ИСТОРИЧЕСКИЯТ ПЪТ НА ПРАВОСЛАВИЕТО*

Протоиерей Александър Шмеман

прот. Александр Шмеман и Александър Солженицин в Свето-Владимирската семинария, декември 1976 г.Твърде малко паметници са ни оставили десе- тилетията, които отделят апостолското “начало” на Църквата от средата на втори век. Почти нищо не знаем за ръста на Църквата тогава, за първоначалното развитие на организацията ѝ, ученията и богослужението. Това дава повод на какви ли не “реформатори” на християнството или на самопровъзгласилата се “научна” критика да строи за тази епоха всевъзможни хипотези, да я възстановява и тълкува посвоему. В нея задължително искат да видят някаква “метаморфоза” на Църквата, разрив с отразената в Евангелието първоначална идея за християнството. Организираната Църква с нейната иерархия, учение, дисциплина – такава, каквато я виждаме отново през средата на втори век – според тях е продукт на “кризи” и нагаждане към социалните условия. Разтопена и разпокъсана, вярата волю-неволю се отляла, както твърдят, във формите на мислене на тази епоха, “елинизирала се”, отразила в себе си потребностите и влиянието на приелото я общество.

Но в последно време всички тези теории разкриват все по-очевидната си несъстоятелност. И с все по-голямо внимание учените се вслушват в гласа на църковното Предание, което доскоро им се струваше тенденциозна, почти злонамерена измислица. Оказва се, че е невъзможно Евангелието да се отдели от Църквата. То – написано в нея и за нея – е свидетелство за вярата на Църквата, за нейния опит и не може да бъде разбрано извън този опит. Откъсите от молитви, знаци и символи по стените на катакомбите, няколкото послания на едни църкви до други – всичко това днес се изявява в нова светлина, разкрива се като единно развитие, а не като редуване на кризи и разриви. Това, което не е било записано, е можело тайнствено да живее и да се съхрани и в непрекъснатата памет на Църквата, в самия неин живот и да бъде записано понякога столетия по-късно. Все по-ясно става, че Църквата е наистина първична същност на християнството, че не е необходимо тя да бъде “възстановявана“ или “оправдавана” с помощта на откъслечни сведения, дошли до нас от миналото, тъй като само в нея самата, в признаването на нейната “първичност” всички тези откъси придобиват смисъл и могат да бъдат изтълкувани правилно.

Започвайки с разрушителни критики на църковното Предание, науката постепенно достига до обратен резултат – утвърждава това предание като най-надежден, най-авторитетен източник на знания за християнството от миналото.

Какво знаем за тези първи десетилетия; за разпръснатите по онова време из цялата Римска империя църкви?

Отново, както в най-първия ден в Иерусалим, преди всичко виждаме християните “събрани в Църквата” за Кръщение и Евхаристия. Чрез това двуединно тайнство – раждането от вода и Дух и преломяването на хляба – се определя целият живот на Църквата и живота на всеки от нейните членове. То не е един от аспектите на църковния живот, не е просто богослужение, а източник, съдържание и връх на всичко, което представлява Църквата,самото сърце на “първохристиянството”.

“Християните не се раждат, а стават такива” – тези думи на Тертулиан ни обясняват защо редките паметници от онази епоха говорят преди всичко за Кръщението и Евхаристията. Хората ставали християни. А това означава, че в паметта на всеки от тях не можел да не се запечата денят, в който, след тайнствения растеж на семето, хвърлено в душата с проповедта, след съмнения, колебания и мъчения, той накрая пристъпвал към водата на Тайнството. В нея старият живот трябвало да умре, за да започне нов. Чрез нея се давало всичко – прощение на греховете, съединение с Христа, увереност в смъртта на самата смърт, опитност от възкресението и вечната радост, която никой вече не можел да отнеме. И всичко това било не абстракция или “идеология”, а действителност. Излизащият от кръщелната вода не бил вече сам. Тя го въвеждала в братство, в единство на любовта, в непрестанно общение. Такъв е и вечният смисъл на Евхаристията – винаги в Христа заедно с братята. Един хляб и една чаша – поделени между всички и всички съединяващи в едно. Спомен, претворяван в действителност, очакване – в Присъствие. И как би трябвало да звучат тогава думите на Благодарението, които произнасял предстоятелят над принесените дарове?

Те са дошли до нас от онази древна младост на Църквата: ”Благодарим Ти, Отче наш, за живота и знанието, които Ти ни явѝ чрез Твоя Отрок Иисус. Слава на Тебе вовеки. Както този хляб, който е бил разсеян по хълмовете е събран и е станал едно, така да бъде събрана Твоята Църква от краищата на земята в Твоето Царство… Помени я, за да я избавиш от всяко зло и да я усъвършенстваш в Твоята любов, събери нея, осветената, от четирите ветрове в Своето Царство, което си приготвил за нея…”

От възкресение до възкресение, от Евхаристия до Евхаристия: целият живот на кръстения от този момент бил белязан с очакване на събранието, срещата, общението, изпълнението на любовта. Макар, погледнато отвън, всичко да изглеждало както преди и животът, както по-рано, да бил изпълнен с работа и грижи. В опита на Кръщението и Евхаристията всичко било осветено сега с нова светлина, напълнено с нов смисъл, преобразено от любовта. Всеки ден, всяко дело в него били крачка по пътя към последната победа на Идващия Господ, всяко събрание вече предугаждало крайното единство в любовта – на трапезата в незалязващия ден на Царството.

Именно затова единствено чрез евхаристийното събрание може да се обясни истински самото устройство на Църквата, “организационната” страна на нейния живот. Само в светлината на Тайнството тази организация се възприема от християните не като проста и човешка – с началства, подчинени, авторитет и послушание, а като жив организъм, изпълнен със Светия Дух. В него всички човешки “служения”, всички човешки взаимоотношения стават проявление на този един Дух, служение на Самия Христос в Неговите братя.

Начело на общината стои епископ. Неговата власт е особена. Поставен от апостолите или от техни приемници – други епископи – за своята Църква той е образ на Самия Христос – Глава и Източник на целия ѝ живот. В църквата нищо не трябва да се върши без него, защото неговото служение, неговият особен дар се състои в това: чрез Тайнството да преобразява събранието на християните в Тяло Христово, да го съединява в неразривното единство на новия живот. Той извършва Кръщение, принася Евхаристийните дарове, раздава Даровете на събранието. С властта да извършва Тайнството неразривно е свързана и властта да учителства. Той учи събранието не от себе си, а от Духа; той е пазител на Апостолското предание, свидетел на вселенското единство на Църквата. От същия източник произлиза и дарът на пастирството: Епископът, както Христос, се грижи за всички заедно и за всеки поотделно. Той е живото средоточие на братството и общението между християните. “Към епископа трябва да гледаме като към Самия Господ – пише св. Игнатий Антиохийски в началото на втори век, – защото епископите са поставени до краищата на Вселената, в единство с Духа на Иисус Христос.” Затова “Нищо не правете без епископа в църквата. Действителна е само тази Евхаристия, пред която стои той или някой, поставен от него. Навсякъде, където има епископ нека има и община, тъй както там, дето е Иисус Христос, там е съборната Църква…”

В управлението на църквата епископът е подпомаган от презвитерите – “старейшини”. Ако св. Игнатий уподобява епископите на Христа, то в презвитерите той вижда апостолите. Поставени (ръкоположени) от епископа, те му помагат във всичко, предават на общината неговото учение, грижи разпореждания.

Отначало християнството се разпространявало преди всичко по градовете и затова първоначалната Църква е именно градската община, събрание на християните около епископа. По-късно, когато числото на вярващите се увеличило и било невъзможно те да представляват едно събрание, градската община постепенно отделила от себе си подчинените ѝ околоградски общини или “приходи” (терминът е руски; у нас тези общини се наричат енории – бел. пр.). В тях презвитерите заменят епископа, стават негови “пълномощни представители”, свързващо звено между него и енорията. По този начин – чрез тайнството на епископското ръкоположение – всички общини съхраняват своята органическа връзка с епископа като благодатен носител на църковното единство.

След епископа и презвитерите следват дяконите – “служителите”. Те са “ушите”, “ръцете” и “очите” на Епископа, живата му връзка с неговия народ. Сега почти напълно е забравено “социалното съдържание на общината. Единството на съвременната енория се ограничава с богослужебното събрание. Но в ранната Църква единството в богослужението било неотделимо от самата реална взаимопомощ, братство, обща грижа за бедните, за вдовиците, за погребението на братята, за сираците. Никой не бивало да участва в приношението на Евхаристията без да принесе реално своя дар: хлябът, който се претворява в Тяло Христово се отделял от “насъщния” хляб, от тези плодове, които християните донасяли в събранието за общата трапеза и в помощ на нямащите. Дяконите имали грижата за разпределението на даровете, за помощта на бедните, за организирането на “агапе” – вечери на любовта и словото, за укрепването на това действително единство на християните, което извира от тяхното общение в Тайнството.

Но ако, по думите на св. Игнатий Антиохийски, “без епископ, презвитери и дякони няма Църква”, това не означава, че в Църквата активна е само иерархията. Всеки неин член има свое служение и всички те се допълват един друг в неразрушимо единство.

“Има различни дарби, но Духът е един и същ, има различни служби, ала Господ е един и същ, има различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички… Но всекиму дава да се прояви у него Духът за обща полза… И както тялото е едно, а има много членове и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени… и всички с един Дух сме напоени”…(1 Кор.12). Ето този идеал – за цялото, което не подчинява личността на себе си, но където самата личност се разкрива и намира себе си само в служение на братята – е идеалът на ранната Църква, в светлината на който е нужно да се разбират различните форми на нейната организация.

В посланията на апостол Павел думата “Църква” се употребява за обозначаване както на всяка отделна община, така и на всички християни въобще, тоест – на всемирната Църква. Това е така, защото всяка община, колкото и да е малочислена, в единството на епископа, клира и народа, се осъзнава като въплъщение на цялата Църква, на Христовото Тяло на това място, на явяването и пребиваването там на Единия Христос. Всяка такава местна църква е убедена в тъждествеността на своята вяра, учение и живот с вярата, учението и живота на всички други църкви “разпръснати до краищата на Вселената.” Където и да отиде християнинът, той вижда същия преломяван Хляб – “раздробяван, но неразделен”, чува познатото благовестие, “включва” се в същото това единство. Един и Същи Христос събира братята навсякъде и в цялата пълнота на своя живот и Своите дарове присъства сред тях. Всички църкви имат един източник и една норма: апостолското предание всяка може, чрез своите епископи, да се издигне до първото явление на Църквата – чудото на Петдесетница и Иерусалимската първообщина. Затова и всяка поотделно и всички заедно имат един неразделен живот, свързани са с една любов. В тази мрежа от поместни църкви още в самото начало се открояват по-старите, представляващи своеобразен център на общението във всяка област. Тези църкви са по-непосредствено свързани с апостолите, по-стари и по-многочислени. В ония години настъпва залезът на Иерусалимската църква. Но този първи и единствен по своето значение в християнската история център е наследен от нови. Това са апостолските “катедри”: Римска, Антиохийска, Ефеска и Александрийска. Особено място има Римската, утвърдена с кръвта на Петър и Павел, “председателстваща в любовта” – по думите на св. Игнатий Антиохийски. По-късно Рим ще започне да претендира за вселенска власт и това ще раздели Църквата. Но тогава още нищо не чуваме за тези претенции. Никой не оспорвал авторитета и значението на Римската църква: тя е първа и старша, но в единство и равенство, като средоточие на вселенското съгласие на всички Църкви.

Разбира се, окончателното “оформяне” на църковното устройство било още далече. В различните църкви се употребяват различни думи, наименования, определения. Но и в тази словесна неустойчивост отчетливо се откроява стройният контур на католичната** – тоест вселенската и единна Църква.

________________________

*Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Тук “католична” под черта!!! Тя ще расте и ще се развива. Но това е растеж на живота, растеж на дървото от семето, хвърлено в земята, а не игра на исторически случайности, както често се представя нейното развитие.

Изображение – авторът, протоиерей Александр Шмеман и Александър Солженицин в Свето-Владимирската семинария, декември 1976 година. Източникhttp://www.yandex.ru.

ПРАВОСЛАВИЕ: АВТЕНТИЧНОСТ В ДОКТРИНА И ДИАКОНИЯ (СЛУЖЕНИЕ)*

Струмишки митрополит Наум

Роля и функции на религиозния ръководител в Православната църква

Позицията на лидерство в Христовата Църква се основава външно на йерархичната поставеност и на властта на свещенството, а вътрешно, което е още по-важно условие, – на духовнaта зрялост и подготовка на носителя на свещенически сан. Ще се опитаме, доколкото е възможно, да обясним това понятие. Но бъдете внимателни! Всичко онова, което ще прочетем в следващите редове, ще ни се стори като метафора, но всъщ­ност не е. Това е само богочовешка, християнска онтология.

Съществуват три степени на духовно развитие:

а) очистване на сърцето от страстите;

б) просветляване на ума;

в) „обожение“ (theosis) на личността в цялост: на човешката душа и тяло.

Най-висока е степента на „обожението“.Степените на духовното развитие най-лесно се определят от качеството на личната молитва:

– Този, който има само устна или умствена молитва, се намира в степента на очистване.

– Този, който е възраснал до аскетико-умносърдечна молитва, се на­мира в степента на просветляване.

– Възвисилият се до непрестанна или благодатна умносърдечна мо­литва се намира в степента на „обожение“.Съществуват и три свещенически степени или санове: дяконска, презвитерска и епископска. Между тях най-голям е епископският сан или степен. Според Свещеното предание на Православната църква на всяка от степените на духовното развитие съответства определен свещениче­ски сан: на степента на очистване съответства дяконският, на степента на просветляване съответства презвитерският, а на степента на „обожение“ (theosis) – епископският сан.

Правилно и идеално би било, ако всеки носител на свещеническа степен отговаря и вътрешно духовно на тях, т. е. ако неговият свещени­чески сан отговаря на съответната степен на духовно развитие. Това е теоретичната постановка на нещата. Но в действителност в живота на Църквата много рядко се случва носителят на определен свещенически сан да притежава и съответното за сана си вътрешно духовно състояние. Колкото повече се върви към по-висшите свещенически санове в Църк­вата, толкова е по-голямо отстъплението от идеала. Например: може да се срещне дякон, който по някакъв начин върви по пътя към очистване на сърцето от страстите, просветлен презвитер е вече истинска рядкост, а „обожен“ епископ е истинско чудо. Положението е малко по-добро, поне за първите два свещенически сана – дяконския и презвитерския, сред свещенството от монашеските редове. Последното се отнася особено до някои манастирски общности от Света гора, Атон.

По своето място и функция епископът е върховен лидер (водач) в Църквата.Но поради отстъпване от посоченото правило и от светоотече­ското Предание – именно поради липса на вътрешно духовно покритие при носителите на този висок свещенически сан – днес в Православната църква съществува криза на ефикасно институционално лидерство.От една страна, кризата в лидерството (освен в останалите сфери от цър­ковния живот) се проявява като грешки (във всяко едно отношение) в действията на висшия клир на Църквата, а от друга страна, като генерал­но изразявано недоверие на народа в свещенството, както и в Църквата, разбирана като институция. Например как да се вярва на проповедта за свобода, любов, равенство, единство и общност между хората и народи­те от страна на Православни църкви, които помежду си не се признават. Или как да се вярва в проповедта за въздържание, прошка, молитва, ми­лост, подпомагане на страдащи и т. н. от страна на свещени лица, които не живеят според нормите, които проповядват? Проблемът не е толкова в обстоятелството дали нещата са видими и познати, колкото в това, че хората духовно усещат нещата.

В началото бе посочено, че позицията на формално лидерство в Църквата се базира на йерархичната поставеност на свещенството и че между свещеническите санове най-висок е епископският. Налага се оба­че да се направи едно кратко богословско пояснение.

Там, където вярващите се събират на едно място около своя епис­коп, за да се постигне евхаристийна (литургична) общност, там се осъ­ществява и Тялото Христово в цялата Му пълнота. Именно там се осъ­ществява тайнството на Божественото домостроителство, а в цялост и на Царството Божие. На това място и по този начин се извършва Тайнството на Църквата.Събирането на народа Божи на едно място е необходимо за същест­вуването на Църквата, но средоточие на това събрание може да бъде само личността Христова.Епископът, който възглавява това събрание, е икона на есхатологичния (вечния и единствения Първосвещеник) Хрис­тос. Понеже Христос е Глава на Тялото, на Църквата, а тази Глава е в по­стоянно отношение и насоченост към Бог Отец, затова и епископът като икона Христова оглавява светата Евхаристия, която се възнася и принася към Бога, т. е. на Неговия престол.Следователно епископът благодатно, светотайнствено осъществява това възглавяване на Църквата, тъй както осъществява това Самият Господ Иисус Христос.Така епископът, може да се каже, е икона Христова и се намира на мястото и в образа на Хрис­тос.

Затова няма и не може да съществува власт над епископа, който е икона Христова и Глава на Църквата, събрана около него на светата Евха­ристия. Както няма власт над Богочовека Христос, така няма власт и над епископа, който е икона Христова. Епископът като глава на своята епис­копия е единствен носител на реална автокефалност, т. е. лидерство, и то както по отношение на своята светотайнстсвена дейност, така и спрямо пастирската си дейност и административната си работа, без при това да е обвързан да попита някого дори и за мнение. Следователно той е Глава на Църквата и няма друга глава над него, която да решава, нарежда и надглежда вместо него. Това накратко обхваща понятието лидерство – и светотайнствено, и пастирски, и административно – в Църквата.

Епископът като пастир е свободен да урежда живота на своята епар­хия съгласно догмите, каноните и устава на Православната църква, от­говаряйки за това само пред Бога. Никой не се меси (нито може да се намесва) в неговата пастирска дейност: нито поместен събор на еписко­пи (Свещен синод), нито вселенски събор. Тук трябва да се припомни и обстоятелството, че и първият по достойнство епископ (архиепископ, патриарх) притежава същите права, както и всеки епископ; това са пра­ва, които той притежава само в своята епархия. Доколкото някога той би поискал да посети друга епархия и да извърши някое действие в нея, това може да направи само с разрешение и благословение на епископа на другата епархия, и обратно.

Съборът на епископите като институционно тяло и учредена кано­нична структура може и е призован да се изяви, да действа и да се наме­си само при положение че някое решение или действие на епископа на Поместната църква са противни на догматите, каноните и на устава на Поместната църква и въздействат негативно и върху живота на остана­лите Поместни църкви.И въпреки тази твърдо установена в богословско и каноническо от­ношение позиция на епископа в Църквата ние все още не можем да гово­рим за негово същинско лидерство.

Защо, когато се говори за позицията на епископа в Църквата, се упо­требява терминът формално лидерство? Защото едно е авторитетът на лидер, който произлиза само от значението на институцията, която пред­ставлява, а друго е авторитетът на лидер като следствие от вътрешното духовно покритие на неговия сан, с който той представлява институ­цията. Истински лидер е този, когото искаме да последваме, а не онзи, когото сме задължени по принуда да следваме. Оттук и заключението: Придобиването на най-високата позиция в Църквата не осигурява самò по себе си и авторитета на лидерството, нито пък липсата на формален свещенически сан и позиция на власт в Църквата сама по себе си предпо­лага невъзможност за лидерство с авторитет. Напротив, в историята на Църквата в случаите, когато тези позиции не са съвпадали, харизматич­ното лидерството винаги е имало по-голям авторитет от институционал­ното лидерство.

Всички светци на Църквата, мъже и жени: мъченици, преподобни и юродиви, които не са имали никакъв свещенически сан, са доказателство за нашата теза – и то най-често още по време на своя земен живот. А най-голямото евангелско доказателство е самият Господ, Богочовекът Иисус Христос, Който по критериите на старозаветното свещенство и Църква не е имал никаква позиция на власт и никакъв формален свещенически сан: „Ето, цял свят тръгна подире Му“ (Иоан 12:19).Да повторим обобщаващо: свещеникът по функция представлява и възглавява Църквата. Свещеникът е този, който, стоейки пред Църк­вата и в името на Църквата, принася даровете на Църквата пред Божия престол, пред Самия Бог. Чрез него се осъществява тайната на съборно­то начало, изразено в литургичния възглас от ектенията: „Самите себе си, един други целия наш живот да отдадем на Христа Бога“, а чрез Него – на Бога и Отца. Същевременно Бог, от Своя страна, ни дарява божествения живот. В историческия период на преходния образ на този свят и век свещеникът е този, който се появява на мястото и в личността Христова, извършвайки Неговото дело до деня на апокалиптичното Вто­ро пришествие. Защото Богочовекът Христос веднъж и завинаги пожерт­ва Самия Себе Си за живота на света, но остана чрез Светия Дух през вековете Глава на Църквата. Епископът преди всичко е свещеник. Това е светотайнственото и институционалното измерение на свещенството. Съгласно Преданието на Православната църква жената не участва в това измерение на светото тайнство Свещенство. Но това измерение няма да съществува в Царството Небесно: няма нужда от преходен образ на света там, където вече присъства Самата Истина.

Свещеникът истински възглавява Църквата, а не само по функция, само доколкото преди това благодатно я е събрал и се грижи за нея в сво­ето сърце. Само очистеното сърце може да приеме в себе си всички, без да изключва и враговете. Само в него може да се извърши великото тайн­ство на съборния живот, на взаимното проникване. Само такова сърце може да изрича молитвата за целия свят, изпълнена в онова неизречимо: „Авва, Оче!“ Само на олтара на отвореното сърце умът може невидимо да свещенодейства за живота в делото за спасениетото на света. Това е аскетико-исихасткото и вътрешно измерение на тайнството Свещенство. Без това измерение се губи персонално-сотириологичният характер на Свещенството като свето Тайнство.Никой не може да отнеме на жената това измерение на свещенството нито в този, нито в бъдещия век. Тя е условие за влизане в Истината, в Царството Небесно и е дар Божи за всеки човек. Това аскетико-исихаст­ко или вътрешно измерение на светото тайнство Свещенство, именно ис­тинското покаяние, е условие за съществуване и на светата Евхаристия и на света. Според Преданието на Църквата за съществуването на светата Евхаристия, а с това и на света, достатъчно е покаянието на трима души. Това могат да бъдат и единствено три жени.

Вътрешното свещенство е това, което има сила да привлича и което остава вечно. Не го ли притежава епископът, той няма нищо.Притежа­ва ли това и най-малкият член на църковната общност –той вече има всичко.Вътрешното или царското свещенство е силата, която привлича и човеци, и ангели; и тези, които правят добро, и тези, които вършат зло, от което всички са уязвими: „Станахме зрелище на света – на Ангели и човеци“ (1 Кор. 4:9). Това е сила, която привлича, без при това да бъде нарушавана нашата свобода. Нормално е да те привлече този, който по­стоянно се грижи за тебе и те има в сърцето и ума си, защото той е напра­вил съдържанието на твоя живот съдържание на своето съществуване. И нормално е да спечелиш за противници тези, за които твоят живот по Бога е пречка. Вътрешното свещенство е сила, а не безплоден морали­зъм, от който изобщо никой не се интересува.

Накратко казано, в процеса на очистване, просветление и обожение пастирите или църковните лидери трябва духовно да ръководят народа Божи, който участва в светите тайнства на Църквата. Духовният отец, пастир или лидер трябва най-първо да очисти своето сърце от греховните страсти, да придобие дара на умносърдечната молитва, т. е. дара на въ­трешното свещенство, и да достигне поне до състоянието на просветле­ние на ума.Така той ще може да ръководи тези последователи, които ще привлече към Богочовека Христос и Неговата Църква, като ги води по пътя на очистването на сърцето и просветляването на ума. По този начин тези вярващи, чиито духовни ръководители успеят да претворят вярата им в опит и знание, никога повече няма да останат извън Църквата.

Ето как описва това един от най-големите исихасти и духовни лиде­ри на XX век – светогорският Старец Йосиф Спилеот:

Сам Бог ръководи опитния Старец и духовен ръководител, който е способен да спаси душата и който е минал по същия този път. По-добре казано, Самият Бог обитава в него, говори чрез него и осъществява сре­щата (с духовното чедо). Когато започнат да беседват, настъпва проявя­ване на божествената благодат (в сърцето на духовното чадо). Отецът говори, а неговите думи проникват в дълбочината на сърцето като мъл­ния. Душата е озарена от божествената светлина, а демоните бягат далеч оттам, понеже не са в състояние да стоят пред Стареца. В този момент светият Старец е целият божествен огън, а неговите думи са преизпълне­ни с божествена просветленост. Неговите съвети са субтилни, въздейст­ващи, мъдри, основават се на духовното познание и са преизпълнени със съзерцание, понеже ги съпътства божествената благодат. Щом докоснат сърцето на духовното чадо, те въздигат неговия ум към възвишено вдъх­новение и възхищение, понеже той се поучава в свръхестественото и в онова, което е необходимо, за да се понесе тежкото бреме на демонската злоба.

Сърцето на истинския духовен отец, т. е. лидер, е напълно очистено от страстите, а оттук и благодатно разкрито; в така отвореното сърце неговият ум пребивава с плач и с молитва. Това е дело и подвиг, в който участва цялостната човешка психофизична същност: с ум, с разум и с тяло. Тук, в сърцето, като духовен център на човека се извършва тайн­ството на преобразяването. Благодатта на светото тайнство Кръщение, която ни се преподава от Светия Дух, въздейства върху очистеното сър­це, преобразява и ума, и словото, и личността на духовния лидер. Него­вият ум става просветлен, неговото слово се изпълва със сила, а неговото присъствие се превръща в свидетелство Христово, което привлича въз­действащо и нежно.Духовният лидер е човек, чието присъствие излъчва сила към всички, включително към грешниците и падналите ангели.Той познава пътя към духовния растеж и може да води по него всеки, който иска духовно да расте.Словото на духовния лидер прониква и докосва дълбините на сърцето на духовните последователи и вътрешно ги прео­бразява: дава им светлината на вярата, любов и сила за подвиг, вдъхва им надежда в духовната борба и живот.То духовно ражда и изгражда новия човек в Христа чрез взаимно лично отношение.Свързаността „духовен лидер–духовен последовател“ има тайнствен характер и се изразява във взаимно проникване и възрастване в Христос.

Така, ако личните и църковните дела и действия не бъдат съгласува­ни с учението на Светите отци на Православната църква, не може да се очакват никакви по-добри резултати в нашата пастирска, т. е. лидерска работа и служение. Вместо да бъдат ос, около която да се обединяват човеци и народи, епископите на Православната църква ще продължават приоритетно да се занимават със славолюбие, с борба за власт и човешка слава, с политика и с етнофилетизъм или с лъжлив патриотизъм. Вместо да бъдат извор на утеха и на изцеление, презвитерите ще продължават приоритетно да се занимават със сребролюбие, с борба за пари и имот. Тогава останалият народ, оставен сам на себе си, ще продължава да се занимава или със задоволяване на своите страсти (номиналните христи­яни), или (неправилно духовно ръководените) с одумване и клюки, лъжи и осъждане спрямо първите, вторите или помежду си…Това лошо духовно състояние е свидетелство, че локалните епископ­ски църкви са ръководени от епископи, които все още не са се очистили от страстите си, както и от вътрешната си зависимост от тях, особено от страстта на етнофилетизма и на високото мнение за самите себе си, която рефлектира като вътрешна междуцърковна борба за власт и сила и внася разцепления и разделение. Разбира се, за подобен род духовни лидери не е препоръчително да продължават да прикриват, а с това и да подхранват, вместо да лекуват, своя тревожен вътрешен конфликт и разединение на личността, като създават и поддържат дисхармония, враждебност или раздор сред човеците и народите, а също така и между Поместните църкви.

Трябва да се знае и следната характерна особеност: основният про­блем, който се поставя пред духовните чеда, пред последователите, в пе­риод на духовно събуждане и очистване на сърцето от страстите, не е дали духовният отец или лидер някъде греши, а в обстоятелството дали духовните чеда го слушат, следват и му вярват, след като вече са го про­верили и свободно са го избрали за духовен лидер.В този случай няма опасност от погрешно ръководство, защото, както вече беше посочено, свързаността „духовен лидер–духовен последовател“ има тайнствен ха­рактер и се характеризира с взаимно проникване и растеж в Христос, и то под прекия надзор и промисъл Божи. Приемственността на духовния живот в Православната църква се свързва преди всичко и единствено със светостта на духовните лидери. Ако духовният лидер е свят – това е мно­го добре; но подвигът на ръководения последовател е винаги личен.

Полезни в тази насока са следните размисли и съвети на прославени наставници с проникновен опит при осъществяване на свързаността „ду­ховен лидер–духовен последовател“:

Дори и ако заповедта на Стареца е погрешна, Бог заради послуша­нието ще я преобрази в духовна полза. Ако някой е послушен, тогава дори и заповедта да е лоша, всичко ще се превърне в добро само зара­ди послушанието. Няма никакво значение кой е Старецът, който издава заповедта. Каква полза имаше Юда от това, че Старец му беше Самият Христос? Каква полза имаше Адам от това, че беше в рая и че по някакъв начин Старец му беше Самият Бог? Никаква (Старец Йосиф Пещерник).Всичко зависи от нашето отношение към Бога. Ако имаме доверие в Неговия Промисъл, ще намерим сила да следим словото на нашия ду­ховен отец. Логиката, която е свойствена на всекидневния живот и на нашите размисли, не е достатъчна. Точно обратното – това, което ни се струва съвършено в нашата логика, много пъти не е нищо друго освен отблясък на обхванатата от грях воля, така че Бог няма да бъде с нас. Няма голямо значение дали някое слово на духовния отец е против нас и дали някой съвет ни се струва неразумен според общата логика. Ако сме подготвени да следваме словото и съветите на духовния наставник, ако имаме доверие в него, тогава Бог ще подреди нещата така, че краят да бъде положителен. Тайната на послушанието е една от съществените реалности по пътя към спасението! (Старец Софроний)

***

Въпреки констатациите и твърденията, че днес някои от лидерите на Църквата са виновни за бледото свидетелство на учението и спасител­ното дело на Господ Христос или за съблазните сред народа, все пак не бива и не е оправдано и нормално заради недостойнството и неспособ­ността на някои свещенослужители да се стигне до отпадане от Бога и от Църквата. Лидерите на църковната организация са заменими, но Църква­та остава вечно място на спасението и портите на ада няма да ѝ надделе­ят. Повърхностни са самооправданията от типа: „Виж онзи свещенослу­жител какво прави, а аз да ходя на църква!“ Ако смятаме, че съществува друга, външна пречка за нашите отношения с Бога, тогава ние напускаме личното отношение с Него и личния път до Него.Ако постъпваме и раз­мишляваме по този начин, ние не живеем като личности.

Лидерството в Православната църква е за слава Божия, а не за собст­вена слава и интерес. Това е антиномично лидерство – ръководиш не за да ти служат другите, а за да им служиш с личен пример. Това е лидер­ство на лично и въздействено свидетелство за Христос, което никого не оставя равнодушен. Това е лидерство, което не зависи само от лидера, а и от неговите последователи, от тяхната посветеност. То има съборно, църковно измерение. Отношението „лидер–последовател“ не е веднъж завинаги установена, непроменяема и идолопоклонническа; това е отно­шение, което трябва да създава и да издига нови лидери. Неговата цел е есхатологична – Божественото Царство. Именно на това се основава истинското лидерство в Църквата, т. е. на Христовото лидерство.

Следователно необходими ни са пастири, които ще възобновят пра­вославния духовен живот и ще разгорят огъня на вярата. Такива духовни ръководители, които действено и с личен пример ще актуализират Све­щеното предание, ще се грижат за единството и първенството по чест между Православните църкви, ще пазят достойнството и еклезиологич­ната пълнота на Поместната православна църква, както и пастирския ѝ авторитет и доверието в нея. С една дума в нашето съвремие, страдащо постоянно от разнородни конфликти, са ни потребни свети хора. Появата на такива епископи лидери със сигурност ще обогати комуникацията и диалога на Православната църква с другите християнски църкви, както и с монотеистичните религиозни общности в духа на божественото посла­ние за мир, толерантност и съжителство между всички човеци и народи.

_______________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 17-25. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

ТАЙНСТВОТО СВЕЩЕНСТВО СПОРЕД НОВИЯ ЗАВЕТ*

(Екзегетическо изследване)

Доц. д-р Иван Ж. Димитров

Свещенството в Христовата Църква е установено от Иисуса Христа, Който е избрал и посветил Своите ученици и апостоли за това служение, създавайки по този начин това „свещено състояние“ (ιερά στάσις), този „свещен чин“ (ιερά τάξις), по думите на св. Григорий Богослов[1]. След това те са избрали и поставили свои приемници в делото, което с помощта на Господа е трябвало да бъде продължено в Църквата „до свършека на света“ (Мат. 28:20).Спасителят е избрал от цялото множество свои последователи най-напред 12-те ученика „и начена да ги разпраща по двама и им даде власт“ предварителна, власт да извършват чудеса и да изцеряват всяка болест и всяка немощ. Дал им също и предварителни основни пастирски наставления, за да проповядват със слово и дело, че се е приближило царството небесно. С послушание към Господа изпратените успешно изпълнили тези завети и заръки (Марк 6:7-13; Мат. 10:1-42). Също такива заръки Иисус Христос дал и на избраните и изпратени по-късно други 70 апостоли, като дори свързал дължимото към тях послушание от страна на вярващите с послушанието към Самия Него: „Който вас слуша, Мене слуша; и който се отмята от вас, от Мене се отмята“. И тези ученици, когато се върнали, с радост съобщили за успешното изпълнение на тяхното пратеничество (Лука 10:1-24).А след Своята изкупителна смърт на кръста и спасителното Си славно възкресение Иисус Xристос дава окончателната повеля: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина, и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал; и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Мат. 28:19-20).

В лицето на светите апостоли Христос благословил и изпратил на велико пастирско служение всички техни приемници, до последните дни на Църквата на земята. След възкресението Си Господ казал на Своите ученици: „Както Ме Отец прати, тъй и Аз ви пращам“. След това духнал и им рекъл: „Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат“ (Иоан 20:21-23). От тези думи виждаме, че пълномощията на иерархията в Църквата са ѝ дадени от Бога. Но този евангелски разказ ни дава възможност да направим и една интересна връзка. Подобни думи винаги естествено са били придружавани от жест, който по-ясно представял идеята за предаването. И този именно жест на Господа Иисуса Христа, можем да приемем, е станал обичайният и тъй изразителен жест, прилаган винаги от светите апостоли в подобни случаи на предаване от тях на божествената благодат на Светия Дух след подобаваща молитва. Възлагането на ръцете, т. е. ръкополагането, се свидетелства ясно и многократно от новозаветните свещени книги (Деян. 6:6; 13:3; 14:23; 1 Тим. 4:14; 5:22; 2 Тим. 1:6), като се употребява или глаголът χειροτονεω, ω (ръкополагам) или изразът χειρας επιτίθημι (възлагам ръце). Ръкополагането остава и до днес главен израз на видимата страна на тайнството свещенство.

След възнесението Си Господ Иисус Христос излива над Своите ученици Светия Дух, както им беше обещал (Иоан 14:16; 15:26). Това дивно събитие, случило се на празника Петдесетница, представлява помазване на светите апостоли за тяхното възвишено дело, за което са предназначени от своя Учител. И те веднага след слизането на Светия Дух показали на дело, че са приели заповедта, проповядвайки на събралото се множество за Иисуса Назорея, Който е Христос, Месия, възвестен от пророците и засвидетелстван пред всички от Бога със сили, чудеса и личби (Деян. 2:22)[2].Предаването по-нататък на благодатта на Светия Дух в Църквата се осъществява посредством богоустановената иерархия, получила в пълнота даровете на благодатта в лицето на Христовите апостоли в деня на Петдесетница. Избраните от Иисуса Христа апостоли са първите висши иерархически лица в Църквата[3].

Богоустановената иерархия на Църквата Христова включва три степени на свещенство, т. е. дякони, презвитери и епископи, които са свързани помежду си, но и винаги ясно се разграничават една от друга. Трите степени на иерархията пълно и ясно се свидетелстват в новозаветните свещени книги.

Думата „дякон“ (διάκονος=служител) се среща рядко в езическата древност[4]. В светите евангелия се среща 8 пъти (Мат. 20:26; 22:13; 23:11; Mарк 9:35; 10:43; Иоан 2:5, 9; 12:26) със значението на слуга, служител. В книга „Деяния на светите апостоли“, където се съобщава историята на произхода на дяконския чин в Църквата (6:1-6), самата дума διάκονος не се употребява. Срещаме я доста често в посланията на св. апостол Павел със значение „служител“ и „дякон“ (Рим. 13:4; 15:8; 16:1; 1 Кор. 3:5; 2 Кор. 3:6; 6:4; 11:15, 23; Гал. 2:17; Еф. 3:7; 6:21; Филип. 1:1; Кол. 1:7, 23, 25; 4:7; 1 Сол. 3:2; 1 Тим. 3:8, 12; 4:6).

Първите седем дякона, избрани от цялата иерусалимска църква, били представени на апостолите, които се помолили и възложили върху тях ръце, с което ги посветили за новото служение (Деян. 6:6). Избрани и посветени с по-тясната задача да бъдат помощници при обгрижването на вярващите в общежителния строй на древната иерусалимска църква, виждаме по-късно пак от кн. „Деяния на светите апостоли“, че делото им включвало и духовни задължения – проповеднически и богослужебни. Самите апостоли, освободени чрез избора на дяконите от грижи „за трапезите“, могли постоянно да пребъдват „в молитва и в служба на словото“. Но и в това отношение те имали за сътрудници и помощници дяконите, от които виждаме Стефан и Филип да благовестват (Деян. 6:8 сл.; 8:5, 12, 35, 40; 21:8), Филип още и да кръщава (Деян. 8:38).

В днешния смисъл на особена степен на свещенството за пръв път определено и ясно за дякони говори св. апостол Павел (Филип. 1:1; 1 Тим. 3:8-10, 12-13). В първото място дяконите се споменават редом с епископите, а във второто се изреждат качествата, които трябва да характеризират живота на дяконите: „Дяконите също трябва да бъдат почтени, недвуезични, да не са пристрастени към вино, нито алчни за гнусна печалба, да пазят тайнството на вярата с чиста съвест. И те трябва първом да бъдат изпитвани, та после, ако са безпорочни, да стават дякони… Всеки от дяконите трябва да бъде мъж на една жена, добре да управлява децата си и къщата си. Защото, които са служили добре, придобиват добър чин и голямо дръзновение във вярата, що имат в Христа Иисуса“.

Трябва да се отбележи, че както в по-късната практика на Църквата, така и при упоменатото от кн. „Деяния апостолски“ литургическо действие на дякон Филип (кръщението), дяконският му чин не позволява пълно извършване на тайнството. Така в тази книга четем: „Като чуха апостолите, които бяха в Иерусалим, че Самария е приела словото Божие, проводиха там Петра и Иоана, които слязоха и се помолиха за тях, за да приемат Дух Светий. (Защото Той не бе слязъл още нито върху едного от тях, а само бяха кръстени в името на Господа Иисуса)“ (Деян. 8:14-17).

Дали дяконите са имали в апостолския период винаги двойна мисия (грижата за материалните блага в Църквата и литургическо-проповеднически задължения) или богослужебните им обязаности са били смятани за основни и отнасящи се непосредствено към сана им, не сме в състояние да установим със сигурност днес. Във всеки случай сигурното е, че както и по-късно тази иерархическа степен е имала помощен и допълващ характер, за разлика от другите две степени на свещенството[5].Избраните от Господа Иисуса Христа апостоли след надлежен избор ръкополагали в бързо разрастващата се Църква свои преки помощници и приемници, които били наричани първоначално „презвитери“ (πρεσβύτεροι) и имали правата на апостолите в своята църква. Т. е. те се числели към върховните иерархически лица в Църквата — към първата иерархическа степен[6].

Когато Църквата Христова все повече и повече се разраствала, появила се нуждата от помощници на апостолите и на техните приемници. Тези помощници, подобно на дяконите, били избирани и след това ръкополагани (Деян. 14:23; Тит. 1:5). На тях се възлагало главно извършването на богослужението, те се трудели „в слово и поучение“ (1 Тим. 5:17). Тези помощници на апостолските приемници образували втората, междинна иерархическа степен и също носели името „презвитери“ (πρεσβύτεροι).Както проличава от казаното по-горе, в апостолско време – време на изобилни благодатни дарове в Църквата – не са се придържали педантично към строго определена титулатура. Виждаме да се заменят взаимно титлите „презвитер“ и „епископ“. Като съобщава за пристигането на св. апостол Павел в гр. Милит по време на връщането му от третото благовестническо пътешествие, дееписателят казва за апостола: „А от Милит прати в Ефес, та повика презвитерите църковни (τούς πρεσβύτερους της εκκλησίας)“ (Деян. 20:17). А в своята реч към тези презвитери св. апостол Павел ги нарича „епископи“, като им казва: „Внимавайте, прочее, върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи (επισκόπους), да пасете църквата на Господа и Бога, която Той Си придоби със Своята кръв“ (Деян. 20:28). В надписа на посланието си до църквата във Филипи св. апостол Павел се обръща към „всички в Христа Иисуса светии, които се намират във Филипи, с епископи и дякони (συν επισκόποις και διακόνοις)“ (Филип. 1:1). Съвсем ясно е, че в новооснованата църква на гр. Филипи не е имало много епископи. Затова трябва да приемем, че с думата „епископи“ на това място апостолът означава презвитерите на Филипийската църква[7]. И в посланието до св. апостол Тит четем: „Затова те оставих в Крит, за да довършиш несвършеното и да поставиш по всички градове презвитери (πρεσβυτέρους), както ти бях поръчал: който е непорочен, на една жена мъж и има деца верни, неукорявани в разпътство или непокорство. Защото епископът (τον επίσκοπον), като Божий разпоредник, трябва да е непорочен, невисокомерен, не гневлив, не пияница, не побойник, не алчен за гнусна печалба“ (Тит 1:5-7). В тази апостолска препоръка отново виждаме да се взаимозаменят титлите „презвитер“ и „епископ“. И апостолите Петър и Иоан наричали себе си „презвитери“ (1 Петр. 5:1; 2 Иоан. 1:1; З Иоан. 1:1).

Гръцката дума πρεσβύτερος е сравнителна степен от прилагателното πρέσβυς=стар. Субстантивирано, прилагателното означава и в положителна, и в сравнителна степен „старец“, „старея“, „старейшина“. От най-дълбока древност в гръцкия език се употребява предимно сравнителната степен[8]. В Стария Завет (в превода на 70-те) срещаме на много места οι πρεσβύτεροι със значение на „старец“, „старейшини“ (Бит. 50:7; Изх. 19:7; Числ. 11:16; Иудит 10:6 и др.). В Новия Завет πρεσβύτερος се употребява с различни значения. Има случаи, когато думата е употребена с прякото си значение на прилагателно в сравнителна степен: „А по-старият (о πρεσβύτερος) му син беше на нива“ (Лука 15:25; ср. Иоан 8:9). Друг път то означава „древните“, т. е. хората от древност, от старо време (Евр. 11:2). Но най-често има значение на „старец“ (2 Иоан. 1:1; 3 Иоан. 1:1; 1 Тим. 5:1), „старея“ или „старейшина“ в смисъл на предстоятел, началник, ръководител, както е на повечето места в Новия Завет (Мат. 15:2; 16:21; 26:3, 57; 27:41; Марк 7:3, 5; 11:27; 14:43, 53; 15:1; Лука 7:3; 9:22; 20:1; 22:52 и мн. др.).

В разказа за Апостолския събор в Иерусалим дееписателят шест пъти употребява израза „апостоли и презвитери“ (απόστολοι καί πρεσβύτεροι): Деян. 15:2, 4, 6, 22, 23; 16:4. От контекста проличава, че тук се разбират върховните ръководители на Църквата Христова. Но ако за апостолите е ясно кои са, все пак кого има предвид дееписателят с определението „презвитери“? Някои православни автори виждат в тях епископи, т. е. лицата, които апостолите ръкополагали като свои приемници[9]. Такива приемници на апостолите са били например ръкоположените по-късно от св. апостол Павел Тимотей и Тит (вж. 1 Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6; Тит 1:5). За презвитерите в Иерусалимската църква става дума и в съобщението на дееписателя за изпращането на събраната помощ от антиохийските християни до „братята, които живееха в Юдея“. Помощта е изпратена по апостолите Варнава и Савел „до презвитерите“ (πρός τούς πρεσβυτέρους) в Иерусалим (Деян. 11:29-30). Че това са иерархически лица, между православните тълкуватели няма спор. Но би било твърде пресилено, ако се твърди, че всички тези презвитери са били носители на най-висшата иерархическа степен в Църквата – епископската. Затова се присъединяваме към онези православни екзегети, които под „презвитери“ разбират именно свещеници, представители на втората иерархическа степен[10]. Защото би било странно да се говори за „братята“ редом с „апостолите и презвитерите“ (последните разбирани като епископи) и да се прескача презвитерската степен (ср. Деян. 15:23).

Безспорно е обаче, че презвитерите са заемали високо положение в Църквата. Като особена иерархическа степен те са съответствали на старозаветните свещеници, макар че се е избягвало в древната Църква понятието ιερείς (свещеници), именно за да се разграничат християните както от юдейството, така и от езичеството[11]. Понеже били избирани измежду по-възрастните, те носели титлата „презвитери“[12], макар че възрастта не е била необходимо условие за посвещаване в презвитерска степен – това не личи и при изброяването на качествата на презвитера (Тит 1:7-9). При това презвитерите се отличават от „старците“ въобще и затова понякога се именуват презвитери-предстоятели (1 Тим. 5:17), тъй като възглавяват църковната община[13].Както вече се посочи по-горе, епископската титла не била твърдо установена в апостолско време, нейният носител понякога бил наричан и презвитер (Деян. 20:17, 28; Филип. 1:1). Думата επίσκοπος, употребявана в извънхристиянската литература в апостолско време и дори по-рано, означава човек, който надзирава, като се грижи и промисля за поверените му[14]. В този смисъл, може да се предположи, и презвитерите в древност са наричани епископи, защото са имали задължението да бдят и се грижат за поверената им църковна община, за нейните религиозни и нравствени нужди. Но върховна грижа за тези нужди имали преди всичко св. апостоли. Когато те поради разрастването на Църквата не могли вече да се грижат лично за християните, поверили тези задължения на свои приемници, епископите.

Думата επίσκοπος има и друго едно значение в езическата древност — на специален пратеник с управленчески пълномощия. От дейността на св. апостол Павел виждаме, че когато апостолите е трябвало да се намесят дейно в живота на дадена църковна община, но лично са били възпрепятствани да сторят това, те изпращали свои помощници, които действали от тяхно име (1 Кор. 4:17; 16:10-12; 2 Кор. 12:17-18; Филип. 2:19-23; 1 Сол. 3:2, 6; 2 Тим. 4:13). Сред тези пратеници според някои[15], трябва да се търсят първите следи на отделния епископски чин, който ясно се разграничава от презвитерския независимо от неустановеността на терминологията първоначално.

Епископският чин, произлязъл от статута на онези първи извънредни апостолски пълномощници, се утвърдил още повече благодарение на по-дълговременното упражняване от тях на поверените им пълномощия, станали за Тимотей и Тит може би и постоянни (съответно в Ефес и Крит). Епископите, като приемници на апостолите в ръководството на Църквата, имали правото и задължението да ръкополагат презвитери и дякони (Тит 1:5), без това обаче да означава, че епископският чин се отъждествява с апостолския, тъй като апостолите като непосредствени ученици на Господа Иисуса Христа, имащи грижата и отговорността за цялата Христова Църква, били по-висши от епископите[16].

Православната църква приема като напълно обосновани както богоустановеността на църковната иерархия, така и апостолския произход на трите степени на свещенството със съответното различие по съдържание между всяка една от тези степени.
_____________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 1, с. 27-31.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Слово 21, PG 35, 1088.

[2]. Иван Желев Димитров, Петдесетница – богоустановеност на църковната иерархия, Църковен вестник,18/1986, с. 4.

[3]. Проф. Хр. Гяуров, Апостолският събор в Иерусалим, ГДА, т. VI,(1956-1957), с. 156.

[4]. Liddell-Scott, Μέγα λεζικόν της ελληνικης  γλώσσης, τ. I, σ. 690.

[5]. Β. Μουστάκης, Διάκονος, ΘΗΕ, τ. 4, Αθηναι, 1964, στ. 1159.

[6]. Проф. Хр. Гяуров, пос. съч., с. 158.

[7]. Същия, Тълкувание на посланието на св. ап. Павла до Филипяните, С., 1963, с. 28. Ср. Δ. Μωραϊτης, Πρεσβύτερος, ΘΗΕ, τ. 10, στ. 581.

[8]. Например у Омир положителната степен въобще не се среща, а само сравнителната степен (ср. Liddell-Scott, op. cit., t. 3, p. 672).

[9]. Проф. Хр. Гяуров, Апостолският събор…, с. 159.

[10]. П. Tρεμπέλας, Υπόμνημα είς τας Πράζεις των Αποστόλων, Αθηναι 1955, σ. 354.

[11]. Arch. Pierre L’Huilliet, Sacerdoce royal et sacerdoce ministriel, Мessager de l’Exarchat du Patriarcat Russe en Europe Occidental, Paris, 1960, No 33-34, p. 38.

[12]. Проф. Хр. Гяуров, Апостолският събор…, c. 158.

[13]. Д. Дюлгеров и Ил. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1948, с. 258.

[14]. Liddell-Scott, op. cit., t. II, p. 258.

[15]. І. Καλογήρου. Κληρος, ΘΗΕ,  τ. 7. στ. 676.

[16]. Cp. П. Tρεμπέλας, Δογματική τής Ορθοδόξου Εκκλησίας, τ. II, Αθηναι 1959, σ. 390.

Изображения:

1. Господ Иисус Христос ръкополага св. апостоли

2. Ел Греко, Св. св. апостоли Петър и Павел

3.Св. апостол Петър на Петдесетница, 33 г. сл. Хр.

4. Св. архидякон и първомъченик Стефан

5. Дякон

6. Свещеник

7. Епископ

СВ. ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ КАТО ПАСТОРОЛОГ*

Доц. протоиерей  Васил Николов

През първите три века на християнството, времето на тежките гонения, религиозният огън буйно горял в душите на християните, а животът им стоял на такава висота, че основателно извиквал удивление у разумните езичници. На завидна висота стояли и пастирите, които достойно водели паството чрез слово и личен пример. В IV в. обаче, когато християнството се радвало на свобода, в живота на Църквата настъпили не особено радостни явления. В нея навлизали масово нови членове, които приемали християнството не толкова от убеждение в неговата истинност, от съзнание, че то превъзхожда старите религиозни учения, не толкова и от стремеж за по-съвършен религиозен, нравствен и социален живот, отколкото да се възползват от предимствата, които давала признатата вече религия в обществения живот.Това обстоятелство дало своето отрицателно отражение в живота на Църквата. Намалял религиозният ентусиазъм, понизило се нивото на тъй високия преди нравствен живот. Заедно с това се появили и ереси, които внесли смут във вярата, разстроили църковния живот и още повече понизили морала. Пастирските проблеми се увеличили и усложнили. За съжаление и самото пастирство в целостта си не се задържало на предишната си висота. През време на гоненията, както се изразява св. Иоан Златоуст, да бъде някой пастир, значело предварително да се обрече на страдания и смърт. Поради това в клира постъпвали само най-издигнатите в религиозно-нравствено отношение лица, смятащи за най-висока чест страданието за Христа. Но в IV век, когато пастирското служение не било вече свързано с изповедничество и мъченичество, мнозина, блазнени от честта и изгодите, които би им донесъл санът, приемали това служение без да притежават необходимите качества и подготовка, като често си служели и с непозволени от Църквата средства.

Но тогава по Божи промисъл високо изпъкващи личности измежду клириците на Църквата вярно преценили грешките и отстъплението на епохата и усърдно се заели за изправянето им. Те правилно разбирали, че не е достатъчно да се разрешат само парливите въпроси на вярата, а трябва да се обнови и практическия живот на Църквата. За това обаче било нужно преди всичко да се издигнат на подобаващата им висота пастирите като светилници и образци, добре съзнаващи възвишеността и отговорността на служението си като дело за спасяване на изкупените чрез пречистата Христова кръв човешки души.

Въпросите за пастирското служение занимавали много св. отци. Някои от тях написали по тези проблеми и специални съчинения, които послужили както на съвременниците им, така и на бъдещите поколения. На първо място между тях стои св. Григорий Богослов. Той е роден в малоазийския град Назианз през 330 г. в семейство, отличаващо се с рядко благочестие. Баща му Григорий, мъж с пламенни чувства и възвишени мисли, с високо благочестие и морал, в продължение на 45 години бил свещеник и епископ на Назианз. А майка му Нона, жена със силен характер и дълбока вяра, успяла да закърми с тази вяра любимото си чедо и да му предаде мистичното си настроение. От нея той още от детинство усвоил Св. Писание. Средното си образование св. Григорий получил в Кесария Кападокийска, Кесария Палестинска и Александрия. В Кесария Кападокийска той се запознал със св. Василий Велики, а в Александрия — по всяка вероятност със св. Атанасий Велики. Незадоволен от получените в тези градове знания, св. Григорий заминал за града на древните мъдреци Атина, гдето изучавал граматика, история, поезия, геометрия, астрономия, математика, медицина, риторика и философия. Но научните занятия никак не намалили интереса му към християнството и копнежа му за съвършен духовен живот.

През цялото време на следването си в Атина св. Григорий имал за другар св. Василий. Двамата се свързали с най-искрено приятелство, което продължило през целия им живот и което се оказало важен фактор в живота на св. Григорий. За изключителните му способности и познания светителят бил удостоен с катедра по словесност в Атина. Но понеже не се блазнел от славата на светския живот, той отклонил поканата и се върнал при родителите си. В Назианз св. Григорий приел св. кръщение. Вярващите от града начело с епископа, като знаели неговата дълбока вяра и необикновените му научни и богословски знания и способността му да разбира хитростите на еретиците и да отбива нападенията им, в 361 г. го принудили да приеме свещенически сан. Св. Григорий не се противопоставил на искането на Църквата, но като смятал себе си недостоен за високото и отговорно пастирско служение, избягал при св. Василий в Понт. Тук при усърдни молитви и при полезна обмяна на мисли с мъдрия си приятел новоръкоположеният имал възможност задълбочено да обсъди всички въпроси свързани с пастирството. От една страна св. Григорий се страхувал да не се окаже непокорен на Църквата, ако отбегне пастирското служение, а от друга съзнавал каква голяма отговорност носи пред Господа за поверените му вече души, ако го приеме недостойно. Но окуражен от мисълта, че „Бог по благостта си възнаграждава вярата и прави съвършен началник този, който се уповава на Него”[1], завинаги се простил с желанието си за отшелничество и се завърнал при паството.

След завръщането си св. Григорий, желаейки да посочи причините за отбягването на пастирското служение, държал своето забележително „Защитно слово поради бягството в Понт”. С високо съзнание за трудността на пастирското служение и чувство на отговорност той се отдал на това служение и станал истински помощник на епископа в грижите му за паството и по-специално за за опазването му в православието. Двамата оказали несъкрушимо противодействие на императора Валент, който искал да им наложи арианството.

В 372 г. св. Григорий бил ръкоположен за Сасимски епископ, но по ред обективни причини не приел епископията, а останал в Назианз като викарий на престарелия си баща. Това си служение той вършел с голямо усърдие и бащинска любов към пасомите си. Със своето красноречиво слово той хранел паството си, бащински го назидавал, а в дни на страдания го утешавал и защитавал от императорския гняв. Пак с него той скланял богатите към жертви, за да облекчава съдбата на бедните. В 379 г. св. Григорий бил поканен да застане начело на православните в Цариград, за да защитава застрашената никейска вяра. Това ставало със знанието и съчувствието на православните епископи. Притежавайки дълбоки и всестранни богословски познания и изключително красноречие, той излагал православното учение ясно и убедително и основателно опровергавал възраженията на еретиците. Тук той произнесъл своите пет слова против евномианите. В тях светителят напълно разкрил учението за Св. Троица, заради което бил наречен богослов. С искрената си бащинска любов, с голямото си търпение, с непосилния си труд и с необикновеното си красноречие св. Григорий възстановил православието в Цариград. Много усилия той полагал и за мира между православните. И днес неговите думи за мира не са загубили силата си: „Ние, които се покланяме на Оногова, Който е любов, как можем да се мразим помежду си? Ние, които проповядваме мир, как можем да водим война?”[2]

На Втория вселенски събор, свикан през 381 г. в Цариград, св. Григорий бил избран за Цариградски архиепископ, а след смъртта на Мелетий, и за председател на събора. Той имал желанието на събора заедно с разрешаването на догматическите въпроси да бъде възстановен и мирът в Църквата, нарушен от разкола между източните и западните епископи по въпроса за възглавяването на антиохийската катедра. Той внесъл предложение да не се избира приемник на Мелетий до смъртта на втория епископ Павлин. Съборът обаче не приел предложението му. Това много огорчило светителя. Към туй се прибавило и обвинението, че незаконно е избран на цариградската катедра. Като не желаел да стане причина за нов раздор, св. Григорий в интереса на мира в Църквата се отказал на събора от катедрата си, простил се с паството си и се върнал в Назианз, за да прекара останалата част от живота си в усамотение и съзерцание. През 390 г. той спокойно напуснал този свет, за да влезе в радостта на Господа.

През целия си живот, независимо от това какво служение изпълнявал, св. Григорий останал верен на убежденията си, оформени още в бащиния му дом. Силата на вярата и чистотата на живота му поразявали всеки, който влизал в контакт с него. Наистина той бил премного чувствителен, нямал твърдостта на св. Атанасий и св. Василий в борбата. Но в замяна на това пълната му преданост на вярата, любовта му към Бога и човека, милосърдието, търпението и готовността му да прощава били неизмерими. Целият негов живот бил посветен на размисъл за божествените неща и на служение на ближните.

Главният извор, от който черпим сведения за пасторологическите възгледи на св. Григорий Богослов, е неговото „Защитно слово поради бягството в Понт”. Както бе вече споменато, то е произнесено след връщането му от Понт и съдържа причините за неговото отбягване да изпълнява възложеното му чрез ръкоположение пастирско служение. Макар и да е произнесено във връзка с конкретен случай, в него ни е дадено добре обосновано библейски и психологически учение за пастира и неговото служение. То носи отпечатъка както на голямата научно-богословска ерудиция на св. Григорий, така и на неговата способност да вниква в човешката душа и да познава и най-съкровените ѝ движения. Според Барденхевер дошлото до нас слово, е по-късно разширено от св. Григорий[3]. Това ни дава основание да мислим, че той ще е използвал пастирския си опит, за да обогати с нови елементи първоначалното му съдържание и да даде на съвременниците си тъй необходимото тогава учение за пастирското служение.

На второ място може да се поставят: „Похвално слово за св. Атанасий Велики” и „Надгробно слово за св. Василий Велики”. Макар че в тях се говори за добродетелите и подвизите на двамата високо прославени архипастири, то и тук св. Григорий изказва и свои принципни схващания. Пасторологически елементи се намират както в други слова, така н в някои от писмата му до известни църковни пастири.

Възгледите си за пастирското служение св. Григорий изгражда върху непоколебимите принципи на Св. Писание. В Стария Завет той намира идеята за истинското пастирско служение като непрестанна и всестранна грижа за пасомите и за отговорността на пастирите пред Бога за стадото, Който ще изисква овците Си от ръцете им (Иез. 34:10), идея особено ясно изразена у пророците Иезекиил и Иеремия. Но главният извор за пасторологията на св. Григорий е Св. Писание на Новия Завет. В него той намира преди всичко вече ясно н напълно оформен образа на добрия пастир. В наставленията, които Пастиреначалникът дава на апостолите, когато ги изпраща на проповед и в изобличенията, които отправя към книжниците и фарисеите, св. Григорий вижда вечно валидни изисквания, които във висша степен определят пастирското служение не само на апостолите, но и на продължаващите през вековете това служение. Но когато определя качествата на пастира и начините за провеждането на неговото служение, той използва главно посланията на св. апостол Павел[4], Св. Григорий се придържа здраво към древната практика и традиция, но същевременно се съобразява и с изискванията, които времето поставя пред Църквата и пастирите й, като широко използва своите богати познания и опит.

Пастирското служение, според св. Григорий, се различава от другите служения в човешкото общество както по своя произход, така и по своята същност. То е установено от Бога, „основава се на Божия закон”[5]. Като излиза от разбирането на св. апостол Павел за Църквата като тяло Христово, св. Григорий учи, че както в тялото не всички органи изпълняват една и съща служба (едни стоят над другите и ги управляват, а други са подчинени и изпълняват наредби), така и в Църквата Бог е наредил едни, които по своя духовен н добродетелен живот стоят по-горе от другите, да бъдат пастири и учители на останалите, за да ги ръководят със слово и дело, та да могат те достойно да изпълняват религиозно-нравствените си задължения. По този начин се постига общото усъвършенстване на Църквата[6]. Поради това си служение пастирите имат такова отношение към пасомите, каквото има душата към тялото и умът към душата. Те обаче се поставят в това положение не за господство, а за да бъдат съединени и съвпрегнати в един състав нуждаещите се от помощ и ония, които поради съвършения си духовен живот могат да им помогнат, та като бъдат съединени и свързани със съюза на Св. Дух, да представляват „едно тяло, съвършено и истински достойно за Самия Христос — нашия Глава”[7].

Св. Григорий разбира пастирското служение в неговата същност като двустранно. То е на първо място служение на Бога. Пастирът, който е посредник между Бога и поверените му човеци[8], преди всичко трябва да извършва тайнственото и издигащото нагоре — към Бога —- душата богослужение[9]. Негово първо задължение е да извършва редовно св. Евхаристия, „да стои с ангелите, да славослови с архангелите, да възнася жертви на горния жертвеник, да свещенодейства с Христа, да възсъздава създанието, да възобновява Божия образ да твори за горния свят”[10]. Това служение св. Григорий поставя на много голяма висота, като го сравнява с неповторимото първосвещеническо служение на Господа Иисуса. Както Той принесе Себе Си жертва, за да изкупи човечеството от първородния грях, така и служението на пастира в този аспект е непрестанно принасяне на безкръвната жертва, която е възобновяване на Христовата кръвна жертва за прощаване на греховете. А понеже те обезобразяват и повреждат прекрасното Божие творение, то пастирът, като измолва прощение на греховете, прави много за възстановяването на Божия образ, за обновяването на творението. Затова, когато извършва това велико тайнство, той бива подкрепян и от съслужението на небесните сили, за да може с благоговеен трепет да издига душата си към Бога.

Но служението на пастира има и друг аспект. На второ мястото е служение на пасомите. Наред с божествената помощ за възсъздаването на Божия образ у човека, която измолва свещеникът, св. Григорий поставя и човешката помощ, която пастирът трябва да оказва. Тя е пастирско служение в тесен смисъл на думата, на което св. Григорий обръща особено внимание. И в това си служение пастирът следва своя божествен Пастиреначалник, Който през времето на земното Си служение с непозната за света любов се посвети да служи на боледуващите и страдащи Свои по-малки братя. Пастирът подобно на Спасителя трябва да служи на човеците. Той трябва да просвещава пасомите си, да лекува душевните им рани и облекчава страданията им, за да възсияе отново в душата им в първоначалната чистота и светлина обновеният чрез кръщението Божи образ. В постоянната грижа на пастира за душите на пасомите св. Григорий вижда същността на пастирското служение в тесен смисъл.

За да разкрие по-добре същността и значението на пастирското служение, св. Григорий сполучливо прави сравнение между това служение и лекарското. Ако лекарят има за обект на своята дейност човешкото тяло, което е материално и което макар и да бъде излекувано от налична болест, все пак ще бъде разрушено от друга болест или от времето, то пастирът има за обект на своето служение човешката „душа, която е произлязла от Бога и е божествена” и безсмъртна. Ако лекарят грижливо изследва болния, за да установи точно болестта и съобразно с това „дава лекарства, предписва начин на живот, предпазва от вредното…, а някога, когато и за когото е нужно, изгаря и изрязва”, само да възстанови здравето на човешкото тяло, то пастирът наблюдава и цери нравите, страстите, поведението, отстранява появилото се зверско и диво в душата на човека, а на негово място внедрява и укрепва кроткото и благородното и установява необходимото правилно отношение между душата и тялото. Той подчинява по-нисшето на по-висшето и зорко следи да не би да се допусне по-лошото да почне да управлява по-доброто. Понеже душата принадлежи на по-висока степен на битието и е причастна на вечността, то св. Григорий смята пастирското служение по-достойно и по-ценно oт лекарското[11].

Пастирското служение, което има за обект душата, цели да пробуди или ако е буден да засили у нея копнежа по висините, “да я окрили”, както се изразява св. Григорий, да ѝ съдейства да се освободи от злото в света и да я приведе към Бога[12]. Пастирското служение има за цел да направи душата наследница на небесната слава. Това наследство обаче тя трябва да получи не даром от Бога, а в резултат на борбата с телесните влечения, заради подвига[13]. Тук е необходимо да отбележим, че св. Григорий, който тъй добре е познавал човешката природа в нейната двусъставност и отношението между двете ѝ съставни части, не смятал тялото недостойно за пастирските грижи. Наистина душата е образ Божи, но и тялото е Божие творение и то „твърде добро” (Бит. 1:31). Ако то тегли душата надолу, това прави поради греха, а не по своята природа. То също може да бъде издигнато, когато душата стане негова ръководителка. Поради това св. Григорий поставя и втора цел на пастирското служение — да подпомага душата, за да може тя „да привлече към себе си и издигне във висините” и по-малоценното и „като е станала ръководителка на служебната материя и като я превърнала в служебна на Бога, да бъде за тялото също това, което е Бог за душата”[14]. Той е имал разбирането, че човек може да прославя Бога в душата си и в тялото си, както иска св. апостол Павел (срв. 1 Кор. 6:20), само когато възвиси телесния си живот.

С оглед на целта, която преследва пастирското служение, св. Григорий вижда да стоят пред него три главни задачи, които са в зависимост от религиозно-нравственото състояние, в което се намират пасомите. Едни от тях водят постоянна борба с греховните влечения и изкушенията и не допускат да бъдат изкривени или повредени характерните черти на душевния им живот. У тях остава неповреден Божият образ. По отношение на такива пасоми пастирът има задачата да ги подпомага, та те завинаги да запазят неповреден този образ. Други не успяват напълно в борбата си със злото, поради което този образ у тях е изложен на опасността да бъде повреден. В такъв случай задачата на пастира е да прави всичко за поддържането му. (Св. Григорий сигурно е имал предвид както естествените, така и благодатните средства, които трябва да бъдат използвани при изпълнението на тази задача). Трети обаче не успяват да устоят в борбата. Злото взема надмощие, грехът ги поразява и те падат. Божият образ у тях е повреден. Тук пастирът стои пред най-трудната, но в същото време най-високата и благородна задача — да обновява този повреден образ[15]. При изпълнението на така трудната задача пастирът трябва да прояви своите творчески способности, които той притежава като образ на Великия Творец. Човек е призован да твори в света, но никое човешко творчество не е толкова възвишено както пастирското. Пастирът, казва св. Григорий, “трябва да възсъздава създанието, да възстановява Божия образ, да твори за горния свят… и ще кажа повече — да бъде бог и да твори богове”[16]. Последните много силни думи св. Григорий е употребил, за да подчертае добре благодатно-творческия характер на пастирското служение и неговата тъй възвишена задача. Доколкото пастирът успешно възстановява повреденото Божие творение, той твърде много наподобява Твореца. Тези, които в резултат на пастирското въздействие са отново обновили Божия образ, също стават подобни на Бога.

За да изтъкне по-добре трудността на тези пастирски задачи, св. Григорий пак използва сравнението между пастирското служение и лекарското. Лекуването на тялото е трудно дело. Трудността е в обстойното изследване на болния, в точното определение на болестта, в провеждането на правилно лечение. Много по-трудно обаче е да се изследват дълбините на душата, да се откриват в тайниците ѝ  греховни помисли и страсти, „да се лекуват нравите, страстите, поведението”[17] да се изтръгва вкорененото в душата зло и да се насажда в нея добро. Трудността се увеличава още повече от това,че човек не е склонен да приема чужда намеса във вътрешния си живот. Докато телесно страдащият свободно и подробно описва болките си, страдащият грешник поради честолюбието си прикрива греховете си, блазнейки се от измамната надежда, като че ли ще може да ги скрие и от Божието всезнание и от Божия съд. Когато се касае за телесните страдания човек търси лекаря и най-ревностно приема лекарствата, а когато се касае до страданието на душата, той се стреми да избегне и лекаря, и лекуването. Под различни предлози човек често извинява греховете си. Има и случаи, когато явно се противопоставя на желанието на пастира да му помогне или пък, изгубил чувството на срам от греха, спокойно и упорито върви по пътя на беззаконието[18].

Като изтъква по този начин трудността на пастирското служение, св. Григорий иска да покаже колко много духовни сили, какви богати познания и какво учение са необходими за успешното му извършване. Това служение той с пълно основание нарича „изкуство на изкуствата и наука на науките”[19]. Да се възсъздава Божия образ у човека, да се извайва душата му по образа на Господа Иисуса е наистина голямо изкуство, което трябва да бъде добре овладяно от пастира. Както всяко изкуство има своя теория, така и изкуството на душегрижието се изгражда върху своя теория. Тя е наука, която пастирът трябва да усвои.

Във всички аспекти на трудното си служение пастирът бива подкрепян от Божията благодат. Тя изпълва душата му с любов и я възпламенява за жертвено служение на паството. Тя го прави способен да търси не своята полза, а ползата на другите[20]. Първоначално благодатта поражда у пастира известен страх, но когато Св. Дух победи, когато преобрази целия вътрешен живот, Той употребява посветения „за Свое служение… за усъвършенстване на хората, за управление на душите, за научаване чрез слово, дело и пример”[21]. Св. апостоли Петър и Павел, казва св. Григорий, са вършили с такъв голям успех пастирското служение, защото са притежавали „дара на благодатта да управляват с власт чрез слово и дело и да бъдат всичко за всички, за да придобият всички”[22].

Но за преодоляване трудностите на пастирското служение св. Григорий мисли, че освен Божията благодат е необходима и специална подготовка. Той строго осъжда ония, които, без да са проверили и преценили добре себе си и без да са в състояние да изпълняват пастирството, приемат това служение. Поемащият пастирското служение преди всичко трябва да бъде светла религиозно-нравствена личност. Пасомите се взират с най-голямо внимание в живота на своите ръководители и наставници и им подражават. При това доброто се усвоява трудно, а лошото — много лесно и то от мнозина. С оглед на това св. Григорий изисква пастирът да бъде чист от всякакъв порок, за да не се окаже „негоден оригинал на другите живописци” – пасомите си, да не се залови, според пословицата, да лекува други, когато сам е покрит със струпи[23]. Личността на пастира трябва да бъде съвършено чиста, без никакъв порок. Той “не бива да звучи като фалшива монета, не бива да съдържа в себе си лошо вещество“[24]. Това обаче са негативни изисквания. Св. Григорий, основавайки се на думите на Псалмопевеца, че трябва не само да се избягва злото, но и да се върши добро, (Пс. 36:27), смята за необходимо пастирът не само да е очистил душата си от тъмни петна, но да отпечата върху нея прекрасни образи, “за да превъзхожда по добродетел другите повече, отколкото той е по-горе от тяхното достойнство… да не знае мярка в доброто и във възхода към съвършенството… изминатото винаги да обръща в стъпало към по-висшето”[25]. От добродетелите, които трябва да украсяват душата на пастира, св. Григорий се спира предимно на неговата непоколебима вяра и безгранична любов. Вярата на пастира трябва да бъде така висока, че той със своята близост до Бога далеч да превъзхожда другите[26]. Ако пък Божият служител няма любов, в която да представи себе си жива и света жертва на Бога, той не би бил достоен за Него.“[27]

От по-специалните пастирски качества св. Григорий поставя любовта на пастира към паството. Тя трябва да бъде безпределна и жертвена, стигаща до разпъване себе си за света[28]. Като образец на такава жертвена любов св. Григорий посочва любовта на св. апостол Павел към всички християни, която е пораждала у него необикновена ревност както в наставничеството и грижата му, така и в изключителното му състрадание и братолюбие[29].

Св. Григорий обаче мисли, че опасности дебнат пастира и когато той се намира във висините на религиозно-нравствения живот. Тук го застрашава славата. Ако той се подаде на изкушението ѝ, то високият му добродетелен живот ще изгуби силата на своето положително въздействие. За да предпази от тази опасност, св. Григорий съветва пастира да не мисли „високо за себе си, макар и да превъзхожда мнозина, но да признава загубата, ако в нещо не отговаря на сана…  да измерва успехите си със заповедта, а не с примера на ближните[30]. А заповедта гласи: «Бъдете съвършени, както е съвършен вашият Небесен Отец» (Мат. 5:48). Когато пастирът измерва с тази мярка своите постижения, той винаги ще констатира колко малко е постигнатото в сравнение с това, което трябва да се постига и ще бъде смирен. Истинско смирение пастирът проявява тогава, когато, стоейки по-високо от пасомите си по живот, е по-смирен от всички в своето мнение за себе си[31].

Друго качество, което св. Григорий смята от голямо значение за успешното служение на пастира, е снизходителността. Който притежава това качество, може не само по-успешно да назидава и поправя пасомите си, но и по-лесно да обуздава своите противници. Като събужда у тях чувството на срам и любов, той по-лесно може да ги разположи към Църквата и нейния пастир[32].

Като цени високо скромността, смирението и снизходителността у пастира, св. Григорий смята, че те не биха имали своето положително значение, ако не се придружават с активност. Той изтъква активността на баща си, който никому не отстъпвал „в изкуството да ръководи работите и дейността” и съединявал кротостта с дейността[33]. Като още по-ярък пример на активен пастир той ни сочи св. Василий, който „при едни отива сам, при други изпраща, трети вика при себе си, дава съвети, „изобличава, запрещава” (2 Тим. 4:2), заплашва, укорява, защитава народи, градове, частни хора”[34]. Сам св. Григорий, който бил съзерцателна натура, проявявал похвална активност, когато нуждите на Църквата изисквали това.

С оглед на многото трудности и пречки, които трябва да преодолява пастирът в служението си, на многото заплетени и деликатни въпроси, които пасомите му поставят за разрешение, св. Григорий мисли, че заедно с другите качества той трябва да притежава и мъдрост[35].  В борбата със злото мъдрият пастир ще използва само законни средства[36], а при разрешаването на религиозните спорове по-лесно ще постига съгласие, както е правил това св. Атанасий[37].

Но като придава такова голямо значение на личността на пастира в делото на служението, св. Григорий не мисли, че това е достатъчно за успешното му провеждане. „Да предположим, казва той, че някой е без порок и се е изкачил на самия връх на добродетелта; все още не виждам с какви знания се е запасил и на каква сила се надява, за да се реши на такова пастирско началство“[38]. Той основателно изисква от пастира научно-богословска подготовка. Пастирът е учител. Той трябва да просвещава пасомите си със словото Божие, да ги храни с небесния хляб. Това дело, както се изразява св. Григорий, “съставлява първото наше задължение”[39]. То обаче не е достатъчно за всеки ум и към него не трябва да се пристъпва с неразумна дързост. Пастирът, който ще запознава пасомите си с християнското си учение за света, за материята, за душата, за промисъла, за първото и второ Христово пришествие, за въплотяването, за св. Троица и с другите истини на вярата[40], трябва сам предварително добре да го е усвоил. Не без болка св. Григорий осъжда ония пастири, които, като усвоили нещичко от благочестието, се смятали вече за мъдри, за учители[41]. За такива неподготвени той казва: “Който не знае нито това, което трябва да говори, нито това, което трябва да върши, по-добре е да се учи, отколкото, като не знае, да учи”[42].

Освен добрата теоретическа подготовка св. Григорий мисли, че пастирът се нуждае твърде много и от практическа.Тя се получава в процеса на самото служение в Църквата. Нуждата от такава подготовка св. Григорий обосновава по аналогия с други служения. Ръководещият кораба не получава изведнъж кормилото. Най- напред той е обикновен моряк. Когато се прояви добре, поставят го на корабния нос и ако умее добре да наблюдава ветровете, тогава му поверяват кормилото. Командващият армията също така е преминал по-нисшите степени във войската, за да стигне до най-високия пост. По същия начин, чрез постепенно преминаване от по-нисшите към по-висшите степени пастирът може и трябва да получи своята практическа подготовка.

Св. Григорий се спира и на начините за провеждането на душегрижието. То трябва да става не само общо и по един и същ начин за всички пасоми, а съобразно с нуждите и душевните особености на отделната личност. Изкуството на доброто пастирствуване се състои в това, да се възстановява Божият образ у отделния човек съобразно с неговото душевно състояние. Св. Григорий изтъква различието в нуждите, стремежите и разбиранията у различните категории хора – мъже и жени, стари и млади, бедни и богати, весели и опечалени, болни и здрави, началници и подчинени, мъдри и невежи и др.[43], за да докаже нуждата от индивидуален подход при пастирското хранене, пазене, лекуване и ръководене на душите. Основания за нуждата от такъв подход той привежда от медицината и от пастирския опит.

Св. Григорий смята, че пастирското въздействие върху душите на пасомите трябва да бъде само доброволно. Той решително се противопоставя на употребяването на каквито и да е принудителни средства. Те биха били в пълен разрез с характера на това служение, което, както той се изразява, “не е толкова началство, колкото педагогия”[44]. Пастирът “трябва да привлича народа чрез превъзходството на своята добродетел” и да устройва религиозно нравствения живот на пасомите си чрез убеждение. Насилственото въздействие не само че “не е похвално, но не е и здраво”[45]. Младото растение, което насила сме извили, щом го оставим свободно, обикновено се връща в предишното си положение. Така става и с човека, когато бива насилван да върши добри дела. А онова, което се върши свободно, се затвърдява чрез връзките на сърдечното разположение и е законно и надеждно[46]. Своето разбиране за доброволното пастирско въздействие св. Григорий обосновава библейски. “Нашият закон и самият законоположник, казва той, заповядва да пасем стадото не принудено, а доброволно” (1 Петр. 5:2)[47].

В словото светителят вижда главното средство за провеждането на пастирското служение. Чрез него пастирът храни пасомите си с божествените нстини, защитава вярата, наставлява, предпазва и лекува. Но за да бъде резултатно пастирското слово, най-напред трябва да бъде наситено с “голяма и съвършена вяра’’, да бъде подкрепено от “Божието съдействие”, а освен това да бъде вършено с голяма пастирска ревност. За да бъде то напълно действено, трябва да бъде потвърждавано с делата, с живота на пастира[48]. За да бъде добре разбрано, трябва винаги да бъде съобразявано с умственото развитие на тези, към които е отправено. Едни по способностите си св. Григорий оприличава на още неукрепнали деца, които се нуждаят от млечна храна, “от прости и първоначални уроци”, а други са доста обучени и имат нужда от “мъдрост, проповядвана между съвършените” (1 Кор. 2:6)[49]. Когато словото се употребява за наставляване и изправяне, също така трябва да бъде съобразявано с индивидуалността на пасомите. Пастирът по думите на св. Григорий трябва да бъде “способен за прилична беседа с всеки“.

Както се вижда, при изграждането на своите пасторологически възгледи св. Григорий е имал предвид предимно нуждите на душата. Той сравнително малко говори за пастирските грижи за тялото. Това обаче не значи, че той е подценявал последните. Като познавал добре отношението между двете естества у човека и като учел, че телесната му природа трябва да бъде преобразявана и издигана, също така е имал разбирането, че пастирската дейност трябва да обхваща и телесните човешки нужди. Грижата за тези нужди дава своето положително отражение и върху душата. “Тя, както казва св. Григорий, покорявайки хората с доброто разположение, нерядко ползва душата”[50]. Той не одобрявал съществуващите в тогавашното общество социални и имотни различия между хората, несъответстващи на правдата. „Отначало, казва той, не бе така. Този, Който сътвори човека в началото, направи го свободен… направи го богат сред сладостите на рая, а заедно с това благоволи да дари тези предимства и на целия човешки род… Но после се появиха и завистта, и раздорите… после се разкъса родството между хората…”[51]. Пастирът трябва да се противопоставя на социалното неравенство и да го изглажда. Mощно средство за тази цел се явява дейността на християнската любов. Св. Григорий говори с необикновен възторг за тази дейност на св. Василий, който не само създал цял град на християнското милосърдие, но и подобно на Господа Иисуса вземал лично участие в обслужването и „удовлетворявал телесните потребности на нуждаещите се[52].

Учението на св. Григорий Богослов за пастирското служение, изложено просто и ясно, макар и не в някаква система, напълно е отговорило на нуждите на Църквата, през времето, когато особено силно се чувствала необходимостта от подбор и подготовка на пастирите, за да застанат отново на висотата на своето високо и отговорно служение. Неговите правилни и възвишени възгледи били достойно оценени от Църквата. Те легнали в основата на известното съчинение «За свещенството» на св. Иоан Златоуст и на ценната «Книга за пастирското правило» на св. Григорий Двоеслов. Тези възгледи и днес не са загубили нищо от своята ценност и значение не само за Православната Църква, но и за целия християнски свят. В наше време, когато сред богословите не е заглъхнал призивът за връщане към светоотеческата традиция, тяхната стойност е много по-висока.
________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1968, кн. 2, с. 20-30.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Св. Григорий Богослов, Творения, Спб, т. I, с. 63.

[2]. Пак там, т. I, с. 338.

[3]. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Freiburg, 1923, Bd. III, S. 171.

[4]. Творения, т. I, c. 40-50.

[5]. Пак там, с. 27.

[6]. Пак там, с. 24.

[7]. Пак там.

[8]. Пак там, с. 56.

[9]. Пак там, с. 24.

[10]. Пак там, с. 51.

[11]. Пак там, c. 29-30.

[12]. Пак там, c. 32.

[13]. Пак там, c. 30.

[14]. Пак там, c. 30.

[15]. Пак там, c. 32.

[16]. Пак там, c. 51.

[17]. Пак там, c. 30.

[18]. Пак там, c. 31.

[19]. Пак там, c. 29.

[20]. Пак там, c. 201.

[21]. Пак там, c. 190.

[22]. Пак там, c. 43.

[23]. Пак там, c. 28.

[24]. Пак там, c. 27.

[25]. Пак там, c. 28.

[26]. Пак там, c. 56.

[27]. Пак там, c. 57.

[28]. Пак там, c. 45.

[29]. Пак там, c. 44.

[30]. Пак там, c. 28.

[31]. Пак там, c. 274.

[32]. Пак там, c. 276.

[33]. Пак там, c. 277.

[34]. Пак там, c. 630.

[35]. Пак там, c. 50.

[36]. Пак там, c. 54-55.

[37]. Пак там, c. 326.

[38]. Пак там, c. 29.

[39]. Пак там, c. 36.

[40]. Пак там, c. 36.

[41]. Пак там, c. 41-42.

[42]. Пак там, c. 40-41.

[43]. Пак там, c. 34.

[44]. Пак там, c. 202.

[45]. Пак там, c. 29.

[46]. Пак там, c. 29.

[47]. Пак там, c. 29.

[48]. Пак там, c. 31.

[49]. Пак там, c. 40.

[50]. Пак там, c. 40.

[51]. Творения, М., 1889, т. II, с. 25.

[52]. Творения, т. II, с.6.

Изображение: Св. Григорий Богослов