АКАКИЕВАТА СХИЗМА (484-519)*

Д-р Александър Омарчевски

Изходна точка

Исторически предпоставената изходна точка на разглежданата тема са последиците от Четвъртия вселенски събор (451 г.), проведен в Халкидон, и приетият от него догмат за личността на Иисус Христос, който накратко гласи: една личност, една ипостас в две природи!

С течение на времето, при сблъсъците на различните богословски течения и направления, този догмат е придобил огромно значение в живота на Църквата. С формулирането му съборните отци от Халкидон посочили единствено правилния среден път между разделящата и сливащата природите в Христос христологии, между Несторий и Евтихий, като с това отстранили един проблем, който безусловно очаквал своето разрешаване. След приключването на събора всеобщото очакване било, че единодушно приетото от него вероопределение ще влезе спокойно и незабелязано във вероизповеданието и богословието на Църквата. Ако това бе се случило, то така би се открила възможността и други отделни въпроси из областта на богословието след това да стават предмет на подобно обсъждане и да получават подобна вселенска санкция.

Развитието, за съжаление, протекло по друг начин. Халкидон станал камък за препъване и изходна точка за едно разцепление, което оттук нататък разбивало църковното единство и до ден-днешен тормози Църквата. Вероопределението и христологията на събора били дискутирани дори по-интензивно, отколкото терминът ομοουςιος (единосъщен), приет на І Вселенски събор (325 г.). Върху халкидонския догмат се концентрирало вниманието на цялата древна Църква – императорите, епископата, монасите, богословите и вярващия народ. Това е било така, защото Църквата е била проникната и живеела със съдържанието и същността на този догмат: вярата в един Христос, истински Бог и истински човек, дори това да не било изразено с толкова конкретни термини. Тази вяра се подхранвала от един образ на Богочовека, чиято пълнота, според някои, не можела да бъде обхваната от формулировката за личността Му, приета в Халкидон. Запознаването с монофизитската христология ще потвърди това.

Периодизация

Наша задача е по възможност да проследим всички фактори и причини за следхалкидонското развитие, както и да установим предизвиканите от него обрати: влиянието на епископата, на императорите и богословите, на отделните поместни църкви с техните миряни и монаси. Съобразно с това колко различни групи излизат на историческата сцена или се отдръпват от нея, колкото по-важни факти за съдбата на халкидонската вяра създават, толкова повече те определят и отделните фази или периоди на историята. Но преди това трябва да се поставят два централни въпроса:

1) колко продължават, строго погледнато, споровете за халкидонското веропределение и за вселенската валидност на събора? и

2) колко време се дискутира христологическият въпрос, дори и тогава, когато не се визира конкретно Халкидонският събор?

Непосредствената следистория на събора от 451 г. продължава дотогава, докато съборната формулировка или неговата валидност като цяло изрично продължават да бъдат поставяни под въпрос.

Когато това се вземе под внимание, то Петият вселенски събор (553 г.) е един такъв жалон, тъй като от 451 г. до 553 г. не става въпрос за нищо друго, освен за халкидонското вероопределение. Но понеже Петият вселенски събор е бил оспорван именно заради отношението му към Халкидон, то и неговата следистория спада към халкидонската. Едва след като този спор, който засягал особено Запада до смъртта на папа Григорий І Велики († 604 г.), постепенно утихнал, дискусията за валидността на Халкидонския събор била преустановена. Отговорът на втория въпрос включва на Изток и монотелитския или моноенергийния спор с неговите отделни фази и събори, докато на Запад трябва да бъде отбелязано адопцианството[1] в Испания и реакцията по този повод във Франкската държава. Действително, в споровете през VІІ в. по въпроса за едната или двете воли (съответно енергии/действия) в Христос Халкидонският събор е бил изходната точка в дискусията, както и нормата за разрешаването на проблема, най-вече с помощта на св. Максим Изповедник. Така се появява една нова фаза в развитието на халкидонския догмат, тъй като на монотелитската непоследователност са противопоставени халкидонските основни принципи, засягащи взаимоотношенията между божествената и човешката природи в личността на Иисус Христос, които тук били приложени и по въпроса за волите и действията. Определено по-слаба е връзката на Халкидон с адопцианската криза на Запад.

Така се очертава контурът на епохите и фазите в развитието на следхалкидонската история на христологията. В периода от 451 до 681 г. на Изток и до 794 г. (Франкфуртският събор) на Запад христологическият въпрос, макар и с различна интензивност, почти неизменно е предмет на обсъждане. Този период условно можем да разделим на две по-големи епохи:

1. Времето на непосредствената дискусия относно халкидонското вероопределение и вселенския характер на самия вселенски събор. Тази епоха обхваща също и историята на Петия вселенски събор (553) до признаването му на Запад от папа Григорий І (590-604).

2. Времето на разширяването на христологическия въпрос (по-скоро на въпроса за личността на Иисус Христос) върху двете воли и божественото и човешко действие на Богочовека, известно като монотелитство или моноенергизъм. Тази епоха практически изпълва целия VІІ век. Осмото столетие на Запад е белязано от адопцианския спор, който има съществена връзка с Ефеския (431 г.) и Халкидонския събори, но нито при появата си, нито при прекратяването си той е имал някаква особена инспирация от Изток. Последният пък през това време е разтърсван от иконоборческия спор, в който се долавят отзвуци от христологическите борби в предишните столетия. На преден план излиза богословието с блестящия синтез на византийското богословие, включително христологията, направен от св. Иоан Дамаскин.

Тези две епохи са разделени помежду си и от едно политическо събитие с огромни последици – нашествието на арабите, което ще изиграе огромна роля за отделилите се след Халкидон църковни общности, както и ще повлияе върху развитието на христологията в Испания. Тези две епохи обхващат различни по обхват и значение събития. Спорът през първата епоха (451-604) е принципен, по-остър, по-диференциран, отколкото в VІІ-VІІІ в. Христологически и еклезиологически става въпрос за основите на християнството, макар и само в рамките на Римската империя. Тук като разделителна точка се явява 519 година, когато след продължителна криза е потвърден вселенският авторитет на Халкидонския събор от Юстин І (518-527), избран за император след смъртта на Анастасий І († 518 г.). Между 451 и 519 г. ние ще проследим упоритите борби между императорите и папите относно интерпретациите на Халкидонския събор, които в крайна сметка довели до т. нар. Акакиева схизма между Рим и Константинопол. Ще се запознаем и с  развитието на монофизитското богословие в този период, както и с големия разцвет на православната богословска мисъл. Втората фаза на тази първа епоха започва с възкачването на императорския престол на Юстиниан І (527-565) и на симпатизиращата на монофизитите негова съпруга Теодора. Тогава империята е разтърсена от оригенистичните спорове и спора за „трите глави“, които намират своята кулминация на Петия вселенски събор (553 г.). Между строго халкидонистката и крайната монофизитска христология на преден план излиза т. нар. неохалкидонизъм, формирането на който започва още през първата фаза преди 519 г. и който трябвало да изиграе ролята на посредник между крайните течения. В този период монофизитите успели да изградят и своята собствена йерархия. Отделянето им от православните окончателно приключило и вече никаква императорска политика не била в състояние да ги върне назад, включително и големите завоевания на Велизарий и Нарзес в последния опит за възстановяване на световната Римска империя.

______________________________

* Публикувано в Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, с. 211-402, С., 2005.

1. Ср. Коев, Т. Адопциани. – Във: Коев Т., Д. Киров, Кратка богословска енциклопедия, С., 1993, с.22-23.

Изображение: Икона на отците от всички Вселенски събори.

Следва

ПОНЯТИЕ ЗА ДОГМАТ И ДОГМАТИЧЕСКО БОГОСЛОВИЕ*

Православното догматическо богословие е основна богословска дисциплина, която се изучава във всички средни и висши духовни училища. Никога не може без него. Може да отпаднат много богословски дисциплини, но догматическото богословие (наричано още догматика) никога не отпада. Защото тази дисциплина има за предмет християнските догмати, които разкрива систематически в строго православен дух.

Думата „дóгмат” е гръцка. Идва от „δοκέω”  – мисля, предполагам. Оттам – съществителното нарицателно име δóγμα, δóγματος, τó, по ІІІ склонение – мнение, възглед, решение, предписание, заповед, положение, принцип, учение, теза, устав и др. В дълбока древност думата δóγμα употребявали често в Рим и Гърция. С нея философите означавали авторитетно мнение. За Ксенофон δóγμα означавала разпореждане на началниците, за Платон – норма за справедливост, за Цицерон – истина, усвоена чрез мъдростта, за Сенека – военен закон. В Стария Завет с тази дума отбелязвали царски укази, закони, заповеди, заповеди на Закона Моисеев и др. В Новия Завет думата се употребява пет пъти: в смисъл на заповед, предписанията на Моисеевия Закон, определенията на апостолския събор (51 г. сл. Хр.) и др. Среща се в древната християнска литература. Много от св. отци и учители на Църквата са наричали с „дóгмат” цялото християнско учение. От ІV век с δóγμα означавали само веровите истини. Постепенно с минаване на времето Църквата Христова, тоест –  Православната Църква, прецизирала това понятие: догмат, това е богооткровена истина, която е вечна. По съдържание е слово на Божия разум, а по форма – глас на Църквата Христова, жива, действена истина. Всеки един от догматите е даден на Църквата, която ги пази, дефинира и преподава. Всеобхващащата истина е Св. Троица – Бога, един по същество и троичен по Лица, Който чрез Второто Си Лице – Синът Божи, извърши изкуплението и съедини божественото с човешкото. Догматът за Св. Троица е в основата на православното учение.

Да се разбере правилно значението на християнските догмати, значи да се разбере правилно същността на християнския мироглед. А той не е нищо друго, освен система от догмати – истини на вярата. Част от тях се съдържат в Символа на вярата в кратка форма.

Все още, дори у нас, терминът „догмат” се употребява ту в мъжки род, ту в женски. В Българската православна църква е в мъжки род (тоест „догмат”), докато светските среди го употребяват в женски род, все едно, че е негативно (тоест „догма”).

Огромно е значението на догматите за християните. Защото това са истини, недостъпни за разума, неизменни и вечни, съдържащи цялата пълнота на вярата. Те обхващат тайните на спасението; дадени са от Бога на Църквата Христова, в нея са и са възможни само в нея.

На Запад отдавна е станало модно да следват богословие хора, които са атеисти. Сега и у нас, в условията на демокрация и пазарен капитализъм, в богословските факултети в страната учат и такива студенти, които не вярват в Бога. Това е непонятно, защото човек не може да има успех в усвояване на вечните християнски истини, ако е невярващ. Може би в богословски дисциплини и области е възможно един атеист да успее – например християнско изкуство, източноцърковно пеене, библейска археология, патрология и др. В областта на догматиката обаче човек трябва да е вярващ, защото истините на вярата се усвояват чрез сърцето (тоест чрез човешкия дух), подпомагано чрез разума. Иначе ще са истини на разума. Вярата, това е жива увереност в невидимото и стойност на убеденост. Когато тя расте, има прогрес и успех. Защото религиозен успех е възможен само в  Църквата Христова, понеже тя дава невидимите благодатни средства, за да расте в истините на вярата всеки един неин член. Само когато човек е искрено вярващ във вечната невидима духовна действителност, само тогава той може постепенно да усвои съдържанието на догматите и да постига прогрес. При този прогрес човешкият дух не е скован, той е в своята стихия защото непосредствено се приобщава с истините Христови. Така че догматът, макар да съдържа вечната истина, която е формулирана от Църквата Христова, с помощта на разума и индивидуалния религиозен опит, е постижим идеал. Той подтиква всеки християнин към религиозен подвиг в Църквата.

Догмати има и извън Църквата Христова. Като свръхразсъдъчен синтез те се срещат в математиката при опериране с ирационални числа, тоест догматиката и математиката боравят с ирационални величини. Ирационално число, това е надразумно число, тоест число, което превишава възможностите на човешкия разум. Не е необходимо човек да е математик, за да разбере, че математиката не може да мине без ирационалното число π=3,14. Не може да се докаже, но не може да се мине без него.

Съществуването на догмати в науката буди даже по-силно недоумение, отколкото съществуването им в областта на вярата. В първия случай – математиката – имаме индивидуални постижения на човешкия разум, който понякога предявява горделиви претенции за непогрешимост. Във втория случай имаме божествена истина, дадена наготово чрез откровение на Църквата Христова. Например цитирания вече догмат за Св. Троица: вярваме, без да можем да го докажем, в един по същество, а троичен по Лица Бог. В първия случай истината, която търси човешкият разум, е неизвестна, неопределена. Във втория случай истината е напълно известна, но тя се постига чрез индивидуален религиозен опит. Нейното съдържание се разкрива и изяснява с постепенно нарастваща пълнота, в зависимост от чистотата на сърцето и яснотата на духовното просветление. Съдържанието на догмата достига абсолютна пълнота тогава, когато се слее с истината, тоест когато е усвоено значението на истината, която се пази в Църквата Христова и е възприета онази логическа формулировка, която е дал на истината Христова разумът на Църквата като цяло.

Догматите са живот, сила! Вечно действащи, те са свидетели на неугасващия в душата на човека, възпламеняван от религиозната мисъл, от религиозния живот, стремеж към вечния живот!

Тези истини на божествените тайни сочат на вярващия християнин пътя към спасението. Те са достъпни за него чрез непосредствения опит в конкретно духовно съзерцание. Догматите са необходими за спасението. Те възпламеняват любовта на вярващия към Христа. Когато това стане и се усилва все повече и повече, догматите престават да бъдат сухи теоретични формули; те стават истинско обяснение, решение на тайните на живота и битието, дадени от вечно Съществуващия на Църквата и достъпни за човека.

Повтаряме: догматите са необходими за нашето спасение. Тяхното усвояване ще свидетелства, че е усвоена истината Христова. И ако тя може да бъде усвоена само чрез непосредствено общуване със самата нея в Църквата, това показва, че е необходим религиозен подвиг, за да се прозре в тайните Божии.

***

Нека сега съвсем накратко да разгледаме цитирания по-горе догмат за троичността, тоест от това, че вярваме  в  един  по  същество, а  троичен  по  Лица  Бог.

В него се крие голямо нравствено съдържание.

Той е един вид”ос”, на която се държи нравственият закон.

1) Бог е един, но – в три Лица. Така също и човечеството е единство в множественост. Тоест имаме една същност – човешка, или с други думи – човек, но в много лица.

2) И трите Божии Лица по същество са едно. Всички хора са от една същност и са равноценни.

3) Трите Лица Божии са един Бог. Всички хора трябва да бъдат едно. Така се моли и нашият Господ Иисус Христос: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21) и още: „да бъдат едно, както Ние сме едно” (Иоан 17:22).

4) Божиите Лица са свързани с любов. Хората трябва да се обичат помежду си. Господ Иисус продължава да се моли така: „Любовта, с която си Ме възлюбил, в тях да бъде” (Иоан 17:26).

Ето един пример за ползата от този догмат за троичността, когато той стане дух и живот. В книга Деяния на светите апостоли четем: „А множеството повярвали (повярвали в Бога: Отец, Син и Светия Дух, ск. м., Д. Б.) имаха едно сърце и една душа; и никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо… Помежду им нямаше ни един, който да се нуждае” (4:32, 34).

_______________________

* Съставил Драган Бачев