„РАЗДЕЛЕНИЕТО“ МЕЖДУ РЕЛИГИЯТА И ДЪРЖАВАТА ПО ВРЕМЕ НА КОМУНИЗМА – ФАКТИ И ИЗВОДИ СЛЕД ПРОЧИТА НА ДОСИЕТАТА НА ДЪРЖАВНА СИГУРНОСТ *

Дилян Николчев

Дилян Николчев„Няма нищо тайно, което да не стане явно, нито пък скрито, което да не стане известно и да не излезе наяве”. Този евангелски текст (Лука 8:16-17) бе често цитиран през последните няколко месеца след разсекретяването на досиетата както на висшия клир на Българската православна църква, така и на останалите християнски деноминации в страната ни. Какво означават тези разкрития днес за нас – само неприятни факти от близкото ни минало, които лесно можем да забравим? Очевидно е, че тази възможност излиза извън представите на действително въцърковените люде, защото те не биха допуснали по този начин да се употреби и погребе паметта – историческата памет за случилото се в религиозните общности в страната ни по време на тоталитарното комунистическо управление. За да не се превърне обаче паметта в тежест за настоящето, за да не остане като травма и за да могат да се извлекат уроците от нея, миналото трябва да бъде историзирано.

„Преди всичко християнството е смело обръщане към историята, свидетелство на вярата в определени събития, случили се в миналото – в историческите факти”. Тази мисъл не е моя, а на протоиерей Георги Флоровски, който в едно от своите съчинения разглежда въпроса за „Затрудненията на християнина историк[1]”. Днес, на този форум, част от презентациите са ориентирани именно към историята – към отношенията Църква-държава по времето на комунизма. Следователно изправени сме точно пред това предизвикателство – като християни да се обърнем смело и открито към историята и събитията, случили се в недалечното ни минало, и по този начин да свидетелстваме за вярата си, за Христос, Който е „пътят и истината, и животът”(Иоан 14:6). Дилян Николчев 2Основната теза обаче на моя доклад е проста – разделението между религията и държавата по време на комунизма е израз на антагонизъм между естествени граждански и религиозни права, от една страна, и комунистическа конституционна уредба и нейното приложение на практика, от друга. Че един извод се извежда по правило в заключение, е вярно, но в случая налице е изключение – дори паметта на живелите в онези години да се е стопила наполовина, дори описаното в документи и архиви от годините на социализма да е вярно наполовина, то отговорът на въпроса в така формулираната тема е предварително ясен: разделението между религията и държавата в комунистическа България беше скрито зад широко прокламирания от тогавашната пропагандна машина „справедлив” свят на социализма, в който се спазват и зачитат религиозните права и свободи. Разбира се, че зад тези комунистически политически клишета, предназначени преди всичко за „външна употреба”, стоеше цялата сила на репресивната политика на комунистическата партия. Подобни разсъждения, казват някои, днес всъщност са без особено значение: никой не пита хората, живeли по времето на социализма, до каква степен свободно са влизали в храмовете, от кои книжарници и как са си купували религиозна литература, или за оказваното им внушение, че религията е “опиум” за народите. В естетическите категории на научния метод отговорът на миналото е безспорно известен – не разделение, а погребален ров стоеше между религията и държавата през комунистическия период; и в този ров като потенциална жертва падаше всеки, който не съобразяваше своето поведение с ръководната роля на партията-държава. Отчасти, естествено, това е и причината да дефинирам извода на темата още преди да съм я поставил. Всъщност изводът е необходим само за онези слепи за реалността поддръжници на комунизма, които не желаят да приемат фактите, уличаващи тях и цялата комунистическа система в лъжа и престъпление. Един такъв пример е офицерът от Трети секретен политически отдел към Шесто управление на Държавна сигурност Бончо Асенов, неотдавна заявил по мой адрес: „На Дилян Николчев не му прави чест да говори по телевизията: “Това са престъпници, това е престъпление!” И ще му кажа, че тук вероятно няма да се срещна с него, но когато отидем горе, срещата пак няма да се състои. Защото той заради тези си деяния ще отиде в ада, а аз в рая, заради добрините, които съм направил на църквата. Това са ми го обещали монахини, монаси[2]”.

***

За съвременниците на комунизма цитираните думи на бившия офицер на Държавна сигурност Бончо Асенов и неговата убеденост в добрините, които е правил на Църквата, са смайващи. В действителност Държавна сигурност носи в себе си от самото начало образа на Ленин, наставляващ своите последователи, че болшевиките, особено чекистите, не трябва да изпитват чувство на срам, тъй като срамът е буржоазен предразсъдък. Тези позабравени болшевишки постулати днес трябва да се припомнят, за да не се забрави и истинската същност на комунистическата държава. Те имат отношение и към религията.

Произходът на израза “разделение на църквата и държавата по време на комунизма” всъщност е историческа измислица. Наложената през 1947 година Димитровска конституция цинично прокара съветския модел на разделение на Църквата и държавата[3], който целеше единствено пълното подчинение на всички църковни институции на атеистичната политическа система. Политиката на несвобода по отношение на религията намери израз и в конституцията от 1971 година, известна като Живковата[4]. Всъщност цялата правна уредба на комунистическа България бе построена върху политика, насочена срещу свободата на изповеданията и правото на свободно извършване на религиозни чинопоследования и обреди. Специализираното законодателство в областта на религията и религиозните права и свободи даваше още по-големи възможности за целенасочено, планово и методично осъществяване на репресии спрямо религията от политическата милиция, най-вече в лицето на органите на Държавна сигурност.Дилян Николчев 4Във всеки случай по отношение на въпроса за разделението между религията, респективно Църквата, и държавата през периода на тоталитаризма понятието „отделяне” има правно-технически характер. В същността си то се концентрира върху способността на държавата да регламентира с помощта на правни средства справедливо сферите на дейност, на правомощията и задълженията както на държавата и нейните институции в сферата на религията, така и на религиозните изповедания в качеството им на институции и като религиозни изповедания. „Справедливо”, защото това е и една от основните черти на всяко право – да не накърнява правата и свободите на всички участници в определен вид правни отношения. Доколко справедливо е обаче разделението между религията и държавата в онази епоха – това е въпросът, с който се обръщаме към недалечната ни история. Най-добрата база, върху която днес можем да стъпим, за да преценим правилно характера на отношенията между Църквата и държавата преди промените през 1989 година и непосредствено след това, са свидетелствата, съдържащи се в архива на Държавна сигурност. Защо вниманието ни се насочва именно към този род документалистика, ще попита някой. Отговорът е пределно ясен: именно тези архиви, изчистени от всякакви слоеве на официозна „козметика”, най-автентично ни предлагат информация за фактическите отношения между религиозните общности и институции и държавата на различни равнища – институционални и персонални. Тази „ретроперспектива” на изследване на проблема очертава няколко основни въпроса, на които ще се спра съвсем накратко.

***

Като член на Православната ни църква приемам за отправна точка на разсъжденията си преди всичко фактите и обстоятелствата, отнасящи се до отношенията между Българската православна църква и държавата през разглеждания период. Те обаче са достатъчно релевантни и за останалите вероизповедни общности в страната ни, което означава, че аналитичните понятия и изводи в голяма степен се хипостазират под един общ знаменател.

Очевидно неудобство за Св. Синод днес е, че единадесет митрополити от състава му бяха оповестени като агенти и сътрудници на Държавна сигурност. В контекста на това обстоятелство и с оглед коментираната тема важен е отговорът на въпроса имало ли е всъщност реално разделение между Църквата и държавата по време на комунистическото управление (нека дори да го ограничим само до последните 20 години), след като ръководството на Православната ни църква е овладяно почти в своята стопроцентна цялост от органите на репресивната политическа милиция. Без съмнение присъствието на държавата в сферата на религията е повече от действително, макар и в онези времена строго конспиративно. Тук все още не говорим за религиозни и морални принципи и ценности, а за ситуация, в която границата между Църквата и държавата подло и незаконно е премината. Всъщност инструментът на държавата – Държавна сигурност – пряко управляваше и Православната ни църква: цялото ръководство на Българската православна църква попадна в неговия „вавилонски плен”, превърна се в съучастник на провежданата през всичките години на тоталитарно управление политика на постепенно унищожаване или маргинализиране на религиозния живот в страната ни.Дилян Николчев 6Свидетелствата и фактическите доказателства, съдържащи се в разсекретените досиета на висшите църковни служители, поставят и друг сериозен въпрос: в кои области на църковния живот и по отношение на кои църковни дейности контролът на държавата, респективно на Държавна сигурност, е бил най-силен, агресивен и тотален? Не е изненадващо, че „репликата” на съветския КГБ в страната ни – Държавна сигурност, изпълнявайки държавна политика, хвърля неимоверно много усилия в две посоки – външнополитическа и вътрешнополитическа.

Във външнополитически оперативен план преди всичко прави впечатление използването на икуменическото движение, посредством ръководните структури на религиозните институции в страната ни, за постигането на строго определени политически цели и най-вече опитът то да се контролира с пропагандна цел от специалните ни служби в синхрон с политиката и на останалите социалистически страни. В случая е достатъчно да посочим само няколко примера, отчетливо отбелязани в архивите на Държавна сигурност: внедряването на един от най-активните агенти-богослови в ръководството на Световния съвет на църквите (ССЦ), единичното и групово участие на митрополити, епископи, духовници и цивилни богослови в различни икуменически форуми по света с идеологически цели и задачи и така нататък. Следователно по отношение на икуменическото движение по време на комунизма резонен е въпросът дали то е било продукт на църковна политика, или е било дълбоко конспиративна проява на държавната външна политика – като цели и задачи, като инструментариум за провеждане, включително и със средствата на шпионажа. Във всеки случай фактите го доказват, участието на Българската православна църква в икуменическото движение е било изцяло под контрола на държавата, респективно било е дирижирано от Държавна сигурност, а е изпълнявано на практика от агентурния ѝ щат в средите на висшето духовенство. С други думи, и в тази сфера границата между Църквата, респективно религията, и държавата е тотално нарушена.

Подобен въпрос е удачно да се зададе и по отношение на външноцърковната дейност и дипломация в страната ни. Само един фактологически пример е достатъчен, за да избегнем абстрактността на отговора. Той се отнася до поведението и служението на висшите ни църковни клирици в българската православна диаспора в САЩ и Западна Европа. Оказва се, че духовните водачи на православната ни емиграция са активни агенти и служители на Държавна сигурност, единият от тях дори в битността си на епископ/митрополит е бил щатен офицер от Първо главно управление на Държавна сигурност. Следователно подобно емпирично наблюдение ни отвежда към въпроса дали тяхното служение в условията на специфична архиерейска дейност в диаспора е църковно служение, или е изпълняване на политически разузнавателни и подривни поръчки на режима. Принудени сме да признаем, че отговорът на този въпрос също е категоричен: и в тази сфера държавата е нахлула брутално и граница между държавата и Църквата на практика не съществува.Дилян Николчев 8Не за да усложня още повече проблема, а за да не остане никакво съмнение относно обсъждания въпрос, ще посоча втори пример. В разсекретените Държавна сигурност работни и лични дела на няколко сегашни митрополити и богослови често се срещат документи, отнасящи се до оперативна разработка под кодовото име „Цитадела”. Обектът на това шпионско мероприятие, казано най-общо, е манастирът „Св. Георги Победоносец”, Зограф. И макар все още да съществуват неясноти по отношение на операция „Цитадела”, то основните ѝ насоки са ясни: посредством агентурния си апарат от монаси и богослови Държавна сигурност действа в няколко посоки – тя цели да внедри свои хора в ръководството на манастира, да го използва в бъдеще активно за разузнавателни и контраразузнавателни цели, най-вече относно Гърция, да проведе редица мероприятия по нелегалното изнасяне на културни и исторически ценности, свързани с българската история[5], и други. Казват, че пътят от преувеличението до цинизма не е дълъг, в този смисъл и ние днес, изследвайки поставената тема и стремейки се към правдиви отговори и изводи, не трябва да се поддаваме на изкушението и в двете посоки (преувеличение – цинизъм). Като “подреждаме” обаче фактите, съхраняващи се в разсекретените агентурни досиета, съвсем логично се питаме доколко тези мероприятия на Държавна сигурност в Зограф са обвързани с официалната политика на Св. Синод по онова време, последният знаел ли е, че се извършва покушение срещу тази духовна светиня. В крайна сметка тези разсъждения ни връщат към загатнатия вече въпрос: мероприятията на Държавна сигурност към манастира „Св. Георги Победоносец” в Атон проява на държавна политика ли са, или са част от църковната стратегия на Православната ни църква? Очевидно без предразсъдъци и пристрастия можем да отговорим със сигурност, че Държавна сигурност добре си е свършила работата по разработката „Цитадела”, култивирайки грях и падение, които днес ни е трудно да изгоним както от богословието, така и от църковния живот в Православната ни църква.

***

В заключение, без всякаква нужда от теоретизиране на коментирания проблем, поради факта, че той е официално документиран и с това – неоспорим, ще завършва с думите, с които и започнах: разделението между религията и държавата по време на комунизма е проява на антагонизъм между естествени граждански и религиозни права, от една страна, и комунистическа конституционна уредба и нейното приложение на практика, от втора. Или погледнато от друг ъгъл, това означава, че изследвайки днес историята на тоталитарното ни недалечно минало, ние сме натоварени едновременно с отговорността към истината за същото минало и с моралния си ангажимент към съвременността да не допуснем това да се случи отново. Защото „Кесаревото Кесарю, а Божието Богу” (Матeй 22:21-22). Това трябва да се помни занапред както от държавните мъже, които правят политика, така и от духовните ни първенствуващи отци, които са призвани да водят паството си към спасение – към Светлината, към Христос.

_________________________________

*Публикувано в Отношенията Църква-държава след падането на комунизма, фондация Преображение, издателска програма Свобода за всеки, С., 2013. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Флоровски, протоиерей, Георги, Християнство и култура, С., 2006, с. 37.

[2]. Бивш оперативен работник от отдел „Религия” в ДС: Няма да изскочи нищо за Максим (интервю на Добринка Корчева). – In: http://www.blitz.bg/news/article/129586

[3]. Посредством чл. 78, ал. 2.

[4]. Вж. чл. 53, ал. 2.

[5]. Вж. също моя доклад „Агентурната дейност на Държавна сигурност в Духовната академия – поглед отвътре”, изнесен на 10 ноември 2011 г. по време на Кръгла маса в Богословския факултет към СУ „Св. Охридски”, с водеща тема „Дейността на Държавна сигурност и Българската православна църква по времето на комунизма”, in: http://www.pravoslavie.bg/Анализи/Агентурната-дейност-на-Държавна-сигурност-в-Духовната-академия-поглед-отвътре.

Изображения – авторът Дилян Николчев, източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fx

ОТДЕЛЯНЕ НА ЦЪРКВАТА ОТ ДЪРЖАВАТА В БЪЛГАРИЯ: ИСТОРИЧЕСКИ ПРОИЗХОД И СЪВРЕМЕННА ПРАКТИКА*

Момчил Методиев

Може ли в България да се говори за „отделяне на Църквата от държавата“? Какво е практическото приложение на тази концепция в български контекст? Как отношенията между държавата и най-голямото изповедание – православното, се отразяват върху отношението към по-малките изповедания? Макар и често дискутирани, тези въпроси почти винаги намират противоречиви отговори, в зависимост от религиозните или други пристрастия. Причината за това е, че едва ли днес някой може да обясни къде минава разделителната линия между Църква и държава и кои са принципите, върху които се гради това разделение.Момчил МетодиевВ настоящата статия се прави опит да бъде разгледано практическото проявление на концепцията за „отделяне на Църква от държава” в пост-комунистическите условия. Основният аргумент, който се опитвам да защитя е, че съществуващият модел в отношенията Църква-държава днес не се отличава съществено от исторически формиралия се в годините на комунизма модел. В годините на прехода българската държава продължава да съхранява голяма част от своя репресивен инструментариум по отношение на всички изповедания, както и да поддържа голяма част от политиките си към изповеданията, изработени през комунизма. Това от една страна продължава да поддържа напрежението между основното и малцинствените изповедания, а от друга – не спомага ръководството на Православната църква да поеме по-голяма отговорност за конкретни области от публичната сфера. Въпреки че проблемът има ясни юридически аспекти, в тази статия той ще бъде обсъден от историческа гледна точка, като основният акцент ще падне не върху юридическите формулировки, колкото върху практическите проявления на този модел.

Съществува ли единен модел за отделяне на Църквата от държавата?

В демократично общество целта на „отделянето на Църквата от държавата” е да бъде гарантирано мястото и правата на изповеданията в публичната сфера. За разлика от тоталитарната, демократичната държава няма нито претенцията, нито желанието, нито възможностите да контролира всички аспекти на публичния живот, включително и начина, по който хората практикуват своята религия. Свободата за сдружаване логично дава право на изповеданията да заявяват и защитават своите позиции по важни публични въпроси. Това би трябвало да означава, че в годините на прехода от тоталитаризъм към демокрация държавата доброволно ще се откаже от контрола си върху определени сфери, които ще делегира на съответните самоуправляващи се организации, между които и отделните изповедания. Теоретично, колкото по-голямо е влиянието на една конкретна самоуправляваща се общност, толкова по-голямо ще бъде общественото внимание към нея и толкова по-отговорно и прозрачно ще бъде нейното управление.

Всичко това обаче е само теория, която продължава да бъде далеч от практическото си приложение в България. Действително, след края на комунизма държавата се отказа от видимите си репресивни функции спрямо изповеданията, включително и спрямо Православната църква – в годините на тоталитаризма това означаваше пълен контрол върху тяхната дейност, намеса в организационния им живот, внимателен подбор на техните ръководства. Държавата се отказа от тези свои репресивни функции, но през следващите години така и не посмя да делегира (при ясна регламентация) част от своите правомощия на тези общности.

Всъщност концепцията за „отделянето на Църквата от държавата” в България продължава да бъде просто фраза, лишена от юридически и практически смисъл, което е част от характерната за България историческа традиция. Възприета в епохата на комунизма, тази концепция от самото начало се явява фасада за репресивна политика и административни мерки, от които в еднаква степен, макар и по различен начин, страдат всички религиозни групи в страната. Какви са практическите проявления на тези политики през комунизма? Най-общо казано, те могат да бъдат разделени на няколко основни групи – държавната субсидия за основните деноминации; отпускане на финансови средства за „паметниците на културата”; налагането на граждански ритуали, които да заменят църковната традиция; забрана изповеданията да развиват социална и образователна дейност. Въпреки че административните мерки засягат всички изповедания в страната, в годините на комунизма с пропагандни цели се налага тезата, че Българската православна църква има привилегирован статут, тъй като е „традиционно изповедание” и има заслуги за съхраняването на националната идентичност през вековете.

Българският опит влиза в противоречие със световната практика, където концепцията за „отделяне на Църква от държава” се смята за един от задължителните елементи на модерните плуралистични общества. Това обаче не означава, че съществува единен модел за практическото приложение на тази концепция. По-скоро може да се говори за съществуването на множество модели, оформили се вследствие на дълга еволюция в отношенията между Църква и държава. Общото между тези модели е, че тяхната крайна цел е да бъде осигурена свобода на изповеданията и верска толерантност, което се основава на законодателно установеното и гарантирано участие на изповеданията в публичния живот. Концепцията започва да се формира вследствие на религиозните войни в Европа, извели на преден план необходимостта от верска толерантност, за да се стигне до нейното юридическо формулиране след Френската революция, като най-известният такъв юридически акт е френски закон от 1905 година.

Днес идеята, че Църквата трябва да бъде отделена от държавата, се приема за един от задължителните принципи за функционирането на плуралистичните държави. Дори Църквата на Англия, сочена като пример за официална Църква (Established Church), настоява, че е отделена от държавата. Най-пълноценно концепцията е развита в САЩ, където нейната цел е не само да гарантира ненамесата на държавата в делата на изповеданията, но и да се гарантира тяхната равнопоставеност. Тъй като територията на религията и територията на държавата никога не могат да бъдат разграничени с ясна демаркационна линия, в САЩ постоянно се водят юридически битки, чиято цел е да регламентират това разделение. С други думи, американският модел се е формирал вследствие на дълга еволюция, но и продължава постоянно да бъде променян под натиска на възникващите нови казуси и проблеми. Това обаче не променя основополагащия факт на равнопоставеност на всички деноминации, както и тяхното право да участват в образователния и социален живот. В някои протестантски държави, особено в Северна Европа, съществува концепцията за държавна Църква, но и там мястото на Църквата в обществото е ясно регламентирано, без да бъдат накърнявани правата на другите малцинствени религиозни групи.

Затова е и обяснимо, че трудно може да се говори за единен модел на приложение на тази концепция и в православния свят. В православния дебат се намесват и вековните спорове по въпроса за отношението между Църква и държава, и соченият като модел за тези отношения – симфонията. Това с нищо не облекчава проблемите, тъй че дихотомия цезаропапизъм–папоцезаризъм, толково често употребявана в тези дебати, е всъщност външна заемка, а концепцията за симфонията трудно може да бъде изведена извън средновековния контекст и привнесена в модерните общества. Най-общо казано, съвременната практика в държавите с преобладаващо православно население се състои в това, че Православната църква често е признавана за традиционно изповедание с различна степен на привилегированост от държавата, без обаче това да я превръща в държавна Църква. В съвременна Русия може да се наблюдава твърде тясно взаимодействие (симфония, според привържениците на този модел, или „срастване”, според неговите отрицатели) между Църква и държава, в който Православната църква до голяма степен се превръща в носител на нещо подобно на държавна идеология, срещу което тя ползва редица предимства от държавата. Различен е примерът на Гърция, където също е налице известно привилегироване на Православната църква, приемана за център на гръцката национална идентичност, без обаче това да се отразява на правата на другите религиозни изповедания.

Ако може да се обобщи, концепцията за „отделяне на Църква от държава” не може да бъде тълкувана или обяснявана с аргументи от Средновековието, тъй като тази концепция има модерен произход и по същността си влиза в радикално противоречие със средновековните форми на организация на държавата и обществото. Трудно може да се аргументира и твърдението, че практическото приложение на този модел в съвременността зависи по някакъв начин от доминиращото изповедание в държавата. Както не съществува единен „православен” или „протестантски” модел, така и не съществува модел, който да може да бъде копиран или „догонен” (ако се употреби модерната фразеология по отношение на вписването на съвременна България в големия европейски модел). Следователно, практическото приложение на „отделянето на Църквата от държавата” е резултат от бавна еволюция, която зависи от условията и динамиката във всяка конкретна държава. Изработването на този модел зависи от влиянието на доминиращо изповедание, ролята му за формирането на модерната национална държава, големината и активността на малцинствените групи и други фактори.

Български модел за „отделяне на Църква от държава“: исторически произход

Какъв е историческият произход на българския модел за „отделяне на Църквата от държавата”? Концепцията е възприета за пръв път през ранния комунистически период, а целта е ясно и недвусмислено репресивна. Целта на създадения в България модел е не да предостави самоуправление на изповеданията и да регламентира тяхното участие в публичния живот, а точно обратната – да наложи държавен контрол върху тях. Както е известно, концепцията за „отделяне на Църквата от държавата” е прокламирана в „Димитровската” конституция от 1947 година и е детайлно разработена в Закона за изповеданията, приет на 24 февруари 1949 година. Характерна особеност на този закон е, че в първото изречение на всеки член той прокламира определени права, които са ограничени в следващите изречения от същия член. Още в неговия член 1 е обявено, че държавата гарантира свобода на съвестта и изповеданията, а в следващия член 2 – че изповеданията са отделени от държавата. Законът признава Българската православна църква за „традиционно изповедание на българския народ”, и въз основа на тази постановка се прави заключението, че „по форма, съдържание и дух, тя може да бъде народнодемократическа църква” (чл. 3) – на пръв поглед този член може да се тълкува и като даване на привилегирован статут, но всъщност е много повече репресивен знак. По-нататък законът дава право на изповеданията да откриват единствено средни или висши духовни училища за подготовка на духовенство, чиито програми подлежат на одобрение от Министерския съвет. Ръководствата на отделните изповедания подлежат на регистрация в Дирекцията на изповеданията (чл. 16), на изповеданията им е забранено да откриват „болници, сиропиталища и други подобни заведения”, а съществуващите такива заведения се национализират” (чл. 21). На теория се разрешава създаването на дружества с религиозно-нравствена цел с ограничението, че „възпитанието и организирането на децата и младежта се извършва под особените грижи на държавата и се намира извън кръга на дейност на изповеданията и техните свещенослужители”. Международните контакти и имуществата на изповеданията в чужбина се поставят под контрола на Министерството на външните работи (чл. 25). Практически всички изповедания са жертви на идентични ограничения – те нямат право да развиват образователни и социални дейности, не могат да имат автономни от държавата международни контакти, ръководствата им са подложени на стриктен контрол от страна на Дирекция на изповеданията.Момчил Методиев 3Така комунистическата държава се възползва от една модерна за времето си концепция, характерна за демократичните общества, но я преработва в репресивна рамка, чиято цел е маргинализацията на изповеданията. Как се осъществява тази репресивна политика? Най-общо тя може да бъде разделена на няколко основни средства: държавна субсидия за основните изповедания, разпределянето на субсидии за паметниците на културата по линия на местните власти, налагането на гражданските ритуали през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век, забраната изповеданията да извършват социална и самостоятелна образователна дейност, и на последно място – опитите за инструментализиране на ръководството на основните изповедания за нуждите на комунистическата държава.

Български модел за „отделяне на Църква от държава“: съвременна практика

Как тези политики са преработени в демократична България и има ли решително скъсване с историческата традиция? Въпросът може да бъде зададен и по малко по-различен начин – дали в годините на прехода държавата е започнала да делегира някаква част от своите правомощия на Православната църква или на религиозните общности като цяло? И следователно – променил ли се е съществено моделът на „отделяне на Църквата от държавата”, изграден през комунизма?

С малки изключения, отговорът на всички тези въпроси е по-скоро отрицателен.

Пример за това на първо място е държавната субсидия. През последните месеци за пръв път беше повдигната темата за нуждата от такава държавна субсидия, и то основно като аргумент за правото на държавата да упражни контрол върху начина, по който Православната църква управлява своя бюджет. В хода на тази дискусия стана ясно, че държавната субсидия продължава да съществува, както и че е пренебрежимо малка. Тъй като няма яснота какъв точно е църковния бюджет, трудно може да се прецени какво място в него заема държавната субсидия, но като цяло положението изглежда сходно с годините на комунизма, когато държавната субсидия съставлява около 1/10 от църковния бюджет. Ако през комунизма целта на държавната субсидия е била да упражнява „ангажиращ ефект” за ръководството на Православната църква и другите основни изповедания (тоест да ги държи в зависимост), в годините на прехода нейната цел е по-скоро да бъде нещо като „индулгенция”, чрез която държавата си откупва спокойствие от изповеданията. Самият факт, че за тази субсидия се говори твърде рядко в публичното пространство, създава впечатлението, че държавата се срамува от нея – от една страна, защото въобще я предоставя, а от друга – защото е толкова малка.

Непроменен в сравнение с епохата на тоталитаризма е и начинът на разпределение на средствата за „паметниците на културата”. По време на комунизма перото за „паметници на културата” е едно от основните в държавната субсидия за Църквата. Проблематични са както философията, която се крие зад идеята за църковните „паметници на културата”, така и начинът на разпределението на средствата за тях. Философията, скрита зад тази идея, е неприкрит стремеж за десакрализация на църквите, за превръщането им в туристически обекти, а църковната утвар – в музейни експонати. Също толкова проблематичен е начинът на разпределение на тези средства. През комунизма се налага моделът това да става чрез местните власти и в зависимост от контактите на местния митрополит. Практически този модел продължава да бъде непроменен и днес, като отново предимство имат „паметници”, които по една или друга причина успяват да привлекат медийното и обществено внимание, за които държавата целево отпуска средства за ремонти или възстановяване. Църквата почти няма думата за начина на разпределение на тези средства. През комунизма се налага моделът това да става чрез местните власти и в зависимост от контактите на местния митрополит. Практически този модел продължава да бъде непроменен и днес, като отново предимство имат „паметници“, които по една или друга причина успяват да привлекат медийното и обществено внимание, за които държавата целево отпуска средства за ремонти или възстановяване. Църквата почти няма думата за начина на разпределение на тези средства, но тъй като тези „паметници“ са основно църкви и манастири, собственост на Православната църква, отпускането на средства за тях задълбочава усещането за привилегирован статут на православното изповедание.

Известна промяна в сравнение с годините на комунизма има по отношение на гражданските ритуали. Гражданските „кръщенета” вече не се практикуват, гражданските погребения са почти напълно отмрели, а и няма признаци, че държавата по какъвто и да било начин се опитва да налага светски тип „празнична система”, какъвто е бил опитът през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век. Същевременно обаче държавата продължава да настоява на задължителността на гражданския брак (което е разбираемо), без обаче да прави нищо за облекчаването на практиката за неговото сключване (като го сведе до просто подписване на документи) от хората, които не проявяват интерес към него. Причината за това най-вероятно е наличието на сравнително голяма администрация от „служители по гражданското състояние“, централно място в чиято дейност заема именно ритуалът по сключване на граждански брак. Примерът с гражданските ритуали е показателен, че държавата се е отказала от стремежа си да поддържа контрол върху най-интимните моменти от живота на хората. Но това все още не означава, че тя има готовност да отстъпи част от своите права на автономните църковни общности.

Почти без промяна в сравнение с епохата на комунизма продължава да бъде положението с правата на религиозните общности да участват в образователната или социалната сфера. Пример е вече десетилетната дискусия как да бъде организирано обучението по религия (или вероучение) в училищата. Въпреки активната позиция на Църквата, държавата продължава активно да брани съществуващото статукво и практически да отказва решаването на този проблем. В българските училища продължава да бъде също толкова невъзможно, колкото и преди десетилетия, да бъде защитавана какъвто и да било тип религиозна гледна точка или светоглед. Само на пръв поглед по-различно е положението със социалната дейност на изповеданията. Православната църква често е обвинявана в медиите, че не развива активна социална дейност. Но както показва опитът с приюта на отец Иван в Нови хан, автентичните опити за развитие на такава дейност се сблъскват с активната съпротива на местната общност. Действително, последните проблеми с приюта на отец Иван бяха решени с помощта на държавата, но това не променя факта, че социалната активност на редица други изповедания остава по-скоро невидима, като държавата има резерви да се възползва от добрите примери, развити от тях.OLYMPUS DIGITAL CAMERAКосвен резултат от развития в годините на комунизма модел на „отделяне на Църквата от държавата” е инструментализирането на висшия клир от държавата. Става дума за опита на държавата да привлече част от духовенството за изпълнение на задачи, които нямат нищо общо с църковното служение. Този проблем доби видимост след скорошните разкрития на Комисията по досиетата за действащите митрополити, които са били сътрудници на Държавна сигурност. В огромна част от случаите тези духовници са били привличани на „патриотична основа” с обещанието, че дейността им ще бъде от полза на държавата. Активността на Държавна сигурност сред духовенството води през седемдесетте и осемдесетте години на ХХ век до размиване на границите между Църква и държава, която е била напълно ясна в предходния период. Една от съществените промени, донесени от демократизацията на страната е, че подобен тип конспиративни отношения между държава и духовенство вече са както невъзможни, така и ненужни. Казано с други думи – в момента трудно може да се говори за стремеж на държавните структури към умишлено инструментализиране на духовенството. От друга страна, както показват дебатите около архонтската практика, този рефлекс продължава да съществува сред част от висшето духовенство, което продължава да търси и открива покровители сред силните хора на деня.

Последици

Какви са последиците от съществуващия модел на „отделяне на Църквата от държавата“ и как той може да бъде променен?

За да има същинско разделение между Църква и държава, са необходими две условия – готовност на държавата да делегира част от своите функции на самоорганизиращите се религиозни общности, а от друга – наличие на активни, добре организирани религиозни общности, готови да поемат тази публична отговорност. Очевидно днес в България не присъства в достатъчна степен нито един от двата компонента. И за разлика от епохата на комунизма, за това трудно може да бъде обвинена само държавата. Едва ли е реалистично да се очаква, че държавата просто ще се откаже от своите функции, без да е уверена, че съответните самоорганизиращи се общности биха се справили по-добре от нея в съответните сфери. При наличието на достатъчно влиятелно и активно духовенство, процесът на делегиране на такива права от държавата към Църквата би се превърнал в естествен процес, който е възможно да мине дори незабелязано от медии и общество. Може обаче да бъде приведен и обратния аргумент – може ли да има влиятелно и активно духовенство, ако то е лишено от възможността на публична активност? На пръв поглед това създава омагьосан кръг, което кара голяма част от основните участници в този процес да не търсят активно решение на проблема.

Днес в България може да се говори по-скоро за безразличие на държавата към Църквата, отколкото за същинско разделение. Законът за вероизповеданията от 2002 година действително обявява православието за „традиционно изповедание”, но юридическите последици от този факт останаха ограничени само в рамките на преодоляването на последиците от разкола в Българската православна църква. Държавата компенсира това безразличие с единични жестове (подкрепата за приюта на отец Иван, обявяването на Разпети петък за официален празник, отпускането на средства за реставрация на „паметници на културата” и други). Тъй като тези жестове са широко рекламирани и почти винаги са насочени към основното изповедание, те създават впечатление за привилегирован статут на Православната църква. Ако към тези жестове се прибавят и сравнително честите, но за щастие неуспешни опити на националистическите среди да използват Православната църква за свои цели, в публичното пространство се създава впечатлението, че „традиционното изповедание в България” има особен, по-различен статут от тези на останалите.

В заключение може да се обобщи, че същинският модел на „отделянето на Църквата от държавата” в България е в процес на създаване. Моделът, наложен в годините на комунизма, е по същество един изцяло секуларен модел, който трудно може да бъде прилаган в една демократична среда. Промяната на този модел може да се случи в резултат на поредица от прецеденти като следствие от активността не само на духовенството, но и на подкрепата от страна на миряните, а и на други заинтересовани обществени групи.

_________________________________

*Публикувано в Отношенията Църква-държава след падането на комунизма, фондация Преображение, издателска програма Свобода за всеки, С., 2013. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Момчил Методиев, източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5e7

”ПОЛИТИЧЕСКА РЕЛИГИЯ” И ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА В ИЗТОЧНА И ЮГОИЗТОЧНА ЕВРОПА – ПОЛИТИЧЕСКИ ПРОЦЕСИ И ТЕНДЕНЦИИ*

Дилян Николчев

Дилян НиколчевПреди няколко години публикувах статия, озаглавена Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления[1]. В нея обърнах внимание на един тревожен за страната ни в последните години процес, а именно – все по-отчетливото демонстриране на явни и скрити „канали“ на взаимно влияние между Българската православна църква и политиката, респективно техните взаимно обвързани църковни и политически прояви. В същия текст употребих и се опитах богословски да анализирам понятия като „политическа религия“ и „православни политици“, определения, на които както тогава, така и днес малцина обръщат внимание – по същество и в перспектива. Затова и с известна доза задоволство изгледах като зрител авторското предаване „Вяра и общество“ на журналиста Горан Благоев на 5 април тази година, което тематично – с участието на професор Калин Янакиев – отдели внимание именно на тази проблематика в богословско-православна перспектива[2].

И така, когато през 1938 година немският учен Ерик Фьогелин издава труд със заглавие Политическите религии[3] и по този начин за пръв път това понятие („политическа религия“) придобива смисъл на определение за тоталитарните идеологии като фашизма, комунизма и националсоциализма, почиващи идеологически на квазирелигиозна националистическа основа, същият автор надали си е представял, че след шест и повече десетилетия неговата теория ще претърпи практически ново развитие в различни по форма политически квазирелигиозни движения в Европа, преди всичко на Изток и Югоизток. За Фьогелин и неговите последователи „политическата религия“ сама по себе си обаче не представлява религия в собствения смисъл на думата: това е идеология, притежаваща всичките признаци на религията, но не предполагаща вяра в Бога и задължително следване на определени традиционни религиозни принципи и правила[4]. В този аспект се състои в известен смисъл разликата между теорията на Фьогелин и тази на нововъзникналите най-вече в Източна и Югоизточна Европа партии и организации, изграждащи своята идеология на базата на религията, включително и по отношение основните ѝ верови характеристики. С оглед на традиционните религиозни специфики на тази част от стария континент религията, на която заложиха тези „политически религии“, бе единствено възможната – православието, изразено чрез някои Поместни православни църкви.Дилян Николчев 8Днес един от дълбоките проблеми, на които трябва да се обърне сериозно внимание, се явява този за характера и степента на влияние на православието в регионалната и световна политика. Наред с общоупотребяваните вече понятия „ислямски свят“, „ислямска политика“ и производните им политически интерпретации в популярната и научната литература, през последните години все по- активно започнаха да се използват и аналогичните им в религиозно отношение обозначителни термини „православен свят“, „православна политика“ в контекста на различните политически и обществени събития, най-вече в Източна и Югоизточна Европа. Очевидно е, че поне засега „православната политика“, за разлика от „ислямската политика“, не стъпва на световната сцена като едно монолитно политическо цяло. Това се дължи на обстоятелството, че са налице неясноти по някои съществени въпроси, като например за това дали има де юре и де факто такива държави или недържавни субекти, които както по идеологически път, така и посредством лидерски позиции се обединяват около „вменената им православна идеология“. Във връзка с това е необходимо да се установи действително ли днес съществува перспективата „православната политика“ да навлезе като религиозно-политически фактор в територията на локалнатата и световна политика и дали една такава политика се явява алтернатива на проислямската политика на Изток и на прохристиянската политика на Запад.

По отношение на поставените въпроси трябва със съжаление да се каже, че в наличната научна литература в нашата страна липсват каквито и да било сериозни изследвания. В редките случаи на работа по тази проблематика, в отделни научни статии или защитавани на конференции тези, съответните автори ограничават своите проучвания до обичайното изясняване на позициите на Църквата и държавата в контекста на утвърдените стандарти за системата на отношенията „Църква-държава“. По този начин актуалните проблеми, на които обръщам внимание – за процесите на инкорпориране на православието в политиката, от една страна, а от друга, на политизацията на Православната църква в държавите от Източна и Югоизточна Европа – са тотално премълчавани, подминавани и неизследвани, обстоятелство, непозволяващо обективно да се оценят самите процеси както като политически фактори, така и като православни такива.Дилян Николчев 7С оглед на политическите процеси в Източна Европа в контекста на използването на Православната църква като институция и религия за политически цели трябва да се посочат и причините за възникването на тази симбиоза между политика и религия. Може да се каже с положителност, че политизацията на религията и религиозацията на политиката се явяват закономерен резултат от неуспешния политически преход в тези държави от Европа, както и от неудачната модернизация и социализация, довели до социална криза и бедност в условията на икономическо развитие, а вследствие на това – и до криза на демокрацията, на националната, а и на религиозната идентичност в източноевропейските страни. Тези кризисни характеристики образуват всъщност обективните причини за политизацията на религията и религиозацията на политиката.

Що се отнася до инициаторите на тези процеси, колкото и анонимни да са те, то безспорно това са „новите православни политици“, отличаващи се с изключително повърхностни познания в областта на православното богословие, вследствие на което учението на Църквата се интерпретира като политическо-религиозна идеология по един особено спекулативен, манипулативен и демагогски начин, неотговарящ на православните канонични традиции. По правило това са хора, приели православието в резултат на „внезапно обръщане“ към вярата, пъстра представителност на най-различни социални слоеве от населението, люде с различно ниво на интелигентност, всичките обаче изповядващи „политическа религия“ „в полза“ на Православната църква. Тези „нови православни политици“ са характерно явление за страните от бившия социалистически лагер: Радован Караджич и Вук Драшкович в бивша Югославия, Корнелиу Вадим Тудор в Румъния, Жириновски и Дугин в Русия, Волен Сидеров и Слави Бинев в България и други[5]. За същите „нови православни политици“ важен фактор в привличането на последователи на „политически православните“ формации е съществуването на силни обредни православни традиции всред широките социални слоеве, наследство, завещано в голяма степен от порядките на комунизма в тези държави. Именно в средите на слабограмотни в политическо и религиозно отношение хора „новите православни политици“, в по-голямата си част сторонници на комунистическата идеология, намериха най-добрата за политическо-религиозна пропаганда почва, която сравнително успешно експлоатираха и експлоатират за постигането на определени политически цели.

Характерна за „новите православни политици“ е убедеността им, че те са истинските православни християни, докато всъщност съвсем не е така – те не винаги изповядват това, което включват учението, традицията и преданието на Църквата, и често гръмогласно издигат политически лозунги, стоящи в явно противоречие със същността на Църквата и още повече с нейните канони. В стремежа си да подчертаят своята загриженост за Православната църква тези „нови православни политици“ се вживяват в ролята си на „хибриден светски и духовен епископат“: приемат църковни и политически награди за изключителни заслуги за православното единство, с особено политическо-молитвено настроение протягат ръце за архонтска „благодат“, изключително активни са в областта на църковната дипломация, громят враговете на православието – ереси и политици – повече, отколкото самата Православна църква.Дилян Николчев 6„Загубата“ на Югославия в резултат на падането на Милошевич предизвика у православните панслависти остра реакция. В годините на войната те сурово заклеймяваха „враговете“ на разпадащата се федеративна република, настояваха публично Русия да помогне с оръжие на братята православни християни. След Милошевич те обвиниха славянските страни с прозападна ориентация като предатели на православието и панславизма и запазиха надежда, че социалистите в Сърбия ще се върнат на власт, след което новата балканска република може да бъде разглеждана отново като братска православна страна[6].

Изключение от тази панславянска политика не направиха и българските леви политици, както и някои техни висши църковни „покровители“. Нека само да припомним действията на Българската социалистическа партия, демонстрирането на активност от страна на „новите православни политици“, загрижеността на част от висшия клир за режима на Милошевич. Тези прояви на политически и „религиозен“ панславизъм поразително напомняха например политическата и религиозната активност на тогавашния руски президент Елцин, на лидера на най-голямата руска комунистическа партия Зюганов, а също и на споменатия Жириновски. Неизменно в техните политически платформи и програми присъстваше православната вяра, нещо повече – укрепването на връзката с Православната църква в полза на Русия. Така Русия все повече заприличваше на скрито православно царство, където границите между политиката и православната вяра и нейната църковна институция на практика се размиха.

Подобен православен комунизъм се роди и в нашата страна – с най-активното участие на тези, които до вчера убиваха православните християни само заради това, че вярват в Христос, а днес внушават на народа ни нова вяра – в идеите на православния комунизъм, защото според тях (по думите на Зюганов), „ако се вгледаме в Нагорната проповед на Иисус Христос и Моралния кодекс на строителя на комунизма, то по своето вътрешно същество те не се различават[7]„.

В настоящия момент различните православно-политически движения в Източна Европа изграждат своите идеологии и политики на базата на оформилите се през последните две десетилетия фундаментални православно-политически посоки: панславизъм, неоевразийство, православен национализъм, православен комунизъм и националболшевизъм. От съществуващите вариантни православно-политически идеологии най-универсална е евразийството в лявата му версия, тоест в съчетание с „православния комунизъм“. Най-добро представителство на тези политическо-религиозни православни течения днес се наблюдава в Русия, където управляващите – в лицето на партията „Единна Русия“ на президента Владимир Путин – неприкрито използват проправославните и прокомунистическите настроения, партии и движения не само за укрепване на властта, но и за консолидиране на православния свят в самата федерация и на международния терен около политиката на Русия и за политиката на Русия. Поддръжниците на тази про-Путин политика отидоха дори още по-далеч, като заговориха за „ядрено православие“ в контекста на „руската политика за национална и духовна сигурност“ и във връзка с ядрената военна мощ на европейско-азиатската федерация[8].Дилян Николчев 5Така националистическият политически управленски руски вариант на политическото православие бе използван и на международен терен посредством активирането му по време на събитията в Украйна например и по този начин постави „политическото православие“ като скрита карта и значим фактор в международните отношения. Всъщност ставащото днес в Русия – по думите на свещеник Яков Кротов – е „национализация на православието“, превръщането му в държавна идеология, като Руската православна църква възприема „функциите на полкови военен свещеник, който изпълнява задачи на командването[9]„. В случая, отново за Украйна, наблюдаваме демонстративно инструментализиране на православието от страна на Кремъл, както и пропагандна война, която Русия наложи по отношение на съществуването – според нея – на два религиозни християнски свята в споменатата държава: на Изток проправославен и проруски настроен, на Запад прокатолически и прозападен. Именно внушеното от тази политика съчетание на етнос и религия ми дава основание да изкажа опасение, че в случая вече става дума не само за регионална политика, но и за международна, която има пряко отношение към безопасността и мира в световен мащаб. От друга страна, проблемът се превръща в еклезиологичен, тъй като ние сме свидетели, че вместо да освещава националния си живот чрез прилагане на високите идеали за Едната Църква в него, Руската православна църква се използва от управляващите в Русия политици като инструмент за увековечаване на техните национални, политически и културни интереси.

Разбира се, когато интерпретираме въпроса за експлоатирането на православието за политически цели, то не бихме могли да се ограничим със случващото се в Русия. Тази игра на „политика в религията“ е позната и в страните от Източна и Югоизточна Европа, преди всичко в така наречените от някои автори православни държави от този регион. Тя, естествено, се характеризира с ред специфичности в резултат на придобития исторически опит от всяка от тях. Така например „интеграцията“ на православието в политиката на Република Гърция има вече двувековна традиция и дълбоко е пуснала корени в политическия и в държавния живот на южната ни съседка. Може дори да се каже, че съществува основание Гърция да се нарича православна държава, без това определение да се поставя в кавички, независимо че член тринадесети от нейната конституция от 1975 година гарантира свободата на вероизповеданията. В същото време обаче прозелитизмът се забранява, а Гръцката православна църква не само одобрява политическата активност в тази посока, но и сама възглавява този своего рода политическо-религиозен процес. Ето защо не е и чудно, че при това срастване на Църква и държава, на православна религия и политика през последните години се стигна до ескалиране на националистически тенденции на православнорелигиозна основа. Нека само да припомня казаното през 1981 година от тогавашния премиер-министър на Гърция господин Константинос Караманлис, че в гръцкото самосъзнание нация и православие са буквално синонимни понятия, които съвместно създават елинско-християнската цивилизация[10]. С други думи, православието в южната ни съседка вече се е превърнало в „гръцка вяра“, в „елинистическо православие“, но не само във веровата форма, а и във форма, политическа по същество. Нека също да припомня и за реакцията на Гръцката православна църква по време на събитията в Косово, когато тя рязко се противопостави на политиката на западните демократични ценности и застана зад политиката на етническо и религиозно прочистване от страна на Милошевич в този регион на Балканите. Именно архиепископ Христодул – при всички други положителни негови качества на православен архиерей – през 1999 година нарече ударите на НАТО по обекти в Югославия „удар против православието[11]„, а просръбската позиция на Гръцката православна църква по нищо не се отличаваше от тази на Гръцката комунистическа партия: и двете институции – църковната и политическата – демонстрираха агресивно по телевизии, радиа и вестници своите антинатовски и антиевропейски позиции; и двете събираха хуманитарни помощи единствено за Сърбия, но не и за страдащите и подложени на изтребление косоварци; и двете издигаха лозунги от типа на „Янки, вървете си у дома!“ и „Америка – убиец на народите[12]!“Дилян Николчев 4Друго характерно за проявите на „политическата религия“ в Гърция е и обстоятелството, че православието беше „прегърнато“ политически не само от ляво, но и от крайно дясно. В случая имам предвид отношението на крайно дясната националистическа организация „Златна зора“ към Гръцката православна църква през последните години. В резултат на нейната политика на „покровителство“ и „защита“ на православието в Гърция днес поместната църква в южната ни съседка е изправена, ако не пред разцепление, то пред силен вътрешноцърковен конфликт. Така например някои архиереи от по-младото поколение, начело на които е митрополитът на Калаврита – Амвросиос, открито демонстрират симпатии към „Златна зора“ и решително се обявяват против идеята за нейната забрана[13]. Те не само освещават постоянно разкриващите се офиси на неофашистите, но и ги съветват в проповедите си как „да подобрят своята работа за родината, религията, идеалите ни и срещу кризата на ценностите“. В другия лагер са противниците на настъплението на неофашизма и насилието – това са деветима епископи под ръководството на архиепископ Иероним, които излязоха с открито послание до миряните за осъждане на расизма, ксенофобията и насилието срещу емигрантите. В посланието ясно се казва, че „Църквата не може да заема политически позиции, още по-малко в крайно дясно, тя подкрепя демокрацията в Гърция и не се нуждае от защитници и спасители, каквито са тези от „Златна зора“ По-късно стана ясно, че някои от епископите, подписали това послание, са получили от неонацистите смъртни заплахи по телефона[14].

Останалите държави от Източна и Югоизточна Европа имаха обаче съвсем друга политическа и религиозна съдба, тъй като те вече бяха опознали тоталитарния държавен атеизъм чрез кръв, затвори и концлагери, което, от една страна, „обезкърви“ религиозно тези народи, а от друга, ги постави в условията на неподготвеност за настъпилите демократични промени в края на осемдесетте и на¬чалото на деветдесетте години на миналия век. Вероятно странно за мнозина, периодът на антирелигиозност в тези бивши комунистически страни сравнително бързо бе подменен от нова православнорелигиозна и политическа идентичност, израз на която дадоха възникналите вече свободни политически партии и движения. В същото време на преден план в православната религия и политика, отново станахме свидетели на съживяването на идеята за „Трети Рим“ в образа на Москва и нейната православна политика. Да се преодолее съветското минало – това означаваше в частност да се възстанови дълбоко наранената Руска православна църква, да ѝ се помогне да се възроди. Същевременно обаче вратите на политиката се отвориха широко за Църквата и затова както клириците сами за себе си като личности, така и православната символика и реторика нахлуха масово в различните политически партии, групи и движения независимо от техните понякога противоположни политически идеи. Обединяващи тези процеси бяха руският месианизъм и рязкото противопоставяне на религиозен принцип на западната демокрация (тоест противопоставянето на православие и католицизъм, и то не на базата на догматични различия, а на политически прикрита религиозна, социална и дори етническа основа). С други думи, политиката в Русия прегърна православието, за да използва Църквата като инструмент – като обединяваща и сплотяваща сила в епохата на силна дезинтеграция на постсъветското комунистическо общество. За отбелязване е също, че в този преходен период официалното ръководство на Руската православна църква в лицето на всерусийския патриарх и Св. Синод рядко изразяваше съборни църковни позиции по социални и обществени въпроси, но още тогава се положи начало на тенденция, която даде възможност на същите тези управляващи официални църковни лица да се изявяват и изказват публично по изключително актуални въпроси от социално-обществения и политическия живот, като по този начин те влияеха в една или друга степен на политиката на правоприемника на СССР – Руската федерация. Нещо повече, бившият руски патриарх Алексий II в продължение на години бе член на Съвета за национална сигурност към президента на Руската федерация, орган от първостепенно геополитическо, икономическо, разузнавателно и военно значение[15]. Този пример демонстрира как Руската православна църква посредством най-висшия си представител се превърна в един от основните политически фактори за политическа стратегия във всички сфери на държавния живот на руската държава. В тази ситуация още тогава в православния свят се чуха въпроси като: каква е Църквата в Русия днес и какво стои зад понятието Църква в руските политически условия; в същите тези условия тя съединява или разединява на политически принцип, прикриващ се зад православно религиозни послания? Още тогава бе ясно за мнозина православни наблюдатели, че типологията на религиозното съзнание и дисциплина на ръководството на Руската православна църква се е отделило от каноничната църковна традиция и е приело по-скоро ролята на политически „изпълнител“ от времето на теократична Византия с нейния дуалистичен модел на църковно-държавни институционални отношения. Последното доказателство за „политическата кройка“ на Руската православна църква в лицето на нейното иерархично ръководство дойде само преди няколко дни, след като по време на Великденската литургия в катедралния храм „Христос Спасител“ в руската столица предстоятелят на тази най-голяма по диоцез и население православна църква патриарх Кирил (Гундяев) подчерта, че всички опити да бъде отнета Украйна от Русия в миналото са се проваляли. Каза го така, като че ли някой е нападнал Руската федерация, и за да не остане съмнение в изреченото от него пред богомолците, допълни, че руснаците трябва да се молят, та никой да не може да унищожи „Свещената Русия[16]„.Дилян Николчев 3В заключение, опитът за православна идеологизация и сакрализация на политиката в страните от Източна и Югоизточна Европа и за използване на Православната църква за вътрешна и външна държавна политика е процес и тенденция с двустранни негативни последици. От една страна, той засяга постигнатите до момента европейски принципи и ценности, а от друга, ерозира сърцето на Православната църква, нейното Евангелие в контекста на казаното: „Трябва да се покоряваме повече на Бога, нежели на човеци“ (Деяния апостолски 5:29). „Тя с това живее, и заради това живее“, пише през 1960 година преподобни Юстин Попович. „В това е нейното безсмъртие и вечност; в това е нейната непреходна всеценност. Да се покоряваме на Бога повече, отколкото на човеците – това е неин принцип над принципите, светиня над светините, мерило над мерилата[17]„.
_______________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Николчев, Д., Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления. – Науката, образованието и изкуството през 21 век, Съюз на учените – Благоевград, Годишник наука–образование–изкуство, т. 4, Благоевград, 2010; същият текст в: http://www.svobodazavseki.com, бр. 20, юни 2009.

[2]. Вж. предаването на е-стр. на bnt.bg/predavanyia/vyara-i-obshhestvo/ – 5 април 2014.

[3]. Вж. повече: Еric Voegelin, Die politischen Religionen, Wien 1938; neu hg. von Peter J. Opitz, München, 2007.

[4]. Вж. цитирания труд на Е. Фьогелин.

[5]. Вж. посочената моя статия Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления.

[6]. Вж. пак там.

[7]. Цит. по Митрофанова, А. Политизация „православного мира”. М., 2004, с. 144.

[8]. Емблематичен пример за тази про-Путин политика е съвместното честване на руски учени и военни служители през 2007 година на 60-годишнината от Руската програма за ядрени оръжия във Военната зала на славата на Катедралата на Христос Спасителя. Критиците още тогава заговориха, че Русия влиза в ХХI век, носейки „брониран нагръдник, украсен с разпятие”; „още един пример за хибрида между Църква и държава”. Поддръжниците пък на Путин предпочитаха да наблегнат върху новото симфонично единство между Църква и държава, установено с идеологията от ХХI век за „ядрено православие”. Те твърдят, че докато Сталин виждал величието на Русия да почива върху военната мощ, той подценил оръжията на психологическата война, насочена към духовната и териториална цялост на Русия. В „крещяща степен” това асоцииране на темата за духовна сигурност от ХХI век със Сталин изглежда повече от показателно за политиката на Руската федерация днес по отношение на православието и Руската православна църква. – вж. Джаксън, Дарел. Руската политика за национална и духовна сигурност. – Публикуван текст в: http://svobodazavseki.com/, бр. 19, март 2009.

[9]. Цит. по посоч. предаване „Вяра и общество” по БНТ от 5 април т. г.

[10]. Митрофанова, Анастасия, Религиозны фактор в мировой политике, дисертация, М., 2004, собств. copy електр. носител без обозн. на стр.

[11]. Пак там.

[12]. Пак там.

[13]. Свещен спор за „Златна зора”. – Цит. по http://www.grreporter.info/, публикувано 31 октомври 2012; също: Гръцката църква разделена за „Златна зора” – http://m.actualno.com/, публикувано 01.11.2012.

[14]. Шопов, Д., Възходът на „Златна зора” в Гърция и уроците на историята. – Нова зора, бр. 50, 2012.

[15]. Вж. повече у Андреев, Андр., Руската правослaвна църква – традиции и избори. – В: Сборник. Президентски избори 2012. Ouo Vadis…, С., 2012, с. 78.

[16]. Цитиран в световния новинарски обмен – радиа и телевизии, вестници и електронни новинарски сайтове.

[17]. Преп. Иустин Челийски (Попович), Истината за Сръбската православна църква в комунистическа Югославия. – Богословска мисъл, кн. 3–4/2011: „Плененото богословие”: Православната църква, Духовната академия и Държавна сигурност, с. 15.

Изображения – авторът,  Дилян Николчев. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Mh

ФОТОГРАФИЯТА НА ПЪРВИЯ ЦЪРКОВНО-НАРОДЕН СЪБОР ОТ 1871 година*

(По случай 140 години от провеждането му)

Христо Темелски

temelskiКакто е известно, Първият църковно-народен събор заседавал в Цариград от 23 февруари до 24 юли 1871 година. Участващите в него 50 “комисари” и представители на българските епархии, по една или друга причина не успели никога да се съберат всички заедно. В първите заседания все още не били пристигнали всички представители, а през мартенските заседания отделни лица започнали да напускат едно по едно събора. Някои от напусналите били заместени от други лица, но не всички получили разрешение да бъдат пълноценни заместници. Едва на последното, 37-мо заседание, някой се сетил да покани фотограф, за да се увековечи това паметно събитие.

В “Протоколите” откриваме, че “това последно заседание на Народния събор стана на отворено място в градината на Екзархийския дом, дето се и фотографира цялото съборно тяло, с колкото представители присъствуваха…[1].”Представителят от Преславска епархия Величко Христов, който си водил нещо като дневник на Събора, за фотографирането е записал следното: “…и тъй като си бяхме целокупно, дойде фотографчий и като слязохме в градината, извади портрета ни[2]”.

От тези сведения става известно, че на 24 юли 1871 година поканен майстор-фотограф Паскал Себах фотографирал участниците в Събора на открито, в градината на Екзархийския дом. Не е известно дали веднага са били откопирани снимките и раздадени на фотографираните лица. Практически това обаче не било осъществено, защото от “Протоколите” узнаваме, че мнозина представители си “тръгнаха същия ден след фотографирането[3]”.

Поканеният от Екзархията фотограф Паскал Себах (1823-1886) e един от пионерите на фотографията в Цариград. Той е роден в турската столица от баща сирийски католик и майка арменка. Още през 1857 година отворил свое студио, като по-късно станал и придворен фотограф на Високата порта. През 1873 година открил свое студио и в Кайро. През 1886 година трагично загинал, като студиото му в Цариград било поето от брат му, а по-късно и от сина му Джийн. То работило доста активно чак до 1900 година.

Вероятно в началото на 1872 година “Българското благодетелно братство “Просвещение” в Цариград[4] поръчало на фотографа Паскал Себах да изработи цяла серия художествени снимки от Църковно-народния събор, с цел те да бъдат продавани с печалба за сметка на Братството. Неговият деловодител Петър Мусевич предприел през 1872 година обширна обиколка из цяло Българско, като преминал и отвъд Дунава. Целта му била да събира парични помощи, разни женски ръкоделия за разиграване на лотария и да продава снимките от Църковно-народния събор[5]. В едно изложение на Благодетелното братство от 1 октомври 1873 година се вижда, че печалбата от продажбата на портретите от Събора възлизала на 3 556 гроша и 17 пари[6].

Липсват сведения както за броя на изработените снимки, така и за тяхната единична цена. От някои запазени екземпляри се вижда, че формата им е 35,5х26,5 сантиметра, като са подлепени на специално отпечатан картон. Неговият формат е 50х38 сантиметра и под самата снимка вляво стои следния текст на български: “Българский народен събор в Цариград – Ортакьой”. Същият надпис, но на френски е разположен вдясно, а по средата на двата надписа, в кръгъл монограм (наподобяващ отворен печат) е поставено обяснение на старотурски. В превод то гласи: “Българска общност в Истамбул”. Обикновено до този монограм върху картона е поставен сух печат: “Photograff P. Sebah, Constantinople”. На някои от снимките, върху картонената подложка е поставен и печата на разпространителя. Той е кръгъл, с диаметър 32 милиметра; бял фон, с черни букви и изображение. В средата е изобразена разтворена книга върху неясен фон, а над нея половинчато слънце, греещо с множество лъчи. В околовръст има следния надпис: “Българско благодетелно братство в Цариград[7]”.

Както вече посочихме, участниците в Църковно-народния събор били фотографирани на открито в градината на Екзархийския дом. Обаче на самата снимка това изобщо не личи, защото майсторът-фотограф се е постарал  и в действителност е постигнал чудесен монтаж. Той е поставил заснетата група върху нарисуван фон – все едно, че тя се намира в разкошен заседателен салон, строен и украсен в късен бароков стил. От интериора автентични са само килимът, върху който е стъпила групата, масата в средата и столовете на седналите от първия ред. Всичко останало – колони, орнаментния гипсов таван, двете странични врати с медальоните над тях и подът пред килима – било дело на въображението на фотограф-художника.

Участниците в Събора са подредени в три дълги хоризонтални редици. На първия ред са седнали 11 духовни и две мирски лица – общо 13 души. В средата на този първи ред е поставена малка маса, застлана с дълга покривка. Точно в средата ѝ е застанал председателят на Събора Ловчанския митрополит Иларион. От двете страни на масата са седнали двете цивилни лица: отляво Марко Д. Балабанов, главният писар, а отдясно Бехчет ефенди – преводач-писарят на турската кореспонденция на Екзархията[7а]. На втория ред са застанали 17 прави мъже, а на третия – 16, също прави, но вероятно стъпили върху столове или пейка, за да не ги закрива средната редица. Така фотографираните 46 души композиционно много добре са разположени, защото лицата на всички се виждат идеално.

След дълго проучване и уточняване, правено от различни изследователи, в това число и моя милост, фотографираните лица са следните (за по-голяма яснота те са номерирани):

І-ви ред (седнали): 1.Иконом поп Апостол Поликарев от Щип (Кюстендилска епархия); 2.Архимандрит Дионисий от Черепишкия манастир (Врачанска епархия); 3.Иконом поп Петър К. Арнаудов от Русе (Червенска епископия); 4. Епископ Иларион Макариополски (ЕПСС – Екзархийски привременен смесен съвет); 5.Марко Д. Балабанов – секретар-писар (Пловдивска епархия); 6. Митрополит Панарет Пловдивски (ЕПСС); 7.Епископ Иларион Ловчански – председател на Събора (ЕПСС); 8.Митрополит Паисий (бивш) Пловдивски (ЕПСС); 9.Бехчет ефенди – писар на турски (не е участник); 10.Архимандрит Виктор Чолаков (Нишка епархия); 11.Поп Тодор Илиев Тилков (Струмишка епархия); 12.Иконом поп Георги Паланецки от Крива паланка (Скопска епархия); 13.„Монах Рилски от Скопие” (не е участник);

ІІ-ри ред (прави): 14.Георги Груев (Пловдивска епархия); 15.Стефан Петров Стефанов от Бургас (Сливенска епархия); 16. Добри Чинтулов от Сливен (Сливенска епархия); 17.Георги Гогов (Воденска епархия); 18.Захари Хаджигюров от Самоков (Самоковска епархия); 19.Хаджи Мано Стоянов (Софийска епархия); 20.Димитър Ив. Гешов (Гешоглу) (ЕПСС); 21.Хаджи Иванчо х. Пенчович (ЕПСС); 22.Георгаки Ст. Чалъков (Чалоглу) (ЕПСС); 23. Гавриил Кръстевич (ЕПСС); 24.Д-р Христо Стамболски (ЕПСС); 25.Д-р Стоян Чомаков (ЕПСС); 26.Хаджи Николи Минчоглу (ЕПСС); 27.Димитраки Теодоров от Тулча (Доростолска епархия); 28.Сава Хаджиилиев Доброплодни от Силистра (Доростолска епархия); 29.Хаджи Господин Славов от Ст. Загора (Търновска епархия); 30.Стефан Шопов от с. Мирково, Пирдопско – секретар на епископ Иларион Ловчански (не е участник);

ІІІ-ти ред (прави): 31.Стефан (Стоян) Камбуров (ЕПСС); 32.Костадин П. Шулев (Велешка епархия); 33.Христо Димитров Тодоров от Дупница (Самоковска епархия); 34.Михаил Манчев (Охридска епархия); 35.Тодор Йовчев Кусев от Прилеп (Пелагонийска епархия); 36.Никола Ст. Михайловски (Търновска епархия); 37.Христо Тодоров Стоянов (Софийска епархия); 38.Величко (Велико) Христов от Шумен (Преславска епархия); 39.Никола Първанов (Видинска епархия); 40.Димитър Ангелов (Кюстендилска епархия); 41.Яков Геров (Одринска епархия); 42.Христо П. Тъпчилещов (ЕПСС); 43.Господин Хаджииванов (Варненска епархия); 44.Стоян Костов (Скопска епархия); 45.Дядо Кръстю – помощник-капукехая на Екзархията (не е участник) и 46. Костадин (Коста) Сарафов от Неврокоп.

На 28 февруари 1895 година във връзка с честването на 25-годишнината от издаването на фермана за учредяване на Българската екзархия в Цариград било създадено “Българско благодетелно братство “Йосиф I”. Неговата цел била подпомагане на бедните и болни българи в турската столица и събирането на средства за направата на българска болница. Братството имало Управителен съвет от 25 души и Настоятелство от 9 души, като негов светец-покровител бил „Св. Климент Охридски“ и провеждало годишните си събрания на 27 юли[8].

След тържественото освещаване на историческия български Железен храм “Св. Стефан” в Цариград на 8 септември 1898 година “Българското благодетелно братство “Йосиф I” подготвило четири издания за разпространение – два фотоалбума и две снимки голям формат. Първият албум бил с портретите на българските владици, а вторият – “Спомен от Цариград – 8 септември 1898 година.” Едната снимка била от освещаването на Желязната църква, а другата – тази от Първия църковно-народен събор. Идеята на Братството да отпечата и разпространи последната снимка била открадната от някои цариградски българи, които още през декември 1898 година префотографирали (тъй като оригиналната стъклена плака не била запазена) снимката от Събора, разпространявана в началото на 70-те години на ХIХ век от “Българското благодетелно братство “Просвещение”. Настоятелството на новото Братство, след като узнало това, спряло тази незаконна акция и откупило вече готовите 100 екземпляра от снимката[9].

Втората снимка от Първия църковно-народен събор имала формат 37,5х28,5 сантиметра и била подлепена на специален картон с големина 57х47 сантиметра[10]. Тогава тя се продавала за 20 гроша, но както се вижда от годишния отчет на Братството, разпространението ѝ вървяло много трудно[11].

През месец ноември 1927 година един екземпляр от тази снимка бил предаден от църковния историк Станимир Ст. Станимиров в Църковния историко-археологически музей в София. Тогавашният директор протоиерей професор Иван Гошев направил съобщение с подробно описание на снимката в църковната преса. На картона под самата снимка имало отпечатан следния надпис: “Първий Българский събор в Цариград, 23-й февруарий 1871 година”, а над снимката имало поставен печата на Братството[12].Той е кръгъл, с диаметър 42 милиметра. В средата има изображение на седнал светец, държащ книга в лявата си ръка, а под него стои надпис „Св. Климент“. В околовръст на печата има следния надпис: “Благодетелно братство “Йосиф I”, Цариград, храм “Св. Стефан[13].”

Подарената снимка била експонирана в една от залите на Църковния музей. Обаче когато я поставили в рамка, изрязали доста картонената подложка и по този начин унищожили печатния текст и печата на Братството[14].

Двете копия на снимката от Първия църковно-народен събор, това от 1872 година и второто от 1898 година имат съвсем малка разлика. Последното, както вече посочихме, било репродуцирано от първото и по тази причина е с по-лошо качество: резкостта на изображението е намалена и се е получило леко кадриране – от всички страни липсват малки ивици от фона.

През 1911 година, след многогодишно протакане, най-сетне Св. Синод издал в отделен том протоколите на Църковно-народния събор, като в началото сложил за илюстрация снимката на участниците в Събора. Обаче тази снимка съществено се различава от досега описаните по това, че при нея липсват три от фотографираните лица. В конкретния случай не става дума за нова, друга фотография на Народния събор, а за вече познатата, но с частичен ретуш по нея. Фактически липсват трима души: най-крайният вдясно на първи ред (седналите); също най-крайния вдясно от втория ред (правите) и предпоследния вдясно от третия ред. Липсващите лица са заличени чрез изрязване, като на тяхно място е дорисуван фона. При сравнение на снимките се вижда, че това е било направено още при направата на самата снимка, а не при нейната подготовка за клиширане и отпечатване. Това се потвърждава и от следните две сведения. Още през 1911 година, веднага след излизането на “Протоколите” от печат, Канцеларията на Св. Синод е пояснила в църковната преса, че “фотографическата снимка на Народния събор в Цариград, приложена към издадените от Св. Синод “Протоколи” на същия събор, е преснета от друга по-голяма, находяща се в Синодалната библиотека от няколко години[15]”. През 1927 година  директорът на Църковния музей при Св. Синод професор Иван Гошев е посочил, че тази “снимка се пази в малката заседателна зала в Синодалната палата, която снимка е клиширана и препечатана в хиляди екземпляри в издадената от Св. Синод книга, изнасяща текста на протоколите на споменатия събор[16].” За съжаление тази снимка не е запазена и вероятно е била унищожена при бомбардировките на 30 март 1944 година, когато била засегната и Синодалната палата[17].

След излизането на “Протоколите на Българския народен събор в Цариград през 1871 година” от печат, някои столични вестници като “Нов век” (орган на Народно-либералната партия) и “Воля” (издаван от народнолибералите-генадиевисти, под редакцията на Симеон Радев) остро нападнали Св.Синод, обвинявайки го във фалшифициране на поместената снимка. Основното им твърдение било, че сред участниците на Събора “фигурира и Стефан Стамболов, младо момче, дошло тук не по някакво пълномощие, а по едно ранно призвание на народен човек. За да не се вижда обаче младия Стамболов между тия ветерани на църковния въпрос, Синода е прерязал фотографията и я издал тъй фалшифицирана – без Стамболов[18].”

Канцеларията на Св. Синод веднага реагирала на това обвинение и пуснала в “Църковен вестник” обширно опровержение. В него било посочено, че за илюстрация била използвана снимката, намираща се в Синодалната библиотека, която е оригинална и не била изрязвана. Въз основа на исторически факти, “канцеларията заявява, че Стефан Стамболов не е бил в състава на Народния събор… Който е прочел “Протоколите” ще е разбрал, че в състава на Народния събор не е допуснат ни един, без да е бил облечен по редовен начин от надлежния мандат[19].”По-нататък се посочва, че Стамболов не е бил избиран от Търновска епархия за представител в Народния събор, нито в протоколната книга личи негов подпис, нито е записано негово изказване в някое заседание. Накрая се изтъква, че “ако е бил допуснат до Събора, то преди нему Съборът щеше да открие входа си на дейци и борци от първа на времето си величина, известни вече като такива на цяла България, каквито са били Петко Рачов Славейков, Иван Найденов и други живущи тогава в Цариград[20].”

Въпросните столични вестници обаче не се примирили с това и продължили да обвиняват Св. Синод в явна и преднамерена фалшификация на снимката. Стигнало се даже дотам, че група интелектуалци – Георги Баласчев, Кирил Христов, Димитър Иванов-Елин Пелин, Александър Кипров и Григор Василев се събрали на 13 октомври 1911 година и сформирали своеобразна комисия, която направила експертиза на публикуваната снимка и оригинала – притежание на шуменското читалище “Напредък”. За целта съставили “Протокол”, в който официално обвинили Св. Синод във фалшифициране на снимката. Ето какво установили в обнародвания “Протокол”: „Поместената в горното издание на Св. Синод репродукция не съдържа в себе си образите на две лица, от които едното на духовник, а другото на млад момък; тия два образа в оригинала се намират в края на дясно (гледайки фотографията), а в репродукцията на Св. Синод не само са изпуснати, но и на същото място се вижда ясно не напълно сполучливата ретушировка, особено на вратите.

Разполагайки с една стара фотография на Стефан Стамболов (Одеса, 1872 година, руская фотография на Дерибасовской улице, с подпис от Стамболов) и сравнявайки я с образа на въпросното лице в оригиналната фотография, изпуснат в изданието на Св. Синод, констатираме единодушно пълно сходство на тия образи. Изпуснатият образ на духовното лице, според събраните сведения, е на иконом Георги, родом от Криворечна Паланка, заточеник, който без да е делегат, участвувал е във фотографията[21]”.

Комисията от петимата интелектуалци за съжаление не е работила по същество, а е подходила твърде преднамерено – искала е на всяка цена да бъде очернен Св. Синод на Българската православна църква, че умишлено е отстранил ликът на национал-революционера, политика и държавника Стефан Стамболов от историческата снимка на Първия църковно-народен събор. Това че е така се вижда още от обстоятелството, че те дори и не разбрали, че в репродукцията липсва и трето лице – предпоследното в третия заден ред. Второ, заличеният духовник от първия ред не е, както те твърдят иконом Георги от Криворечна Паланка; освен това поп Георги е бил официален представител в Църковно-народния събор от Скопска епархия, заедно със Симеон Г. Груев (заместен на 12 март 1871 година от Стоян Костов). Според “Протоколите” иконом Георги се появил в Събора на 4-то предготвително заседание, проведено на 16 февруари 1871 година. Трето, зле говори обстоятелството, че членовете на въпросната импровизирана комисия не са познавали добре публикациите в месечното илюстровано списание „Светлина“ (излизащо в София от 1891 година) от 1894 година. В петата му книжка има статия за Църковно-народния събор от Ст. Костов, бивш главен секретар на Българската екзархия в Цариград и секретар на Св. Синод в София. На цялата страница 72 е поместена оригиналната (с всички лица) снимка на Събора, като авторът се е опитал (донякъде сполучливо) да определи поименно всички заснети лица. Оттук веднага може да се установи, кои са липсващите три лица в илюстрацията, поместена в печатните “Протоколи” от 1911 година. Липсващият духовник от първия ред (на седналите) е на “монах Рилски от Скопие”, а духовникът до него е фактически “иконом Георги Палакчански”. Лицето от втория ред, за което се водил основният спор, че бил младият Стефан Стамболов, в действителност излиза, че е “Стефан Шопов, писар при Ловчанска митрополия”. А предпоследното лице от третия (задния) ред, което също било заличено в репродукцията е на “дядо Кръстю – помощник-капукехая Екзархийски[22]”.

Издадените през 1911 година “Протоколи” от Първия църковно-народен събор са били редактирани и подготвени за печат от главния секретар на Св. Синод Ст. Костов – авторът на статията за Събора в списание “Светлина” от 1895 година. Така че Ст. Костов добре е познавал и двете снимки, затова без всякакви скрупули преценил и сложил като илюстрация втората снимка, която взел от Синодалната библиотека. В действителност и трите липсващи лица не били участници в Църковно-народния събор, затова са били отстранени чрез ретуширане, неизвестно от кого и кога.

Засегнат от публикувания “Протокол” на петимата интелектуалци, Св. Синод с писмо № 4042 от 8 октомври 1911 година замолил останалите живи участници от Църковно-народния събор от 1871 година да отговорят: “бил ли е наистина и Стефан Стамболов между народните представители и бил ли е фотографиран в таблото?[23].”Откликнали и петимата живи участници, като изпратили писмени отговори до Св. Синод. Старозагорският митрополит Методий Кусев (тогава мирско лице с името Тодор, представител на Пелагонийска епархия) отговорил, че “на тия три изтрити лика лицата не бяха народни представители. Когато се нареждаха народните представители за надлежно отфотографиране, поменатите лица се вмъкнали неусетно и застанали по един в краищата от дясна страна на трите реда и излязоха фотографирани и те, наедно с народните представители[24]”. Името на липсващия духовник от първия ред, той не знаел. За предпоследното лице от третия ред пояснил, че “представлява лицето, което при Метоха и църквата на Фенер изпълняваше длъжността на разсилен-прислужник[25]”.За последното лице от втория ред, митрополит Методий пише: “беше ликът на момъка, 17-18-годишен, за когото казват, че бил ликът на покойния Стефан Стамболов[26]. Св. Синод повторно запитал митрополит Методий дали действително фотографираното момче е самият Стефан Стамболов. Тогава с телеграма архиереят отговорил: “Не казвам. Не зная кое беше това момче[27]”.

Втори отговорил Стефан П. Стефанов от Сливен. Той писал: “Уведомявам Ви, че покойният Стефан Стамболов в онова време не е бил представител по черковния въпрос, нито пък член в комисията по същия въпрос, за да бъде снет (фотографиран) в реченото табло[28]”. За лика на отстраненото младо момче, той потвърждава, че е на писаря на Ловчанския митрополит Иларион, “името на когото не помня; той услужваше на всички представители в Екзархийския дом[29]”.

Трети бил отговорът на доктор Хр. Стамболски, един от видните цариградски дейци и “комисар” в Църковно-народния събор. Той писал: “Никакъв Стамболов не е бивал представител в Народния събор в Цариград през 1871 година. Писаното из вестниците, че Стамболов е бил представител в казания събор и че е бил фотографиран между представителите, е невярно и служи да изопачава, а ла Симеон Радев, историческата истина[30]”.

Четвърти отговорил бившият представител на Събора от Пловдивска епархия Марко Д. Балабанов. Кратко и ясно той пояснил: “Стефан Стамболов не беше народен представител в оня Събор, в който аз бях и секретар, или както ме наричаха главен писар, и че Стефан Стамболов не е бил фотографиран в таблото заедно с другите представители[31]”.

Последен бил отговорът на бившия представител от Неврокопско Коста Сарафов. В него четем: “Покойният патриот Стефан Стамболов не е фотографиран между представителите на Народния църковен събор в Цариград през 1871 година. Покойният дядо владика Ловченски, който през 1871 година беше председател на тогавашния Св. Синод в Цариград, той беше завел из своята епархия  – Ловчанската – едно момче на име Стефан Шопов, за да му служи. Когато се фотографирахме всички народни представители, тогава се фотографира и горепоменатото момче Стефан Шопов, каквото се фотографираха и други лица, без да са били представители в тоя събор, например дядо Христо от Шумен[32]”.

Въз основа на сведенията на тези петима живи ветерани от Първия църковно-народен събор, Св. Синод изготвил обширно изложение, което изпратил до столичните вестници и отделно го публикувал в своя печатен орган “Църковен вестник”. В заключение там е казано следното: “От показанията на горните достопочтени лица, всички известни дейци от миналото, се установява ясно и определено, че Стефан Стамболов не е бил в Народния събор, не е бил фотографиран наедно с народните представители и следователно, никой не е можел да изтрива несъществуващия му образ в таблото. Пред съдържанието на самите протоколи на Народния събор и пред единодушното твърдение на всички бивши, живи още членове на тоя събор, клеветата, хвърлена върху Св. Синод и неговата канцелария за фалшификация, остава за сметка на непоправимите клеветници. За неизлишно се намери да се забележи, че в таблото, приложено към издадените от Св. Синод “Протоколи на Народния събор”, са снети за целта само образите на представителите, участвували в последното заседание на събора, станало на 24 юли 1871 година, без образите на монаха, който не е бил представител, на прислужника и на разсилния[33]”.

Независимо от това пълно и обстойно опровержение, нападките от страна на редакцията на вестник “Воля” не престанали, а също и твърденията, че Стефан Стамболов бил фотографиран на Църковно-народния събор. Злободневните вестникари, въпреки посочените аргументи, доволно потривали ръце: “Засега принудихме Синода да признае едно: че е фалшифицирал една историческа фотография[34]”.

Така спорът през 1911 година относно участието на Стефан Стамболов в Църковно-народния събор постепенно заглъхнал, без да бъде цялостно изяснен. През месец ноември 1927 година Станимир Станимиров подарил на Църковния историко-археологически музей при Св. Синод една своя снимка от Събора. Тя била издадена от “Благодетелно братство “Йосиф I” през 1898 година и тогавашния директор на Църковния музей направил съобщение за получаването ѝ. В него той упоменал, че дарителят “Станимир Станимиров допуска, че едното от тези две лица (момъкът) ще да е било Стефан Стамболов[35]”.На това предположение реагирал братът на големия български писател Тодор Влайков Алипи Г. Влайков. В обширно възражение той посочил, че това не е Стефан Стамболов, а Стефан Шопов, писар на тогавашния Ловчански митрополит Иларион. Последният бил родом от село Мирково, Пирдопско и бил ученик в Пирдопското училище при учителя Илия Щърбанов. “Не помня точно в коя година бе, митрополит Иларион посети Пирдоп, който в църковно отношение спада в Ловчанска епархия и на връщане в Ловеч взе със себе си и Шопов. Шопов продължил образованието си в Ловешкото училище и впоследствие станал писар на Ловчанския митрополит. Когато митрополит Иларион заминал за Цариград да вземе участие при разрешението на църковния въпрос, взел със себе си и писаря си Стефан Шопов. И макар Стефан Шопов да не е бил представител в църковния събор, допуснат е бил да бъде фотографиран заедно с народните представители във въпросната снимка. Тази снимка бе изпратена своевременно и в Пирдопското училище и още тогава се знаеше, че момъкът в края, отляво на групата, е Стефан Шопов. След учредяването на Екзархията, Иларион Ловчански бе избран за Кюстендилски митрополит. При заминаването си за Кюстендил, Иларион е взел със себе си и писаря си Шопов. След Освобождението Шопов бе назначен за секретар на Кюстендилското кметство, на която длъжност стоя непрекъснато около двадесет години и общината му отпусна общинска пенсия, макар че тогава още нямаше закон за пенсии на общински служащи. Аз бях няколко години чиновник в Кюстендил и често посещавах Шопов у дома му, дето съм виждал снимката на Църковния събор, поставена в хубава рамка. При разглеждането ѝ Шопов ми обясняваше имената на лицата и къдешни представители са и твърдеше, че момъкът вляво от снимката е самият той[36]”.

Към всички тези неоспорими факти, че въпросното лице в снимката на Първия църковно-народен събор не е било Стефан Стамболов, а Стефан Шопов, могат да се прибавят още някои изводи и размишления. Преди всичко нека надникнем в биографията на този велик българин, когото искат насила да поставят в една действително историческа снимка. Известно е, че Стамболов бил роден на 31 януари 1854 година в Търново, където придобил първоначалното си образование. През есента на 1870 година, чрез активното съдействие на своя съгражданин и роднина Никола Даскалов, тогава преводач в руското консулство във Варна, получил руска стипендия и заминал да учи в Одеската духовна семинария[37]. Будният младеж скоро попаднал в средите на местните руски народници, увлякъл се от техните идеи и след тригодишно учение бил отстранен не само от семинарията, но и от Русия[38].

От тези кратки биографични сведения става ясно, че точно когато се провеждали изборите за представители на Църковно-народния събор, когато той се открил и провеждал заседанията си в Цариград, Сефан. Стамболов е бил едва 17-годишен и отишъл да учи в Одеската духовна семинария. През тригодишното си учение в Одеса той изобщо не е посещавал Цариград, така че е изключено не само неговото участие в Събора, но и фотографирането му на 24 юли 1871 година сред народните представители в Екзархийската градина. Освен това съществуват достоверни сведения на съвременници, че Стамболов се появил в Цариград едва през лятото на 1873 година. В дневниците на доктор Хр. Стамболски точно било посочено, че на 13 юли 1873 година, петък, пред настоятелството на българското читалище в Цариград бил доведен от Лука Моравенов младият Стамболов. Одеските българи Палаузов и Рашеев го били изпратили с препоръка до Гавриил Моравенов в Цариград, последният да го снабди с пътни пари, за да се прибере в родния си град Търново. От своя страна Гавриил Моравенов го препратил към настоятелството на читалището, оттам да му отпуснат необходимите средства. “Свършил не свършил още тая препоръка Лука Муравенов, момчето пристъпва към масата, около която беше насядало настоятелството, изпъчи се и с един тон почти безобразен, надменен, близо до нахалност, за което един от настоятелите, Стефан Илич, го нарече нахален, каза: “Господа! Аз не ви искам тия пари даром, ще ви оставя този залог. И той показа (един) свитък под мишницата си. И когато ви повърна парите, да ми го повърните и вие[39]”.

Доктор Хр. Стамболски разказва, че секретарят на читалищното настоятелство Петър Атанасович, “възмутен от това безочливо поведение на момчето, покани Моравенов да изведе вън момчето и след това уведоми настоятелството, че той си спомня да е прочел в протестантския вестник “Зорница” преди няколко дена, че един ученик българин с такова име бил изпъден от Одеската семинария за безнравственост и че руското правителство го изгонило вън от границите за нихилизъм[40]”.Това съобщение смутило настоятелството и се стигнало до гласуване, за да му отпуснат средства. Стамболов спечелил с един глас в повече и били му броени 8 турски лири срещу заложения свитък. Последният бил ръкопис, превод от руски на романа “Мария Терезия[41]”.

Друг цариградски възрожденски деятел, копривщенецът Иван Говедаров, записал в спомените си, че Стефан Стамболов пристигнал от Одеса в началото на втората половина на 1873 година и останал като гост в квартирата на учителя Филип Симидов. “По молбите на Стамболов, няколко души приятели настояхме пред Читалището, та откупи за шест лири турски преведения от него роман “Мария Терезия”, та да може да живее. Догдето обаче Читалището да вземе това решение и понеже Тодор Каблешков и Павел Бобеков бяха в Цариград, то Симидов и Стамболов, в съгласие с тях двамата и банкерина Петър Г. Шулев от Копривщица, свикаха едно събрание на повече от тридесет души, поканени отвън и от града. В събранието, което стана в училището на Вланга (квартал на Цариград), след дълги обсъждания, се взема решение да се усили проповедта чрез учителите и поповете за по-бързото организиране на въстанието във всички български земи. При това събранието натовари Стамболов и Симидов да отидат при екзарх Антим I и да му заявят, че понеже решението на черковния въпрос не оправдало очакванията на народа, то Комитета е решил да се впусне в борба за политическа свобода, като го помолят да внуши по околен път на всички свещеници из областите, че ако те не желаят да подпомагат комитета в тежката му борба, то поне да не му пречат, като при това го уверят, че той, Комитета ще умее да запази дори и от всяко подозрение едва създадения народен институт – Екзархията. Стамболов и Симидов изпълниха мисията си и бяха във възторг от приема на екзарха, и понеже полицията беше подушила целите им, то и двамата трябваше да напуснат Цариград, като първия отпътува за Търново, а последния за Солун[42]”.

Въпреки тези автентични мемоарни свидетелства за първото отиване на Стамболов в Цариград, някои журналисти и учени все още продължават да фалшифицират ранната му биография. Така например в началото на 1994 година в жълтата преса се появи писание, че Стефан Стамболов и неговият съгражданин Петко Рачов Славейков се срещнали в Цариград точно на 23 февруари 1871 година, по време на откриването на Църковно-народния събор[43]. По същото време в обзорното политическо предаване „Панорама“ по случай 140 години от рождението на Стамболов, водещият Иван Гарелов разговаряше с политика Михаил Неделчев и видния наш възрожденски историк професор Николай Генчев. Първият събеседник подхвърли, че “Има една снимка от Църковно-народния събор и на нея е заснет Стефан Стамболов, но има спор дали това е той”. Без дори и да се замисли, професор Генчев заяви: “Да, има спор, но няма никакво съмнение, че това е Стамболов. Той е, не е никой друг[44]”.Съмнявам се дали Николай Генчев е знаел колко снимки съществуват от Църковно-народния събор и кои са фотографираните там лица, но той побърза доста безотговорно да нареди там и Стамболов. Два дни по-късно след тази «Панорама»“, на 31 януари 1994 година в театъра “Константин Кисимов” в Търново беше проведено тържествено събрание, посветено на годишнината от рождението на Стефан Стамболов. В словото си тогавашният президент Жельо Желев изрично подчерта, че юбилярът бил взел дейно участие при изграждането на Българската екзархия (нещо, което изобщо не отговаря на историческата правда).

Във връзка с тази годишнина много подобни нелепости бяха казани и написани от политици, журналисти и учени. Защо всички се опитваха да украсяват с неверни факти и без това богатата биография на Стамболов, който е достатъчно заслужил, за да се нуждае от подобни благодеяния. Навярно защото този бележит политически мъж се явява като недостижим кумир за нашите жалки политически дисиденти. Крайно време е да започнем да уважаваме историческите факти, а не да ги прекрояваме според политическата конюнктура. И последно: както вече стана ясно снимката от Църковно-народния събор с имената на заснетите лица се появила в пресата още през месец май 1894 година[45]. Младото момче, което по-късно оприличават на Стамболов, било посочено, че се казва Стефан Шопов, писар при Ловчанска митрополия. Ако това не е било така, то нито авторът Ст. Костов би си позволил това, нито пък самия Стефан Стамболов би премълчал тази подигравка, тъй като е бил жив и здрав и все още на власт. Нека с това този спор да приключи веднъж завинаги.

______________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с.139-151.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Бележки и пояснения:

[1]. Протоколи на Българския народен събор в Цариград през 1871 г., С., 1911, с. 177.

[2]. Църковноисторически и архивен институт при Българската патриаршия, инв. № 467, с. 45.

[3]. Протоколи на…, с. 177.

[4]. За него вж. подробно у Н. Начов, Цариград като културен център на българите до 1877 г. – СбБАН, кн. ХIХ, С., 1925, с. 68 и сл.

[5]. Пак там, с. 71.

[6].П. Станчев, Изложение на Българското благодетелно братство „Просвещение“ в Цариград и слова, изречени при откриването на първото българско изложение в Цариград, С., 1911, с. 27.

[7]. Имах възможност да прегледам шест такива снимки; три в Българския исторически архив на Народната библиотека в София (сиг. С IV 57 – 2 броя и С VIII 7) и три в ЦИАИ (инв. №№ 10164, 10550 и 10782).

[7а]. Бекчет ефенди е син на Хасан Таксин паша, бивш Софийски мютесариф и частен ученик на софийския учител Сава Филаретов от края на 50-те години на ХІХ в.

[8]. За съжаление историята на Братството не е проучена и никой не е писал за него. Относно неговото създаване и първоначалната му дейност вж. екзархийският вестник „Новини“, бр. 45 и сл. от 1895 г.

[9]. В-к Вести, бр. 79 от 10 август 1899 т.

[10]. Тези размери са посочени във в. Вести, бр. 49 от 27 април 1899 г. А запазената фотография по която работих има следния формат: на снимката – 36,5 х 27,5 (изглежда от годините размерите на снимката са се свили с по 1 см); на картона – 41 х 31,5 см (изглежда е бил изрязван, за да се постави в рамка). Фотографията се съхранява в ЦИАИ, инв. № 9064.

[11]. В-к Вести, бр. 79 от 10 август 1899 година.

[12]. Вж. Църковен вестник, бр. 39 от 26 ноември 1927 година, с. 414.

[13]. Описанието на печата правя по един негов отпечатък върху едно писмо на председателя на Братството бившия Скопски митрополит Максим до Иван Евст. Гешов. – НБКМ-БИА, ф. 272, а. е. 497, л. 2.

[14]. За съжаление втора такава снимка не ми е известна.

[15]. Вж. Едно опровержение. – Църковен вестник, бр. 39 от 1 октомври 1911 година, с. 469.

[16]. Прот. Ив. Гошев, Из Църковния историко-археологически музей при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 39 от 26 ноември 1927 година, с. 414.

[17]. През месец юни 1992 година предприех обширно издирване на тази снимка: разпитвах пенсионирани синодални служители, владици и настоящи чиновници от Синодалната палата; сам прегледах най-внимателно всички стаи, канцеларии, заседателни зали, гостни, покоите на владиците, библиотеката, складовете и нищо не открих. След това издирванията ми бяха насочени към Централния църковен историко-археологически музей при Св. Синод, към Църковноисторическия и архивен институт при Българската патриаршия, към Софийската митрополия и някои софийски храмове, но за съжаление нищо не открих. Затова с основание предполагам, че въпросната снимка вероятно е изгоряла при пожара, който възникнал в края на месец март 1944 година вследствие на попадение на фугасна бомба върху Синодалната палата.

[18]. В-к Воля, бр. 163 от 22 септември 1911 година.

[19]. Църковен вестник, бр. 39 от 1 октомври 1911 година.

[20]. Пак там.

[21]. В-к Воля, бр. 182 от 15 октомври 1911 година.

[22]. Вж. З. Маркова, Българска екзархия 1870-1879, С., 1989, с. 325.

[23]. Вж. Църковен вестник, бр. 42 от 22 октомври 1911 година, с. 509.

[24]. Пак там.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там.

[28]. Пак там.

[29]. Пак там.

[30]. Пак там, с. 510. В отговора на д-р Стамболски личи раздразнение, защото както ще видим понататък, той е имал неприятен спомен от младия Стамболов през 1873 година в Цариград.

[31]. Пак там.

[32]. Пак там. Посоченият “дядо Христо от Шумен“ вероятно е дядо Кръстю – помощник-капукехая на Екзархията.

[33]. Пак там.

[34]. В-к Воля, бр. 189 от 23 октомври 1911 година.

[35]. Прот. Ив. Гошев, пос. съч., с. 414.

[36]. Алипи Г. Влайков, Едно изяснение. – Църковен вестник, бр. 13 от 31 март 1928 година, с. 150-151.

[37]. Д. Маринов, Стефан Стамболов и новейшата ни история, С., 1992, с. 19 и 26.

[38]. Ан. Пантев, Ние и Стефан Стамболов. – В: Стефан Стамболов в спомени на съвременници, С., 1992, с. 11-12.

[39]. Хр. Стамболски, Автобиография, дневници и спомени, т. II, С., 1927, с. 287-288.

[40]. Пак там, с. 288.

[41]. Пак там.

[42]. Ив. Г. Говедаров, Копривщица в свръзка с духовното ни и политическо възраждане (Спомени), Пловдив, 1921, с. 45-47.

[43]. Ст. Любенов, В Европа го сравняваха с Бисмарк, в София го съсякоха насред улицата. 140 години от рождението на Стефан Стамболов. – В-к Жълт труд, бр. 4 от 28 януари – 3 февруари 1994 година, с. 4.

[44]. Предаването беше излъчено в събота, на 29 януари 1994 година.

[45]. Вж. сп. Светлина, кн. V от май 1894 година, с. 72.

Изображение: авторът на статията, Христо Темелски. Източник – Гугъл Бг.

Приложение

Снимката на Събора от 24 юли 1871 година.

Дейците на църковно-народния събор от 1871 г.
Дейците на църковно-народния събор от 1871 г.

РОЛЯТА НА ЦЪРКОВНО-НАРОДНИТЕ СЪБОРИ В ЖИВОТА НА БЪЛГАРСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА*

Илонка Стоянова

Илонка СтояноваПо дефиниция събор означава: 1. Лица, свикани да обсъдят важен въпрос. 2. Местен празник на селище, манастир и други [Буров 1994:853]. Църковния събор, който се състои от архиереи, клирици и миряни е висшия законодателен орган в Църквата. Съборното начало в устройството и управлението ѝ се е реализирало в пълнота в апостолско и следапостолско време, тоест през първите три века, и до днес остава основополагащ принцип в живота на Църквата.

Съборността има първичен и дълбок смисъл като едно неразривно единство, вътрешна връзка и взаимопроницаемост, съгласуваност и хармония, като присъствие на цялото в частите и на частите в цялото, като свобода и пълнота на живот. Правовото съдържание на съборния принцип се изразява в съответното участие на целият състав на Църквата в организационния устройствено-управителен неин живот. Всички членове на Църквата: и върховно-ръководни (епископат), и помощни (клир), и ръководими (миряни) имали своето съответно място в обществения организъм на Църквата, и вземали според силите и възможностите си дейно участие в работата по неговото изграждане, укрепване, вътрешно уреждане и възрастване [Поптодоров 1971:8-11].

В продължение на векове Българската православна църква се старае да пази съборния принцип. По образец на Апостолския събор тя решава свързаните с живота и дейността на Църквата важни въпроси на църковно-народни събори.

Според историческите данни Първият всебългарски църковно-народен събор в Средновековна България се провежда в Преслав през есента на 893 година. Той освобождава от монашески обет третия син на св. княз Борис І – Симеон, и го провъзгласява за княз на България. Освен това, съборът изиграва важна роля като приема съборното решение да се отхвърли гръцкия език и тържествено да бъде обявен славянобългарският език за официален както в държавата, така и в Църквата, тоест да се въведат славянобългарски книги и богослужение.

От изключителна важност е Вторият всебългарски църковно-народен събор, който се провежда около 917-919 година. На него се провъзгласява автокефалията (независимостта) на Българската православна църква, а Българският архиепископ и църковен предстоятел получава титлата „патриарх”. За свикването на подобен събор свидетелства Бориловият синодик, според който на 11 февруари 1211 година в Търново се провежда църковен събор срещу богомилите [Златарски 1994:229-300], а през 1360 година отново в старопрестолния град се провежда събор, който се занимава с някои еретически учения по нашите земи.

След падането на България под османска власт, Българската православна църква минава под ведомството на Цариградската патриаршия. През Възраждането борбата за национална независимост започва със съсредоточаване върху извоюването на църковната независимост. Издаването на фермана от султан Абдул Азис през 1870 година налага подготвянето и свикването на църковно-народен събор. С него се поставя началото на съборите в новата история на Българската православна църква.

Първият църковно-народен събор се провежда от 23 февруари до 24 юли 1871 година в Екзархийския дом в Ортакьой, Цариград (Истанбул). В него вземат участие заслужили дейци, влиятелни първенци от Цариград и епархийските центрове, учители, свещеници и членове на местното общинско самоуправление, общо петдесет души [Темелски 1996:92-93]. Председател на събора е Ловчанският митрополит Иларион, а секретар – Марко Балабанов. Проведени са тридесет и седем заседания. На 23-то заседание (от 14 май), в изключително трудна обстановка и в непосредственото присъствие на Цариградската патриаршия, съборът успява да изработи устав от сто тридесет и четири члена за управлението на Българската екзархия.

Съгласно Екзархийският устав, Екзархията се разделя териториално-административно на епархии, духовни околии (каази и нахии) и енории. Управителните църковни органи са еднолични (духовните лица) и колективни, обикновено смесени – от духовни и светски лица, с изключение на Св. Синод, състоящ се само от архиереи, и Екзархийският съвет, състоящ се от миряни [Цанков 1938/9:131].

Св. Синод и Екзархийският мирски съвет са висши изпълнителни органи в Екзархията. Те имат служебен период от четири години и се ръководят от Екзарха, чието служение също е мандатно.

Необичайно за практиката на Православната църква нововъведение е приемането на чисто републиканския принцип за периодичната сменяемост на Екзарха – на четири години, с което се ликвидира възможността за установяване на силна еднолична власт в Църквата и се гарантира колективното начало в управлението. Освен това, за екзархския престол имал правото да се кандидатира всеки архиерей [Темелски 1996:98].

Висшият законодателен орган на Българската екзархия се явява Църковно-народният събор (съставен от духовници и миряни), свикван периодично на всеки четири години. Като цяло устройството на Екзархията почива на принципа на съборното управление в Църквата, в което архиереи, клир и миряни хармонично вземат активно участие в управителния живот на Църквата. За отбелязване е, че в Екзархийския устав принципът на съборност е спазен по-последователно, отколкото в уставите на другите Поместни православни църкви. Той се отличава с редица предимства. Съдържа повече яснота, логичност, последователност и демократичност. Естествено този резултат е дело на народната воля, упорито и принципно поддържана и прокарвана от епархийските представители. Този устав е със сравнително напредничави и демократични принципи и прави чест на своите създатели и на българската общественост. Значението на този пръв законодателен форум се подсилва и от факта, че той е ставал причина за активизиране на общественото мнение и за избистряне на политическото мислене по съществени въпроси на националните институции и методи на управление. Натрупаният опит в общ и в по-тесен смисъл се оказва по-късно изключително полезен при работата на Търновското учредително събрание през 1879 година, което обсъжда и приема Първата българска конституция [Маркова 1981:18].

След Освобождението (1878 година) ролята и значението на Българската православна църква постепенно намалява и преминава на заден план. Съобразно новите обществено-политически условия Екзархийският устав претърпява няколко редакции, които се приемат без какъвто и да е църковен събор – внасят се от правителството, приемат се от държавния съвет и народното събрание, и се утвърждават от княза. В тях първообразът на Екзархийския устав остава само като далечен спомен: премахнат е Екзархийският смесен съвет, мандатността на Екзарха е заменена с пожизненост; епархийските съвети от смесени постепенно се превръщат в духовни. Църковно-народен събор не е свикван в продължение на половин век.

Вторият църковно-народен събор започва на 6 февруари 1921 година в столичната църква „Св. Седмочисленици” и с известни прекъсвания продължава до 16 февруари 1922 година. Прави впечатление, че на този събор са представени и македонските епархии, като техни делегати са свещеници и миряни, бежанци от Македония.

Най-напред съборът разглежда въпроса за така нареченото архиерейско „вето”, според което решенията на събора по догматически, канонически и богослужебни въпроси могат да влязат в сила, само след като бъдат одобрени от архиерейския събор. След дълги дебати е установено, че решенията на църковно-народния събор по горепосочените въпроси имат сила, ако до петнадесет дни от гласуването им не последва изявление от архиерейския събор, че те противоречат на учението и преданията на Вселенската православна църква. Ако се направи подобно изявление, тогава решенията се внасят за ново разглеждане на следващия събор. След това съборът изработва нов, проникнат от демократичен дух Екзархийски устав, който съдържа петстотин шестдесет и осем члена, разделени в четири части. В него основен принцип е съборното начало, върху който е изграден и Екзархийският устав от 1871 година, тоест участието на свещеници и миряни във всички степени на църковното управление при запазване на първенствуващото значение на архиереите. Според Устава Църковно-народният събор е висше законодателно тяло и се състои от архиереите, мирски и духовни представители на епархиите, манастирите и богословските училища. Той се свиква редовно на всеки две години и решенията му по догматически, канонически и богослужебни въпроси подлежат на одобрение от Св. Синод. Епархийските събори се състоят от петнадесет клирици и миряни. Решенията им подлежат на одобрение от епархийския архиерей.

Изработеният в условията на противоречия и компромиси от страна на Държава и Църква устав, приет от Църковно-народния събор, е одобрен без никакви изменения или поправки от Архиерейски събор през 1922 година. Той е внесен в Народното събрание на 24 януари 1923 година, но не е окончателно одобрен и въведен в изпълнение поради свалянето на правителството на Александър Стамболийски. След това, въпреки настояванията на синодалните митрополити, Новият екзархийски Устав повече не е внасян за разглеждане в Народното събрание. Само с наредба-закон са направени някои изменения, засягащи най-вече въпросите за пълния и намаления състав на Св. Синод, за избора на екзарх и други.

В съвременната история на Българската православна църква особено важна роля и значение има свикания Трети църковно-народен събор, който възстановява патриаршеското достойнство на родната ни Църква и избира предстоятел – патриарх.

За това голямо църковно-народно събитие, в София пристигат делегации на Руската, Румънската, Полската и Чехословашката православни църкви. В тържеството вземат участие чрез свои представители или чрез телеграфски и писмени приветствия още Александрийската, Антиохийската, Иерусалимската, Грузинската, Сръбската и Еладската църкви. На Третия църковно-народен събор не присъстват представители на Цариградската Вселенска патриаршия, а тогавашният ѝ патриарх Атинагорас отказва поканата на Българския Св. Синод да присъства като обикновен гост, подчертавайки, че подобен акт се явява нарушение на съществуващия канонически и църковен ред [Темелски 2004:4].

Третият църковно-народен събор започва заседанията си на 8 май 1953 година, в салона на БАН, в София, под председателството на Пловдивския митрополит Кирил, който в това време е и наместник-председател на Св. Синод. Присъстват почти всички делегати – десет епархийски архиереи, петима епископи, по трима енорийски свещеници и четирима миряни от всяка епархия, представител на ставропигиалните манастири, директорът на дирекция Вероизповедания към Външно министерство, представител на Духовната академия и Духовната семинария, представител на Съюза на свещениците и Съюза на църковните служители и десет допълнително избрани членове – петима духовници и петима миряни. По уважителни причини отсъстват двама делегати – един от Софийска и един от Неврокопска епархия [Динков 1954:109].

На 9 май делегатите пристъпват към изменение на някои членове от Устава на Българската православна църква. Например, към член 14 е прибавена алинея 3, която гласи: „Ако патриархът по собствено желание подаде оставка от патриаршеския престол, той заема митрополитската си катедра, ако тя е свободна.“

Изменя се и член 40, засягащ председателя на Върховния църковен съвет при Св. Синод, който винаги е член на намаления състав на Св. Синод, избран от пълния му състав с мандат, равен на мандата му като член на намаления състав.

На 10 май всички членове на събора и представители на висшите институти на Народна Република България, които по член 36 от Устава на Българската православна църква образуват патриаршеския избирателен събор, се събират в заседателната зала на Св. Синод за провеждането на избора. В девет часа събранието е открито от Ловчанския митрополит Филарет. Наместник-председателят на Св. Синод съобщава, че синодалните архиереи в пълен състав са избрали трима достойни кандидати: Неофит Видински, Кирил Пловдивски и Климент Старозагорски. Членовете на Събора имат историческата привилегия да участват в избора на Български патриарх и да възстановят престола на Българските патриарси и на светия блажен Евтимий[1]. След проведения избор се установяват следните резултати: гласуват общо сто и седем избиратели. От тях сто и четири гласа получава Пловдивският митрополит Кирил, един глас е за Видинския митрополит Неофит и две са празните бюлетини. Съставен е протокол, подписан от всички делегати, който утвърждава легитимността на избора.

Същият ден, след прочитане на поздравленията, в присъствието на представители на правителството и културната общественост, чуждестранните делегации и многочислен вярващ народ, в патриаршеския катедрален храм-паметник „Св. Александър Невски” е извършена интронизацията на новия Патриарх Български и митрополит Софийски Кирил.

Основната заслуга на свикания съгласно Устава на Българската православна църква Трети църковно-народен събор (8-10 май 1953 година) е, че той възстановява патриаршеското достойнство на родната ни Църква и на 10 май избира Негово Високопреосвещенство Пловдивския митрополит Кирил, наместник-председател на Св. Синод и председател на събора, за Патриарх Български и митрополит Софийски.

Нововъзстановената Българска патриаршия постепенно е призната от всички православни църкви. Със своята първосветителска, църковно-просветна, пастирска и научна дейност, Патриарх Кирил добива широка известност в християнския свят, сред широката културна общественост у нас и чужбина, което допринася и за израстване престижа на Българската православна църква, както сред православните и инославните християнски църкви и организации, така и сред световната общественост.

Според член 32 на действащия от 1950 година Устав на Българската православна църква Църковно-народен събор трябва да се свиква на всеки четири години. Въпреки изричните разпоредби, в периода 1953-1997 година църковно-народен събор не се провежда, с изключение на извънредния патриаршеския избирателен събор от 1971 година, на който се избира за Български патриарх и Софийски митрополит Негово Светейшество Патриарх Максим. Като причина за това се смята натискът, който Българската комунистическа партия оказва на Църквата. Събор обаче не е свикан и след падането на комунистическия режим и настъпването на демократичните промени в България през 1989 година. Едва след 8 години – от 2 до 4 юли 1997 година се провежда Четвъртият по ред църковен събор. Той не внася основни промени в Устава на Българската православна църква. В своите заседания  съборът разглежда въпроси свързани с текущия ред (точка пета приема с промените и допълненията Правилника за вътрешния ред на Четвъртия църковно-народен събор), организиране на комисии и определяне на тяхното отчитане, одобрява редица синодални наредби, действали от 1963 година насам. Разглеждат се въпроси, свързани с отношението на Държавата и Църквата, с образованието, духовенството, миряните и разколът в Българската православна църква. Решения се излагат в двадесет и седем точки. Съгласно точка тринадесета от решенията на Събора „историческият опит в последните петдесет и три години доказа, че намесата на държавни органи в нейния каноничен, административно-устройствен и духовно-просветен живот е пагубна както за Църквата, така и за народа и държавата. Съборът апелира към законодателната, изпълнителната и съдебната власти, чрез действията си да не препятстват, а да съдействат Църквата да изпълнява своята спасителна мисия в обществения живот за благото на род и Родина. Православното изповедание в България да получи конституционен статут на официално изповедание на Българската държава. Сега действащият Закон за изповеданията от 1949 година в много отношения е противоцърковен. Подготвяният нов Закон за изповеданията да бъде обсъден и съгласуван с Българската православна църква. Настоява се пред съответните държавни и общински органи за пълна и безусловна реституция на всички църковни имоти със закон; Българската православна църква да бъде освободена от данъци, мита и такси, и да бъдат въведени данъчни облекчения за нейните дарители, съобразно съвременната европейска и световна практика. Да бъде предвидена и осигурена субсидия по държавния и общинските бюджети за съхраняване на църковно-историческото и културно наследство, подпомагане на храмостроителството и духовно-просветната дейност. Чрез закон държавата да защити изключителното право на Църквата да произвежда и разпространява предмети за църковна употреба. В точка петнадесета се настоява да бъде въведено православно вероучение в училищата под духовното ръководство на Българската православна църква; тя да има изключителното право духовно да обгрижва армията, полицията и лишените от свобода; да има възможността за проявяване на душегрижие в болничните заведения, старческите и инвалидни домове и сиропиталищата. Съборът предлага на Комисията за радио и телевизия към Народното събрание да направи всичко необходимо за придобиване право на ефирно време в националните средства за осведомяване (телевизия, радио), в които да се излъчват богослуженията по време на големите Господски, Богородични и национални празници; да се предостави също така подходящо време за просветни, детски и популярни православни програми. Четвъртият църковно-народен събор застава на твърда позиция срещу сектантството във всичките му прояви. Той апелира към държавата да спазва собственото си законодателство и да предотвратява навлизането и дейността на зловредни за народа и държавата сектантски учения.

По-голямата част от решенията са под формата на препоръки и изисквания към държавата, но не посочват конкретни стъпки, които Църквата би могла да направи за тяхното решаване. Те имат пожелателен характер относно ролята, която православието в България трябва да играе в обществото и сред хората.

Тъй като съборът заседава по време на съществуващ разкол в Църквата, то в точка двадесет и втора той е осъден като пагубно явление в живота на Българската православна църква, а отпадналите се призовават към покаяние и завръщане по съответния каноничен ред в лоното на Майката Църква. Единодушно се осъждат всички репресивни действия на комунистическия режим срещу Православната ни църква и нейните членове. Накрая Четвъртият църковно-народен събор отправя Възвание към клира, монашеството и народа.

Изключително явление в историята на св. Църква и св. Православие е проведеният на следващата 1998 година (30 септември-1 октомври) в град София Разширен, Надюрисдикционен Всеправославен събор. В него участват предстоятели и представители на тринадесет Поместни църкви, сред които единадесет глави на църкви (от тях седем патриарси), общо двадесет и пет архиереи на св. Православие, тоест с представители от всички автокефални и автономни православни църкви. По време на двудневните заседания на събора отново е обсъден развоя на разкола, преценени са действията на разколниците като грях и ги приканват да се явят пред събора. Следвайки икономийния принцип, съборът даде възможност на изпадналите в разкол клирици на Българската православна църква да се завърнат в единството на Каноничната Българска Православна Църква, като се разкаят за поведението си и приемат определените им от Св. Синод длъжности. Една част от разколниците не се възползват от проявеното голямото снизхождение, но повечето изпълняват решенията на този безпрецедентен всеправославен форум, като например бившия тогава Врачански митрополит Калиник. По църковно снизхождение, с оглед на мира и доброто на цялата Църква, той е помилван и възстановен като Врачански митрополит, но само на част от Врачанска епархия. Другата част от диоцеза е предоставен на канонично избрания през 1994 година Врачански митрополит Игнатий. За седалище на последния е определен град Плевен, откъдето се и титулува Плевенски митрополит. Този незапомнен в новата история на Църквата ни компромис е приет с цел да се постигне единението на Българската православна църква.

Петият църковно-народен събор се провежда според процесуалния ред – точно четири години след Четвъртия, но се провежда символично и трае само един ден – 17 декември 2001 година. След събитието в Църковен вестник е публикувана следната статия: „На 17 декември в Софийската духовна семинария се проведе Петият църковно-народен събор. Според Устава на БПЦ църковно-народен събор се провежда на всеки четири години. (…) Докладът на Св. Синод на БПЦ, прочетен от Негово Светейшество, направи изчерпателен обзор на изминалия период след предишния Четвърти Църковно-народен събор от 2-4 юли 1997. Бяха анализирани причините за продължаващия разкол, бе отчетено финансовото състояние на Църквата ни, както и цялостната ѝ дейност. Съборът прие важни решения(…) и отправи Възвание към клира и народа[2].

Решенията, които Петият църковно-народен събор взема, са свързани само с административното устройство на епархиите. Те обаче не са особено належащи. Например статутът на Американската, Канадската и Австралийската епархии не се променя, а се променя само името. Относно Врачанска епархия – решението за нейното разделяне е взето на Всеправославния събор и е влязло в сила още тогава, тоест това не е ново решение, а потвърждаване каноничността на вече отдавна прието положение. Разделянето на Доростоло-Червенска епархия от своя страна буди много въпроси. Това не е най-голямата епархия, която да не може да бъде обгрижвана от един архиерей. Тя има само пет архиерейски наместничества, за разлика от Пловдивска, която има осем и е най-голямата по площ, Великотърновска, която има девет или Сливенска, на чиято територия се намират два от десетте най-големи града в страната. Не са разгледани въпроси, свързани с разкола в Българската православна църква, а само е отчетено в доклада на Синода положението преди и след Всеправославния събор[3].

Следващият Шести църковно-народен събор трябваше да се свика през 2005 година, но тогава не се състоя, като се изтъкваха различни причини, основна сред които е заболяване на Патриарха.

Дългоочакваният и няколко пъти отлаган Шести църковно-народен събор се проведе от 14 май до 12 декември 2008 година в Рилската св. Обител, като дейността му бе разделена на три работни сесии: първа (14-17 май), втора (6-12 октомври) и трета (9-12 декември). Съгласно действащият Устав право на участие в събора имаха сто шестдесет и четирима делегати, като на първата сесия се регистрираха сто петдесет и осем делегати. Съборът се проведе под председателството на Негово Високопреосвещенство Сливенският Митрополит Иоаникий. Първоначално дебатите около проектоустава текат вяло, но постепенно всяка работна сесия е по-градивна от предходната.

На основание член 126, точка 1 от Устава на Българската православна църква, Шестият църковно-народен събор прие Устав на Българската православна църква-Българска Патриаршия. Съборът изразява надежда, че новият устав ще допринесе за укрепване на единството и единодействието в живота на светата ни Църква, ще уреди важни моменти от финансово-стопанската ѝ дейност, ще даде възможност за предприемането на полезни инициативи по оползотворяване на църковното имущество, ще отговори на съвременните изисквания и очаквания на обществото.

Уставът съдържа двеста шестдесет и пет члена и е разделен на шест части. Всяка част от своя страна е разделена на глави, а главите на раздели.

Новост в Устава са трета глава, обхващаща поощренията за църковните служители и тяхната дисциплинарна и имуществена отговорност; четвърта глава, в която са включени особените правила относно правното положение на църковните служители, издръжката на Църквата, бюджета, отчета и финансовия контрол, и най-важното, че се създаде единен, консолидиран бюджет на Българската православна църква–Българска патриаршия, от който ще се изплащат възнагражденията на свещенослужителите в цялата страна. В тази връзка Съборът отменя, считано от влизане в сила на Устава на Българската православна църква-Българска Патриаршия, Синодалната наредба за издръжката на свещенослужителите в диоцеза на Българската православна църква, приета с протокол № 16 от 15.06.2005 година (в сила от 01.07.2005 година).

Изцяло нова е и пета глава „Единен регистър на имотите, собственост на БПЦ”. Според нея Българската православна църква няма право да продава, заменя или  ипотекира църковни имоти (свой дарен, придобит или закупен имот) тоест да извършва разпоредителни сделки с тях, а само могат да бъдат преотстъпвани за временно ползване или отдавани под наем, като приходите влизат в Църковната хазна, тъй като Църквата е самоиздържаща се институция. Трябва да се подчертае важността на новите правила по отношение на оперирането със земите и имотите на Българската православна църква. До такова решение се стигна поради шумно обсъжданите в медийното пространство неправомерни и недобросъвестни сделки.

Друго нововъведение се открива в шеста глава, включваща печатите на църковните поделения, а именно че Българската православна църква вече има свое знаме и герб.

Според изявлението на Патриарх Максим, Шестият църковно-народен събор положи голямо усърдие при осъществяването на поставената му задача в продължителен труд и често в напрегната, но градивна обстановка постигна изключително важна придобивка за светата ни Църква – нейния нов Устав, чрез който се урегулира вътрешно-църковния живот и отношенията с държавните институции.

На Шестия църковно-народен събор се възлагаха големи надежди да разреши многото и  наболели проблеми, които са от особена важност за живота и дейността на Българската православна църква: изработването и приемането на нов Устав, в който детайлно (съобразно учението и каноните на Църквата) и актуално (съобразно съвременните предизвикателства пред Църквата) да са развити състава и правомощията на църковните органи; изработването и приемането на допълнителна част към устава относно брачното право; избор на нови членове на Върховният църковен съвет; решаването на редица въпроси от църковния живот, които изискват по тях да се произнесе съборната власт в Църквата, а не да се решават еднолично от отделните митрополити. Повечето от тях бяха оправдани, но в Устава не бе регламентиран института брак и семейство. Съборът  само прие становище относно законопроекта за Семейния кодекс, в което делегатите се обявиха против узаконяването на извънбрачното съпружеско съжителство чрез брачен договор. То е неприемливо, защото заменя свещения съюз на любовта и го превръща в сделка; противоречи на вековната църковна и гражданска традиция и е в конфликт с нравствените устои на християнското общество.

Във връзка със Законопроекта за културното наследство съборът изготви становище, в което заявява, че храмовете и манастирите са преди всичко място за молитва и богослужба, собственост на Българската православна църква и след това културна ценност. Българската православна църква е субектът, призван да поддържа и опазва светините, които не са просто обикновени предмети – „културно наследство”, имоти или вещи, предназначени за съхраняване в музеи, а светини, присъстващи ежедневно в живота на православния християнин.

Съборът прие и становище относно въвеждането на предмет Религия-православие в българското училище и реши становищата да бъдат изпратени на председателя на Народното събрание, до МОН и до средствата за масова информация. Освен новия Устав и изготвените становища бе прието Изявление към българския православен клир, монашество и народ. Църковно-народният събор призовава клира и духовните чеда на Българската православна църква да пазят чиста православната ни вяра, да полагат грижи за възпитанието на децата, да поддържат домашното огнище, семейната чест, църковно-народните традиции, да запазят в здраве, сила и чистота младото поколение, да полагат грижи за съхраняването на природата и околната среда като Божие творение, поверено на човека да го ползва и се радва на неговата красота.

Изказва благодарност на Негово Светейшество Българския Патриарх Максим за благословението и участието в заседанията на VI Църковно-народен събор, на Негово Високопреосвещенство Сливенски митрополит Иоаникий – за председателстването на VI Църковно-народен събор, на Варненски и Великопреславски митрополит Кирил и на членовете на Комисията за изменение и допълнение на Устава, на игумена на Рилската света обител Адрианополски епископ Евлогий и братството за добрата организация и положените грижи за провеждане на събора, на членовете на бюрото, на техническите сътрудници на Събора, както и на коректора на „Църковен вестник“ за извършената езикова и стилова редакция на приетите текстове на Устава на Българската православна църква от трите сесии. Съборът направи бележка на Пловдивския митрополит Николай, Константийски епископ Антоний и делегатите от Пловдивска епархия за преждевременно напускане на Събора[4].

От краткото изложение на проведените църковно-народни събори можем да направим извод, че те са колективни органи, включващи клир и миряни, които се ръководят от принципа на съборността. Според доцент Дилян Николчев на последния събор се гласуваха съборни решения без да има съборност в действителност – съборност такава, каквато ни е завещала Православната църква, защото видимо отсъства единството между самия епископат, между епископите, нисшия клир и миряните, участници в събора, не се забеляза „една душа” и „едно сърце”, събрани в едното Тяло. Отсъстваше съборното съзнание и воля на представителството на църковната ни общност, да не говорим за авторитетност на висшата църковна власт. Дори дебатите по време на събора бяха мними – мнима свобода, липса на сплотено братство, на всеобединяваща и всепроникваща любов[5]. Това обаче не намалява авторитета на Църковно-народните събори. Те са висшия законодателен орган в Църквата, който изменя и допълва Устава на Българската православна църква, приема или отменя синодалните наредби и се произнася по отчетния доклад на Св. Синод за цялостната дейност на Българската православна църква, както и по наболели проблеми.

Използвана литература:

Буров 1994: Буров, С.,  Съвременен тълковен речник на българския език, В. Търново, 1994.

Динков 1954: Динков, К., История на Българската църква (четива), С., 1954.

Златарски 1994: Златарски, В., История на Българската държава през средните векове, т. 3, С., 1994.

Маркова 1981: Маркова, З., Църковно–народния събор 1871 г., В: сп. Векове, 1981, кн. 3, с. 5-18

Николчев, Д., Не видях единство и съборност по време на събора. В:  http://www.dveri.bg/content/view/7515/48/

Поптодоров 1971: Поптодоров, Р., Съборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата през първите три века, С., 1971.

Темелски 1996: Темелски, Хр., Църковно–народният събор от 1871, В: сп. Родина, 1996, кн. 2, с. 84-99

Темелски 2004: Темелски, Хр., Българската Патриаршия – стожер на православието. В: Църковен вестник, бр. 20, С., 2004.

Цанков 1938/9: Цанков, Ст., Българската православна църква от Освобождението до настояще време, ГСУ/БФ, т. ХVI, 6, 1938-1939.

Деяния на Третия църковно-народен събор, С., 1953.

Изложение на Св. Синод за състоянието на БПЦ за периода от Четвъртия църковно-народен събор до днес. В: http://synpress-classic.dveri.bg/01-2002/sabor_doc.htm#2  Църковен вестник, бр. 1, С., 2002, с. 1.

________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 152-162. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Деяния на Tретия църковно–народен събор, С., 1953, с. 170.

[2]. Църковен вестник, брой 1, С., 1-15 януари 2002 година, с. 1.

[3]. Вж. Изложение на Св. Синод за състоянието на БПЦ за периода от Четвъртия църковно-народен събор до днес. В: http://synpress-classic.dveri.bg/01-2002/sabor_doc.htm#2

[4]. Вж. Решения на VI Църковно-народен събор Рилска света обител, http://www.pravoslavie.bg/

[5]. Николчев, Дилян, Не видях единство и съборност по време на събора. В: http://www.dveri.bg/content/view/7515/48/

Изображение: авторът на статията, Илонка Стоянова. Източник – официалната страница на Шуменския университет

ПРАВОСЛАВИЕ-ТРАДИЦИЯ-ДЪРЖАВНОСТ*

Йордан Цонев

Исторически проверена, изначална по характера си закономерност е, че традицията е живото наследство на поредица поколения през веко­вете, съдържаща мъдрост и норми за личен и обществен живот. В тази връзка полисемантичната реалия traditio (евр. masorah, sc. Gedolah, гр. paradosis) е и богатство, и завещание. Вярна на своите възвишени ду­ховни традиции на евангелска основа, Източната християнска църква е в стихията на универсалното историческо битие. Тя едновременно е и исторична, и метаисторична; тя е в контекста на световната история, но сама притежава своя собствена история. Възприемайки онаследените от античността традиции, тя обогатява човешката култура със свои само­битни традиции от религиозно-нравствено и обществено-каноническо естество. Ето защо Orthodoxia byzantino-slavonica е врастната в истори­ческата глъбинност и в съдбините на народите, населяващи Близкия и Среден Ориент, Балканите, Източна и отчасти Западна Европа. С това може да се обясни фактът, че след Втората световна война в Поместните (локални) православни църкви намира почва и се манифестира духът на междухристиянското общение (koinonia, communio), включително и на интеррелигиозния диалог. До голяма степен тези „личби на времената“ (Мат. 16:3) се импулсират от доминиращите насоки и повели на новата епоха – третото следхристиянско хилядолетие.Също така основна закономерност на Вселенската Православна църква е, че тя се формира концептуално и институционално в конте­кста на Imperium Byzantinum Constantinopolis като пряка наследница на Imperium Romanum (Roma). Тук принципът за „държавността“ е осново­полагащ за класическото Ius romanum publicum (общественото римско право), възприето и обогатено във византийското църковноканоническо право (Ius divinum Ecclesiae – Божественото право на Църквата) най-вече при император Юстиниан Велики (483-565), с по-късни авторитет­ни представители Теодор Валсамон, Зонара и др.

Диалектическата взаимовръзка на това присъствие на Църквата Хри­стова в емпиричната тъкан на историята е изразено ясно и точно в съвре­менната богословска мисъл. „Още от самото начало Църквата се оказ­ва включена в общия исторически поток на човешкото битие. Църквата пребивава в историята и в нея осъществява историческите си задачи. Църквата не трябва да се изтръгва от историята, тъй като историческият момент присъства в самата Църква, както и историята не трябва да се отделя от Църквата, защото историята намира в Църквата своя смисъл и завършек.“[1].

Отношенията между държава и Източно православие като две ин­ституции, съжителстващи в една политическа система, по принцип не­изменно се свързват в хилядолетната традиция на Православния изток с класическия модел, характеризиран като „симфония“ и много ясно фор­мулиран от император Юстиниан в неговата Шеста новела:

Най-големите дарове от Бога, дадени на човеците като висш израз на човеколюбие – това са йерархията/свещенството (ιερωσυνη, sacerdotium) и царството (βασιλεία, imperium/regnum). Първото служи на делата в името Божие, второто се грижи за човешките дела. И двата [дара] имат произхода си от един и същ Източник и украсяват човешкия живот[2].

Това едновременно е и резюме, и програма в нейната идеализира­на проекция. Юстиниан не пише конкретно „Държава и Църква“, но ги формулира като две служения и две представителства, установени в една християнска корпоративна общност (или „съюз“ – лат. foedus; евр. beriyth, гр. Diatheke). В еднаква степен като два вида власт те са утвърдени чрез властта на Бога с оглед постигането на обща и единна крайна цел. Така мирът и напредъкът на народа зависят от съгласието и единодушието между държавната институция и църковната йерархия. В случая и двете се разбират като служение на човека с цялостната му духовна и психофизична същност в неговата социална среда като „зоон коиноникон (ζωον κοινωνικον, т. е. ‘същество, създадено за общение’).

Този модел на „симфония“ (symphonia, Concordia, ‘съзвучие и съгла­суваност’) на политиката на Държавата към Църквата, от една страна, и на паралелната църковна мисия, съобразена с църковно-правните канони и държавните интереси, от друга, се разпростира в Orthodoxia byzantino-slavonica, като в зависимост от различните социално-политически ко­нюнктури се практикува в различни варианти и до днес.

По-нататък Юстиниановата новела продължава:

Защото ако духовенството е във всяко едно отношение безупречно и изпълнено с вяра в Бога, а императорската власт справедливо управлява владението си, ще произтече щастливо съгласие, което ще донесе много блага на човечеството[3].

„Нека подчертаем именно този израз, използван от Юстиниан: „щастливо съгласие“. Очевидно между Византия от VI в. и Европа от ХХI в. има дълбоки разлики. Но когато говори за „щастливото съгла­сие“, Шестата новела на Юстиниан предлага парадигма на отношенията между църква и държава, която е актуална и днес. Независимо дали жи­веем в конфесионална или неконфесионална държава (като християни би следвало да приемаме и двете), нашата надежда е, че между вярата и държавната власт ще има симфония на едно активно сътрудничество. Не бива да мислим само за разделение, неутралитет или взаимна търпимост, а за отношение, което е далеч по-динамично и креативно. Християнското ни отношение към обществото, в което живеем, е изразено точно в думи­те на св. апостол Павел (той наистина говори за членовете на Църквата, но имаме основания да придадем на думите му и по-широко значение): „И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове“ (1 Кор. 12:26).“[4].При „православно-византийското учение за „симфонията“ най-важ­ната роля на Църквата е да даде на човека модела на поведение, който би му помогнал да превъзмогне греховното си състояние и да го насочи към добри дела. В този смисъл Църквата е институция с божествен произход, но създадена да служи на света. Но Юстиниановата „симфония“ прогла­сява още, че императорът (разбирай в съвременен смисъл – държавният глава) трябва да помага в най-голяма степен на Църквата, защото нейни­те свещеници постоянно молят Бога за добруването на народа. Разбира се, и в схоластичния средновековен свят, и в нашето свръхразкрепостено съвремие подобна идея остава утопия. От нея обаче всяко общество би могло да почерпи образци, макар и за частичното прилагане на основни­те християнски идеали. А традиционно православна България също има от какво да се поучи.“[5].

Несъмнено и при сегашните динамично протичащи процеси на гло­бализация, секуларизация, алиенация и разпад на общността и държав­ността Църквата е такава, каквато е била в деня на своето основаване (Петдесетница) преди двадесет века (вж. Деян., гл. 2). Нейната божест­вена същност е свята и неизменна и спасителната ѝ мисия е непрекъс­нат провиденциален процес, протичащ в духа на св. Евангелие като „Ius Divinum“ (Божествено право). Като земна организация на човеци обаче в историческото битие на Църквата частично нюансират измененията, които всяка отделна епоха носи със себе си. Затова може да се говори както за изменение и развитие на отношението на исторически преход­ната социално-икономическа структура на обществото спрямо Църквата, така и за промяна на възприетия човешки елемент – на „Ius humanum“ (човешкото право) при опитите за правилно позициониране на Държава и църковно свещеноначалие в определен обществен контекст[6].

Това е класическа постановка, но тя дава да се разбере колко важно е точно да се вниква в богочовешката същност на Църквата, в която са вплетени вечното и временното, безусловното и относителното, освеща­ващото и изкушаващото деградиращо начало.

Племенният живот, общественото устройство и държавната власт в дохристиянската древност (от Мойсеевия период – XIII в. пр. Хр., до Новозаветната Църква) се представят в Старозаветното Откровение основно в контекста на идеята за теокрация (боговластие). Защото един­ствен Яхве (Господ) е абсолютен Господар както над вселената, така и над избрания от Него до Христа еврейски народ (Изх. 15:18, 19:6; Чис. 23:21; 1 Цар. 8:7, 12:12; Съд. 8:23). Пълен носител на „властта“ е Бог: „Земята е Моя: вие сте Ми пришълци и преселници“ (Лев. 25:23). Теократичната идея за Яхве като върховен Цар включва функцията на старозаветния владетел като земен заместник на Яхве. Според Стария Завет Бог е „Господар на царете“ (Дан. 2:47), Който ги поставя на това високо положение (1 Цар. 12:13; 2 Цар. 5:12; 3 Цар. 14:7, 16:2; 2 Пар. 2:11; Пс. 74:8; Дан. 2:21; Ос. 13:11)[7].

В Новия Завет могат да се откроят три различни подхода към дър­жавната власт:

а) Тя произлиза от Бога, доколкото служи на Доброто за човека и обществото (срв. Рим. 13:1-7).

б) Категорична е позицията на есхатологичното разграничаване, из­разена от Самия Иисус Христос по време на съда пред Пилат Понтийски („Царството Ми не е тоя свят…“ (Йоан 18:36).

в) Проклятието в Апокалипсиса на св. Йоан Богослов обозначава Рим като „новия Вавилон“ (Откр. 18).

При тази сложна диалектическа взаимообусловеност същността на църковната мисия и на църковната традиция не се изразява в опитите за усъвършенстване и подобряване на държавните или имперски структури, а в категоричното и ясно свидетелство за присъствието и осъществяване­то на идващото царство Божие в падналия свят. Разбираемо е, че държа­вата не е общност, водеща към едно метаисторично спасение, респ. към царството Божие. Тя няма за задача да отговаря за спасението на човеш­ката душа, което – насочено към безсмъртие във вечността – надхвърля историческото време. Държавата не желае и не може да даде последните отговори на въпроса за произхода и целта на човешкото съществуване, както и не може да определя смисъла на човешкия живот. Това е напълно извън нейните функции, но нейна задача е „да се противопоставя на ха­оса на греха и да възпрепятства окончателния разпад на греховния свят, като го подчинява на върховенството на закона. Държавата съществува не за да превърне земния живот в рай, а за да попречи за окончателното му превръщане в ад“[8].

От друга страна, Църквата е съвестта на света и горко на тоя свят, ако този глас замлъкне. Една от основните задачи на Църквата днес е да утвърждава в общественото съзнание – на християни и нехристияни, – че всеки справедлив стремеж има неизменната ѝ подкрепа, а всяко социално зло – категоричното ѝ порицание. Греховността в човешката природа може да се преодолее в благодатен порядък само в Църквата Христова и само в Църквата може радикално да се разреши социалният въпрос. Никакви социални реформи или революции не са в състояние да унищожат социалното зло и социалната неправда, защото преди всичко те са същностно обусловени от несъвършенството и греховността на чо­вешката природа, а не от волята на отделни реформатори или идеолози или от формите на организация на обществения живот. Първично злото и грехът се коренят в отделната личност, тяхната еманация и концентри­ране в обществените структури е вече вторична фаза[9].Не трябва да се забравя също така, че основните ценности като дос­тойнство, права и свободи на личността, справедливост, солидарност са елементи на общото християнско културно наследство. Държавата се опира на ценностни традиции, пронизали цялата история на християн­ството, дори и когато тази държавна власт не е формално християнска. Идеалът за човека и общественият идеал имат основанията си в христи­янската традиция дори и в случаите, когато не става въпрос за религиозността на човека.

Днес демократичната държава не желае и не може да даде последни­те отговори на въпроса за произхода и целта на човешкото съществуване, както и не може да определя смисъла на човешкия живот. Тя няма за за­дача да отговаря за спасение, което е над свръхвремето, както и за чисто вътрешните субективни нагласи за душевно щастие на своите граждани. Това е предоставено като свободно самоопределение на всеки един от­делен член на обществото. Държавата от своя страна може да гарантира безусловна правова свобода. В тази взаимовръзка трябва да се изтъкне и един решаващ нов елемент, който в теорията и практиката на демокра­тичната държавност се характеризира като безусловно „господство на правото над политиката“.

Една свободолюбива правова държава не може да не засвидетелства чрез основните си закони ненакърнимите и неотнемаеми права, свободи­те и достойнството на човека, както и осъществяването на принципите на мира, справедливостта и солидарността в човешката общност[10].

Това ще рече, че мирогледно неутралната държава не е ценностно неутрална. Това вече не е постулат, а аксиоматичен извод, изведен от и доказан в социалната практика. Демократичната държава трябва да има своите дълбоки корени в един даващ смисъл, в обединяващ и системообразуващ ценностен порядък. Валидността на безусловните основни ценностни принципи при тяхната обективизация в живота на държава­та намира израз в обстоятелството, че те надхвърлят границите на ис­торическата преходност и на временната политическа конюнктура и недвусмислено се свързват с трансцендентната Първооснова на същест­вуващото. Това възможно, това подразбиращо се „позоваване на Бога“ (Invocatio Dei) – там , където то все още съществува – е израз на съзнани­ето за парламентаризъм в модерната демократична държава. То е нега­тивно като отказ от абсолютизирането на държавата и като отрицание на безбожието. То обаче е позитивно и си остава такова като признание на върховенството на висши принципи при упражняването на държавната изпълнителна власт[11].

Тази гледна точка е разбираема и е твърде близка за европейското съзнание, защото духовната история на Православния Изток и на За­падните християнски църкви по същество е обусловена вече две хиля­долетия от християнството. Човешкото достойнство като най-върховна ценност в конституцията и безусловните основни ценности при негово­то осъществяване в обществения живот като свобода, мир и социална справедливост са свързани органически и дълбоко с библейския възглед за човека (евр. Аdam) като Imago Dei – „образ и подобие Божие“ (евр. zelem/demuth Elohiym – Бит. 1:26), както е изразен и в християнската антропология. Ако идеята за човешкото достойнство и произтичащите от нея човешки права и свободи не бъдат схващани като изключителен продукт на християнската вяра, то тогава те биха били немислими. Също така те биха били нереализируеми без християнския образ за човека, без основополагащата вероучителна истина за Imago Dei и за богоподобието на човека, без съответните импулси, бликащи от новозаветната заповед Божия за любов към ближния. Духовната ориентация имплицира и ас­пекта, разкриващ смисъла на човешкия живот. Това са централни идеи, залегнали дълбоко в традицията на Източното православие.

В случая тези концепции отново открояват една възможна и специ­фична църковна мисия. Православието може да предложи сред плура­лизма на мирогледите и убежденията смисъл и жизнена ориентация въз основа на спасителното си послание, даващо на „атомизирания индивид“ екзистенциална защитеност в условията на сковаваща обществена детерминация. Това е ключ за намиране на отговорни решения и път към сво­бода.

Демократичната държава и Църквата се нуждаят една от друга и дър­жавата би оценила Църквата като институция дотолкова, доколкото тя може да положи етическия фундамент при изграждането на демократич­ното общество в процеси, коренно променящи всички области на дейст­вителността в Източна Европа.

Основните ценности като достойнство, права и свободи на личност­та, справедливост, солидарност и субсидиарност са елементи на общото християнско културно наследство, съхранявано и обогатявано както от Църквите на Православния Изток, така и от Римокатолическата църква, от Евангелските църкви и от останалите християнски фамилии в света. Без тях би било невъзможно изграждането на свободолюбив социален ред. Затова и Църквата в институционален план изгражда диалога и от­ношенията си с държавата дотолкова, доколкото даден държавен поря­дък съответства на християнската ценностна система. Между либерал­ната демокрация и християнската вяра неизбежно възникват конфликти и напрежения. И доколкото Църквата може да бъде фактор в живота, дотолкова и нейното духовно богатство и ценности могат да бъдат във възможната максимална или минимална степен основополагащият етос на обществото, на неговите институции и структури. Справедливото об­щество възниква там, където свободата и правото намират своята реали­зация в истина, доверие и политическа отговорност[12].Реалистично погледнато обаче, политическата сила на християн­ството в секуларизирана Европа и особено на Източноправославната църква в институционален контекст е твърде силно ограничена, а в по­вечето региони нищожна, оспорвана или напълно липсваща. Въпреки всичко усилията, стратегиите и просперитетът на народите, извиращи от религиозното вдъхновение, винаги са носили и носят добри плодо­ве. При всички случаи става дума за дълбоко вкоренени в общественото съзнание основни ценности, произтичащи от един многовековен хрис­тиянски фундамент. Църквата е носителка на определена 2000-годишна неизменна традиция. Този неин своеобразен консерватизъм също е аспект от нейното достойнство, но при условие, че това не е свързано с път, който води към фундаментализъм, самоизолация и самоубийствено съществуване в гето. Съвременната светска държава не обвързва себе си с каквито и да било религиозни изисквания. Нейното сътрудничество с Църквата е ограничено до определени области и се основава на принципа за взаимна ненамеса във вътрешните дела. Обаче като неписано прави­ло при отстояването на държавността се осъзнава, че противодействието срещу духовно-нравствената деструкция и вътрешния разпад, а също и благополучието на обществото и индивида са немислими без спазването на определени нравствени норми, съхранени във вековечната църковна традиция, и то точно на ония, които са необходими и за вечното спасе­ние на човека. Задачите и дейността на Църквата и на държавата могат да съвпадат както в достигането на по-високо качество на живота, така и при спасителната мисия на Църквата. Така например добродетели и ценности като покаяние, прошка, помирение, взаимно разбиране и раз­бирателство чрез водене на диалог в любов и истина между групи с ан­тагонистични интереси са спасителното средство по пътя към оцеляване и самопомощ при безмилостната криза на прехода в Югоизточна Евро­па. Всичко това би могло да има реална междуличностна функционална значимост, ако израства от изначалната си основа, а именно – от вечни­те идеали на Евангелието. В това отношение за Източната православна традиция е типично прилагането на морални критерии при оценката на политическите, социалните и икономическите реалности.

В демократичната правова държава Църквата има реални свободи и може да бъде напълно независима от партийни и идеологически прист­растия, като в това обстоятелство намира израз пророческото ѝ задълже­ние да подлага на критика или критична проверка моралните и ценност­ните основания, мотивацията и делата на всяка партия. В демократичния процес на дълбоки и коренни промени обаче Църквите имат само един глас сред другите, който става все по-слаб и незначителен поради сла­бости от организационно-административно естество. Изключителният духовен потенциал на Българската православна църква остава все още частично блокиран и не напълно оползотворен. Налице е опасност от ре­дуциране на мисията на Църквата само до ритуалност и изпадане в кул­това традиционност[13].

Проблемите имат обаче и други решения. Вследствие на напълно новата необходимост от етически принципи и норми отново са нали­це възможности и шансове плуралистичната демократична държава да бъде преобразена чрез обновяващата сила на християнската духовност. В това направление към Църквата са отправени напълно нови предиз­викателства и тя има жизненоважната задача да намери и определи по творчески начин своето точно позициониране в посттоталитарното об­щество. Чрез пратеничеството си в света Църквата променя този свят. Да бъде извършен прелом в съзнанието на един грешен човек, да се извика отново към живот нова визия за дълбока вяра и човечност, а обществото да бъде преобразено чрез любов и истина – това е основен закон на цър­ковната мисия.

Социалното учение на християнските Църкви в Източноправослав­ната традиция по принцип се изгражда върху вечните богооткровени истини. А човешките закони са зависими от тях – доколкото могат да бъдат потвърдени от постулатите на тази аксиология – или се намират в съответствие с тях. И не на последно място хилядолетният опит на чове­чеството безспорно доказва, че една социална реформа, която не желае да бъде осъдена на провал, не може да се откаже от основните нравстве­ни начала на християнството. Положителната роля на православното со­циално учение се състои в това, че то непрестанно играе ролята на една политическа аксиология и чрез това обосновава моралните и антрополо­гичните ценностни критерии за политика[14]. Една атеистична държава без Бог води неизбежно до нехуманно общество.

Следователно има и антитези:

Секуларизираната държава може да прави опити сама да създава ценности. В тази взаимовръзка в нашата съвременност се открояват две много различни по своята същност насоки на развитие:

А) В първия случай тоталитарната държава може да залага на фал­шиви заместители на ценности – например в националсоциализма или в определен модел на комунистическа идеология. Историческата и об­ществената практика обаче изявяват по най-категоричен начин провала на подобен род идеологически експерименти. Поставянето на секуларизирани ценности и символика в услуга на политиката на тоталитарната държава придобива псевдорелигиозно значение и измерение. Определе­ни форми на изява на тоталитарната идеология се израждат в псевдорелигиозност, а църквите стават основен мирогледен и идеен враг и обект на войнстващ атеизъм.Б) Вторият случай е изключително актуален и има глобални мащаби. Свободната пазарна икономика създава нови фетиши, нова религия на пазара: рекламата и мениджмънта, при което „днес не църквите, а хра­мовете на консумацията (т. e. супермаркетите) са местата на модерната религиозност“. Тук се има предвид т. нар. нова библия на продавачите мениджъри (книгата „Kultmarketing“ от Норберт Болц (Norbert Bolz) и Давид Босхарт (David Bosshart) с критично замисленото подзаглавие „Но­вите богове на пазара“). Към нея може да се прибави и специализираното изследване „Пазарът на религиите“ на Хелмут Цинзер. Изключителното разнообразие на формите на боготърсене показва друга ценностна ори­ентация в плуралистичното общество, потънала в джунглата на новата религиозност, както е при Георг Шмид, или в кризата на класическата идея за Бога, показана в последното социологическо проучване на Клаус-Петер Йорнс в публикацията „Новите лица на Бога“. В този контекст ценностите не се разглеждат като най-висши и пределни цели на поведе­нието, а като резултат на чисто рационална аргументация в рамките на диалог, при който се стига до утилитаристичен консенсус[15].

Средоточие на икономическите науки е осъществяването на конкрет­ни материални блага. Ценностите се измерват с критериите на парите и разходите, като по този начин възниква друга ценностна йерархия. Всич­ки ценности са съотнесени към понятията потребност, полза, печалба. Или както това е формулирано още от Макс Вебер: „Човекът е подвлас­тен на печалбата и тя се превръща в цел на неговия живот.“[16].

При всички тези изброени многобройни случаи липсва връзката с трансцендентността, с абсолютния Бог. Като се остави настрана сензаци­онната, но в същото време изключително тревожна и сериозна страна на проблема, следва да се подчертае следното:

При анализите на съвременната ситуация на обществото все повече нараства признанието, че въпреки доминиращата роля на икономически­те фактори разпространената навсякъде по света криза на идентичността, както и кризите в социалната интеграция на неолибералните общества и трудностите на тяхното политическо регулиране възникват като след­ствия на причини от духовно естество. И това е така, защото моралните ресурси на това общество се консумират и изчерпват, без да е налице тяхното по-нататъшно възпроизвеждане.

От тази перспектива отново става разбираема неоходимостта от на­сочване на политиката, на публично-правната общност към даващите смисъл измерения на религията, на християнската вяра, към изключи­телното духовно богатство на Източната християнска традиция.

Потребно е – и тук е необходим примерът на християнските църкви в отношението им към политиката в демократичната държава – да се съ­действа по спешност, особено в източноевропейските страни, за пости­гане на ново или на отново събудено съзнание, за правилна ценностна ориентация, защото отговорните институции могат да бъдат изпразнени от истинския си смисъл, без да могат повече да бъдат реконструирани.

Съвременното Православие не противопоставя в спекулативен план концепцията за Божия град (civitas Dei – съгласно терминологията на св. Августин) на визията за земния град. Между тях не съществува метафизична пропаст. Ценностната ориентация и качеството на живота като евристично вникване във възхода и паденията на емпиричния свят, както и относителните ценности, отговарящи на естествения стремеж към търсене на земно щастие, не се противопоставят на абсолютните ценности. Ценностната ориентация се свързва с постигането на истинско качество на живота като творчески синтез на осмисляне и претворяване на преходното обществено битие и социален опит с неизменните нача­ла на естествения нравствен закон и божествените принципи, дадени на човека[17]. Именно тези принципи са заложени в православния модел за „симфония“ между държава и Църква.

По същество християнската ценностна система е съчетание от до­бродетели – природни, придобити и харизматични, а самият живот на човека, изпълнен с подобни добродетели, съответства на идеалната нор­ма на човешкото битие. Възможната степен на постигане на тази норма дава и съответното качество на живота. Като висши етически ценности добродетелите намират реализацията си не само в аспектите на времен­ния земен живот, а – което е особено важно – преди всичко от гледна точка на вечното предназначение на човека (sub specie aeternitatis – от гледна точка на вечността). Защото редуцирането на техния универсален смисъл – при утилитаристичната им интерпретации – би ги поставило на елементарна нравствено-практическа плоскост като конкретна, отно­сително добра или ситуационно обусловена полезна отстъпка. По този начин се игнорира изключително важният факт, че именно големият и многообразен свят на нравствените закони обуславя сферата на ценност­ната ориентация на личността и открива пътя към идейната пълнота на безусловните и окончателни ценности. И още нещо. Ако тази ценностна ориентация се установи дълбоко и трайно в човека, в човешкото битие, то тогава ще отслабне и ще се намали възможността за отклонение и от естествената нравствена норма[18].Историческото превъплъщаване „на човека при възхождането на не­говото битие“ свидетелства, че той е в състояние да осъществява по-високи степени на своята човечност тогава, когато твори самия себе си като личност с нови качества по пътя на духовно-нравственото съвър­шенство и богоподобието и когато изгражда света също така човечен и хармоничен, с по-добри и по-справедливи социално-икономически отно­шения. Въпреки че Христовото учение – и особено в Правослaвната църк­ва – е обърнато преди всичко към вътрешния духовен живот на човека, реално то дава благотворни плодове и за външното качество на човешкия живот, като обхваща всички негови области. Така християнската любов не е само индивидуален себежертвен подвиг. В движенията за общест­вено преустройство от глобално естество тя намира конкретен израз в общочовешкия стремеж за утвърждаване на равенството, ценността, правата и достойнството на всяка личност и за признаване на идеите за човеколюбието, солидарността, справедливостта и мира като висши на­чала на човешките взаимоотношения. С пълна сила това се отнася и за устремеността към смисъла на човешкото битие, който не може да бъде постигнат отделно от претворяването на посочените идеи в живота. Тук с изключително голямо и винаги актуално значение и непреходност се открояват следните основополагащи богословски постулати:

– Въз основа на библейския възглед, че човекът е образ и подобие Божие (Бит. 1:26-27, 2:7; Екл. 12:7); спасен е за вечен живот чрез Кръвта Христова (1 Йоан 1:7; Еф. 2:13; Кол. 1:20; Откр. 1:5) и е призван към вечно общение с Бога в любов, истина и правда (Йоан 15:9; 1 Петр. 4:8; 1 Кор. 16:14; Прит. 16:31; Ис. 51:1; Ам. 5:24; Мат. 5:6, 6:33; 2 Кор. 9:10). Човекът не може да бъде унижаван до нивото на предмет, на средство или на винт в механизмите на държавните, социалните и икономически­те процеси. Единствено в корелацията „Бог-човек“ личността добива и има абсолютна ценност, автентично достойнство, истински права и ве­личие, необусловени от никакви социално-утилитарни начала и фактори. Без Бога не може да има истинска личност, разбирана като висш духовно-нравствен идеал и уникална ценност, която да бъде социалнофункционално значима като творец на блага за обществото.

– Христос спасява човека в неговата цялостност, защото всеки човек е органично свързан както с ближния си, така и с непосредствената си човешка общност. Никой не върви в пътя си към Бога и вечния живот абсолютно сам, като самотен пътник.

– Фактът на Боговъплъщението, при който Предвечният Логос прие­ма действително човешко естество, означава включване в историческия и социалния живот на човечеството, така че основаната от Него Църква става принцип на обществен живот и критерий за осъществяваната дър­жавност в историческия процес.

Какво обаче е предназначението на една обществено-икономическа система? Дали да създава увеличаващо се материално благосъстояние за едно консумативно общество, в чиято основа стои социологическият тип „homo consumens“, или чрез преодоляване на индустриалния фетишизъм да се създават такива услови за живот, при които благодарение на възрастващото обществено благо да се осигури всестранно и хармонично развитие на личността?

В отговор на тези питания възниква и се налага със съдбоносна нас­тойчивост изпълнението на следните изисквания и задачи:

а) създаване на все по-съвършени демократични обществено-иконо­мически структури, чрез които да се развиват и възхождат свободата, социалната правда, солидарността и творческите начала;

б) утвърждаване в конкретната социална практика на висшата цен­ност на личността и достойнството на човека над формализма и прео­доляване на всички форми на отчуждаване и духовен гнет, като се има предвид непреходното евангелско правило, че „съботата е направена за човека, а не човекът за съботата“ (Марк 2:27);

в) подчиняване на научно-техническия прогрес на духовния порив към общочовешко съзидание за оцеляване на човешкия род;

г) формиране на съзнание за отговорност за съдбата на всеки член от общността, към която човек принадлежи, за съвместно възрастване по пътя на духовно-нравственото съвършенство[19].

Бог призовава човека към постоянно усъвършенстване на личните и социалните дадености. Нашият Творец очаква отговор на въпроса за християнското свидетелство в условията на динамично и радикално из­менящата се социално-икономическа действителност като резултат от творческо разрешаване на най-наболелите въпроси в обществото в съот­ветствие с вечните истини на вярата във възкръсналия Син Божи, побе­дил греха, враждата и злото в света (срв. Йоан 16:33).

Християнинът има като свое задължение да създава достойни за съществуване условия на живот и да съдейства в съответствие с хрис­тиянските ценности за превъзмогване на всяко вътрешно напрежение, отчуждение, вражди и нихилизъм, конфесионален и националистичен фанатизъм.

По пътя на спасението християните изповядват Господа Иисуса по­средством своята творческа дейност, защото те възприемат призива на Спасителя да бъдат съработници Божии за доусъвършенстването на све­та, който Христос изкупи. Така народът Божи и човешкият род, в кой­то той е включен, си служат един на друг. По този начин мисията на Църквата се оказва религиозна и заедно с това напълно човешка, както това е формулирано на Втория Ватикански събор[20]. Обаче това прелива­не на двете служения в нашето съвремие не е характерно само за Запад­ната църква. Това са процеси на обновяваща се църковна традиция и в Православния свят, при което държава и Църква черпят непосредстве­но преобразяващата сила на своите дейности не от институционалната адаптация или конкуренцията, а от творческото развитие, новите форми и динамиката на обществените взаимоотношения като реалност, превъз­могваща всякакъв вид етатизъм и идеологическа обусловеност[21].Съществуването на Църквата в този свят е положено в Божия промислителен план и произтича от самата природа на Църквата (Йоан 17:11). „Църквата е началото на новия еон, присъстващ в света, което пра­ви невъзможно, образно казано, излизането на Църквата от „мира сего“. Църква, съществуваща извън света, не би била повече Църква. „Ако изостави света, Църквата би се отказала не само от мисията си, но и от любовта на Бога, Който така възлюби света, че отдаде за него Единородния Си Син. Бог възлюби света като Свое творение и тази Божия любов остава в света, докато Синът не се яви в славата Си. Проблемът за прие­мането или отхвърлянето на света от Църквата е поставен върху непра­вилна основа. Църквата не може да приеме света като нещо свое, защото Църквата не е от тоя свят, но тя не може и да не го приеме, тъй като Църквата съществува в него и има специфичната си мисия по отношение на света.“[22]. Като постоянна и несекваща св. Петдесетница и като Тяло Христово Църквата действа в този свят, потопен в греха на природно-емпиричните дадености. Чрез силата Божия, освещаващата благодат и све­тостта тя може да пресътвори отделната личност и социалната ѝ среда и така чрез вътрешно прераждане да бъде спасителен светилник и маяк на спасението по пътя към истината, доброто и правдата за всеки един човек и за всяка една социално-икономическа формация в нейната цялост.

______________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 177-192. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Париж, 1971, с. 281.

[2]. Novella VI, Corpus juris civilis, ed. Rudolfus Schoell (Berlin, 1928), III, 35-36. Основна­та студия по този въпрос е на Francis Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background (Washington: Dumbarton Oaks Studies, IX, 1966), в два тома и съдържаща подробна библиография. Вж. също Meyendorff, J. Justinian, the Empire, and the Church. – In: Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), 45-60. Текстът на тази Юстинианова новела (545 г) е даден в: Гръцки извори за българската история. T. II. София, 1959, с. 71; срв. също с. 47 и сл.

[3]. Пак там. Традиционната класическа византийска формула за взаимоотношенията между държавна и църковна власт се съдържа също в „епанагога“ (втората полови­на на IХ в.): „Светската власт и свещенството се отнасят помежду си както душата и тялото, необходими за държавното устройство, точно така, както тялото и душата в живия човек.“ Вж. Ципин Владислав, А., протоиерей. Церковное право (глава 64. Модели взаиомоотношении Церкви и государства). Москва, 1994. Срв. Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Отцы. Добавление (Империя и пустыня). Москва, 1998, с. 261 и сл., където в кратък, но изключително съдържателен обзор са дадени традиционните исторически форми на „взаимодействие“ между Църква и Държава, както и необходимата богословска перспектива за правилното разрешаване на пробле­ма за позиционирането на Църквата в сакраментален живот и в мисия.

[4]. Вселенски и Цариградски патриарх Вартоломей. Ролята на религията в променящата се Европа (реч, произнесена пред Лондонското елинистично общество в Лондонското училище по икономика (London School of Economics) на 3 ноември 2005 г.). – Мирна, 1996, № 27.

[5]. Благоев, Г. Забравеното съзвучие между Църквата и държавата. http://www.pravoslavie.bg (Политика).

[6]. Срв. Съборност и каноничен живот на Българската православна църква. Богословска комисия при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 15, 1990.

[7]. Срв. Съборност и каноничен живот на Българската православна църква. Богословска комисия при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 15, 1990.

[8]. Бердяев, Н. Философия неравенства. Письмо третье о государстве. Москва, 2006, с. 274.

[9]. Срв. Афанасьев Николай, протопресвитер. Християнство и социальны вопрос. – Православная община, 1999, № 5, с. 53.

[10]. Срв. Хубанчев, А. Обосноваване на ценностите в демократичната държава. – В: Църк­вите в Европа пред прага на третото хилядолетие. Международен симпозиум на фон­дация „Конрад Аденауер“, 1999, 40-51.

[11]. Вж. Grundgesetz fur die Bundesrepublik Deutschland. Bundestag. http://www.gesetze- im-internet.de/gg/BJNR000010949.html. Retrieved 2009-10-21; срв. още: Vogt, A. Der Gottesbezug in der Praambel des Grundgesetzes. – In: Historische Grundlagen und juris- tische Interpretation. Hamburg, 2007; Machek, Ch. Die „invocatio Dei“ in europaischen Verfassungen. Paperback, 2007.

[12]. Böckenförde, Е.-W. Recht, Staat, Freiheit, S. 109; Böckenförde, Е.-W. Politische Theologie – Begriff und Bedeutung. – In: NZZ vom Samstag/Sonntag.; Hafner, F. Die Beteiligung der Kirchen an der politischen Gestaltung des pluralistischen Gemeinwesens. Basel und Frankfurt a. M., 19850/31. Mai 1981, Nr. 123, S. 69; вж. също и: Хубанчев, А. Цит. съч.

[13]. Срв. Хубанчев, А. Цит. съч., с. 47.

[14]. Срв. Uertz, R. Die Sozialethik/Sozialdoktrin der orthodoxen Kirche. – In: Kirche-Staat- Gesellschaft. Die christliche Soziallehre als Thema des Ost-West-Dialogs, hg. von der Konrad-Adenauer-Stiftung. Sankt Augustin, 1996; вж. също Hubanchev, A. Kirchliche Soziallehre als gesellschaftliches Fundament fur die Staaten Osteuropas. – In: Kirche-Staat-Gesellschaft (Anm. 2)… S. 74 f.

[15]. Срв. Хубанчев, А. Цит. съч., 45-47.

[16]. Срв. Вебер, М. Протестантската етика и духът на капитализма. София, 2005, с. 58.

[17]. Срв. Хубанчев, А. Качеството на живота в системата на християнските ценности. – Бо­гословска мисъл, 1999, № 1-2, 26-28.

[18]. Срв. Платон, архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято Троицкая Сергиева Лавра,1994, с. 211 и сл.

[19]. Срв. Хубанчев, А. Обосноваване на ценностите в демократичната държава… 49-50.

[20]. Срв. Пастырская конституция Gaudium et Spes о Церкви в современном мире. Tipografia poliglotta Vaticana,1967, с.13, 40-45.

[21]. Срв. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Документ, приет от Свещения архиерейски събор на Руската православна църква (13-16 август 2000), в който са изложени базисните постановки на учението на Църквата по въпросите за църковно-държавните отношения, както и по актуални общественозначими пробле­ми. Документът изразява също официалната позиция на Московската патриаршия в областта на взаимоотношенията с държавата и светското общество. http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html. Срв. също: Вовченко, Б. В. Церковь и государство в социальной концепции Русской православной церкви. – Государственное управление. Электронный вестник, выпуск № 23, июнь 2010 г.

[22]. Афанасьев Николай, протопресвитер. Мир в Священном Писании. – Вестник РСХД, № 86 (1967), Париж-Ню-Йорк-Москва, 3-22. Le’ monde dans l’Ecriture Sainte (Expose en allemand, 1953) dans Irenikon 1969, t. XLII (en français).

Първо изображение: авторът, Йордан Цонев