Автор: Монах Пахомий Желев (Зографски)

1. За автора и книгата, предговор, увод, първа глава

2. Втора глава

3. Трета глава, заключение, приложение, библиография

Изображение: авторът монах Пахомий Желев (Зографски). Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5IT

Монах Пахомий Желев (Зографски)

(Към втора глава)

Трета глава

За възкресението

В този живот, всичко е свързано със служение на тялото, като дом на нашата душа. Но доколко и докъде трябва да му служи, е вече въпрос на свободна воля, на съзнанието за целта на човешкия живот и неговия духовен смисъл – възкресението (Монах Пахомий)

Възкресението на мъртвите, което ние очакваме, се състои в това, че телата на умрелите чрез Божията всемогъща сила, подобно тялото на Спасителя, ще бъдат възкресени и ще станат духовни, нетленни и безсмъртни. Св. апостол Павел пише: „Бог и Господа възкреси, и нас ще възкреси със силата Си“ (1 Коринтяни 6:14). „Това, тленното, трябва да се облече в нетление, а това, смъртното – да се облече в безсмъртие“ (1 Коринтяни 15:53). „Сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно“ (1 Коринтяни 15:44). Духовното тяло на човека, тъй както тялото на възкръсналия Господ Ииус Христос, ще бъде чуждо на грубата вещественост, ще стане одухотворено и няма да бъде ограничено от пространството; то няма да се нуждае от храна, облекло и от други потребности на сегашния земен живот; като нетленно и безсмъртно то няма да се подхвърля на никакви изменения и на разрушение, а ще живее вечно. Възможността за възкресението на мъртвите има основата си във възкресението на Иисус Христос.

Поради съединението на двете природи (божествена и човешка) на Иисуса Христа човешката Му природа придобила такова достойнство, каквото тя сама по себе си нямала и не е могла да има – тя станала тяло на Бога. Тъй като при Своето възкресение Той взел тази природа във вечно единение със Себе Си, то с това приобщил към вечността и целия човешки род. В Себе Си Христос направил вечна не една индивидуална човешка личност, а всички хора. Св. апостол Павел, след като посочва причинната зависимост между възкресението на мъртвите и възкресението на Христа, пише: „Но ще каже някой: как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат? Безумецо, това, що ти сееш, няма да оживее, ако не умре. И когато сееш, не сееш тялото, което има да стане, а голо зърно, например: пшенично или друго някое; но Бог му дава тяло, каквото си иска, и на всяко семе собственото му тяло. Тъй е и възкресението на мъртвите: сее се в тление – възкръсва в нетление“ (1 Коринтяни 15:35-38, 42).

Истината за възкресението въобще и за всеобщото възкресение на мъртвите превишава границите на човешкия разум, но тя е засвидетелствана ясно в Божественото Откровение.

Иисус Христос като Бог ни е открил Божествените истини, а като човек ги е облякъл в достъпна за нас словесна форма. Сам Той е казал: „Иде час, когато всички, които са в гробовете, ще чуят гласа на Сина Божий и ще излязат: които са правили добро, ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане“ (Иоан 5:28-29).

Апостолите възприели от Христа истината за всеобщото възкресение на мъртвите и нея те проповядвали на своите слушатели: „И се надявам на Бога, – пише св. апостол Павел, – че ще има възкресение на мъртви, на праведни и на неправедни“ (Деяния апостолски 24:15). ״Ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Понеже, както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят; но всеки по своя ред: начатък е възкръсналият Христос; после, при Неговото идване, ще възкръснат ония, които са Христови“ (1 Коринтяни 15:20-23). Тук думите после ще възкръснат ония, които са Христови, означават, че първо ще възкръснат тези, които ще наследят вечен живот, а след тях – онези, които са заслужили осъждане. Съвсем погрешно е от тези думи да се прави извод, че грешниците няма да възкръснат. Същият апостол с убеденост свидетелства, че „ще има възкресение на мъртви, на праведни и на неправедни“ (Деяния апостолски 24:15). Телата пък на онези, които останат живи до всеобщото възкресение, в един миг ще се изменят в духовни, нетленни и безсмъртни:

Има още →

Монах Пахомий Желев (Зографски)

(Към първата част на книгата)

Втора глава

За безсмъртието

Смисълът на човешкия живот е да се подготвим за живота след смъртта. Мислѝ постоянно за Бога, изследвай неговите пътища и Той по великата Си милост в определени от Него времена, ще ти разкрие смисъла и целта на твоя живот (Монах Пахомий)

Неверието в безсмъртието на човешката душа и във възкресяването на мъртвите довежда не само до разрушаване на вярата в Бога, но и до най-тежки нравствени падения. Християнинът е дотолкова мобилизиран ратник на духовното бойно поле, доколкото искрено и дълбоко вярва в бъдещия си живот. Ако някъде има свята, безкомпромисна враждебност срещу собственото зло, скрито в сърцето, и войната на живот и смърт срещу него; ако съществуват дивни нравствени победи, ако има възвишена любов към враговете, ако се срещат величави духовни постижения, водещи към спасение – това се дължи на непоклатимата убеденост на Христовия войн, че той е пратен на бойното поле на земята, за да спечели небето, че скоро Небесният Цар ще го отзове оттук, за да му даде вечна радост за верността му. Няма ли такава вяра в личното безсмъртие, няма ни борби, нито някакви победи в полето на духа. „Тази е победата, която победи света – нашата вяра!“, пише св. апостол и евангелист Иоан Богослов (срв. 1 Иоан 5:4). Това е вярата в безсмъртието, вярата във възкресението на телата, вярата в задгробното човешко съществуване, вярата в очакващото ни въздаяние – с една дума, в Живота след живота[31]! Ето това е безсмъртието на душата.

2.1. Божи образ и подобие в човека

В „Богочовека Иисус Христос човешката природа е възстановена, обновена, въздигната и съединена ипостасно с Божеството. В това ипостасно единение на човешката природа с Бога в Богочовешката личност на Иисус Христос възприетата човешка природа е обновена напълно с присъщите ѝ естествени свойства и с естествената ѝ природна воля. В Личността на Богочовека природната воля на човешкото естество е изцелена и освободена от властта на греха, който е победен във възприетата от Сина Божи човешка природа[32]“. Новият живот в Христа е обличане в „новата твар“ и освобождаване от греховното състояние на „стария Адам“. Чрез кръщението като съпогребване и съвъзкресяване на вярващия в Христа той се ражда за нов живот в благодатта на Светия Дух и става нова твар, приела дара на изкуплението и осиновлението и участваща в обновлението на живота[33].“ Тези, „които желаят да се съединят с Христос и чрез Иисус Христос с Бог Отец, осъзнават, че това единство се осъществява в Тялото Христово – Църквата. Единство, разбира се, не с Божествената същност, но с обòжената човешка природа на Христос. И това единство с Христос не е външно, нито просто нравствено[34]“. В Църквата, където се съединяваме с Бога, ние преживяваме тази нова реалност, която Христос донесе на света: новото творение.

Това е животът на Църквата и на Христос, живот, който става наш като дар на Светия Дух. В Църквата всичко води към обòжение – св. Литургия, други тайнства, богослужението, проповядването на Евангелието, постът, всичко. Църквата е единственото място за обòжение. Тя не е социална, културна или историческа организация, която може да се оприличи на други светски организации[35]. Тя не е като различните светски институции. В света може би има добри институции, добри организации, добри учреждения и други прекрасни неща. Но нашата Православна църква е уникална, единственото място на Божието общение с човека, единственото място за човешкото обòжение. Човек може да стане бог само в Църквата, никъде другаде. Нито в университетите, нито в социалните служби, в международните институции, нито в нещо друго красиво и добро, което светът може да предложи. Всичкото добро на света не може да предложи онова, което предлага Църквата. Ето защо светските институции и системи никога не могат да заменят Църквата, колкото и голямо развитие да постигнат.

Според учението на светата Библия и отците на Църквата, в Православната Христова църква човек може да достигне обòжение, защото Божията благодат е нетварна[36]. Бог е не само природа (същност, essence), както твърди западната „Църква“, но също е и енергия. Ако Бог бе само природа (същност) нашият съюз, нашето общение с Него нямаше да бъде възможно, тъй като Божията същност е страшна и недостижима за човека: „Не можеш да видиш лицето Ми, защото никой не може да Ме види и да остане жив“ (срв. Изход 33:20). Според православния богословски възглед, Бог е Един в Троица и Троица в Единица. Както казват св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит и други отци, Бог е изпълнен с божествена любов, божествен ерос към Неговите творения. Чрез тази Негова безкрайна и възторжена любов, Той излиза извън Себе Си и търси да се съедини с творението Си. Това е изразено и изпълнено чрез Неговата енергия, или по-точно, чрез Неговите енергии.

Чрез Неговите нетварни енергии Бог сътвори света и продължава да го съхранява. Той дава същност и ипостас на нашия свят със Своите творчески енергии. Той винаги съществува в природата и обгрижва Вселената чрез Своите предпазващи енергии. Той осъзнава човека със Своите просветляващи енергии. Той го освещава със Своите освещаващи енергии. Накрая Той го обожава със Своите обожаващи енергии затова, светия Бог навлиза в природата, света, историята и живота на хората чрез Своите нетварни енергии[37]. Енергиите на Бога са обожествени енергии. Без да бъдат Негова същност, те също са самият Бог. Те са Бог и следователно те обòжват човека. Ако Неговите енергии не бяха божествени и нетварни, те не биха били Самият Бог. Те не биха били в състояние да ни обожават, да ни съединяват с Него. Би имало непреодолима бездна между Бога и човека. Тъй като Бог има божествени енергии, чрез които ни съединява със Себе Си, затова ние можем да имаме общение с Него и единение с Неговата благодат, без да се идентифицираме с Бога, както би станало, ако се съединявахме с Неговата същност.

Има още →

Монах Пахомий Желев (Зографски)

За автора и книгата

Авторът на книгата, монах Пахомий, е роден на 31 август 1957 година в град Сливен, със светското име Людмил Панчев Желев. На четиридесет и пет години постъпва като послушник в Поморийския монастир „Св. великомъченик Георги Победоносец“, след което е преместен на послушание в Бачковския монастир „Успение Богородично“, където пребивава година и половина. След това е послушник в братството на славянобългарския монастир „Св. Вмчк. Георги Зограф“, Света Гора, където е постриган за монах. Монах Пахомий завършва Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“ през учебната 2014/2015 година

Настоящата книга се издава като студия на тема „Безсмъртието на човешката душа“ с благословението на схиархимандрит Амвросий – игумен на славянобългарския монастир „Св. Вмчк. Георги Зограф“, Света Гора.

Книгата ще бъде полезна за всички, които се съмняват в безсмъртието на човека, и за тези, които просто се интересуват от въпросите за живота след смъртта или по-точно за живота след живота. Авторът прави достъпни чрез разсъждения и тълкувания някои от най-важните истини за вярата, дадени на човека в откровението.

Според монах Пахомий „вярата не се състои само в това безусловно да се вярва, че с Божията благодат на вярващите в Христа са опростени греховете заради заслугите Му, но оправдаващата вяра се състои в искреното приемане на всички истини на откровението, както ги преподава и разбира вселенската Църква. Особено нужно е да се вярва, че има Бог.“ „Защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят“ (Евреи 11:6). Използвайки умело светоотеческите слова, авторът ни дава нравствени поучения за правилната вяра в Бога и безсмъртието на човешката душа. Ето някои кратки примери: „Вярата приближава човека до Бога и го усвоява за Бога. Тя ще представи човека пред Божието лице и ще го постави в последния ден от живота на този свят – в началото на вечния ден – отдясно на Престола Божи за вечно наслаждение в Бога, за вечно съцарствие с Бога. Вярата в Христа е живот. Хранещият се с вяра вкусва още по време на земното си странстване вечен живот, определен за праведниците след края на това странстване.“ „Когато говориш, ти раждаш слово. Ти произнасяш слово, което никога не умира, а живее до Страшния съд. То ще застане с тебе на Страшния съд и ще бъде с тебе или против тебе.“ В този смисъл написана на основата на светоотеческата традиция и духовния монашески опит, книгата е интересна, увлекателна и е предназначена за широк кръг читатели.

Бисер Божков

Има още →

Протоиерей Георги Флоровски

Св. Иустин в “Разговор с Трифон” разказва за своето обръщане към християнството. В търсенето на истината той първо отишъл при философите и за известно време бил напълно доволен от възгледите на платониците. “Силно ме възхищаваше платонисткото учение за безтелесното и теорията за идеите окриляше ума ми.” След това той се срещнал с един учител-християнин, опитен и почтен човек. Сред другите въпроси, засегнати в техните беседи, бил и въпросът за природата на душата.“Не бива да се нарича душата безсмъртна – утвърждавал християнинът, – защото ако тя е безсмъртна, то е и безначална”, ei aqanatoz esti kai agennhtoz dhladh. Това, сама по себе си, е теза на платониците. Само един Бог е “безначален” и неразрушим и затова Той е Бог. Светът, напротив, “има начало”, а душата е част от света. “Вероятно, е имало време, когато тях ги е нямало”. И следователно те не са безсмъртни, “защото и самият свят, както видяхме, е получил начало”. Душата не е живот сама по себе си, но единствено е “причастна” на живота. Единствено Бог е живот; душата може само да има живот. “Понеже способността да живее не влиза в свойствата на душата, но в свойствата на Бога”. Освен това, Бог дава живот на душата “защото иска, тя да живее”. Всичко тварно “има разрушима природа и може да бъде унищожено и да престане да живее някога”. То е “тленно” (Разговор… 5 и 6). Най-важните класически доказателства за безсмъртие, водещи началото си от Федон и Федър, са оборени и презряни, а техните основни предпоставки открито се опровергават. Както се и изказал професор А.Е. Тейлър, “за гръцкото съзнание aqanasia или afqarsia неизменно са означавали почти същото, както и “божественността” предполага нероденост и неунищожимост[1]”. Да се каже, че “душата е безсмъртна” за елина е същото, както да се каже, че “тя е нетварна”, тоест вечна и “божествена”. Всичко, което има начало, задължително има край. С други думи, елините под безсмъртие на душата са разбирали винаги нейната “вечност”, тоест “вечното” ѝ предсъществуване. Единствено заради това, че у него няма начало, то е способно да съществува безкрайно. Християните не са могли да се съгласят с тези “философски” позиции, защото те са вярвали в Сътворението, и следователно са били длъжни да се откажат от “безсмъртието” (в елинското разбиране на думата).

Душата не е независимо или самоуправляващо се същество, но е именно твар, и дори дължи своето битие на Бога, Твореца. Съответно, тя може да бъде “безсмъртна” не по природа, тоест сама по себе си, но единствено по “Божията воля”, тоест по благодат. “Философската” аргументация в полза на природното “безсмъртие” се е базирала на “необходимостта” на битието. Напротив, утвърждаването на тварността на света, означава да се подчертае, че преди всичко, това, че той не е необходимост, и по-точно, не е необходимо неговото битие. С други думи, сътвореният свят е свят, който може и въобще да не съществува. Това означава, че светът в цялост и пълнота е ab alio и в никакъв случай не е a se[2]. Както обяснява Жилсон, “някои същества радикално се отличават от Бога най-малко заради това, че за разлика от Него, те биха могли въобще да не съществуват и все още могат в някой момент да прекратят съществуването си[3] [4]”. От “могат да прекратят” все пак, не следва,че тяхното битие наистина се прекратява. Св. Иустин не е бил “кондционалист” и неговото мнение се е използвало от защитниците на “условното” съвършено напразно. “Аз не твърдя, че душите се унищожават…” Основната цел на този спор е да се акцентира върху вярата в Сътворението.

Намираме аналогични разсъждения и в други произведения от втори век. Св. Теофил Антиохийски е наблягал на “междинното” качество на човека. “По природа” човек не е нито “безсмъртен”, нито “смъртен”, но по-скоро е “способен или на едното или на другото”, dektikon amfoterwn. “Защото ако Бог в началото го е сътворил безсмъртен, то това би го направило бог”. Ако човек, вслушвайки се в божествените заповеди, изначално бе избрал безсмъртната част, той би бил увенчан с безсмъртие и би станал бог – “Бог по приемане”, deus assumptus, “Qeoz anadeicqeiz (До Автолик II, 24 и 27). Тациан отива дори по-далеч. “Душата сама по себе си не е безсмъртна, елини, но е смъртна. Впрочем, тя може и да не умре” (Реч срещу елините, 13). Възгледите на ранните апологети не били свободни от противоречия, като и не всеки път им се е удавало да изразят точно тези свои възгледи. Но основният пункт винаги е бил ясен: проблемът за човешкото безсмъртие е необходимо да се разглежда в светлината на учението за Сътворението. Може да се каже по друг начин: не като изключителен метафизичен проблем, а на първо място като религиозен. “Безсмъртието” не е свойство на душата, но нещо изцяло зависещо от взаимоотношенията на човека с Бога, неговия Господ и Творец. Не само окончателната съдба на човека се определя от степента на причастност към Бога, но дори и самото човешко съществуване, неговото пребиваване и “оцеляване” е в Божиите ръце.

Св. Ириней продължава тази традиция. В своята борба с гностиците той е имал особена причина да подчертае тварността на душата. Душата не произхожда от “друг свят”, непознаващ тление; тя принадлежи именно към този сътворен свят. На св. Ириней е било казвано, че за да съществуват безкрайно душите, те трябва да бъдат “безначални” (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), в противен случай те ще умрат заедно с телата (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Той опровергава подобни аргументи. Бидейки твари, душите “продължават своето съществуване, доколкото на Бог е угодно” (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Тук perseverantia очевидно съотвества с гръцката diamonh. Св. Ириней използва практически същите слова, както и св. Иустин. Душата не е живот сама по себе си; тя участва в живота, даруван ѝ от Бога (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Само Бог е живот и единствен Подател на Живота (Против ересите, II, 34).

Климент Александрийски независимо от своята привързаност към платонизма, споменава между другото, че душата не е безсмъртна “по природа” (Кратко обяснение на 1 Петр. 1:9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei … perficitur incorruptibilis[5]). Св. Атанасий доказва безсмъртието на душата с помощта на доводи, водещи към Платон (На езичниците, 33), но не по-малко настойчиво повтаря, че всичко тварно по своята природа е неустойчиво и подложено на разрушение (пак там, 41: fusin reusthn ousan kai dialuomenhn).

Дори св. Августин е осъзнавал необходимостта от ограничаване на безсмъртната душа: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Послание VFF, До Иероним). “С оглед непостоянството на този живот, можем да я наречем смъртна”. (До Иоан, tr. 23:9; ср. За Троицата, I.9:15 и За Божия град, 19:3: mortalis in quantum mutabilis). Св. Иоан Дамаскин казва, че ангелите също са безсмъртни не по природа, но по благодат (Точно изложение на православната вяра, II:3: ou fusei alla cariti) и го доказва с примери, подобно на апологетите (Диалог срещу манихеите, 21).

Акцент върху аналогичните твърдения може да се намери в “съборното” послание на св. Софроний, патриарх Иерусалимски (634), прочетено и благосклонно прието от Шестия Вселенски Събор (681). В последната част на това послание Софроний осъжда грешките на оригенистите – предсъществуването на душите и апокатастасиса – ясно казва, че “разумните същества” (ta nohta), макар и да не умират (qnhskei de oudamvz), независимо от това са “безсмъртни не по природа”, но само по Божията благодат (Mansi, XI, 490-492; Migne, LXXXVII.3, 3181). Трябва да се добави, че дори през ХVІІ век на Изток не е бил забравен анализирания от нас ход на мисълта на ранната Църква, и е известен интересният диспут от това време между двама православни епископи на Крит именно на тази тема: безсмъртна ли е душата “по природа” или “по благодат[6]”.

Можем да обобщим: при обсъждане на проблема за безсмъртието на душата от християнска гледна точка трябва винаги да помним за тварната природа на душата. Самото битие на душите не е необходоимо, тоест можем да кажем, е “условно”. То се обуславя от творящия fiat, изходящ от Бога. При все това даденото битие, тоест битие, което не се съдържа в природата, не е задължително преходно. Творческият акт е свободно, но не и подлежащо на отмяна Божие деяние. Бог е създал нашия свят именно за битие: ektise gar eiz to einai ta panta (Премъдрост 1:14). И не може да има отричане от това творящо разпореждане. Тук е ядрото на парадокса: имайки не необходимо начало, светът няма край. Той се държи от неизменната Божия воля[7].

превод от руски: Мартин Димитров

_________________________________

*Източник – http://zadrugata.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. A. E.Taylor, Plato: The man and his work, стр. 176; ср. J.Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinite, t.II (Paris,1928), стр. 635 и нататък

[2]. Ср. с моята статия “Идея Творения в христианской философии”, The Eastern Churches Quarterly, VIII, с допълнението: Nature and Grace, 1949; вж. също Gilson цит.съч., гл.IV: “Les etres et leur contingence”, стр. 63 и нататък.

[3]. Gilson, God and Philosophy, 1941, стр. 52.

[4]. Подобни размишления могат да се намерят в светоотеческата традиция, например, у св. Ефрем Сирин. Отначало той просто констатира свободата на творческо разпореждане: “Причината за множеството красоти не е принудена; иначе те ще се окажат дело на нещо друго, а не на Бога; защото необходимостта изключва произвола”. По-нататък св. Ефрем стига до непосредствената връзка на тази свобода с проблема за съвечността на твари към Твореца: “Имайки собствена воля, не подлежаща на необходимост, не сътворил тварите съвечни на себе си … Понеже Неговото действие е било не по необходимост, иначе тварите биха били съвечни на Него”. (Изобличение на самия себе си и изповед, св. Ефрем Сирин, “Творения, том 1, М., 1993, стр.163-164) – бел. от преводача на руски

[5]. Възможно е, все пак, да се усъмним в надеждността на превода (направен от Касиодор).

[6]. Запис на разговора между Атанасий Каравела, епископ на Йер и Неофит Пателарий, митрополит на Крит, с участието на Панайот Никусий (знаменит драгоман от Портата, помогнал при издаването на “Православното изповедание: на Петър Могила в Холандия и Решения на иерусалимския Синод през 1672 г.,) е бил публикуван от архимандрит Арсений (Ивашченко). “Описание на ръкописа, намиращ се в библиотеката на манастира на синайската планина”, Християнское чтение, 1884, юли-август, стр. 181-229.

[7]. Тази мисъл е прекрасно разработена от Херман Шулц в неговата поучителна книга Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit (Gottingen, 1861).

Изображение – авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fl

Орлин Йорданов

Обикновено се смята, че въпросът за смисъла на живота е най-баналният философски въпрос, а също че току-що направената констатация е тривиалност, която отдавна е прехвърлила средите на философите и вече е ши­роко известна и в средите на „нефилософите“.

Истината е, че така наречените философи са вероятно единствените, за които въп­росът за смисъла на живота съвсем не е банален. Вярно е, че на него мо­же да се отговаря скучно и банално, но самият той не е такъв. Тъкмо нап­ротив – според философите той е най-важният въпрос, а някои дори твър­дят, че е единственият въпрос, на който си струва да отговаряме. Не би могло да е другояче, тъй като обявяването на даден въпрос за банален, ску­чен и тривиален е по същество отказ от занимаване с този проблем – просто начин да се каже, че въпросът е безсмислен или че такъв въпрос реално не съществува, а това очевидно е реакция, която не може да се очаква от един философ. Ако дейността на философа е да размишлява, то той едва ли би стеснявал умишлено кръга на философските си питания.

Причината, поради която хората смятат, че въпросът за смисъла на жи­вота е банален, е че не може да му се даде еднозначен отговор.

Вярно е, че повечето въпроси, които ни се налага да решаваме в ежедне­вието ни са или от практическо естество, или се отнасят до някакви фак­ти. Повечето от тези въпроси са наистина важни, доколкото се отнасят до условията на живота. Свиквайки с това, ние неусетно започваме да очакваме, че важните въпроси по принцип се отнасят до материални не­ща, до неща, които можем ясно и отчетливо да възприемаме и освен то­ва считаме, че един въпрос е смислен и сериозен, само ако от неговото решаване има практически резултат, само ако след занимаването ни с не­го наличните блага в света са нараснали. В резултат на това сме склон­ни да обособим една група въпроси, които обикновено наричаме „абстракт­ни“ или „отвлечени“ или просто „философски“ и ги третираме като безс­мислени и безплодни първо, защото това, за което питаме не е ясно и вто­ро, защото те на практика не могат да бъдат решени.

Сега трябва да кажем, че това е вярно, но само наполовина. Вярно е, че повечето въпроси, които ни се налага да решаваме са от по-горе описа­ния характер, но те все пак са въпросите само за нашия бит. И макар че битът заема – при това не без основание – голяма част от нашето вни­мание и ангажира съществени дялове на нашия живот, все пак той не е тъждествен със самия наш живот. Защото освен битово, човекът е и битийно същество; освен че се разполага в бита, човекът присъства и в битието. И при това второто, според настояването на философите, е да­леч по-важното, защото първите въпроси засягат все пак само условия­та на живота и то в неговите по-низши биологични или социални аспекти, а другите въпроси визират самия живот на човека и то в неговия екзис­тенциален смисъл.

Въпросът „Как да съществуваме?“ е без съмнение важен въпрос, но въп­росът „Защо изобщо съществуваме?“ е качествено различен въпрос, кой­то много повече приляга на съществото, наречено човек. Първият сочи към онова общо, което имаме с всяко живо същество на този свят, дока­то вторият ни показва като уникални същества, родеещи се с безтелес­ните същности.

Вярно е по-нататък, че на такъв тип въпроси не може да се даде факти­чески отговор, защото те не се отнасят до факти, а до смисли. Но то­ва съвсем не означава, че подобни въпроси са безсмислени. Изключително важно е човек да размишлява върху тях, защото иначе той би живял някак „наслуки“, би се оставил по инерция в руслото на живота и вместо да пре­образява света „по свои образ и подобие“, би позволил на този свят да го моделира по силата на чистата случайност. Доколкото човекът е твор­ческо същество, което е призвано да придава образи и форми на нещата, дотолкова нему подобава да живее според един жизнен проект, на който той е автор. Този проект обаче не касае само своя автор, а представля­ва една светогледна, духовна визия, отнасяща се и включваща цялото чо­вечество.

Тук, разбира се, има едно огромно изкушение – тази визия трябва да е то­тална, но не бива да е тоталитарна. Последното е възможно, само ако участието на всички хора в този жизнен проект е положено върху личната им свободна воля като първи и най-висш принцип на всяка човешка общност. Тъй че ако все пак съзнанието трябва да оформя битието, то това съзнание следва да е разгърнало подобен смислен жизнен проект, а това ще рече човек да е размишлявал по-дълбоко върху въпроса за смисъла на живота. Не отричам, че без това изискване животът в неговите биологич­ни аспекти е все още възможен, но силно се съмнявам, че за човека това ще означава нещо повече от раждане, хранене, размножаване и умиране. Да се живее някак без това е възможно, но да се живее смислено, правилно, достойно и пълноценно – едва ли.

Но въпреки всичко това мнозина смятат, че щом на въпроса за смисъла на живота не може да се даде еднозначен отговор, то всеки отговор е еднак­во верен или неверен. Така излиза, че отговорът няма никакво значение, че малко или много всеки отговор е фикция. Но ако това е така, то и въп­росът е малко или много фикционален – тоест недействителен, измислен. Оттук лесно се вижда защо мнозина изобщо не си дават труд да размиш­ляват по този и по подобен род въпроси. Обикновено те разполагат с един готов отговор, който очевидно – ако съдим по честотата на явяването му – не е резултат от свободно лично размишление, а е продукт на масово­то съзнание. Последното, разбира се, не означава, че такъв отговор не е плод на мисленето, но е очевидно плод на най-лесното мислене, което се движи по посоката на най-малкото съпротивление. Това е мислене „по инерция“ и то даже не точно мислене, а по-скоро някакво решение на съ­щество, което се усеща под заплаха. Този готов отговор е много повече защитна реакция, отколкото някакво съзерцание, много повече психичен, отколкото духовен акт, по-скоро реакция, отколкото рефлексия.

А заплахата е реално осезаема, защото въпросът за смисъла на живота може да нахлуе в нас, да застане в центъра на съществото ни и да бло­кира за дълго време иначе добре разработената и смазана машина на на­шето ежедневие. Този въпрос – и онези, които имат опит с него добре зна­ят това – ни връхлита изневиделица. Той не чука учтиво на вратата, а влиза с взлом, като „нечакан и неискан гостенин“ и из основи разклаща всичките ни навици и тренирани жестове и ходове като проблематизира най-очевидното и наличното. Този въпрос е от такова естество, че може радикално да промени посоките на нашия интерес – ние започваме да виж­даме проблеми там, където до вчера сме мислели, че всичко е наред и прес­таваме да се тревожим за неща, които допреди малко сме наричали „не­щата от първа необходимост“. И от едни уверени в себе си, движещи от­даващите ни се неща с минимално усилие, ние се превръщаме в дълбоко разколебани хора, заобиколени от непознати и неподатливи неща, изпълне­ни със загадъчност и всяващи страх и даже ужас. Последното се дължи на това, че с въпроса за смисъла на живота ние най-радикално и болезнено осъзнаваме факта на своята смъртност. Когато проумеем това в макси­мална дълбочина, ние долавяме най-внятно чуждостта и нечовековостта на битието. Нищо не ни е така близко и родно, колкото животът и нищо не ни е така чуждо и противно, колкото смъртта. И макар че да сме жи­ви не можем никъде другаде, освен в този именно свят, ние започваме да мислим, че той не е нашето място, щом – уви – в него е възможна и на­шата смърт. Как може светът да е единствено възможният и даже „най-добрият от всички възможни светове“, щом в него именно се случва на­шата смърт? Така въпросът за смисъла на живота получава един неочак­ван обрат – той се обвързва с проблема за смъртта. Даже нещо повече – проблемът за смисъла на живота е всъщност проблемът за смъртта. В своята нова формулировка той би следвало да звучи така – „Възможно ли е изобщо да има смисъл такъв живот, който е краен и ограничен?“ Тук би трябвало да поспрем и да си изясним въпроса. Ако е факт и е вярно, че ние сме смъртни същества (а опитът ни уверява, че това е така), то какъв смисъл има нашият живот? Всичко, което правим, казваме, желаем; всич­ко, което вкусваме и изпитваме; всичките ни намерения; всички събития и лични преживявания – изобщо всичко, което съставлява нашия живот е безсмислено, ако е вярно, че идва един миг, в който нашата личност изчез­ва и след този миг никъде, никога и по никакъв начин ние, именно ние, не съществуваме. Ако това ви се струва пресилено, то спрете за момент и помислете или не, по-скоро почувствайте, с цялото си същество почув­ствайте, сковаващия ужас, който ви обзема при мисълта, че вие, именно вие, не сте. Ето днес, когато все още сте, все още съществувате в пъл­нотата на живота, някое ваше намерение ви се вижда смислено и добро. Напрягате сили, жертвате разни неща, за да го осъществите и го пости­гате. Нека приемем, че сте го постигнали дори по-добре, отколкото очак­вате, че самите вие сте изненадани от резултата и тогава радостта ви е голяма и заслужена. Постигнатото намерение вече не съществува акту­ално, но то не загубва смисъла си, само защото вашата памет, която ви­наги е будна, го държи за вас в битието. Това, че нещата престават да съществуват е едно крайно неприятно тяхно свойство, което ни причиня­ва много тъга и страдание, но все пак скромна утеха за нас е, че поне ние все още сме, и докато сме и самите вече изчезнали неща не престават да имат смисъл. Простичко казано, нещо изобщо има смисъл, докато и до­колкото съществува, и ако престане да съществува, смисълът му не се гу­би, само защото ме има мен, в когото се съхранява неговото битие**.

Ако от субективна човешка гледна точка аз съм последната възможност нещата да са смислени за мен, то какво се случва с нещата и техния смисъл пред лицето на смъртта? Ако не само нещата, ами и аз, доколко­то все пак съм нещо сред неща, преставам да съществувам, както ни уве­ряват опитът и секуларната съвременна наука, то в чия памет ще се съх­рани споменът за моето съществуване, та и сега, когато вече ме няма, да е смислено и това, че съм бил и това, че сега ме няма (ако изобщо мо­же да е смислено това, че ме няма). Тук, предполагам, някой, който разби­ра божествеността в термините и духа на абсолютния идеализъм (тоест според мен безлично и някак твърде отстранено от човековостта и без капка интимност и святост) би възразил, че е доста претенциозно да обя­вяваме човека едва ли не за мяра на всички неща и че това, до което дос­тигнахме преди малко е логичен резултат от субективирането на целия въпрос. Той вероятно би казал още, че нещата не са смислени, поради чо­века, а са такива сами по себе си и че от това, че човек е престанал да съществува не следва, че светът се обезсмисля. Това е така, ще каже той, защото нали поне Бог съществува и ето, в Неговата памет се съх­раняват и нещата, и моята памет за нещата, и даже и аз самият и при това завинаги, защото Бог никога не ще престане да съществува. Това възражение не е удовлетворително, а още по-малко удовлетворява дадени­ят отговор. Първо, защото това, че Бог съществува и ме съхранява в па­метта Си, никак не ме ползва, понеже тук се касае за мен самия, за моя­та личност, и второ – налице е една безсъдържателна и даже малко ци­нична аналогия – така, както нещата не губят смисъла си, поради моето битие, така и аз не губя смисъла си поради битието на Бога. А цинизмът се състои в това, че аналогията скрито твърди, че човекът е нещо. Чо­векът обаче не е нещо, а личност и разликата е, че нешата са ценност заради нещо друго, а личността е ценна сама по себе си. За­това нещата могат да бъдат осмисляни по този начин, а личностите – не. А който смята за уместен подобен отго­вор, споменава Божието име напразно, защото, вместо „Бог“, си мисли някакъв безличен чисто философски принцип.

И тъй, първото условие за смислеността на живота и изоб­що за смислеността на всяко нещо е неговата непрекъсна­тост. Едно нещо, за да е смислено, не трябва никога да свършва. Не че смисълът му се състои в това никога да не свършва (защото това може да е налице и все пак то да е безсмислено), а по-скоро, че това никога да не свършва е непременно условие то да има какъвто и да било смисъл. Отнесено към факта на човешката смърт, това положение предполага, че нашият живот може да има някакъв смисъл само ако лич­ното присъствие на всеки един от нас е вечно или – казано на традици­онен философски език – само ако онова, което всеки нарича „Аз“ е безсмъ­ртна субстанция. Безсмъртието на душата е безусловно условие за смисъла на нашия живот. Ако ние допуснем, че няма нищо в нас, което да трае вечно, то оттук следва, че животът е един абсурд. Ако ние сме на­истина смъртни, то е невъзможно да сме наистина живи. В този случай смъртта не просто слага край на нещо съществуващо – тя свидетел­ства, че и от самото начало и през цялото време сме били живи мъртъв­ци и „мъртви души“.

Именно тук следва да спомена накратко и за отговора, който мнозина да­ват с удивителна лекота, с което започна и настоящото размишление. На това, че ако сме наистина смъртни, то животът ни не може да има смисъл, обикновено, без никакъв потрес, сякаш става дума за цената на краставиците, се отговаря, че това съвсем не било така, защото ето, човек работи, живее и оставя следа подир себе си – завещава на бъдни­те поколения своите вещи, своите мисли и преживявания, своите успехи и провали, мечтите, надеждите и страховете си. Освен това, той продъл­жава да съществува в своите деца и в спомените на своите близки. И ако човек е съумял да остави „драскотина в паметта“ на другите, то жи­вотът му не е бил напразно и всичко, всичко е имало смисъл. И освен то­ва, нали след смъртта ни частица от нас продължава да съществува под някаква друга форма? Ние се разлагаме на съставните си части и оста­ваме в света. Наистина, преставаме да бъдем хора, но не изчезваме в Ни­щото, а пък и кой знае – може би съществувайки като капка вода, светът ще ни разкрие неподозирани и недостъпни за нас преди страни и аспекти на своето битие.

Аз, разбира се, не отричам, че в това има известна поетика, красота и даже идиличност, но за съжаление тук поетиката и идилията не ни вър­шат работа. Опасявам се, че с подобни прелестности поставеният въп­рос не намира никакво решение. Единственото, което става ясно е, че ако това не се казва на шега, то свидетелства за решителния отказ да се разсъждава сериозно върху най-важния въпрос на човешкото битие. Това не означава нищо друго, освен жертване на личната свобода в името на катадневната сигурност с цената на най-голямата баналност, която човек при липса на ангажимент към собствения си живот може да произведе. За­щото нали все пак никакво утешение не са за нас всички тези кръговра­ти на веществата, албуми с овехтели снимки и посадени дръвчета? Как­во общо ще имам аз, именно аз, с всичко това, когато мен, тъкмо мен, няма да ме има? Между нас казано, то и сега, и днес, когато все още съм, няма голям смисъл, а какво остава за после. Не, ако попитаме себе си, лич­но себе си, за смисъла на всички тези неща, то ще трябва все пак да бъ­дем искрени, с риск да смутим душата си, и да отговорим, че всички те­зи неща могат да имат смисъл, само ако аз съм. Те имат смисъл ако се случат на мен, а ще се случат на мен, само ако аз съществувам и при то­ва ако съществувам винаги. А и аз съвсем не мога да си помисля, че не съ­ществувам, защото никой не може да мисли небитието, а още по-малко своето собствено небитие. „АЗ НЕ СЪЩЕСТВУВАМ“ е едно винаги невярно съждение, защото ако това съждение е, и е вярно, че е, то това може да е така само при условие, че то е нечие съждение. Но ако аз не съществу­вам, то самото това твърдение е ничие и, следователно, то би било вяр­но, ако самото то не съществува, което е очевиден абсурд.

И тъй, досега направеният анализ сочи, че ако смъртта наистина е рав­носилна на абсолютна гибел за нас и ние наистина прекратяваме своята връзка с битието, то животът ни приживе е лишен от всякакъв смисъл. Нищо от онова, което съставлява нашия живот не може да го осмисли, за­щото всичко свършва в мига на смъртта. Такъв е суровият извод, до кой­то трябва да достигнем, и затова сега за нас въпросът е дали смъртта наистина е нашият край или е, както казват, врата и преход към друго из­мерение на битието. Този въпрос обаче стои някак встрани от настоящото размишление и засега ще се ограничим само да кажем, че ние не раз­полагаме, а и най-вероятно никога не ще се сдобием с доказателство как­то за едното, така и за другото. Не можем да бъдем сигурни както, че ду­шата е безсмъртна, така и че е смъртна. Следователно, това е въпрос не на знание и наука, а на вяра. Тук само ще кажа, че напълно разбирам онези хора, които вярват, че душата е безсмъртна, защото и аз се числя към тях. Все пак в това има смисъл, независимо дали е така или не е. Но оне­зи, които вярват, че душата е смъртна съвсем не мога да ги разбера, за­щото в това няма никакъв смисъл, пък дори и някога да се окаже вярно. Та представете си само за миг, просто отпуснете въображението си, че на човек някак си му се отдаде да проумее секунда преди смъртта, че е …смъртен! Отдаде му се да узнае, че целият му живот е бил напразно и че изобщо не е имало никакво значение дали е съществувал или не е, че не е имало никаква тайна и нищо не е трябвало да узнае и никаква светлина да види. Как мислите, дали изобщо си струва да тъгува, че напуска този свят? Аз мисля, че в такъв момент човек би трябвало до прокълне света и след като изпита най-голямото разочарование в живота си да се… само­убие преди да умре и да го изостави с възможно най-голямото облекчение, задето напуска най-голямата безсмислица на света.

Нека сега се върнем към нашия проблем, защото всичко казано дотук, ако е вярно, е все пак половината от истината. Доколкото нашият живот се разгръща в историята и сам представлява една история, то условието за неговата смисленост не е само това никога да не свършва. Струва ми се, че второто много важно условие е той все пак да свършва, защото нима една история има смисъл преди да приключи? Нима не е вярно, че ние раз­бираме смисъла на всеки разказ, едва когато завърши и преди края му изоб­що не сме способни да предугадим развръзката? Всяка история има нача­ло и край и ние много пъти вероятно сме допускали грешката да правим прибързани заключения и да си съставяме мнение за героите преди да дой­де краят. Излиза, че завършеността е също тъй безусловно условие за смислеността на всеки сюжет. Изказано като правило, това положение гласи, че нещо изобщо има смисъл само ако завърши, само след като завърши. Нашият живот не прави изключение, доколкото представлява ед­на история, и значи това правило важи и за него. Това иде да рече, че жи­вотът ни може да има смисъл, само след като завърши. И тук ще кажа, с риск да се повторя, че смисълът не е в това да свърши, а това да свърши е само условие за този смисъл. Това наистина е така и от една не чисто логическа гледна точка, а и в живата екзистенция на едно хипотетично безсмъртие. Представете си, че лично вие сте безсмъртен и всички около вас – също. Можем ли да предположим дали един такъв живот е най-добро­то, което можем да искаме за себе си? Вероятно първите няколко столе­тия ще ни е интересно, защото има много неща на този свят, които не сме опитали, но след няколко милиона години, когато ще сме опитвали за първи път токайско вино няколко милиарда пъти и също толкова пъти сме чели, да речем, „Федон“, едва ли ще мислим така и само няколко години след това вероятно ще пристъпим към масово самоубийство, чувствайки се избавени от едно голямо зло и ще възхваляваме смъртта като панацея за всичките ни болки и страдания. Тогава вероятно ще бъде съвсем умест­на иначе циничната забележка, че животът е хубаво нещо, ама много се проточи! Но макар че това едва ли е далеч от истината, не то е основ­ната беда в цялата работа. Не толкова благата и прелестите на света ще се свършат, колкото това, че такъв един живот е чисто и просто ге­ометрично линейно продължение на сегашния ни живот. Да си мислим, че проблемът за смисъла на живота ни ще се разреши ако просто разтеглим същия този живот до безкрайност е доста наивно. Единственият резул­тат вероятно е, че ще увеличим самия проблем.

Този пример, който между впрочем не е непознат в световната литера­тура, показва, че това, че сме смъртни не е единственият проблем. Проблемът е и в това, че и докато живеем, ние не сме това, което трябва да бъдем. Въпросът не е само в количеството на живота, но и в неговото качество и ако си представим, че сме безсмъртни тук и се­га и по този начин, с тези души и тела, с тези сърца и умове, ние чис­то и просто ще усилим агонията на живота до безкрайност. Защото ни­ма с тези души и тела животът ни не е една агония? Нима не е агония един живот, който никога не свършва и никога не се узнава за какво е би­ло всичко това?

И тъй, ние сме изправени пред сериозно противоречие. От една страна животът ни не може да има смисъл, ако приемем че сме напълно смъртни същества, а от друга – той отново няма смисъл, ако приемем обратното. В единия случай нашият проблем е смъртта, а в другия – безсмъртието. Казано по друг начин – животът ни би имал смисъл, само ако са удовлет­ворени и двете условия – това да не свършва, което е условието на безсмъртието и това да свършва, което е условието на смъртта. Но две­те условия елементарно си противоречат и, следователно, никога не мо­гат да бъдат дадени едновременно. Това би трябвало да означава, че то­ва, че сме живи е факт, който при никакви условия няма да се изпълни със смисъл.

Все пак обаче би трябвало да забележим, че двете изисквания наистина си противоречат, но не елементарно. Това не е обикновено противоречие, а антиномия, при която в конфликт влизат не логически конструкти, а цен­ности. Става дума за неспособността на нашия разум нито да вмести тези две ценности, нито да отстрани и жертва коя да е от тях. Ние на­истина се намираме пред антиномия, защото от една страна, не можем да започнем да мислим възможността за тези две положения, нито можем да престанем да искаме животът ни да е смислен, а оттук и да държим смет­ка за условията, при които това е възможно. Първото е невъзможно да пос­тигнем, а второто не е възможно да направим, без предварително да се обречем на безнадеждност.

И все пак трябва някак да помислим като възможна тази антиномия, защо­то ако тази, точно тази невъзможност не е възможна, то наистина дали сме или не сме няма никакво значение. Животът ни би имал някакъв смисъл, само ако никога не свършва и ако все пак в същото време свършва. Въз­можно ли е това по какъвто и да било начин или не? Аз мисля, че все пак е възможно, защото какво пречи този наш, сегашен живот да свършва и да прехожда в един друг, по-истински наш живот, живот, в който ние сме това, което трябва да сме, и това, което трябва да сме – сме. В този свят ние усещаме заплаха за смисъла на нещата от две посоки. Първата идва някак отвън, от самия факт, че сме смъртни и, следователно, ние трябва да отречем смъртта като абсолютна безсмислица и да постули­раме безсмъртието като ценност. Втората идва от нас самите и се със­тои в това, че ние никога не сме способни да живеем така, че да сме щастливи. Като че ли сме онтологически „некадърни“ да обичаме и да бъ­дем обичани, защото какво друго е щастието, ако не това? Следовател­но, ние трябва да отречем самите себе си и да поискаме да се изменим, да се преобразим, за да се утвърдим в любовта и то завинаги. Излиза, че е смислен само онзи живот, който вечно пребивава в любовта и само по този начин двете страни на антиномията са удовлетворени. Ето, ние же­лаем на сегашния наш живот да се тури край, защото само така можем да отречем тази наша „некадърност“, а тя трябва да бъде отречена, по­неже е несрета и духовна немощ. Но ние не можем да желаем на нашия жи­вот по принцип да се тури край, защото какво сме ние без живота си? Дори и призраци не можем да бъдем, защото и призраците са живи по свой си начин. Ние наистина желаем живот вечен, но не такъв и не този жи­вот, а онзи живот, който така и не се случи през целия ни живот. Искаме да умре в нас всичко, което не сме наистина, да ни се открие на прага на живота какво всъщност сме и след това, като обикнем с всичкото си сър­це и цялата си душа това, което ни се е открило, да възкръснем за този живот и да пребъдваме в него за Вечността.

__________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е въпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Тук дължа едно разяс­нение от философски характер. Тясното обвързване на смисъл с битийстването ми се струва необходимо, защото нима нещо мо­же да е смислено, без преди това изобщо да е. Не че смисълът му е в това, да е, а по-скоро това е необхо­димо условие да е смислено.

Орлин Йорданов е философ, преподавател по философия и култура в НГДЕК „Св. Константин Кирил Философ”. Автор е на статии, публикувани в наши академични списания, както и на преводи на философски и богословски текстове от английски език.

Изображение: авторът на статията, Орлин Йорданов, първият вляво. Източник – Гугъл БГ.

Иван Г. Панчовски

Учението на материализма за човешката душа като продукт, резултат, свойство или функция на мозъчното вещество отдавна е отживяло времето си. Науката е доказала неговата негодност да обясни смислено произхода и същината на психическите явления. Въобще след появата на Кантовата философия, по думите на един виден учен, материализмът е анахронизъм. За нашето пък време той е научна безсмислица. След витализма на Дриш, след интуитивната философия на Бергсон, след корекцията на традиционната психология от страна на Ремке, след психологическите изследвания на Уилям Джеймс и след рефлексиологията на известните руски учени Владимир Михайлович Бехтерев и Иван Петрович Павлов да се поддържа материалистическото учение за душата значи да се отхвърлят резултатите на двувековно научно изследване в областта на психологията и да се връщаме към най-примитивната философия – материализма.

Днес твърдо е установено положението, че човешката душа е самостойно духовно начало в човека. Вдъхновено и в съгласие с науката говори за душата най-големият съвременен френски философ Бергсон: „Душата – това е пламъкът на живота, запален от Висшето начало”[1]. Колко близка е съвременната наука до библейския възглед за човека! Физиологията изследва човешкото тяло и идва до заключението, че то е съставено от елементите на земята. Психологията пък изследва психическия живот на човека и идва до заключението, че човекът е надарен с душа, която е пламъкът на живота, запален от Висшето начало. Не е ли това същата мисъл, но изказана с други слова, която четем в Библията: ”И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание на живот; и стана човекът жива душа[2]„?

Човекът съдържа в себе си две страни, две стихии. Тяло и душа – това са две различни същности. Едната е материална, а другата – духовна. Тялото е временно и е подчинено на смъртта, душата е вечна и е надарена с безсмъртие. Това са два извора, чиито струи съединени образуват пълноводната и преливаща от изобилни творчески импулси река на човешкия живот. От тялото изтичат струите на физическите и органически процеси, а от душата – струите на многостранните психически процеси. В душата се преплитат нишките на ума, чувството и волята, които представляват такава сложна мрежа, че тяхното отделяне е невъзможно. Те са свързани в организирана цялост, както звуците на една мелодия и както клетките на един здрав организъм.

Нейде в глъбината на душата, там, откъдето получава импулси целият човешки живот, се корени едно психическо ядро, което е най-първично по произход, но затова пък е най-мощно по жизненост и най-трайно по време. То е тайнственият копнеж, неудържимият устрем на човешката душа към Извора на живота, към Върховното битие – Бога. Религиозната потребност е вглъбена в човешката душа, ала тя е отправена към Всемирната душа, към Абсолютния дух. Тя често пъти се изявява в непонятна тъга, подобна на тъгата по родината на дълго скиталия се из чужбина. Тази тъга, тази носталгия на човешката душа по своето небесно отечество невинаги е осветена от светлината на съзнанието, но винаги, макар и покрита с мрака на подсъзнанието, дава на човека да чувства известна празнина в своя живот, известна незадоволеност само от естественото. В тази непрозирана глъбина се намира копнежът към свърхестественото, към надземното и към надсветовното. Из нея израстват и узряват най-нежните и най-благородните рожби на човешката душа.

Религиозният копнеж, както казахме, не е винаги осветен от светлината на съзнанието, а често пъти се къпе в мътните води на несъзнанието или плува в бурните вълни на „паразитното аз“, като се изразяваме с терминологията на Бергсон. Проявите на тялото със своя груб материален характер вземат стихийна форма, заглушават нежните душевни влечения към Бога, та човек дори не подозира тяхното съществуване. Тогава той се отдава на плътските страсти, които не позволяват на душата да прояви своя собствен, истински живот. Неговият ум се движи само в сферата на грубите материални интереси и не може да долови със своите материалистически очи духовните красоти на добродетелния живот. Неговото сърце, огрубяло и затлъстяло от плътски наслади и пресищания, е станало неспособно за по-възвишени и чисто духовни трепети. А религиозното чувство, сподавено нейде в глъбината на подсъзнанието, оковано от всички страни, бушува, но неговите вълни не могат да разбият яките му стени, за да изскочат в сферата на съзнанието.

Съвременната психология доказва, че в съзнателния живот на човека често пъти при така наречените психически конфликти става потискане, тоест изгонване от областта на съзнанието, на известни влечения и преживявания, понеже съзнанието не може да ги асимилира, да ги хармонира с основното си съдържание. Обаче тези потиснати, изгонени от областта на съзнанието, влечения и преживявания не загиват безследно, а се напластяват в областта на подсъзнанието, където се организират в едно особено аз, наречено от Бергсон „паразитно”, за разлика от „основното аз”. Оттук паразитното аз упражнява болезнен натиск върху основното аз, спъва неговата дейност и често пъти се стига до така нареченото раздвояване на личността, което води към психическо разстройство и заболяване.

В областта на несъзнателното могат да бъдат подтиснати не само осъдителни, нисши влечения у човека, но и благородни, възвишени. Това зависи от централното ядро на основното аз. Ако то е обладано предимно от зли, порочни склонности и влечения, всеки благороден стремеж на неговата природа се потиска, изтласква в сферата на несъзнателното. Организираните в несъзнанието благородни стремежи и влечения към Висшето добро – Бога, напират на съзнанието, и най-често техните вълни разбиват стените на господстващото основно аз, които са ги спъвали досега, и нахлуват в съзнанието. Тогава стихията на религиозното чувство залива целия съзнателен живот на личността. В такъв случай най-злият става най-добър, най-върлият безбожник става най-религиозен[3]. Резултатът на такива нахлувания в съзнанието на потиснатите в областта на несъзнанието религиозни импулси са така наречените  от Джеймс „религиозни обръщания”. Религиозното обръщане е прелом, прераждане на съзнателната личност, смяна на господстващата досега психическа нагласа с коренно противоположна на нея. В този смисъл Иисус Христос говори на Никодим: „Ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие[4]”, или „Ако някой се не роди с вода и Дух, не може да влезе в царството, Божие[5]”. Иисус Христос не изисква физическо, плътско прераждане, както погрешно го разбрал Никодим[6], а прераждане на духа, смяна на досегашния съзнателен живот, κъдето са господствали ниските страсти и влечения, с нови, с потиснатите благородни стремежи, които са вложени дълбоко в психическата природа на човека. Той иска насочване на човешкия дух не към земята, а към небето, освобождаването му от робуване на сатаната и заживяването му в Бога.

Потапянето във вода – кръщението – е външен символ за ставащата вътрешна обнова, за ставащото в същото време кръщение със Светия Дух[7]. Чрез кръщението става външно оплакване, омиване, очистване на тялото, но този акт, взет сам по себе си, няма никакво религиозно значение, ако не бъде съпроводен с вътрешно оплакване, омиване и очистване на съзнанието от грешните, плътските помисли и със заменянето им с духовни, възвишени. Само в този случай тайнството кръщение има обновително значение, само при такова вътрешно прераждане кръщението може да внесе успокоение на съвестта, понеже потисканите досега морални импулси, които са гнетели съзнанието, са осъзнати, влезли са в центъра на съзнателното аз и сега съставляват неговото основно ядро. Заради това в първите векове на християнството тайнството кръщение винаги било предшествано от тайнството покаяние[8]. Първо човек се е разкайвал за греховете си, променял е порочния си живот или, изразено с термините на съвременната психология, отхвърлял е досегашното съдържание на основното аз, в което е доминирал стремежът към злото, и е заживявал нов, добродетелен живот, или централно място в основното аз е заемал стремежът към доброто. Едва след тази психическа промяна, станала чрез покаянието, се е извършвало кръщението, което омивало греховете на разкаялата се душа. Едва след твърдата решимост на самия човек да се отклони от пътя към сатаната и да тръгне по пътя към Бога той получава чрез кръщението благодатта на Светия Дух, която, след като го очисти от греховете, укрепва го и подпомага в неговата борба за добродетелен живот. Без тази вътрешна решимост на покръстилия се, кръщението ще остане външен знак без никакво значение; то ще остане само обикновено омиване с вода на тялото, без да бъде облята с небесна светлина и душата; то ще остане само водно кръщение, без да може същевременно да бъде и огнено кръщение с Дух Свети.

От това става понятна цялата промяна на покръстилия се и истинската значимост на тайнството кръщение. Същевременно ние се убеждаваме в ненадминатата и с нищо незаменима ценност на религията от психологическо гледище. Тя играе вътрешно обновителна и церителна роля. Освобождава човека от гнета на несъзнанието, отстранява пагубното раздвоение на личността и я пресъздава за нов творчески живот, подхранван от благодатните сили на Светия Дух. „Религията, говори Джеймс, дава на хората душевна яснота, морално равновесие, щастие. Тя изцерява някои болести така добре, както и науката, а у известни личности дори по-добре, отколкото последната[9]”.

Потискане на религиозните влечения в една или друга степен става у всеки човек, ала то никога не може да бъде проведено докрай. Човешката душа по същината на своята природа е религиозна. Ако бъде лишена от възможност да изявява своята религиозност, в нея настъпва пустота. Тя става неспокойна, чувства, че ѝ липсва нещо съществено, без което не може да живее. Обхваща я от нищо неуспокоима тревога, лудешки бяг. В такова положение се намирал Ницше, известен богоборец и антихрист. Едва ли може да се намери по-гениален изказ в световната литература за пустотата и неспокойствието на отделилата се от Бога душа от този, който ни дава Ницше. Той говори, но не с устата си, а със своето разбито сърце кървавите слова: „Ах, къде да отида с моите неутолими желания?… От всяка планина търся бащина къща и майчина стряха… Къде е моят дом? Аз питам, аз търся и търся, но не го намирам никъде. О, вечно навсякъде! Ο, вечно никъде! О, вечно напразно[10]”!

Напразно хората се опитват да потъпчат копнежа на душата си към Бога. В нейната глъбина все ще остане една пламтяща искра, която нищо не е в състояние да загаси.Тя винаги ще свидетелства за Бога – вечната светлина[11]. „Човекът, пише Гьоте, не може да избяга никъде от Бога. Той може да се нарече атеист, но той не е в състояние да прогони от себе си тъгата по Бога, която не дава покой на душата му”. Дори някой, ако цял живот е давал преднина на телесния си живот и на нисшите душевни страсти, то в края на живота си, когато тялото изнемощее, когато силите му отпаднат и страстите утихнат, става едно просветляване, събуждане на религиозното чувство[12]. Тогава човешката душа литва към Бога. Тя едва на смъртния одър е могла да се почувства свободна и е доловила ясно копнежа по Бога в своята глъбина. Сега тя се отдава на блажен унес към Бога и пие неземна радост от бездънните извори на живота – Бога[13].

Човекът е създаден от Бога и се стреми към Него. Неспокойно е сърцето му и пуста е душата му, докато не се вслушат в гласа на собствената си природа, тоест докато не влязат в общение с Бога. Като илюстрация на казаното ще приведа високохудожествените слова, които известният съвременен руски писател-мистик Дмитрий Сергеевич Мережковски влага в устата на мъдреца Ямвлих Ефески: „Ние всички някога се намирахме в недрата на Отца в незрима светлина. Но веднъж погледнали от височината към тъмната, мъртва материя – всеки видял в нея своя собствен образ като в огледало. И душата казала на себе си: „Аз мога, аз искам да бъда свободна. Аз съм като Него (като Бога ск. м.). Нима не ще дръзна да отпадна от Него и да бъда всичко?” Душата като нарцис в поточе се пленила от красотата на собствения си образ, отразен в тялото. И паднала. Искала да падне докрай, да се отдели от Бога навеки, но не могла: нозете на смъртния се допират до земята, но челото му се възвисява в горните небеса. И ето, по вечната стълбица на раждане и умиране душите на всички същества низхождат от Бога и възхождат към Него. Опитват се да се отдалечат от Отца и не могат. На всяка душа се иска сама да бъде Бог, но напразно; тя скърби по Отеческите недра; за нея няма покой на Земята; тя жадува да се върне към Единия. Ние трябва да се върнем към Него и тогава всички ще бъдат Бог, и Бог ще бъде във всички[14].”

В тези слова високохудожествено е изразена същата истина, която Библията ни разкрива с така простите, но затова пък ненадминати по дълбочина, разкази за създаването на човека, за отпадането му от Бога и за изгонването му от рая. Там с божествена простота е предадено това, което човешкият ум в многовековни търсения едва е смогнал да долови и да се изясни. Днес и Библията, и психологията с различни думи изричат истината: в глъбината на човешката душа е вложен копнеж и тъга по Бога. Душата, колкото и да бъде робиня на тялото и на страстите му, колкото и да бъде обхващана от богоборчески стремежи, все носи върху себе си печата на Бога и все си остава в своята основа богоподобна, и като такава в една или друга степен винаги е религиозна, винаги се въззема към небесните висини и намира истинска сладост само в общението и единението с Бога.

___________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1938, кн. 1, с. 24-27.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Собр. сочинения, т. I, с. 123, Спб, 1925.

[2]. Битие 2:7.

[3]. Като пример могат да бъдат посочени св. Мария Египетска, блажени Августин, Дж. Папини и други.

[4]. Иоан 3:3.

[5]. Иоан 3:5.

[6]. Иоан 3:4.

[7]. Деяния апостолски 10:44-47.

[8]. Деяния апостолски 2:38; 3:19.

[9]. William James, The Varieties, etc. 122-123. Цит. по Эмил Бутру, Наука и религiя въ совр. философiи, с. 290, Спб, 1910.

[10]. Цит. по Т. Toth, Religion des jungen Menschen, S. 20-21, Freiburg, 1931.

[11]. Исаия 60:19; Яков 1:17; 1 Иоан 1:5.

[12]. Като примери могат да бъдат посочени Хайне, Волтер, Жорже, Д’Аламбер, Монтескьо, Бюфон и други.

[13]. Иоан 1:3-4.

[14]. Смерть боговъ, с. 72, Берлин, 1922.

Изображение: авторът, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987).