чрез добродетелност. Св. Василий Велики и други св. отци казват, че християнството е подражание на Божествената природа. Трябва обаче да се разбере, че само чрез добродетели и подражание на Бога не се изчерпва цялата дълбочина на православната духовност. „Всяка наша добродетел и подражание на Бога, казва св. Григорий Палама, прави човека по-подходящ за общение с Бога (epitedeion), но това необяснимо общение се постига само благодарение на благодатта на Светия Дух“ (Томос 2, Аргиоритикос, с. 571). Православната духовност е богочовешка духовност, станала възможна и дадена от ипостасното общение на Бог Слово с нашата човешка природа и, разбира се, осъществена в Църквата от Светия Дух като благодатно общение на всеки вярващ с Бога. Поради това тази духовност е литургична, защото е напълно христоцентрична – в духа на халкидонската христология; тя е напълно пневматологична съгласно православното разбиране за Светия Дух и неговата освещаваща благодат. Тази духовност е също литургична, защото наред с богоугодните усилия за телесно и душевно очистване чрез подвизите на поста и добродетелния живот, тя представлява продължение на литургическото себепринасяне – принасянето на собственото наше аз, на целия ни живот и съществувание като духовна себежертва на Бога Отца чрез Христа и Светия Дух. „Нека предадем себе си и един другиго и целия наш живот на Христа Бога“ – това е литургийна норма, осъществявана в православния аскетичен и духовен живот като непрекъснато поклонение и служение (latreia kai leitourgia) на живия Бог „с дух и с истина“ (Иоан 4:24); непрекъснато себепринасяне Богу в жива, свята и угодна Нему духовна жертва (Римл. 12:1).

6.В заключение нека кажем няколко думи и относно връзката между православната духовност и истинското богословие.34357_atanasije-jevtic_fАвтентичният православен духовен живот винаги е бил най-тясно свързан с богословието. В православната традиция не е имало истинска духовност без богословие и истинско богословие без духовност. Добре познатият израз на един древен аскет и богослов има тук своето пълно значение и приложение: „Ако си богослов, ще се молиш истински и, ако се молиш правдиво, ти си богослов“ (Св. Нил Синайски – Добротолюбие, II, с. 182). Макар тази мъдра мисъл, имаща за основа истинския опит, да се приписва на Евагрий, тя обаче е била известна на св. отци-аскети и преди Евагрий, и след неговото осъждане. В нея откриваме добре известните думи на св. Григорий Богослов от неговите богословски проповеди, в които този свят, отличен богослов дава израз на своето изпитано наблюдение относно това – кой може и кога е възможно да богословства. „Необходимо е, казва той, да се говори мистично за мистичното и по свят начин за святото“ (Богословски беседи, I, 5). „Затова, продължава светецът, не всекиму е дадено да философства за Бога… Аз обаче не казвам, че човек изобщо не трябва да говори за Бога, да Го споменава в молитвите си… Не. Ние даже би трябвало да вършим това повече, отколкото дишаме“ (Богословски беседи, I. 4). От тези думи на светите аскети-богослови очевидно води началото си истината за безусловната връзка и взаимна зависимост между духовния живот и богословието.

Като следва примера на най-висшето и най-същественото богословие на самата църква – тоест църковната литургия и, общо взето, молитвеното богословие на Църквата в опита на православната духовност – богословието се превръща в едно непрекъснато молитвено и хвалебно освещаващо действие, което подхранва и поддържа духовността, като и самото то се подхранва и поддържа от духовността. Това потвърждават известните думи на св. Ириней Лионски: „Нашата вяра е в съгласие с евхаристията, и евхаристията потвърждава нашата вяра“ (Против ересите, IV, 18, 5). Тези думи потвърждават идентичността на църковната литургия, вярата на Църквата и нашата православна духовност, която е кръщелна и евхаристийна (литургична) по произход и е в унисон с вярата и богословието. От друга страна, те потвърждават богословието на оня, който има тази духовност. Целта и съдържаниею на православната духовност е общението (koinonia), а това е кулминационната точка и целта на автентичното православно богословие. Поради това в православното богословие не е важно само да се говори за Бога (peri theou ti legein), но първо theo syntynchanein – трябва да бъдеш заедно с Бога, да си в общение с Него, както е казано от св. Григорий Палама (Триединството I, 3, 42). Само на основата на този опит за общение с Бога може да се види и изпита богословското свидетелство на тези неща – свидетелство в изрази, достойни за Бога, в благоугодни Нему и спасителни за нас изповеди и славословия.

7.Във всеки случай книжното «богословие», тоест богословието, придобито от книги, ни е известно днес. То е било известно и на светите отци дълго преди нас. Съгласно обаче светите отци, такъв вид богословие никога не е било достатъчно и сигурно. Ако то е било без смирение и само високомерна «технология» или «изкусна игра на думи» (св. Василий Велики), тогава то по-скоро представлява непосредствена заплаха, фантазия или ерес. Както казва св. Симеон Нови Богослов: «Ако можеше само чрез учение и изследване да придобиваме истинската мъдрост и познание за Бога (тоест богословие), тогава с каква цел щяха да се прилагат вярата, Божественото кръщение и участието в светите тайнства?» С това светецът иска да каже, че без участието в светите тайнства на Църквата чистата богословска образованост все още не представлява истинско богословие. Същият светец-аскет и богослов продължава: «Дано никой не бъде измамен от празни и светски думи и да мисли, че е възможно да се възприемат божествените тайнства на нашата вяра без Светия Дух, Който въвежда във вярата и просвещава, или пък че може да се стане съсъд на даровете на благодатта на Светия Дух без добродетелите смирение и кротост». Св. Григорий Палама даже е по-прецизен при това различаване на академичното богословие от истинското, тоест харизматичното. В защита на исихастично-харизматичното богословие той пише: «Има теории (разсъждения), които съдържат известно познание за Бога и за Божиите догмати и те също се наричат «богословие», но в никакъв случай не са истинска и вярна наука за Бога. Защото, както естествената дейност на силите на нашия дух и естественото използване на нашите телесни органи преобразяват по някакъв начин мисловния образ в нас, тъй и такова богословие все още не е съвършената красота на нашето божествено благородство, нито пък ни дава по този начин някакъв свръхестествен съюз с Божествената Светлина. Единствено този божествен съюз ни дава възможност да богословстваме със сигурност и именно поради този съюз духовните и физическите сили, които притежаваме, са в състояние да функционират по един естествен и нормален начин» (Триединствою I, 3, 15).

Както се вижда от думите на св. Симеон Нови Богослов, без литургиен живот няма истинско богословие. Това още по-ясно може да се разбере от думите на св. Григорий Палама: «Няма истинско и автентично богословие освен онова богословие, което произтича от духовния опит на съюза с Божията благодат, тоест онова богословие, което води началото си от Светия Дух като плод на духовността. Човек може да намери аскетично-богословски данни от вековете на православна духовност. Ние обаче ще упоменем само някои от тях. Така Диадох от Фотик (гл. 66) казва: «Даровете на благодатта (charisma) на богословието не се дават от Бога на такъв, който не се е подготвил за тях». А Калист Катафигиот казва: «Когато някой, живеейки в добродетел и смиреност на ума… дойде в центъра на животворната и вечна пролет, безначалната сила и мощ на Светия Дух тъй просветлява неговата духовна сила, че разумът на човека и благодатта стават «един дух» (1 Коринтяни 6:17); тогава разумът… чрез силата и светлината на животворящия Свети Дух постига разкриването на божествените тайнства… и при смирение и молитва той бива обладан (energoumenos) от самия Бог чрез Светия Дух. Тогава вече разумът не е извън сферата на богословстването. Така се ражда истинският богослов (autochrema theologos), който не може да върши нищо друго, освен непрекъснато да богословства» (Добротолюбие, V, с. 51-52). И най-накрая нека да цитираме още един характерен пасаж от св. Симеон Нови Богослов: «Който стори място на Христа в себе си, той трябва да разбере, че ще научи тайнствата от съкровищницата на Светия Дух… и ще има в сърцето си цялото слово Божие; такъв човек ще богословства както новото, така и старото богословие, като ще може да разбере и напълно осъзнае цялото богословие, което някога е писано или говорено; той ще се превърне в добре настроен инструмент, който ще свири и говори по-добре от всяка музика». Очевидно тези думи на св. Симеон се повтарят в много литургийни химни, с които Православната църква прославя паметта на светите отци-богослови. В тях те са наречени «лира на Светия Дух» и «всезлатна уста на Словото», защото «ясно са предавали тайнствата на богословието на Църквата».

От всичко казано дотук е очевидно, че най-тясната връзка между истинското православно богословие и истинската духовност, която съществува в богословието, е винаги литургична и изпълнена с благодат, тоест тя е духовна (pneumatike). Само чрез благодатния опит на този духовен живот православният богослов ще може да богословства подобно на св. апостол Павел „като от Бога, пред Бога, в Христа» (2 Коринтяни 2:17). Ето защо православната духовност представлява една изпитана аскетична и харизматична школа за въвеждане в тайнствата на живия и истински Бог, една школа за харизматично участие в една мистика, при която Дух Свети ни прави достойни и способни «да принесем и ние богатството на православното богословие на Бога – Спасителя на нашите души» (Из Службата на Рождество Христово).

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 1-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът на статията, сега епископ Атанасий Йевтич. Източник – Гугъл БГ.