ПЪТИЩАТА НА ВИЗАНТИЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ – продължение*

Протоиерей Георги Флоровски

протоиерей Георги Флоровски7.И в Египет далеч не всички смятали „съглаше­нието“ с източните за окончателно или дори за задължи­телно. След смъртта на св. Кирил веднага се проявил стремежът да се отмени решението от 433 година. Така започ­нало монофизитското движение. То не било възраждане на аполинаризма. Монофизитската формула тръгва от Аполинарий. Но съвсем не признаването на „едната“ или „единната“ природа е същественото и основното в учени­ето на Аполинарий. Аполинаризмът е учение за човеш­ката непълнота в Христа – не всичко човешко е възпри­ето от Бога Слово… Монофизитите говорели не за тази непълнота, а за такова „изменение“ на всичко човешко в ипостасното единство с Бога Слово, при което се губи съизмеримостта („единосъщието“) на човешкото в Хрис­та с общочовешката природа. Сега се поставя въпросът не за човешкия състав, а именно за начина на съединени­ето… И все пак известна психологическа близост между аполинаризма и монофизитството съществува – именно в общия за тях антропологически минимализъм… Тези основни черти на монофизитското движение ясно личат още в делото на Евтихий. Евтихий съвсем не бил бого­слов и нямал свое учение. Той говорел за „една природа“, защото така учели Атанасий и Кирил. Затова смятал за невъзможно да се говори за „две природи“ след съедине­нието, тоест в самото Богочовешко единство… Но не в това е острието на неговата мисъл… И за отците от 448 година решаващ бил отказът на Евтихий да изповядва Христа като единосъщен на нас по човечество. Евтихий недоумя­вал „как може тялото на Господа и Бога наш да бъде единосъщно нам“… Той правил различението „тяло на човека“ и „човешко тяло“. И се съгласявал, че тялото на Христа е „нещо човешко“ и че Той се е въплътил от Дева. Но тялото Му не е „тяло на човек“… Евтихий се бои, да не би с признаването на човешкото „единосъщие“ да при­равни, прекалено много да приближи Христа до „обикно­вените хора“ – та нали Той е Бог… Но в неговото упор­ство се усеща нещо повече, усеща се спотаената мисъл за несъизмеримостта на Христа с хората и по човечество… Съвременниците на Евтихий наричали това „докетизъм“… И действително, Евтихий всъщност, като че ли казвал така: за „човечеството“ в Христа може да се говори само в особен и непряк смисъл… Впрочем това била по-скоро неяснота на виждането, отколкото неяснота на мисълта… Евтихий виждал в Христа всичко прекалено „преобразе­но“, изменено, различно… В това виждане е източникът на истинското монофизитство… Осъждането на Евтихий на „постоянния събор“ през 448 година направило силно впе­чатление навсякъде. Евтихий апелирал в Рим и Равена, вероятно и в Александрия. Във всеки случай Диоскор го приел в общение и отменил решението на Константинополския събор. Императорът бил на страната на Евтихий и по негово настояване свикал велик събор. Съборът бил открит на 1 август 449 година в Ефес. На него председател­ствал Диоскор. Съборът се оказал „разбойнически“… Диоскор се държал като източен деспот, като „фараон“. Неистовствали източни монаси фанатици. Съборът не се занимавал с догматически въпроси. Той бил изцяло отда­ден на личните сметки. Евтихий бил възстановен. А всички, които се придържали към „съглашението“ от 433 година и говорели за „две природи“, били осъдени и мнозина от тях низложени – Флавиан Константинополски и Теодорит преди всичко. Това било масово „човекоубийство“, партийна разправа… Но това не било решение на спора. Разбойническият събор не дал догматически определе­ния. Той нямал морален авторитет и можел да влияе само с външно насилие. И когато външните обстоятелства се променили, станала очевидна необходимостта от нов събор. Той бил свикан в Никея вече при новия император Маркиан. Но бил открит в Халкидон на 8 октомври 451 година. Това бил новият IV Вселенски събор, който закрепил в своето знаменито вероопределение („орос“) догматичес­ките заключения на противонесторианския спор. Наред с това определението предпазвало от монофизитските дву­смислици. Защото станало ясно, че коренът и опасността на монофизитството е в нетрезвата мисъл и неяснотата на богословското виждане. Това била по-скоро ерес на въображението, отколкото заблуждение на мисълта. За­това можела да бъде преодоляна само с богословска трез­вост, с яснота на вероопределенията.протоиерей Георги Флоровски38.На събора през 449 година папа Лъв изпратил своето знаменито послание („томос“), адресирано до Флавиан Константинополски. На разбойническия събор то било премълчано. В Халкидон то се приема с утешение и възторг. И бива прието като изповедание на Кириловата вяра, Λεον ειπε τα Κυριλλου… Това не било догмати­ческо определение. Това било тържествено изповедание. В това е силата му и в това е неговата ограниченост. Папа Лъв говорел на богослужебен, не на богословски език. Оттук е и художествената пластичност на изложе­нието му. Той винаги говорел и пишел в своеобразна ме­рена реч. Той рисува ярък образ на Богочовека. И наред с това почти премълчава спорния въпрос, не само не оп­ределя богословските термини, направо ги избягва и не ги употребява. Да „философства“ за вярата той не оби­чал и съвсем не бил богослов. Папата пишел на езика на западната богословска традиция и дори не поставял въпро­са за това как трябва да се преведе изповеданието му на гръцки, как трябва да се изрази православната истина с категориите на гръцката традиция. Тази слабост на пап­ския „свитък“ била открита веднага. Несторий видял в него изповедание на своята вяра. Халкидонските отци виждали в него „Кириловата вяра“. И все пак някои от тях (любопитно е, че това са и епископите на Илирик) се колебаели да приемат „свитъка“, докато не ги успокоили с преки позовавания на св. Кирил. Всичко зависело от това как се чете римското послание, как и в какви бого­словски категории се „превежда“… Папата изхожда от сотириологически мотиви. Само възприемането и усвоя­ването на нашето естество от Този, Когото нито грехът може да улови, нито смъртта да плени, открива възмож­ността за победа над греха и над смъртта – nisi naturam nostram Ille susciperet et suam faceret… “ И еднакво опасно е да се изповядва Господа Иисуса Христа само като Бог без човечество и само като човек без Божество“; et aequalis erat periculi, Dominum Jesum Christum aut Deum tantummodo sine homine, aut sine Deo solum hominem credidisse… Отрицанието на човешкото единосъщие меж­ду нас и Христос разрушава цялото „тайнство на вяра­та“… Не се намира и не се установява истинска връзка с Христа, „ако не се признава в Него плътта на нашия род“, ако Той имаше само „образ на човек“ (formam hominis), но не е възприел от Мария „истината на тялото“ (et non materni corporis veritatem)… Чудото на девственото рож­дение не нарушава единосъщието на Сина и Майката – Дух Свети дава силата на рождението, но „действително­стта на тялото е от тяло“, veritas corporis sumpta de corpe est… Чрез едно ново, защото е непорочно, рождение Синът Божи встъпва в долния свят. Но това раждане във вре­мето не отслабва Неговото вечно рождение от Отца. Единородният от вечния Отец се ражда от Духа Свети от Мария. И във въплъщението Той е истинно един и „няма в това единство никаква измама“ – Този, Който е истинни­ят Бог, Той е и истинният човек; qui enim verus est Deus, verus est homo… Двете природи се съединяват в един­ството на лицето (in unam coeunte personam) и „свой­ствата“ на природите остават „неизменни“ (salva proprietate). Величието възприема нищожеството, мощта – немощта, вечността се съединява със смъртността, „без­страстното естество“ се съединява със страдателното. Бог се ражда в съвършената природа на истинния човек, съе­динявайки в това пълнотата и целостта на двете природи – in integra ergo veri hominis perfectaque natura verus natus est Deus, totus in suis, totus in nostris… Той придо­бил човешкото, без да губи Божественото – humana augens, divdina non minuens… И това явление на Невидимия било движение на благостта, а не умаление на мощта. Възпри­емането на човешкото естество от Словото било възвеличаване, а не унижаване на Божеството… Папа Лъв пости­га голяма изразителност в тази игра на контрасти и антитези… Пълнотата на единството и съединението той определя като единство на Лицето. Никога обаче той не определя пряко и точно какво разбира под думата лице. Това не било случайно премълчаване – и да се премълча­ва за това в догматическия „свитък“ би било особено не­уместно… Но папата не знаел как да определи „лице­то“… В своите ранни проповеди Лъв говори за Богочовешкото единство ту като за „смесване“, ту като за „съ-пребивание“. Той като че пак не намира думи… В „свитъка“ той достига голяма яснота, но не в отделните определения, а в описателния синтез… Извършило се е неизречено съединение, но в единството на лицето всяка природа („всеки образ“, forma) запазва своите свойства („особености“, proprietas) – всеки образ запазва отделността на своето действие и двойствеността на действията не разкъсва единството на лицето… Двойственост на дей­ствията и проявленията в съвършеното единство на неде­лимото лице – такъв е евангелският образ на Христа. Едно лице – но едната страна сияе с чудеса, а другата е унизена, едната е общ и за двете източник на унижение, другата – източник на общата слава…Но поради единството на ли­цето в двете природи (in duabus naturis) и унижението, и славата се взаимни. Затова може да се каже, че Синът човешки е слязъл от небесата, макар в действителност Синът Божи да е приел тяло от Девата. И обратно, може да се каже, че Синът Божи е бил разпнат и погребан, макар Единородният да е претърпял това не със своето съвечно и единосъщно с Отца Божество, но в немощта на човешкото естество… В последователността на евангелс­ките събития се чувства някакво нарастване на тайнстве­ната очевидност: все по-ясно става човешкото, все по-лъче­зарно става Божеството… Детските пелени и гласовете на ангелите, кръщението от Иоан и свидетелството от Отца на Иордан – това са външни знамения. Гладен и жаден, скитащ Се без подслон и – велик Чудотворец… Плачещ за умрелия приятел и след това Възкресяващ го с едно повелително слово… Тук се открива нещо по-голямо… Сълзите и признанието „Отецът Ми е по-голям от Мене“ свидетелстват за пълнотата и истинността на човешкото самосъзнание. И утвърждението: „Аз и Отец сме едно“ открива Божеството… Не две, но Един; но не едно, а две (естества)… И след Възкресението Господ общува с уче­ниците си, храни се с тях, но преминава през затворени врати – дава им да Го почувстват, но с духването Си им съобщава Духа – и това наведнъж и заедно, за да познаят в Него неразделното съединение на две природи и без да сливат Словото и плътта, да разберат, че Словото и плътта образуват един Син… В изобразеното от папа Лъв наи­стина се вижда един Христос, той категорично и уверено пренася в своя „свитък“ евангелската икона на Богочовека. Това е свидетелство за силна и ясна вяра, смела и спокойна в своето ясновидение… И, разбира се, Лъв изла­гал именно „Кириловата вяра“, макар и съвсем не на ези­ка на Кирил. Тях ги сближават не формулите, а от общ­ността на виждането, техният един и същ, почти наивен метод на възприемане или съзерцание на Богочовешкото единство… Но папа Лъв още по-малко от Кирил можел да подскаже или предусети еднозначно догматическото определение. Думите му са много ярки, но като че ли са обвити в лъчиста мъгла… Не било леко те да бъдат зак­репени („зафиксирани“) в термините на догматическото богословие. Съвпада ли persona на папа Лъв с υποστασις (или φυσις) на св. Кирил или с προσωπον της ενωσεως на Несторий, оставало все пак неясно. Съвпада ли латинско­то natura с елинското φυσις и как точно да се разбира това единство на лицето „в две природи“, това „схождане“ на две природи “ в едно лице“? И накрая най-неясно­то у папа Лъв това е понятието за „образ“, което той взи­ма от някогашната, още Тертулианова традиция… Във всеки случай „томосът“ на Лъв не бил достатъчно ясен, та да замени спорното „съглашение“ от 433 година. Истинското вселенско определение прозвучало не от Запад, а на Из­ток, от устата на източните отци през 451 година в Халкидон.протоиерей Георги Флоровски29.Халкидонският орос бил преработен от вероизложението от 433 година. През 451 година отците неведнага се съгласи­ли да съставят ново вероопределение. Струвало им се възможно още веднъж да се ограничат с общото позовава­не на преданието и забраните срещу ересите. Други били готови да се удовлетворят с томоса на Лъв. Очевидно мно­зина ги възпирало при това опасението да не би с преж­девременното догматическо определение да отблъснат сле­пите привърженици на св. Кирил, които с твърдо упорство се придържали не толкова към неговото учение, колкото към словата му. Това опасение се оправдало. Халкидонският орос се оказал камък за препъване и съблазън за „египтяните“ преди всичко вече поради езика и термино­логията си. Но при така стеклите се обстоятелства да се спрат на ненадеждните, двусмислени и спорни формули било не по-малко опасно… Да проследим историята на съставянето на Халкидонския орос с всички подробности, ние не можем. По съборните „деяния“ ние можем само да се досещаме за протеклите спорове. Повече спорели извън общите събрания, на частни съвещания, по време на прекъсванията… Приетият текст звучи така: „Следвайки Светите отци, всички съгласно учим да изповядваме Еди­ния и същ Син, Господа Нашего Иисуса Христа, съвършен в Божеството и съвършен в човечеството; един и същ истинно Бог и истинно човек, от разумна душа и тяло, Единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество, във всичко подобен нам освен греха. Ро­ден преди вековете от Отца по Божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение от Дева Мария Бого­родица по човечество. Единия и същ Христос, Сина, Гос­пода, Единородния, в две естества неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно познаваем, така че съединението ни най-малко не нарушава различието на естествата, но по-скоро запазва особеността на всяко естество и те се съединяват в едно лице и една ипостас; не разсекаемия или разделяем на две лица, но на Единия и същи Син и Единороден, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, както преди учели за Него пророците и Самият Господ Иисус Христос ни е научил и както това ни е предадено в символа на отците“… Веднага се вижда близостта до „съглашението“ от 433 година. Но към него са направени мно­го характерни допълнения. Първо, вместо „защото се е извършило съединение на две естества“ (δυο γαρ φυσεων ενωσις γεγονε), сега е казано: „познаваем в две естества“ (εν δυο φυσεσιν)… За този израз на събора възникнал спор. В първоначалното предложение, което не е запазе­но, се казвало: „от две естества“ (εκ δυο φυσεων); и очевидно на болшинството това „се харесвало“. Възра­жението било направено от „източна“ страна – формула­та изглеждала уклончива… Това не било „несторианска“ подозрителност. Наистина „от две“ звучало по-слабо, от­колкото просто „две“. Нали и Евтихий се бил съгласил да се говори за „две естества“ до съединението (на което именно съответства „от две“), но не в самото съедине­ние; и Диоскор на събора направо заявявал, че би приел „от две“, но „две“ не приема… При Лъв е: „в две есте­ства“, in duabus naturis… След новото редакционно съве­щание била приета именно неговата формулировка „в две“ Тя била по-рязка и по-определена от предишната „съединение на две“… И главното е, че при това внима­нието се пренася от момента на съединението към самото едно Лице… Да се размишлява за Въплъщението може двояко. Или в съзерцанието на последователното Божие домостроителство да се стигне до събитието на Въплъще­нието – „и се извърши съединението“… Или да се из­хожда от съзерцанието на Богочовешкия лик, в който се опознава двойствеността, който се открива в тази двой­ственост… Свети Кирил обикновено размишлявал по първия начин. Но целият патос на неговите твърдения е свързан с втория: за Въплътеното Слово не трябва да се говори така, както до Въплъщението, защото съединение­то се е извършило… И в това отношение – Халкидонската формула е много близка до неговия дух… Второ, в Халкидонското определение пряко и решително се прирав­няват изразите „едно лице“ и „една ипостас“: εν προσωπον и μια υποστασις…, първото се закрепва и се усилва чрез второто… Това отъждествяване може би е самото острие на ороса… Отчасти думите са взети от Лъв: in unam coeunte personam – в ороса е: εις εν προσωπον και μιαν υποστασιν συντρεχουσης… Но е прибавено и най-важното: „и в една ипостас“… Тук именно се засяга ос­трият и парлив въпрос на христологическата терминоло­гия. Описателното „лице“ (по-скоро, разбира се, „лик“, а не „личност“) се пренася в онтологически план: „ипостас“… При това в Халкидонския орос ясно са различени двете метафизически понятия: „естество“ и „ипостас“. Това не е просто противопоставяне на „общо“ и „частно“ (както е казано при Василий Велики). „Естеството“ в Халкидонския орос не е отвлечено или общо понятие – не е „общо за разлика от особеното“, от което са изключени „обособяващите“ свойства. Единството на ипостасата оз­начава единство на субекта. А двойствеността на естества­та означава пълнота на конкретните определения (свой­ства) по двете природи, в два реални плана – „съвършенство“, тоест именно конкретна пълнота на свойствата, и „в Боже­ството“, и „в човечеството“… В Халкидонския орос има една парадоксална недоизказаност. В потока на речта вед­нага се вижда, че за ипостасен център на Богочовешкото единство се признава Божеството на Словото – „Единия и същи Христос, Сина, Господа, Единородния, в две естества познаваем… Единия и същи Син и Единороден“… Но за това не е казано направо – единството на ипостасата не е определено направо като ипостас на Словото. Оттук именно идва по-нататъшната неяснота за човешкото „естество“. Какво означава признанието на „естеството“, но не на „ипостасата „? Нима може реално да има „безипостасна приро­да“? Такова именно било исторически главното възраже­ние срещу Халкидонския орос. В него ясно се изповядва отсъствието на човешка ипостас, в известен смисъл именно една „безипостасност“ на човешкото естество в Христа. И не се обяснява как това е възможно. Тук именно е интим­ната близост на ороса с богословието на св. Кирил. При­знаването на човешката „безипостасност“ е признаване на една асиметричност на Богочовешкото единство. В това оросът се отдалечава от „източния“ начин на мислене. И заедно с това се разпростират два паралелни реда „свой­ства“ и определения – „в двете природи“, „в Божеството“ и „в човечеството“. Именно така е в „свитъка“ на Лъв. Но те се съединяват не само в единството на лика, но и в единството на ипостасата… Недоизказаността възхожда към неизречеността. Парадоксът на Халкидонския орос е в това, че едновременно се изповядва „съвършенството“ на Христа „в човечеството“ – „единосъщен на нас по чо­вечество, във всичко подобен нам освен греха“, което оз­начава, че за Христа може и трябва да се каже всичко, което може да се каже и за всеки човек, като човек, освен греха – и се отрича, че Христос е бил (обикновен) човек – Той е въчовечилият се Бог… Той не е „възприел човека“, но е „станал човек“. За Него може да се каже всичко човешко, Той може да се приеме за човек, но Той не е „човек“, а Бог… Това именно е парадоксът на истината за Христа, който се пречупва в парадоксалността на Халкидонското изложение… Халкидонските отци имали двой­на задача. От една страна, трябвало да отстранят възмож­ността за „несторианско“ разсичане – затова в ороса така рязко е изразено тъждеството („Един и Същи“), и един­ството на лика е определено като единство на ипостасата. От друга страна, налагало се да утвърдят съвършената съизмеримост („единосъщие“) или „подобие“ (тоест съвпа­дането на всички качествени определения) на Христа по човечество с целия човешки род, на когото Той се явява Спасител именно затова, защото е станал негова Глава и се е родил от Дева по човечество – именно това се подчер­тава с изповядването на две естества, тоест, собствено, с определянето на „човешкото“ в Христа като „естество“, и при това „съвършено“, пълно и единосъщно. Получава се като че ли формално противоречие: „пълнота на чове­чеството“, но не „човек“… В това привидно противоречие е цялата изразителност на Халкидонския орос… Но в него има и действителна недоизказаност, и известна непълнота. Оросът прави задължителна определена („диофизитска“) терминология и със самото това забранява всяка друга терминология. Тази забрана се отнасяла преди всичко до терминологията на св. Кирил, до неговото словесно „монофизитство“. Това било необходимо, първо, защото с при­знаването на „една природа“ можело лесно да се прикрие фактически аполинаризъм или евтихианство, тоест отрица­ние на човешкото „единосъщие“ на Христа. Но това било нужно, второ, и за точността на понятията. Св. Кирил го­ворел за „една природа“ и само за Божеството в Христа говорел като за „природа“ в строгия смисъл на тази дума, затова именно, за да подчертае „безипостасността“ на чо­вечеството в Христа, за да изрази несъизмеримостта на Христа с (обикновените) хора по „начина на съществу­ване“ на човечеството в Него – разбира се, не по свойства­та или качествата на този човешки състав. За него поня­тието „природа“ или „естество“ означавало именно конкретност на битието (на самото битие, не само на „на­чина“ на битие), тоест нещо като „първата същност“ на Аристотел. И затова, за по-точно определяне и на състава, и на начина на битие на човешките определения в Христа, на него неизбежно не му достигали думи. Възниквала неяснота, която смущавала „източните“… Трябвало ясно да се разграничат тези два момента: състав и „начин на битие“. Това било постигнато чрез своего рода разграни­чаване на „ипостасността“ от понятието „естество“, без обаче това понятие от конкретно („особено“) да се пре­връща в „общо“ или „отвлечено“. Строго казано, създа­вало се ново понятие за „естество“. Нито обаче в самия орос, нито в „деянията“ на събора това било договорено и обяснено с достатъчна отчетливост. А наред с това и „ед­ната ипостас“ не била направо определена като Ипостас на Словото. Затова можело да се създаде впечатление, че „пълнотата на човечеството“ в Христа се утвърждава твърде рязко, а „начинът“ на неговото съществуване ос­тава неясен… Това не било недостатък на вероопределението. Но то изисквало богословски коментар, който са­мият събор не дал. Този коментар бил даден с голямо закъснение, почти сто години след Халкидонския събор по времето на Юстиниан в трудовете на Леонтий Визан­тийски… Халкидонският орос сякаш изпреварвал съби­тията – дори повече, отколкото за времето си Никейският символ. И може би не за всички на събора е бил ясен докрай съкровеният му смисъл, както и в Никея далеч не всички разбирали цялата значителност и решителност на изповядването на Словото като единосъщно на Отца. Трябва да се напомни, че и в Никейския символ имало известна формална неловкост и противоречие (едва ли не същата: неразличаване на понятията „същност“ и „ипо­стас“, съчетаване на „единосъщието“ и „от същността на Отца“)… Това създавало необходимост от по-нататъшно обсъждане и спор. Веднага станал ясен само полемическият или „агонистичният“ смисъл на новото определение – уверено била прокарана разграничителна и ограждаща черта. А положителното изповедание още предстояло да се разкрие в богословския синтез. За него била дадена нова тема… Трябва още да отбележим: „съединението на природите“ (или „единството на ипостасата“) се определя в Халкидонския орос като неслитно, неизменно, нераздел­но, неразлъчно (ασυγχυτως, ατρεπτως, αδιαιρετως, αχωριστως). Всичките определения са отрицателни. „Неразделността“ и „неразлъчността“ определят единството, начина на съединение. „Неслитността“ и „неизменността“ се отнасят до „природите“ – техните свойства („особенос­ти“) не се снемат и не се изменят от съединението, но оста­ват именно „неизменни“, дори като че се закрепват в съе­динението. Острието на тези отрицания е насочено срещу всякакъв „аполинаризъм“, срещу всяка мисъл за съедине­нието като за претворяващ синтез. Оросът направо из­ключва мисълта за „сливане“ (συγχυσις) или „смесване“ (κρασις). Това означавало отказ от стария език. През IV век именно срещу Аполинарий обикновено определяли Богочовешкото единство като „смесване“ (κρασις или μιξις). Сега вече това изглеждало опасно. И отново не се намерила точната дума, за да изрази начина на неизреченото съединение в някакво подобие или аналогия.

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на другите изображения –  http://www.yandex.ru.

Следва

ПЪТИЩАТА НА ВИЗАНТИЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ*

Протоиерей Георги Флоровски

протоиерей Георги Флоровски1.Да се отличат границите на периодите в течаща­та и непрестанна стихия на човешкия живот, никак не е лесно. И заедно с това с непосредствена очевидност се открива несъизмеримостта на сменящите се исторически цикли. Откриват се нови теми на живота, започват да действат нови сили, образуват се нови духовни огнища… Още от пръв поглед може да се каже, че краят на IV век обозначава някаква безспорна граница в историята на Църквата, в историята на християнската култура. Услов­но тази граница може да се определи като начало на Византинизма. Никейският век завършва предишната епоха. И ако не от Константин, то във всеки случай от Теодосий започва една нова епоха. При Юстиниан тя достига разцвет, своето ακμη. Неуспехът на Юлиан От­стъпник е свидетелство за упадъка на езическия елинизъм. Започва епохата на християнския елинизъм – време, кога­то се правят опити да се гради християнската култура като система. И същевременно това е период на болезне­на и напрегната духовна борба… В споровете и вълнени­ята на ранния византинизъм не е трудно да се разпознае единната, основна и определяща тема. Това е христологическата тема. И в същото време – темата за човека. Може да се каже, че в христологическите спорове всъщност се обсъжда и решава един антропологически проблем. За­щото спорът е бил за човечеството на Спасителя, за смисъ­ла на възприемането на човешкото естество от Единородния Син и Слово. И със самото това – за смисъла и предела на човешкия подвиг и живот. Може би тъкмо затова христологическите спорове придобили такава изключителна острота и продължили три столетия. В тях се откривала и оголвала цялата множественост на непримиримите и взаимно изключващи се религиозни идеали. Тези споро­ве завършили с една велика културноисторическа катас­трофа – с великото отпадане на Изтока: почти целият негръцки Изток се откъснал, отпаднал от Църквата и се затворил в ерес.

2.Трябва да се помни, че тринитарните спорове през IV век имали преди всичко христологически смисъл. Ве­ликите отци на този век, изхождайки от сотириологически упования и предпоставки, с пълна очевидност показ­ват, че вярата в Христа като Спасител предполага изповядване и на пълнотата на Божеството, и на пълнота­та на човечеството в Него. Защото само в този случай в Христа наистина се е извършило великото възсъединение на Бога и човека и се е открил пътят към „обожението“, в което отците виждат и смисъла, и целта на човеш­кото съществуване. Такава била христологическата равносметка на IV век. Все пак оставало неясно как трябва да се мисли и описва единството на Богочовешкия Лик. Иначе казано – как са съединени в Христа Божеството и човечеството. Този въпрос с цялата му острота е бил по­ставен още от Аполинарий. На него той не съумява да отговори. Аполинаризмът може да бъде определен като своеобразен антропологически минимализъм – самоунижаване на човека, погнуса от човека. Човешката природа е неспособна за „обожение“. В Богочовешкото единство човешкото естество не може да остане неизменно, не може да остане самото себе си – то се „съ-съществява“ с Боже­ството на Словото. И човешкият ум се изключва от това съединение… За противниците на Аполинарий основно било именно неговото учение за това „съ-съществяване“. Аполинаристите били опровергавани преди всичко като „синусиасти“. И преодоляването на аполинаризма озна­чавало реабилитация, оправдание на човека. В това е целият смисъл на кападокийската полемика с Аполинарий. Но в тази антропологическа самозащита съществу­вала опасност да се изгуби чувството за мярка, да се пад­не в един вид антропологически максимализъм. Така се случва с противниците на Аполинарий от Антиохийската школа, отчасти с Диодор и особено с Теодор. Образът на Христа за тях започва да се разпада. С особена настойчи­вост те утвърждават самостоятелността на човешкото ес­тество в Христа. И с това твърде доближават Богочовека до обикновените хора, до „само хората“… За това благо­приятства духът на „източния“ аскетизъм, преди всичко волеви, често разрешаващ се в чисто човешки героизъм. Не са случайни идеологическите, ако не и генетически връзки на това „източно“ богословие със западното пелагианство, родено също от духа на волевото аскетическо самоутвърждаване и превърнало се в своеобразен хума­низъм. В края на краищата именно от хуманизма се съблазнявала и цялата Антиохийска школа. Тази съблазън прераснала в несторианство. А в борбата с него се откри­ва цялата неяснота и неточност на тогавашния христологически език, тоест податливостта на целия строй христологически понятия. Думите се лутат и двоят и увличат със себе си мисълта – думите имат своя магия и власт. Необходимо било отново голямо напрежение на анали- тическата мисъл, за да се изковат и издялат понятия и термини, които да не пречат, а да помагат да се опознае и изповяда истината на вярата като истина на разума – за да стане възможно без двусмисленост и противоречие да се говори за Христа Богочовека. Този богословска рабо­та продължила два века. Критиката на несторианството, развита от св. Кирил Александрийски, не убеждавала, а смущавала „източните“. Не защото те всички наистина били паднали в несторианска крайност, а защото се стра­хували от противоположната крайност. Трябва да при­знаем, че св. Кирил не съумява да намери безспорните думи, не дава отчетливи определения. Това не означава, че неговият богословски опит е бил смътен и двусмислен. Но той не съединява с богословската си прозорливост онзи велик дар слово, с който така се отличавали велики­те кападокийци. На св. Кирил явно не му достигали сло­вата. И по едно съдбоносно историческо недоразумение той свързва своето богословско изповедание с несигурна­та формула μια φυσις Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Той я смятал за думи на великия Атанасий, а всъщност това била формулата на Аполинарий… Иначе казано, в алек­сандрийското богословие не се намерили средства за пре­одоляване на антиохийските съблазни. И не се намерили сили за самозащита от собствените съблазни. Това се проявява в монофизитството, което в известен смисъл наистина говори с езика на Кирил. Характерно е, че Халкидонските отци превеждат „вярата на Кирил“ на антиохийски език… Александрийското богословие още от вре­мето на Ориген е застрашено от антропологически минимализъм, от съблазънта да разтвори, да угаси човека в Божеството. Тази съблазън заплашва и египетското монашество – не толкова волево, колкото съзерцателно, не толкова закаляващо, колкото отсичащо волята въобще. И в този аскетически квиетизъм по-късното монофизитство намира благоприятна почва за себе си. Накратко може да се каже така. Христологическите спорове започват със стълкновението на двете богословски школи. В действи­телност това е стълкновение на два религиозно-антропологически идеала. С Халкидонския събор завършва ис­торията на православния александринизъм и православния антиохизъм и започва нова богословска епоха – епохата на византийското богословие. И в него се претворява в цялостен синтез многообразното предание от миналото. Както и в епохата на арианските смутове, църковното решение предваря богословския синтез. Както с Никейския събор само се слага начало на троическите спорове, така и сега Халкидонският събор бележи началото, а не завършека на христологическия период в богословието. За Халкидонското вероопределение се спори също така, както се е спорело за Никейския символ: това са само теми за богословие, а правилото на вярата трябва да се разкрие в творческия и умозрителен богословски синтез.протоиерей Георги Флоровски33.Христологическите спорове през V век започват по случаен повод и от частен въпрос – за името Богороди­ца, Θεοτοκος. Но веднага се откриват широки богословс­ки перспективи. И бива повдигнат общият въпрос за смисъла на „източното“, антиохийското богословие. Било естествено да се премине от изобличаването на Несторий към критика и разбор на христологическите възгледи на неговите предшественици и учители – Теодор и Диодор. Това прави още св. Кирил веднага след Ефеския събор. И осъждането на Теодор, Ива и бл. Теодорит на V Все­ленски събор е напълно логичен, макар и трагически бо­гословски епилог на осъждането на Несторий в Ефес… Несторий не е бил нито крупен, нито самостоятелен мис­лител. И дори не е бил собствено богослов. Само външните исторически обстоятелства го поставят в центъра на бо­гословското движение – най-вече фактът, че той бил Кон- стантинополски архиепископ и затова думите му звучали особено властно и се чували навред. Цялото значение на богословските му изяви се състои в това, че той бил типи­чен и едностранчив антиохиец. А в несторианските спо­рове ставало дума не толкова за самия Несторий, колкото именно за антиохийското богословие въобще. Така раз­брали св. Кирил „източните“. Оттук е цялата „трагедия“ на Ефеския събор. Практически въпросът още веднага бива поставен парадоксално: предстояло да се реши прав ли е св. Кирил в критиката си на „източното богословие“. И опитът показва, че той е прав, колкото и да са спорни него­вите собствени богословски тезиси, които той отстоявал разпалено и в раздразнение. Св. Кирил вярно усеща има­нентните опасности на антиохийското богословие и сочи пределите му, зад които започва не само съмнително пра­вославие, но и направо заблуждение и ерес. С основание св. Кирил виждал предтеча на Несторий още в Диодор Тарски – „на този Диодор Несторий бил ученик“… При­живе върху Диодор не падали никакви подозрения, в борбата с арианството (с омиите и аномеите) той бил рев­ностен защитник на вярата; той се доближавал до капа- докийците, особено до Василий Велики, и след Втория Вселенски събор бил избран за „свидетел на вярата“ за Източния диоцез. Едва в разгара на несторианските спо­рове възникнал въпросът за православието на Диодор; впрочем той никога не е бил осъждан на православните събори – бил анатемосан само от монофизитите… За бо­гословието на Диодор можем да съдим само по откъси. От огромното му литературно наследство до нас са дос­тигнали само оскъдни остатъци (в частност от книгата му „срещу синусиастите“). И все пак с увереност може да се каже, че в борбата си със „синусиастите“ Диодор отива прекалено далеч. Той не само подчертава „съвършенство­то“ (тоест пълнотата) на човечеството в Христа, но рязко различава и обособява в Христа Сина Божи и Сина Давидов, в когото Синът Божи обитава като в храм… Зато­ва той смята, че е невъзможно да се говори за „две рожде­ния“ на Словото. „Бог Слово не е претърпял две рождения, едното – преди вековете, а другото – в последните времена, но от Отца Той се е родил по естество, а Онзи, който е роден от Мария, Той приготвил за храм на Себе Си“… Бог Слово не се е раждал от Мария – от Мария се е родил само човек, подобен нам. И човекът, роден от Ма­рия, по благодат станал Син… „Съвършеният преди вековете Син възприел съвършения от Давид – Син Божи [възприел] Сина Давидов“… „За плътта, която е от нас, е достатъчно осиновяването, славата и безсмъртието по бла­годат, защото тя е станала храм на Бога Слово“… Диодор отрича подозрението, че въвежда „двоица Синове“ – син Божи е един, а възприетата от него плът „или човек“ е Негов храм и обител… Тук са важни не толкова отдел­ните слова и речения – характерен е самият стил и вътреш­ната тенденция на мисълта. Изобразен от Диодор, ликът на Иисуса Христа несъмнено се двои – той признавал ако не „двама синове“, то във всеки случай два субекта… От предпоставките на Диодор било естествено да се напра­вят по-нататъшни изводи. Това и прави Теодор Мопсуестийски с присъщата му разсъдъчна прямота. Теодор вижда в Христа преди всичко „съвършения човек“, роден от Мария; и за Него ние знаем, че Той е съединен с Бога. Как може да се мисли това съединение? Теодор го опре­деля естествено като вселяване на Словото (ενοικησις), като връзка (συναφεια) или съотношение (σχεσις). На него му се струва, че не може да се разбира буквално „Словото стана плът“ – това би било „отчуждение от Не­говото естество и низвеждане към нисшите същества“. „Станал“ според Теодор може да означава само „из­глеждал“ (κατα το δοκειν). „Само доколкото изглеждало или се явявало, Словото станало плът.“ Словото обитава­ло в Иисус като в Син, ως εν υιω.  И при това не може да се допусне, че е обитавало „съществено“ – това би означа­вало Безпределното да бъде вместено в тесни веществени предели, което е нелепо и противоречи на Божественото всеприсъствие. И по същата причина не може да се до­пусне вселяване и обитаване по действена сила или по „енергията“ на Божеството, защото и Божията сила не може да бъде вместена в затворено пространство. Възмож­но е според Теодор да се допусне само известно частично вселяване. За подобно вселяване често свидетелства Пи­санието, като казва, че Бог „живее“ или „ходи“ в своите избраници – това е чест, която Бог оказва на стремящите се към Него „по Своето благоволение към тях“, κατ΄ ευδοκιαν. Само за такова „единение по благоволение“ може да се говори и по отношение на Христа. И Теодор не крие, че по този начин Христос пребивава в реда на праведниците, пророците, апостолите, светите мъже – впро­чем на първо и най-висше, на отделно и несравнимо мяс­то. Защото в Христос се е открила пълнотата на Божието благоволение… И затова единството на човешката при­рода със Словото е било пълно, съвършено и неразделно. „Обитавайки в Иисуса, Словото е съединило със Себе Си всецяло всичко възприето от Него“, казва Теодор. Това единство Теодор нарича единство на лицето – η του προσωπου ενωσις… Но при това той има предвид само неразделимото единство на волята, действието, господство­то, владичеството, властта… И не съществува връзка по-силна от това, отбелязва Теодор… Но това е – единство по благоволение, по единство на волята (ταυτοβουλια). И единението е по силата и поради заслугите на Иисус. Наистина това единение започва от самото зачатие на Иисуса, но по предзнание на бъдещите заслуги… По-на­татък това е единство развиващо се, възрастващо. Хрис­тос като „съвършен човек“ подобно на всички хора изра­ствал – израствал и телом, и по душа. Израствал и в познанието, и в праведността. И по мярата на възрастването си получавал нови дарове на Духа. Той се е борил, преодолявайки страстите и даже похотите… И в това му съдействал Духът „със своето нравствено влияние“, оза­рявайки го и укрепвайки волята му, „за да умъртвява греха в плътта, да укротява нейните похоти с лека и бла­городна сила“. Това било неизбежно – струвало му се на Теодор, – щом Христос е бил действителен човек… В кръщението той се помазва по благоволение, но само в смъртта постига „съвършена непорочност“ и „неизменяе­мост в помислите“. Трябва да отбележим, че Теодор пред­полагал, че Божеството се е отделило от Христа във вре­мето на смъртта, „тъй като То не би могло да претърпява смърт“… Съвсем ясно е, че Теодор рязко различава „два субекта“. Любопитно е, че той сравнява двойствеността на природите в Богочовешкото единство с брачното свързване на мъжа и жената „в една плът“… Иисус от Евангелието е за Теодор само човек, в нравствена покорност и съгласие съединен със Словото и съединен чрез Словото със себе си. Иначе казано – осиновен от Бога човек, о λαμβανομενος. Оттук е ясно защо Теодор с не­годувание отричал назоваването на Мария Богородица. „Безумие е да се казва, че Бог се е родил от Дева – казвал той, – родил се е от Девата онзи, който има природата на Девата, а не Бог-Слово… Родил се е от Мария онзи, който е от семето Давидово. Родил се е от Жена не Бог Слово, но този, който е бил образуван в нея от силата на Светия Дух“… В несобствен метафорически смисъл Мария може да бъде наречена Богородица, както може Тя да бъде на­зована и човекородица, ανθρωποτοκος. По природа тя е родила човек. Но Бог бил в родения от нея човек, и бил така, както не е бил никога в никого другиго… Съвърше­но ясно е, че под „единство на лицето“ Теодор разбирал само пълнота на обоженото, облагодатствано човечество. Съвършената природа не може да се мисли като безлич­на, απροσωπον, смятал той. Следователно, доколкото чове­чеството в Христа е пълно, той има и човешко лице. Заед­но с това и природата на Словото не е безлична. Но във въплъщението се установява „единство на съгласието“ и „общение на честта“ – в този смисъл някакво ново „един­ство на лицето“… Не е трудно да се разгадае антрополо- гическият замисъл на Теодор. Той вярвал, че човек е създа­ден за това да се стреми към безстрастие и неизменяемост. В Христа той виждал първия пример на осъщественото човешко призвание и предназначение. Човек, с подвиг достигнал Богосиновството, при Божието съдействие, по благоволение и благодат. Бог Го е съединил със Себе Си, дал Му е всяческо първенство, дал Му е име свръх всяко име. Той се е възнесъл и седи отдясно на Отца и е свръх всичко… И Бог благоволява да извърши всичко чрез Него – и съда, и изпитанието на целия свят, и Своето Собствено пришествие… При Теодор цялото внимание е съсредото­чено върху човешкия подвиг. Много характерно е това, че приживе, изглежда, никой не обвинявал Теодор в ерес на Изток – той починал в мир, за него си спомняли с благоговение. „Името му било твърде славно на Изток и твърде се удивлявали на съчиненията му“, забелязва св. Кирил. И когато той нападнал Теодор, това било посрещ­нато на Изток с бурно негодувание. Това свидетелства доколко съответствал типът на богословието на Теодор на религиозните идеали на „източните“. И решаващо зна­чение имат, разбира се, не отделни, „неточни“ изрази на Теодор – те съвсем не били поради недоглеждане. Систе­мата на Теодор била внимателно промислена – върху глав­ната си книга „За въплъщението“ той работил много го­дини. Не може да се мисли, че Теодор е бил съблазнен от неточността на богословския си език. Той изхождал от твърдо сотириологическо упование, от определен религи­озен идеал. Това било reductio ad absurdum на антропологическия максимализъм, саморазобличаване на аскетическия хуманизъм. Снизходителността на „източните“ свидетелства за пристрастията им, за неяснотата на „из­точното“ сотириологическо съзнание.протоиерей Георги Флоровски24.До осъждането си в Ефес Несторий не привежда своите богословски възгледи в система. Той бил пропо­ведник, често и много говорел. Притежавал несъмнен дар слово. Но като проповедник той бил по-скоро демагог, отколкото учител – злоупотребявал с риторическите ефек­ти. Ние имаме възможност да съдим за неговите ранни проповеднически опити. Несторий разкрива в тях един традиционен богословски мироглед, сложил се в антиохийска атмосфера – той продължава богословското дело на Теодор. Но едва впоследствие, в годините на изгнание, в годините на горчиви, но неразкаяни, а по-скоро оскърбе­ни размисли над своята „трагическа“ съдба той прави опит да се изкаже ако не систематично, то поне принцип­но. Тази негова знаменита „книга на Хераклид“, Tegourta Heraclidis, сравнително неотдавна открита в сирийски превод, е по-скоро апологетически памфлет, отколкото богословско изповедание. Тази късна изповед показва, че Несторий не се е променил и след отлъчването. Той е погълнат от полемика с Кирил и Ефеските отци. И по тази книга най-добре може да се разбере Несторий – и да се разбере не само догматическата, но и историческата правота на Кирил. Същественото тук, разбира се, не е в спора за името Богородица, а в основните христологически предпоставки на Несторий. Той продължава Теодор и, може да се каже, доизказва неговите мисли. Основното понятие на Несторий е понятието за лице, προσωπον. Първо, „естественото лице“, принципът на индивидуално­стта, προσωπον φυσικον – този термин очевидно принад­лежи на самия Несторий. Винаги „съвършената приро­да“ е самодостатъчна, има в себе достатъчно основание за съществуване и устойчивост, тя е индивидуум – в това Несторий е последователен аристотелианец: само конк­ретното, индивидуалното е реално в неговите очи, общото и родовото (Аристотеловата „втора същност“) за него е само отвлечено понятие. Оттук Несторий заключава, че в Христа и Божественото, и човечеството са съществували всяко със своите свойства, със своята ипостас и със своя­та същност; и човечеството в Христа е толкова пълно, че е можело да живее и да се развива само за себе си… По такъв начин „две природи“ за Несторий означава прак­тически „две лица“. И второ, „лицето на съединението“ – προσωπον της ενωσεως – едното Лице на Христа, una persona Unigeniti. Целият смисъл на учението на Несторий е в това как определя той отношението на тези понятия и обозначаваните от тях факти, реалности. Несторий разде­ля в Христа „двете природи“, съединявайки ги в „покло­нението“ – χωριζω τας φυσεις αλλ΄ενω την προσκυνησιν. „Съединява поклонението“, защото „природите“ са съе­динени в Христа, и Несторий подчертава пълнотата и неразделността на това съединение… Според него в Христа Бог никога не е действал независимо от човечеството. И все пак това е преди всичко доброволно съединение, съе­динение в любовта – и не само в този смисъл, че Словото по Своя воля, заради милосърдието и любовта Си низхожда и се въплъщава, но и в това, че цялото съдържание на въплъщението се изчерпва с единството на волята и действието – κατα την θελησιν καί την ενεργειαν. Това именно единство е за Несторий „единството на домостро­ителното лице“. Тук при него сякаш се възстановява ар­хаичният смисъл на понятието „лице“, когато то е озна­чавало преди всичко „юридическо лице“, „роля“ и дори обвивка, маска. Съединението на „естествените лица“ в домостроително единство Несторий сам определя като някакъв обмен и взаимообщение, като „взаимно използ­ване на образите“ – тук може да си припомним нашия израз: в името, от името… За Несторий е характерен при това и моментът на взаимност, на „приемането“ и „дара“. Словото приема „лицето“ на човека и съобщава на чове­ка Своето „Лице“. Бог се е въплътил в човек, казва Не­сторий, и „е направил неговото лице Свое собствено Лице“, приел на Себе Си „лицето“ на виновната природа. В това именно се състои безмерността на Божественото снизхождане – „че лицето на човека става свое (за Бога) и Той дава на човека Своето Лице“. Бог ползва лицето на човека, защото го е приел и при това в робски и служебен образ… Божеството ползва лицето на човечеството, а чо­вечеството – лицето на Божеството, и в този смисъл ние говорим за „единство на лицето за двамата“ (някаква симетрия на природите). Ползването значи тук усвоява­не. В този смисъл може да се говори за вселяване на Божеството, за възприемане на човечеството – може да се говори за човешката природа в Христа като оръдие на Божеството, като за Богоносна, защото в Христа ние съзер­цаваме и изповядваме Бога… Това домостроително един­ство за Несторий е развиващо се единство – съвършеното съединение се предшества от времето на подвиг и борба, когато Помазаникът още няма право на наследие и гос­подство, когато страстите още не са победени, противоборството им още не се е разрешило и Христос още не твори чудеса, няма власт да учи, но само се подчинява и изпълнява заповеди. Едва след изкушението в пустинята и Иоановото кръщение, възвисявайки се с душата си към Бога в съгласуването на своята с Неговата воля, Христос получава власт и сила – „тъй като Той е победил и възтържествувал във всичко, Той получил като награда за своята победа властта да проповядва и да възвестява благовестието на Царството Небесно“… Иначе казано – „когато Той завършил подвига на собственото усъвър­шенстване сред всяческите изкушения. Той действа зара­ди нас и се труди да ни избави от надмощието на тирана“, защото за Него била малка Неговата собствена победа… Има несъмнена правда в това внимание на Несторий към човешката действеност в Христа. Но тя се изкривява от едностранчивото максималистическо преподчертаване – Несторий не вижда почти нищо освен човешкия подвиг в Христа, чрез който се привлича Божието благоволение. Домостроителното единство на лицето Несторий обозна­чава с името на Христа, Сина, Господа – тези имена сочат съединението, „двете природи“, за разлика от имената на отделните природи. Характерно е, че Несторий отчетливо противопоставя имената Бог Слово и Христос. Те не бива да се смесват – това би означавало да се смесват и самите природи. Съвършено ясно е, че Несторий преди всичко се стреми да отстрани мисълта за Божеството на Слово като начало или средоточие на единството. Оттук идва и решителното отрицание на „взаимообщението на свой­ствата“: „Ако прочетеш целия Нов Завет, ти няма да на­мериш там смъртта да бъде приписвана на Бога Слово, но на Христа, Господа или Сина“… Несторий твърди, че тук има нещо повече от само неслитност на природите, между които съответно се разпределят определенията, действия­та и свойствата – той подчертава различието на субектите преди и след въплъщението и избягва да нарича Христа Въплътено Слово, а се ограничава с името Емануил, „С нами Бог“… Отрицанието на името Богородица по необ­ходимост следва от предпоставките на Несторий. И на това име той противопоставя името Христородица, Хрιστοτοκος, като указващо „лицето на съединението“ и името Човекородица като сочещо природата, по която Мария е майка на Иисуса. И още – Θεοδοχος, Богоприемница, доколкото Мария е родила Онзи, в когото е Бог – „С нами Бог“ – „храмът на Божеството“… В този смисъл тя може да се нарича Богородица, Майка на Бога „по проявление“, тъй като Бог се е явил в сина на Мария – „слязъл е от небесата“ и „се е въплътил“, но не се е родил от Мария… Би било невярно да се отдават всички тези неточности и грешки на Несторий на неяснотата на бого­словския и екзегетическия му език, на неотчетливост на богословските му понятия, тоест на смесването на общи и конкретни имена. Заблуждението на Несторий произти­чало преди всичко от неговите антропологически предпо­ставки, от погрешното виждане и възприемане на Хрис­товия Лик. В това той повтаря Теодор. Неговите разсъждения имат своята последователност. В Евангели­ето се повествува за Този, Който се е родил, живял е сред хората, пострадал е от тях – но нали всичко това може да се каже само за човек… Несторий като че ли се е съблаз­нявал от Евангелския реализъм. Той отказвал да види в историческия Христос Бога Слово, дори и с уговорката – Въплътено Слово, защото за него това означавало да се приписва на Бога човешко рождение, изменчивост, страдателност, смъртност и самата смърт. Тоест – да се допус­не някакво превръщане и изменение на Божеството. Бог не може да бъде субект на историята и не може да бъде считан за Бог Онзи, Който е бил младенец, бил е разпнат, умрял е… И Несторий отнасял Евангелската история към Христос – но с уговорката, че Словото не е субект за сказуемото по човечество. Така се оказвало, че такъв субект в действителност може да бъде само човешкото „лице“ – именно „лице“ или „личност“, а не „природа“, защото „без­личната“ природа за Несторий е нещо призрачно, привид­но, само мислено, но не действително, несъществуващо. Това означава, че действащото лице в Евангелието за Несторий е Емануил, „С нами Бог“, или Христос – богоприемното човешко лице, „Синът чрез съединението със Сина“. Казано по друг начин, за Несторий Спасителят е човек – или Спасител бил човекът, макар и съединен с Бога… Единството на Евангелската история се разпада на два паралелни или симетрични реда, макар и неразривно свърза­ни – като всеки ред е затворен в себе си и сякаш самодостатъчен… Оттук се налагали сотириологическите изводи. Спасението за Несторий се изчерпвало с моралното, воле­во, а не онтологическо съединение на човечеството с Бога – със своеобразно нравствено съгласуване на човека с Бога. И за „обожението“ като религиозен идеал Несторий не можел и не се решавал да говори. Неслучайно в сотириологията му са толкова подчертани „юридическите“ мотиви (заместващата жертва). Така антропологическият макси­мализъм се разрешава чрез сотириологически минимализъм („енантиодокетизъм“, обратен докетизъм).протоиерей георги флоровски5.На ереста на Несторий Църквата отговаря чрез словата на св. Кирил Александрийски – и отговаря преди всичко с ярко и горещо сотириологическо изповедание, в което смирението се съединява с дръзновението на упованието. Вселенският събор в Ефес не утвърдил никакво еднозначно вероопределение. Той се ограничил с позова­ване на Преданието и на Никейския символ. Наистина съборът приел и одобрил полемическите послания и гла­ви на Кирил, макар едва ли в догматически или вероопределителен смисъл, но по-скоро в забранителен, „агонистичен“. И това е свързано преди всичко със самата форма на „главите“ на Кирил. Това били анатематизми – вероопределение от противното… И освен това тези глави на Кирил веднага станали причина за разделение, предмет на спорове. Събралите се в Ефес отци се разцепили. Наи­стина Вселенски събор в строгия смисъл на думата бил само съборът на Кирил и Мемнон, а съборът или съборчето на „източните“ бил само „отстъпническо сборище“. Но догматическите деяния на Ефеския събор завършили само с възсъединяването на „източните“, и именно знаме­нитата „формула на единението“ от 433 година, строго казано, е догматическата равносметка и епилог на събора. Тази формула е съставена на антиохийския богословски език – както впоследствие и Халкидонското вероопределение. От това тук става по-ясна границата между православието и несторианството. Ето текста на този символ: „Изповяд­ваме, че Господ наш Иисус Христос, Синът Божий Единородният, е съвършен Бог и съвършен човек, от разумна душа и тяло, Θεον τελειον καί ανθρωπον τελειον – че Той е роден преди всички векове от Отца по Божество, а в после­дните дни заради нас и нашето спасение от Дева Мария по човечество; че Той е единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество защото се е извършило съединение на две естества – δυο γαρ φυσεων ενωσις γεγονε… Затова изповядваме един Христос, един Син, един Господ… Заради това неслитно съединение ние изповядваме Света­та Дева като Богородица – защото Бог Слово се е въплътил и въчовечил и в самото зачатие е съединил със Себе Си храма, възприет от нея, τον εξ αυτης ληφθεντα ναον. Ние знаем, че богословите смятат едни от Евангелските и апос­толските слова за общи (κοινοποιουντες), като отнасящи се само до едното Лице, ως εφ΄ενος προσωπου, други пък отличават (διαιρουντες) като отнасящи се до двете есте­ства, ως επι δυο φυσεων, богоприличните отнасят до Боже­ството на Христа, а принизяващите към човечеството му“… Тази формула била предложена от „източните“, между другото още през 431 година на „съборчето“ им – сега я приема св. Кирил. Именно тя е преработена по-късно в Халкидонския орос. Формално тя напомня определенията на Несторий, това обаче е само словесно сходство. В самата постройка на това вероизложение се чувства мисъл, различна от тази на Теодор и Несторий. И преди всичко – признание на един субект, на един Богочовешки Лик – Господ се ражда от Отца и Той същият (τον αυτον) от Девата през последните дни – именно това не искал нито да признае, нито да изрече Несторий. От преданието и от правилата на вярата той се отклонява не тогава, когато говори за „двете естества“, а когато разделя два субекта, различава два онтологически центъра на отношения в Христа. И после – във „формулата на единението“ като начало на единството директно се изповядва Божеството на Словото. Наистина в това само се възпроизвежда ло­гическата схема на Никейския символ, която не изключ­ва различни тълкувания. Трябва да добавим, че сама по себе си „формулата на единението“ не изчерпва въпроса – тя предполага определяне на термините и изисква бого­словски коментар. В известен смисъл същото трябва да се каже и за Халкидонския орос. Изобщо формулите на вероопределението получават последната си убедителност само в живото и внятно богословско тълкувание – така Никейският символ се разкрива в богословието на Атанасий и още повече в кападокийското богословие. Именно затова богословските системи придобиват голям догмати­чески авторитет – оттук идва постоянното позоваване по време на съборите на отеческите свидетелства, на „вярата на Отците“. И ето – св. Кирил завинаги остава „христологически учител“ преди всичко; а това, което е писал против него и неговите „глави“ блажени Теодорит е осъдено и от­хвърлено на V Вселенски събор. Характерно е, че при възсъединението с „източните“ св. Кирил не се отказва от „главите“ си, което преди всичко искали от Изток, а „из­точните“ не продължили да настояват за това. И затова може да се каже от самото начало, че „главите“ на Кирил се оказали богословско обяснение на съгласителното из­поведание.

6.На Изток „съглашението“ от 433 година не бива при­ето веднага и не от всички. Мнозина се примирили само под натиска на светската власт. Непокорните били низложени. Но смущението не секвало. Източните виждали в съглашението от 433 година отречението на Кирил. Но Ки­рил го разбирал иначе. И не само не се отказвал от сво­ите „глави“, но, напротив, разпространявал своята рязка критика на цялото богословие на Изтока… Съблазънта, която представлявал Кирил на Изток, била дори по-сил­на от прякото съчувствие на Несторий. И от Кирил тук защитавали не толкова Несторий, колкото Теодор и Диодор… За известно време убежище на непримиримите антиохийци става Едеса, където през 435 година на епископската катедра Равула е сменен от известния Ива (осъден впос­ледствие на V Вселенски събор за писмото до Марий Персиеца)… Едеса била свързана повече с Персия, от­колкото с елинистичния свят. От Персия тук се преселил преподобни Ефрем Сирин (около 365 година) и тук основал своята знаменита школа – дори така я наричали – „школата на персийците“… Само след преподобни Ефрем в Едеса се засил­ва гръцкото влияние, влиянието на Антиохия преди всич­ко. Превеждат се гръцки отци, агиографи и аскети. И в началото на V век в Едеса вече богословстват по Теодор и Диодор. Вероятно затова Едеската школа била времен­но закрита при Равул. При Ива тя била открито отно­во… Много скоро обаче в „братството“ на школата за­почнал разкол. И през 457 година непримиримите заедно с началника на школата Нарзай трябвало да се изселят зад персийската граница. А през 489 година Едеската школа била окончателно закрита по настояване на император Зинон… Нарзай се преселил в Низибия и тук основал школа по подобие на едеската. През тези години Персийската църква окончателно се откъсва от Византия и се затваря в мест­ните предания. Антиохийското богословие оттогава става национално или по-точно държавно изповедание на пер­сийските християни. И Низибийската школа се превръща в духовен център на тази „несторианска“ църква. Впро­чем по-правилно е да се говори не за „несторианство“, а за „вярата на Теодор и Диодор“. „Несторианската“ църква е в действителност църквата на Теодор Мопсуестийски. Именно Теодор по преимущество е Отецът и Учителят за Сирийско-персийската църква. Цялото „несторианско“ богословие е само покорен коментар към неговите творения – „както обяснявал вярата светият приятел Божи, блаженият мар Теодор, епископ и тълкувател на светите книги“… В гръцкото богословие антиохийската тради­ция рано се прекъсва. В сирийското тя получава нов смисъл, „разгръцкостява“ се, става по-семитска. Сирийс­ките богослови се чуждеели от философията като гръцко изкушение. „Историческото“ богословие на Теодор било единственият вид елинизъм, приемлив за семитския вкус, именно защото и за Теодор богословието било по-скоро филология, отколкото философия. Има известно вътрешно родство между „историко-граматическия“ метод на антиохийците и равинистическата екзегетика на Изтока… За сирийското богословие е много характерна своеобразна­та екзегетическа схоластика, отчасти напомняща Талму­да. Сирийското богословие било „школно“ богословие в строгия смисъл на думата. С това е свързано ръководно­то влияние на богословската школа… Низибийската школа много бързо достига разцвет. Касиодор (около 535 година) вече я посочва като образцово християнско училище на­ред с Александрийската дидаскалия. До нас е достигнал уставът на школата от 496 година. Но не е трудно в него да се открият чертите на едно по-древно и традиционно уст­ройство. Низибийската школа била типична семитска школа, по устройство тя напомня най-вече еврейските равински школи („beth-hammidrash“). Преди всичко това не е само школа, а общежитие. Всички живеят заедно в килии в училищната сграда. Всички образуват едно „брат­ство“ – и по-възрастните, и младите. Завършилите курсо­вете (наричали ги „изследователи“) остават в общежити­ето. Но това не е манастир – който търси строг живот, казва уставът, „нека да отиде в манастир или в пусти­ня“… Единственият преподаван предмет било Писание­то. Курсът бил тригодишен. Започвали от Стария Завет и го изучавали през всичките три години. Само през пос­ледната година изучавали и Новия. Четели и преписвали текста, а после го тълкували. Единият от учителите, „учи­телят по произношение“, преподавал сирийската масора (тоест вокализацията на текста и диакритичните знаци). Друг – „учителят по четене“, обучавал по богослужебно четене и пеене („хорове заедно с четенето“). Главният учител (или „рабан“) бил наричан „Тълкувател“. В пре­подаването си той бил свързан с „школното предание“. За такова предание в Едеса отначало смятали творенията на преподобни Ефрем. Но много скоро за „Тълкувател“ по преиму­щество бил признат Теодор. В Низибия го смятали за един­ствен авторитет. Низибийският устав особено предпазва от „умозрения“ и „иносказания“… В края на VI век Хенана от Адиабена, оглавил Низибийското училище през 572 година, на­правил опит да замени Теодор със Златоуст. Това предиз­викало бурен протест. Освен това Хенана използвал иносказанието. Строгите несториани го смятали за нечестив оригенист. Някои го подозирали в манихейство. Неговото учение за наследствения първороден грях изглеждало като фатализъм. С подкрепата на персийските власти Хенана успял да си запази управлението на школата (той съста­вил нов устав за нея през 590 година), но половината ученици се разбягали. Другите школи останали верни на традици­ята (в Селевкия или Ктезифон, в Арбелите, в много манас­тири). Съборът от 585 година строго осъдил и забранил „тълку­ванията“ на Хенана и при това потвърдил, че като единствено и окончателно мерило за истината по всички въпроси трябва да се приема съждението на блажения мар Теодор… Така сирийското богословие съзнателно ос­тавало в началото на V век. То се затваряло в архаични школни формули, които с времето изсъхнали и се вкочанили. Творческата енергия намирала изход само в песнословията… В „несторианското“ богословие нямало и не би могло да има вътрешно движение. Несторианите отхвърля­ли любознателността на мисълта… В Сирия много се за­нимавали с Аристотел, превеждали го и го обяснявали. Именно с посредничеството на сирийците Аристотел възприели и арабите и го пренесли впоследствие в сред­новековния Запад. Но несторианското богословие до този сирийски аристотелизъм дори не се докосвало. В Низибийския устав има много характерна забрана на ученици­те да живеят заедно с „лекари“ – „за да не се изучават на едно място книгите на мирската мъдрост и книгите на све­тостта“… Именно „лекарите“ или натуралистите в Сирия се занимавали с Аристотел… Несторианските богослови избягвали умозрението. Но това не ги спасявало от раци­онализма. Те изпадали в разсъдъчност, в законничество… В известен смисъл това било връщане към архаичното иудео-християнство… Такъв е историческият край и бе­зизходност на антиохийското богословие…

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва

ДОГМАТЪТ ЗА СВ. ТРОИЦА – продължение 3 и край*

(Библейско-богословски анализ)

Проф. д-р Тотю Коев

6. Антитринитарни ереси

Още от апостолско време, та и досега догматът за троичността на Бога е камък за препъване и съблазън за мнозина, които се опитват да го разрешат със свои средства и по свои пътища. Догматът за Св. Троица е тайна над тайните, и като такава е недостъпна за разума. Усилията на богословстващия и философстващ разум да разгадае сам тази тайна са довеждали до заблуди и ереси.

Ересите, възникнали във връзка с догмата за троичността на Бога, са резултат от опита на разума да обясни този догмат само със собствени средства, забравяйки, че „Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). В древността към надценяването на разума се прибавяли и странични идеи – юдейски и езически, които се отразявали неблагоприятно върху домогванията му. Той се стараел да сведе в сродни и достъпни за него понятия непостижимото учение за триединия Бог[125].

В раннохристиянския период, когато учението на Църквата за равенството и единосъщието на Лицата на Св. Троица не било още словесно формулирано и вградено в строго определени богословски термини, имало случаи, когато църковни писатели, независимо от старанието си да съгласуват своето учение с вселенското църковно съзнание, допускали не съвсем точни изрази по отношение Лицата на Св. Троица. Една от основните причини за това била липсата на точна богословска терминология.

Наред с неволните грешки през раннохристиянския период е имало и лица, които, като богословствали предимно или дори единствено с разума си, стигали до отричане или изопачаване догмата за троичността на Бога. Ересите от този род са много. Някои от тях били доста силни и внасяли сериозен смут в живота на Църквата, други отминавали без да оставят особена следа. Едните и другите са влезли в историята с не особено сполучливото наименование „анти- тринитарни ереси”. Несполучливото тук е изкуственото съединяване на гръцкото αντί с латинското trinitas.Взети в исторически аспект, антитринитарните ереси могат да се разделят и проследят в три периода: І период – от началото на І до края на ІІІ век; ІІ период – от началото на ІV до VІ век; ІІІ период – от VІ век до ново време.

Първи период. Още в апостолско време на тринитарна основа се оформила ереста на евионитите (вероятно от еврейското евион=беден) и тази на гностиците (от гръцкото γνώσις=знание).

Евионитите гледали на християнството като на реформирано юдейство. Според тяхното учение съществува само един Бог – Творец и Господар на света. Христос е обикновен човек, роден от Иосиф и Мария. Като ревнители на Моисеевия закон те признавали единството Божие, но отричали учението за Св. Троица.

Гностиците се домогвали да превърнат християнството в религиозна философия. Приемали дуализма и смятали материята за зло, не искали да признаят въплътилия се Син Божи за Бог. Според тях Той е еон, еманация на божествената същност, подобно на много други еони. Гностиците отхвърляли учението за триипостасната Троица.

По-опасна за чистотата на църковното учение за Св. Троица била ереста, появила се в края на І век, известна под името монархианство или антитринитаризъм. Тази ерес защитавала истината за единството Божие или монархията на Божеството, но, изхождайки от монархическия принцип, отричала изцяло троичността на Бога.На монархианска основа се развили две направления: динамистическо – с главни представители Теодот кожар, Теодот сарафин и Артемон, и модалистическо – с родоначалници Праксей, Ноет, Верон и Берил.

Динамистическото монархианство получило системна научна разработка от епископ Павел Самосатски (†около 272 година). В основата на учението му лежи Аристотелевото понятие за Бога като самозатворена монада, която обладава в пълнота всички идеални качества. Бог има самосъзнание, и това е Неговият Логос, Който не е ипостасен. Той е само сила, присъща на Бога. Бог като личност е немислим без Своя Логос, както човекът е немислим без неговия ум. В този смисъл Логосът е единосъщен (оμοούσιος) с Отца, което ще рече, че Бог е едноличен. Вечното битие на Логоса е всъщност вечно Божие самосъзнание. Щом като Логосът е само свойство Божие и няма самостоятелно битие, то е невъзможно и въплъщение в собствен смисъл на думата. Логосът не се е въплътил в Иисуса Христа, Христос е обикновен човек, роден от Дева Мария в определено време.

Епископ Павел Самосатски смесвал термините ουσία и υπόστασις. На Христа приписвал ουσία, но не признавал у Него υπόστασις. Главно поради тази причина в борбата срещу него терминът оμοούσιος бил отхвърлен, а по-късно в борбата срещу Арий бил приет, но в него се влагало вече друго съдържание.

Родоначалниците на модалистическото монархианство учели, че Бог е един не само по природа, но и по лице. Отец се родил чрез Дева Мария и станал Сам на Себе Си Син, Той страдал и умрял на кръста. Поради това първите модалисти-монархиани били наричани още патрипасиани, тоест такива, които учат, че Отец е страдал (Pаter passus est).Модалистическото монархианство било развито и обогатено от птолемаидския презвитер Савелий (†около 260 година), който му дал философска система. Според него Бог е заключена в Себе Си монада, която е в състояние на покой и мълчание. Тази монада е живо, разумно същество, дух, който при сътворяването на света и промислянето за него не е могъл да остане в постоянно мълчание. Чрез творчеството проявил Себе Си в развитие; изявил се в три модуса или по три начина – като Отец, Син и Дух. В Стария Завет се изявил като Отец, даващ закони на хората, в Новия Завет – като Син Спасител и Дух, като Осветител на душите. Когато Отец се откривал на света, Син и Дух не съществували; когато се появил Синът, престанал да съществува Отец; в началото на откровението на Дух Свети престанал да съществува Син. Накрая, завършвайки своето откровение, ще престане да съществува и Дух Свети, и Божествената монада ще се върне отново в състояние на покой и мълчание[126].

Споменатите дотук ереси, които по същина са антитринитарни, са, безспорно, едно негативно явление, което обаче не се отразило сериозно върху живота на Църквата, защото привържениците на тези еретически движения не били много.

Втори период. През ІV век се развили и оформили две силни еретически движения – арианство и монофизитство, които внесли дълбок смут и дали сериозно отражение върху църковния живот през това време.

Арианството се зародило в Антиохия през средата на ІІІ век. То води началото си от епископ Павел Самосатски и частично от мъченик Лукиан (†311 година). В историята влязло с името на александрийския презвитер Арий (†336 година), който при един спор с епископ Александър Александрийски (†328 година) станал изразител на новото учение и с това свързал навеки името си с него.Според Арий Бог е самозатворена монада: Той е вечен, безначален, неизменен. Всичко друго, което съществува, по същност е чуждо на Бога. Това, което отличава Бога от всички други същества, е Неговата безначалност или нероденост. Логосът има начало на Своето битие; не е произлязъл от същността на Отца, а е създаден от нищо (εξ ουκ οντων) по волята на Отца; Той е първото Божие творение. Бог Го сътворил, за да създаде чрез Него света; Той е посредник при сътворяването на света и същевременно е част от сътворения свят; Той е твар, съвършено Божие творение, но не е творец. Като творение Логосът не е бил неизменяем.

Арий е бил чужд на идеята за троичността на Бога. За него съществува само един едноличен Бог. Син и Дух Свети са само висши и първородни твари, необходими посредници при сътворяването на света. Със своето учение Арий обезсмислял делото на Иисуса Христа и подривал основите на тогавашното богословие, което се нуждаело от преработка и от изяснение на някои термини.

Издънка на арианството била партията на аномеите (от гръцки ανόμιος=неподобен). Аномеите са известни още под наименованията аециани, евномиани (по имената на техните водачи Аеций (†367 година) и Евномий (†393 година), етероусиани (от гръцки εξ ετέρας ουσίας=от нищо).

Популярната по онова време „теория на имената”, според която името отговаря на същността, служела като изходен пункт в твърдението на Аеций, че той познава Бога така добре, както не познава самия себе си. Аеций развивал мисълта, че ако Син Божи е роден, това значи, че Той е получил битие във времето, тоест че е сътворен. Неродеността е самата същност на Бога или Бог е неродена същност. Като творение Син Божи е неподобен (ανόμιος) на Бога нито по същност, нито по воля.Евномий развивал своето учение за Бога върху философията на Аристотел, която познавал добре. Според Евномий неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство освен неродеността. Тя е доказателство, че само Бог има битие в собствен смисъл на думата. Идеята за Бога като същество просто, несложно изключва всякаква мисъл за раждане от Божествената същност. Безсмислица е да се твърди, че Син е роден от Отца, защото в такъв случай Родилият е съществувал преди Родения, а към Бога е неприложимо понятието за време. Всичко, което е родено или създадено, не може да бъде Бог; то не може да бъде единосъщно (ομοούσιος), нито подобосъщно (ομοιούσιος), нито дори подобно (ομιος) на Бога; то може да бъде от друга същност (εξ ετέρας ουσίας), да бъде неподобно (ανόμιος). Понятието за Бога един по същество изключва учението за три ипостаси, защото Бог всякога и навсякъде е един и единствен, неизменяем и неделим. Изводите, до които Евномий стигал в своите разсъждения, са: съществува един и единствен Бог, Който е роден и неизменяем. Син е творение на Отца. Сътворен е от нищо и във времето по волята на Отца, за да бъде посредник при сътворяването на света. Самото Му наименование „Син” показва, че Той има различна от Отца същност, срледователно не е единосъщен (ομοούσιος) на Него, не е дори подобосъщен (ομοιούσιος), а е противоположен на Отца по същност, Той е неподобен (ανόμιος).

През ІV век на полуарианска основа възникнала македонианската ерес, която по случайни стечения на обстоятелствата свързала името си с Константинополския епископ Македоний (†348 година). Македонианите били наричани още духоборци (пневматомахи).

Македонианите пренесли полуарианските концепции относно Сина Божи към Светия Дух. Изхождайки от принципа на субординацията, те учели, че Дух Свети е творение на Сина и като такъв стои несравнимо по-ниско от Отца и Сина; по отношение на Тях Той е само служебна твар, не е Бог и не бива да се именува Бог. Само в определена степен стои по-високо от ангелите и се отличава от тях.

Като продължение и логически завършек на арианството, македонианството всъщност било не по-малък противник на догмата за Св. Троица, тоест противник на същността на християнството, макар че, подобно на другите ереси, и то възникнало на християнска основа.

Вторият вселенски събор (381 година) осъдил антитринитарните ереси и дефинирал църковното учение за Св. Троица. При все това тези ереси не изчезнали отведнъж. Появили се дори и две нови, които не са имали особени успехи. Те са тритеизъм (трибожие) и тетратеизъм (четирибожие).

Тритеистите, както показва самото им име, учели, че Отец, Син и Дух Свети са три лица, обладаващи отделни божествени същности, или, те са три бога, както например трима човека имат еднаква, но не една същност. Главен представител на тритеизма бил александрийският граматик Иоан Филопон (VІ век). По неговото име те се наричали филопонити.

Тетратеистите (тяхното име също показва) учели, че освен трите Лица в Света Троица, като че ли зад Тях и отделно от Тях съществува божествена същност, в която всички Те участват, черпейки от нея Своята божественост. Начело на тетратеистите стоял Александрийският монофизитски патриарх Дамян (VІ век), по чието име те се наричали дамянити.В борбата срещу тези две еретически учения църковните писатели се задоволявали само да изясняват и да посочват тяхното несъгласие и противоречие с църковното учение за Св. Троица, както то е дефинирано на първите два вселенски събора[127].

С тритеистите и тетратеистите се завършили еретическите движения от древността, свързани с догмата за Св. Троица. Оттогава и досега на Изток не са възниквали нови антитринитарни движения.

Трети период. По-различно е положението на Запад. Там, започвайки от блажени Августин, се заражда, развива и по-късно (през VІ век в Испания, а след това и в други западни страни) се утвърждава идеята за двойно изхождане на Светия Дух -от Отца и Сина (Filioque). Този въпрос беше разгледан по-преди.

Тук само за пълнота следва да се упоменат няколко антитринитарни движения на Запад от ХVІ век до ново време. Не е излишно да се отбележи, че тези движения се зараждат от времето на Реформацията, когато богословската мисъл се освобождава от дотогавашните ограничения; когато в протестантските среди на разума се дава неограничена възможност и като резултат се оформят нови течения, които в същността си са рационално-богословско-философски, но са лишени от църковен дух.

През ХVІ век първите представители на възродения древен антитринитаризъм с мистически оттенък, отхвърляйки догмата за Св. Троица и другите свързани с него членове на вярата, не смогнали да предложат свое стройно учение. Задоволявали се почти само с критика и с отричане на църковното вероучение и по-частно на догмата за Св. Троица. Пръв, който дал системно изложение на своите антитринитарни възгледи, бил испанският лекар Михаил Сервет (1509-1553). Според него в Свещеното Писание се подчертава, че Бог по природа и по ипостас е един, именно Отец; Син и Дух Свети са само Негови различни проявления или модуси, изявили се в домостроителството (икономия) за нашето спасение. Това е т. нар. икономическа Троица. Иисус Христос е човек, но не Богочовек. Всъщност човекът Христос е и Бог, но не Бог по природа, а по това, че пълнотата на Божеството, която е в словата на Бога, се съсредоточила в човека Христос.

За разлика от Изтока, където се подлага на критика дадено неправилно учение, на Запад се подлага на преследване създателят на съответното учение. Така постъпили и с Михаил Сервет, който на 27 октомври 1553 година в Женева бил изгорен на клада от Ж. Калвин.Друга издънка на антитринитаризма по същото време, но с рационалистически оттенък, било учението на Фауст Социн (†1604 година), по чието име последователите му се наричали социниани. Фауст Социн отхвърлял догмата за Св. Троица, защото според него той противоречал на Свещеното Писание и на здравия разум. Човек не е длъжен да вярва в това, което не е в съгласие с неговия разум. Син Божи не е самостоятелна божествена ипостас, а олицетворение на историческия Христос. Христос пък е обикновен човек, само че е произлязъл по особен начин и е човек безгрешен. Той е Бог не в собствен смисъл, а в какъвто се именуват в Свещеното Писание всички вярващи (Иоан 10:34). В сравнение с другите синове Божии Той е само по предимство възлюбен Син Божи, посланик Божи. Дух Свети е някакво божествено дихание или сила, действаща от Бога Отца върху вярващите. Това действие се осъществява чрез Иисус Христос.

Друго антитринитарно направление на арианска основа е арминианството – по името на своя основател – реформатският професор-богослов Яков Арминиус (1560-1609). Арминианите не отричали напълно догмата за Св. Троица, но учели, че Отец и по ред, и по власт, по достойнство е по-високо от другите две Лица – Той е централно начало у Бога. Само Отец има божествена природа и божествени съвършенства, а Син и Дух Свети са ги добили от Него. Арминианите не са имали последователи вън от Холандия, а и там тяхното число не е било голямо.

Под влияние на засилилия се през ХVІІІ век рационализъм в протестантското богословие се оформило още едно антитринитарно направление – на лутеранина Емануел Сведенборг (1869-1772) от Швеция. Той и последователите му учели, подобно на социнианите, че догматът за Св. Троица е извращение на истинското учение за Бога и противоречи както на Свещеното Писание, така и на здравия разум. Съществува само един Бог, Който приел човешки образ и телесна обвивка в лицето на Иисуса Христа, подложил се на всякакви изкушения, встъпил в борба с духовете на преизподнята и ги победил. Претърпял и кръстна смърт (тук се долавя патрипасиански елемент) и чрез всичко това освободил човешкия род от властта на тези духове на преизподнята и дарувал на разкаялите се нов живот. Под Дух Свети в Библията се разбира това действие върху хората, което им оказва откровението на Самия Бог, тоест явяването на Бога в плът в образа на Иисуса Христа. Сведенборг считал себе си за извънреден пратеник Божи, който е призван да основе нова Църква на земята и да възвести такова учение, което е по-висше от всички досегашни откровения. По-възвишено учение той не възвестил, и последователите му приживе били малко, но все пак успял да създаде ново религиозно учение, което наистина нарекъл „Нова църква”, „Нов Иерусалим”. След смъртта му неговото учение се разпространило из почти всички европейски страни и отвъд океана, а на изток – дори до Китай.С възникването на т. нар. идеалистическа философия на Запад се появили лъжеучения във връзка с догмата за Св. Троица. В тях от християнския догмат останали само термини, в които те вложили пантеистическо съдържание и обезличили Лицата на Св. Троица. Тук се открояват особено: Имануел Кант (1724-1804), Иохан Фихте (1762-1814), Георг Хегел (1770-1831) и Фридрих Шелинг (1775-1854). Общото в тяхната философия е своеобразният им пантеизъм. Християнските догмати за тях са не повече от символи за чисто спекулативни цели; те образуват само външна обвивка или форма, под която се крие друго, по същество философско съдържание. Такъв символ на философски идеи е и християнският догмат за Св. Троица. В метафизическото съдържание на този догмат те са открили необичайно сходство с техните учения за трите момента на божествения живот: идеален, реален и абсолютен, в развитието на които се осъществява известната схема – теза, антитеза, синтеза. За привържениците на идеалистическата философия християнският догмат за Св. Троица е само символ, празна форма, която те изпълват със свое собствено философско съдържание. Това води до коренно изопачаване на този основен християнски догмат. Тяхното разбиране е оказало силно влияние и на протестантското богословие, което и досега не се е освободило от него, може би главно поради спекулативния си характер[128].

Беглият поглед върху по-главните антитринитарни ереси и движения от древността до ново време показва, че в областта на вярата изобщо и по-конкретно при догмата за Св. Троица, ако се пристъпва само през призмата на разума, изопачаването на християнското вероучение е неизбежно. Не бива да се забравя, че в религиозната област разумът е подчинен на авторитета на Божественото Откровение и на Църквата. Относно догмата за Св. Троица Откровението ни дава необходимите свидетелства. Тях Църквата е имала като изходен пункт и верен критерий за истината в борбата си срещу възникналите еретически движения. В светлината на тези свидетелства е действал и разумът, като е използвал постиженията на богословско-философската мисъл в древността. Така се е стигнало до точна словесна формулировка на разглеждания тук догмат, който е скъпо наследство, грижливо пазено и вярно преподавано от Църквата.

7.Значение на догмата за Св. Троица в системата на християнското вероучение

Еретическите движения, възникнали във връзка с догмата за Св. Троица, свидетелстват по косвен път, от една страна, за изключителната трудност на този догмат, а от друга – за неговото безусловно значение в системата на християнското вероучение.

Да се разбере правилно значението на догмата за Св. Троица значи да се разбере правилно същността на християнския мироглед. Безспорно, в основата на последния лежи вярата в единия Бог. Тази вяра е необходима, но не е достатъчна, защото ако би била достатъчна само тя, не би могла да се открои спецификата на християнството, която го отличава от другите монотеистични религиозни учения. А неговата специфика е именно вярата в единия по същност и троичен по Лица Бог.Какво всъщност е християнският мироглед? Ако използваме мислите на свещеник Павел Флоренски (†1943 година), ще кажем, че християнският мироглед е развитие на музикална тема, която е системата от догмати или Догматиката. А какво е догматиката? – Символът на вярата в развита форма. На свой ред Символът на вярата не е нищо друго, освен разрасналата се кръщелна формула „В името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Последната пък, несъмнено е разкритие на думата „единосъщен” (ομоούσιος). Да се разглежда разклоненото и широкосенчесто дърво на християнския мироглед като разраснало се зърно на идеята за единосъщието е не само логическа възможност, но и историческа необходимост. Разгледан в исторически аспект, терминът ομοούσιος изразява това антиномично зърно на християнския мироглед, това е едно име на трите Ипостаси, както е казано: „…в името (а не в имената, ск. м.) на Отца и Сина и Светаго Духа”[129].

Християнският мироглед включва и дава отговор на въпросите за Бога, за творението (в това число и човека), за изкупителното дело на Иисуса Христа, за благодатните средства, които християнинът получава, за да изгражда своето спасение, както и за есхатологическите измерения на света. Той включва и нравствените норми на поведение на всички християни.

За християнина тази сложна гама от кардинални проблеми намира своето правилно разрешение в светлината на идеята за единосъщието на триипостасния Бог. Това вече от само себе си определя изключителната важност и безспорното значение на догмата за Св. Троица. От този догмат произтичат и с него остават неделимо свързани истините за космологията, антропологията, христологията, еклезиологията, и есхатологията. От него за християнина се обуславят нравствените норми на живот. Този догмат рефлектира и върху цялото православно богослужение. Ще рече, няма област в християнското вероучение и нравоучение, която да не се гради върху истината за троичността на Бога. От друга страна, това означава, че догматът за Св. Троица има не само богословско-теоретичен характер, но и жизненоважна практическа насоченост.Макар и в схематична форма, следва да се каже тук по нещо за всяка от споменатите по-горе области, които, както вече се отбеляза, са в неделима връзка и онтологическа зависимост от догмата за троичността на Бога.

Космология. Цялото творение (духовно и материално) е дело на Бога, на Св. Троица. В Символа на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо” (чл. 1); за Сина е казано, че чрез Него „всичко е станало” (чл. 2), а за Дух Свети – че е „Господ, Който животвори” (чл. 8). Тъй като волята на Тримата е една, тя привежда към творческо действие. Отец не би могъл да бъде Творец, ако Син не е Творец и ако Дух Свети не е Творец. Позната е светоотеческата мисъл, че Отец твори чрез Сина в Светия Дух. Това е т. нар. домостроителна, икономическа (от гръцки οικονομία) проява на Св. Троица. Трите Лица творят съвместно, но на всяко от Тях е присъщ особен начин на творчество. Тварното битие е плод на Тяхното сътворчество. Бог е сътворил света от нищо (εξ ουκ οντων) по Своята божествена воля, а не поради необходимост. Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, Дух Свети е причина усъвършенстваща. Отец е волево творческо начало, Син осъществява волята на Отца, Дух Свети я привежда в добро и красота. Син призовава тварите, за да ги приведе към Отца, Дух Свети им помага да откликнат на този призив[130].

Това съвместно творческо действие намира потвърждение в Свещеното Писание и в светоотеческото богословие: „Имаме един Бог Отец, от Когото е всичко” (1 Кор. 8:6. Ср. Римл. 11:36); един Син Божи: „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3. Ср. 1 Кор. 8:6, Кол. 1:16, Евр. 1:2); един Дух Свети, в Когото всички неща станаха (Бит. 1:2).

Антропология. Основите на християнската антропология са в догмата за троичността на Бога. Човекът като част от творението е също дело на троичния Бог, Той е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27, 9:6), сътворен е с тяло и душа. С тялото си принадлежи към материалния свят, а с душата си – към духовния. Като образ Божи той е призван към съвършенство и светост по подобие на Бога (Мат. 5:48, Лев. 19:2).

За разлика от Бога, Който е сътворил света от нищо по Своята воля, човекът твори от нещо, твори по своята воля, но в светлината на волята на Отца, усъвършенства със съдействието на Сина, осмисля и одухотворява с благодатта на Св. Дух. В своето творчество той отобразява триипостасния Бог.

Христология. Грехопадението довело до отдалечаването на човека от Бога, от извора на живота; довело до смърт духовна и телесна (Бит. 2:17), макар да не унищожило, а само замъглило образа Божи у него. От една страна, невъзможността на човека да се освободи сам от веригите на греха, и от друга – наличието на свръхестествената Божия любов са предпоставка на Боговъплъщението. У човека желание за добро има, но да го върши не намира сили (Римл. 7:18). Божията любов пък е безгранична. „Бог толкова обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16). Съвършената Божия любов е възможна само в троичността на Бога, у Когото субектът и обектът на тази любов са абсолютни. Личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, които са основна предпоставка за човешката обнова, са генетически свързани и обусловени от истината за Бога троичен по Лица. Второто Лице на Св. Троица – Син Божи, „прие образ на раб и се уподоби на човеци” (Филип. 2:7), за да въздигне падналото човечество. Ако Бог не би бил троичен, не би било възможно и Боговъплъщението.Еклезиология. Основаната от Иисуса Христа Църква е мястото и в нея са средствата, където и чрез които се дават на нейните членове благодатни сили за духовно-нравствената им обнова. В Църквата Христова пребъдва Дух Свети. Той е същият, Който се носил „над водата” (Бит. 1:2) при сътворяването на света; „Който е говорил чрез пророците” (чл. 8 от Символа на вярата); Който е свидетелствал при кръщението на Иисуса в река Иордан (Мат. 3:16); Който слязъл над апостолите на Петдесетница (Деян. 2:4); Който продължава в Църквата делото на Троичния Бог. Църквата е изпълнение на волята на Отца, осъществена от Сина и облагодатена от Светия Дух. Чрез тайнствата и богоустановената иерархия на членовете ѝ се дават необходимите благодатни средства за духовно усъвършенстване и нравствено възвисяване.

Есхатология. Всичко сътворено има начало и край. Както началото на творението е у Бога и от Бога, така и завършекът му е у Него. Християнската есхатология се осмисля в светлината на църковното учение за триединия Бог. Като сътворен по волята на Отца и Сина и Светия Дух, светът има своя логичен завършек у Бога. Възкресяването на мъртвите, всеобщият съд и окончателната отсъда ще бъдат дело също на Отца и Сина и Светия Дух, „за да бъде Бог всичко у всички” (1 Кор. 14:28).

Макар и в резюме, от казаното по-горе става ясно значението на догмата за Св. Троица, който е всеобемащ, и като такъв служи за правилното изграждане на християнския мироглед. Вън от този догмат е необяснимо християнското учение за нравствеността, в основата на която лежи любовта, а от друга страна, без учението си за любовта християнството е немислимо. Казано по-конкретно: догматът за Св. Троица е основа и източник на любовта на троичния Бог на любовта. Както свидетелства Свещеното Писание: „Бог е любов” (1 Иоан 4:8), „и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него” (1 Иоан 4:16). Бидейки любов, Бог се изявява като любов. Той „толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16). За любовта към ближния не може да има по-възвишена и по-силна подбуда от тази, за която говори Иисус Христос, като казва: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21), което ще рече, че любовта между Лицата на Св. Троица е образец за любовта между хората. И апостолът на любовта приканва: „Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога”, Който „е любов” (1 Иоан 4:7, 16).Догматът за Св. Троица е източник на нашето упование. Той е твърдата основа на надеждата ни за спасение, защото в лицето на Божия Син ни сочи Този, Който взел върху Себе Си делото на нашето изкупление: „Оня, Който и собствения Си Син не пощади, а Го отдаде за всички ни, как няма да ни подари с Него и всичко?” (Римл. 8:32). Този догмат укрепва надеждата ни, защото ни сочи Светия Дух като Утешител и Помощник в нашите немощи, ходатайствайки за нас с неизказани въздишки (Римл. 8:26), Който ни открива любовта Божия и ни дава възможност още тук на земята да предчувстваме онова, което милостта Божия ни подготвя в отвъдния свят. Всичко това е необходима предпоставка и безусловна гаранция за жизненоважното значение на догмата за Св. Троица.

__________________

*Публикувано в сп. Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[125]. Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, пос. съч., стр. 64.

[126]. По-подробно върху споменатите дотук ереси вж. у: прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 209 сл. сл.; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., книга прва, стр. 181 сл. сл.; Д. Гусев, Ересь антитринитарiев третьго века, Казань, 1872, стр. 78, сл. сл.; проф. А. Спаский, История догматических движенiй в эпоху вселенских соборов, изданiе второе, Сергиев Посад, 1914, стр. 30 сл. сл.; В. В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви, т. ІV, С. Петербург, 1910, стр. 305 сл. сл.; Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, С., 1968, стр. 16 сл.; Ad. Harnack, Monarchianismus, in: Realencyklopädie fü252;r protestantische Theologie und Kirche, Bd. XIII, Leipzig, 1903, S. 303 ff.

[127]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., стр. 313; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 191 сл.

[128]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., стр. 316 сл. сл.; Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 192 сл. сл.

[129]. Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, стр. 54 сл., Берлин, 1928.

[130]. Вл. Лосский, пос. съч., стр. 146.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)

ДОГМАТЪТ ЗА СВ. ТРОИЦА – продължение 2*

(Библейско-богословски анализ)

Проф. д-р Тотю Коев

5. Лични свойства на Лицата на Св. Троица

Въз основа на Божественото Откровение, Църквата учи, че Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог – един Бог в три Лица, или, с други думи, по битие Бог е един, а по Лица е троичен. Едната, неделима Божествена същност се обладава от три съвършени и съвечни Лица. Едновременно Бог е един и троичен. Вечно съществува като съвършена Единица в съвършена Троица, и съвършена Троица в съвършена Единица. В много богослужебни песнопения тази истина е засвидетелствана с изрази като: „трисолнечное Божество”, „трисветлое същество”, „единица трисолнечная”, „естество трисолнечное”, „трисолнечный Господ”, „единица тричисленная” и др. Неизследимата тайна на богооткровената истина за Св. Троица се състои в това, че има три божествени Лица, Които са единосъщни по битие и различни по лични свойства. „Безначальное естество, и непредельное, в триех познавается единствех, Богоначальных Ипостасех едино Божество, во Отце, и Сина, и Дусе”. С такива думи от възкресния канон Православната църква възпява троичността на Бога.

Особеностите, по които трите Лица се отличават едно от друго, се обозначават като Техни лични свойства. Личното свойство на Отца е нероденост (αγεννησία), защото Той не се ражда от никого, нито от някого изхожда. Личното свойство на Сина е роденост (γέννησις), защото Той от вечност се ражда от Отца. Личното свойство на Св. Дух е изхождане (εκπόρευσις), защото Той от вечност изхожда, произлиза от Отца[93]. Понеже и трите Лица имат една и съща същност, Те имат едно и също действие, една и съща воля, една и съща власт, една и съща мощ. Всяка от трите Ипостаси е едно с останалите, тоест Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Отчеството е лично свойство на Отца, синовството е лично свойство на Сина, изхождането – на Свeтия Дух[94]. Поради безусловната Си самобитност Отец е наречен безначален, а по отношение на другите Лица – начало или причина.Тези свойства като лични са неизменни и непредаваеми, всяко принадлежи на съответното Лице: неродеността и отчеството, като принадлежащи на Отца, не принадлежат на Сина и на Светия Дух; родеността и синовството, като принадлежащи на Сина, не принадлежат на Отца и на Светия Дух; изхождането, произлизането, като принадлежащи на Светия Дух, не принадлежат на Отца и на Сина. Личното свойство е неизменно, иначе как би останало лично, ако се променя или пренася? Но тази неизменност на личните свойства не означава, че в дадено Лице нещо не достига в сравнение с другите.У Бога няма недостатък.Но разликата в проявите или във взаимното съотношение поражда разлика и в Техните наименования[95].

Чрез термина „единоначалие” (μοναρχία) богословската мисъл от ІV век е изразила идеята, че самият Източник на божествеността е личен, че Той е личност. Отец има пълна божественост, но именно поради това, че Той е Отец, съобщава Своята божественост в нейната пълнота и на другите две Лица; Те получават Своето „начало” от Отца. От Него „се излива” и в Него „се корени” тъждествената и неделима божественост, която по различен начин се дава на Сина и на Светия Дух. С понятието „единоначалие” се обозначава у Бога единството и различието, което изхожда от едното лично Начало. За тази непостижима тайна може да се говори само в поетични форми, защото само поезията е способна да изрази с думи надприродните, възвишени, божествени истини, защото тя славослови, без да претендира за обяснения[96]. От апостолите само св. апостол и евангелист Иоан Богослов, а от светите отци само св. Григорий Богослов са успели да облекат тези истини в съответна поетична форма. Първият възторжено започва: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото”; вторият с патос възклицава: „Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равнославна”.Чрез единоначалието се изяснява въпросът за пълното вътрешно единство между Лицата на Св. Троица. Те са чужди на всякакво разединение и несъгласие; в живота и дейността Си се изявяват като един и същ разум, една и съща воля, едно и също чувство, макар че имат не един, а три ума, не една, а три воли, не едно, а три чувства. И самата вяра в единия Бог се запазва при условие, че се приема единоначалието в Св. Троица. Тази мисъл е разкрита добре в светоотеческото богословие от ІV век. Така например св. Атанасий Велики сочи, че по силата на единоначалието се запазва и единство на действието между Лицата на Св. Троица: Отец твори всичко чрез Словото посредством Светия Дух. Така се запазва единството на Св. Троица; така в Църквата се проповядва, че „един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас” (Еф. 4:6). „Над всички” като Отец, като Начало и Източник; „чрез всички” – посредством Словото, и „във всички” – в Светия Дух. Троицата е Троица не само по име и по прояви, но в самата Си същност е Троица, защото както Отец е вечно съществуващ, така вечно съществуващи са и Словото, и Светия Дух[97]. Същата мисъл развива и св. Григорий Богослов. Според него Син и Дух Свети не са безначални, и същевременно в определен смисъл са безначални. Те не са безначални по отношение на Отца, защото както светлината е от слънцето, така и Те са от Отца, макар и не след Него. Но Те са безначални по отношение на времето, защото са извън и преди времето… За трите Лица са общи неначинаемостта на битието и божествеността, но същевременно Син и Дух Свети имат битието Си от Отца… От древност има три мнения относно Бога: че Той е безначален, многоначален и единоначален. Първите две са игра на елинския ум, а ние, християните, почитаме единоначалието: „Единица, Която отначало преминала в Двойственост и се установила на Троичност. И за нас това са Отец, Син и Дух Свети. Отец е Родител и Изводител, Който ражда и извежда без страдания, вън от времето, и безтелесно; Син е Роденото; Дух е Изведеното”[98]. Естеството на трите Ипостаси е едно – Бог; единението е пък Отец, от Когото са Другите, и към Когото Те се въздигат, без да се сливат, а съпребивават с Него, и не са разделяеми нито по воля, нито по могъщество[99]. Църквата изразява истината за единоначалието в някои свои богослужебни песнопения, например: „Единое Богоначалие в триех Лицех…”[100], „Солнца солнцы, сугубо озариша, Син и Дух от Отца, несозданни, собезначални: обоим Отцем един виновен веру- ется…”[101]Тук изниква въпросът – единоначалието на Отца не предполага ли някаква субординация, тоест съподчиненост на Сина и на Светия Дух? – Това всъщност е допустимо само в нашия опит, където причината е винаги по-горе от следствието. По отношение на Бога този критерий е недопустим: у Него причината като съвършенство на личната любов не произвежда следствия, които да са по-малко съвършени; тя желае тяхната равночестност и сама е причина за равенството им. По отношение на Бога няма противопоставяне или съпоставяне между причина и следствие, а има причинност вътре в едната божествена природа. Тук „причинността” не води след себе си нито до външно следствие, както бива в материалния свят, нито до следствие, което се разтваря в своята причина, както е при неоплатониците. Тя е само несъвършен наш опит да подчертаем неизразимото с думи общение между Лицата на троичния Бог. Отец не би бил в истинския смисъл Отец, ако Той не би бил в пълно общение с другите две Лица, на Които Той е начало. От абсолютния Отец се ражда абсолютният Син и изхожда абсолютният Дух Свети. Но тези три абсолютни Лица не съществуват разделени, което би отнело абсолютността Им, а от вечност са в неделимо единство помежду Си и образуват единия абсолютен Бог в Неговата троичност. Троичността не е резултат от някакъв процес, а е първична даденост. Нейното начало е в самата Нея, а не над Нея; няма нищо, което би могло да я превъзхожда; единоначалието се проявява само в Нея, чрез Нея и за Нея[102].

а) лично свойство на Отца

Както вече беше казано, личното свойство на Отца, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността (αγεννησία) или безначалността. Безусловната безначалност на Отца е засвидетелствана, макар и косвено, в думите на Спасителя: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си” (Иоан 5:26). Това лично свойство на Отца показва по отношение на Него Самия, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две Лица – безначално начало, причина; по отношение само на Сина Той е Отец (Евр. 1:5), а по отношение само на Светия Дух – Изводител (Иоан 15:26)[103]. Истината за Отца като начало или причина на Сина и на Светия Дух е рефлектирала в църковното съзнание с песнопението: „Иже источник и корен Отец сый, яко виновен иже в Сине и Святем Дусе: сросленнаго Божества…”[104].В Свещеното Писание наименованието „Отец” по отношение на Бога има двояк смисъл: нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Втор. 32:6, Исаия 63:8, 16; 64:8-9), Отец на християните (Мат. 6:9) и на всички люде (Мат. 11:25, Деян. 17:28-29), „Отец на милосърдието и на всяка утеха” (2 Кор. 1:3). В метафизически смисъл Той е Отец на Сина, Негово вечно начало: ”Из утроба преди денница Те родих” (по превода на 70-те – Псал. 109:3); „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” (Псал. 2:7, Евр. 1:5) „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Сина” (Мат. 11:27).

Отец е вечно начало и на третото Лице на Св. Троица – Дух Свети. По отношение на Него обаче Той не е Отец, какъвто е по отношение на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него. Спасителят казва: „Духът на истината, Който от Отца изхожда” (Иоан 15:26). Изхождането е различен от раждането начин на битието на Св. Дух. В българския език отглаголното съществително „изхождане” няма адекватно понятие, което в този случай да се отнесе към първото Лице на Св. Троица. В руския език се употребява „Производител” или „Изводител” като превод на гръцкото προβολεύς. На български език тези две понятия имат друго съдържание, и само условно можем да ги използваме (поради липса на по-подходящи), когато искаме да дадем наименование на първото Лице на Св. Троица.Що се отнася до въпросите, как Отец ражда Сина и извежда Светия Дух и в какво се състои разликата между раждане и изхождане, трябва с пълна откровеност и в духа на свеоотеческото богословие да изповядваме, че това е непостижима за ограничения човешки разум тайна на Божествения живот. „Макар да сме научени, пише св. Иоан Дамаскин, че има разлика между раждането и изхождането, но в какво се състои тази разлика, и какво е раждането на Сина и изхождането на Светия Дух от Отца, това ние не знаем”[105]. Все пак, щом у Бога няма изменение, следва по пътя на логическото мислене да се приеме, че раждането и извеждането са вечни начини на битието на Св. Троица. Отец от вечност ражда Сина и извежда Светия Дух. Не е имало време (Бог е над времето), когато Отец да не е бил Отец на Сина и Изводител на Св. Дух, както не е имало време, когато Той да не е бил Бог. Щом тези начини на битието у Бога нямат начало, те нямат и край. Като еднакво вечни, раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Син и Дух Свети от вечност съпроизхождат от Отца неразделно, съединено, неизменно, съвкупно, макар начините на Тяхното произхождане да са различни[106]. Като имаме предвид духовността и несложността (простотата) на Божията природа, трябва да приемем, че раждането и изхождането стават по съвършено духовен начин – без страдание, без каквото и да е сетивно отделяне и изтичане, без никакво странично съдействие[107].

б) лично свойство на СинаКато раждащ се от вечност от неродения Отец, Син Божи от вечност има в отношението Си към Отца за Свое лично свойство родеността или синовството. Това свойство показва, че Син не ражда и не извежда друго божествено Лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

И наименованието „Син” в Свещеното Писание се употребява в нравствен и в метафизически смисъл. В нравствен смисъл синове Божии са наречени прославените по вяра и благодат люде (Иоан 1:12, 13; 3:3, 5, 1 Петр. 1:23, Рим. 8:14-15, Гал. 4:4-7), както и ангелите небесни (Иов 1:6, 2:1, 32:7). В метафизически смисъл Син Божи се именува: „Единороден Син, Който е в недрата на Отца” (Иоан 1:18, ср. 3:16, 1 Иоан 4:9, Гал. 4:4), „собствен Син Божи” (1 Иоан 5:20). Неговата метафизическа свързаност с Отца Го отделя от всички твари. „Защото кому от Ангелите някога Бог е казал: Син Мой Си Ти, Аз днес Те родих” (Евр. 1:5). „Единороден” значи, че само Той единствен се ражда от Отца по Божество; че само Той е Син Божи в собствен смисъл. Щом е Син Божи в собствен смисъл, то и битието Си има от Отца чрез раждане, има го от вечност, следователно не е твар, а Творец. За нас остава непонятен самият начин на раждане, като имаме предвид, че то се отнася към Бога, Който е духовно същество. Самата дума „раждане” ни показва само, че Син има битието Си от Отца и в Отца. Отец е вечен, вечен е и Син, затова и раждането е вечно (Псал. 2:7; 109:3, Мих. 5:2), то е едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).

От друга страна, като имаме предвид, че раждането на Сина е в Бога и от Бога, не можем да го сравняваме с раждането във физическия свят. То е раждане вътрешно, съвършено и вечно.1.Раждането на Сина Божи е вътрешно – раждане без отделяне. Вечният неизменен Бог, Който по Своята природа е над времето и над пространството, не може да ражда във времето и в пространството. Той ражда вечно, неизменно и без страдание; ражда по божествен начин, а не по човешки, защото и битието Му не е човешко. Син се ражда от Отца, но от това раждане Божията същност не се разделя, нито се намалява[108]. В това е основната разлика между Божественото раждане и раждането в животинския свят. При последното има отделяне на раждания от раждащия го. Единородният Син Божи пребъдва винаги и неизменно в недрата на Отца (Иоан 1:18); Отец е в Него и Той е в Отца (Иоан 10:38). Християнската мисъл прави тайната на раждането на Сина от Отца по-понятна чрез съпоставки с явления от физическия свят. В Символа на вярата е казано, че Син е „Светлина от Светлина” (чл. 2). Св. Иоан Дамаскин пък прави сравнение с огъня и произлизащата от него светлина: „Огънят и светлината са винаги заедно, и както светлината винаги се ражда от огъня и винаги пребивава в него, и по никакъв начин не се отделя от него, така и Син се ражда от Отца, без да се отделя от Него, но всякога съществува в Него…, има Своя ипостас, различна от тази на Отца”[109].2.Раждането на Сина Божи е съвършено, което ще рече, че нито Този, Който ражда, загубва от Своите съвършенства, нито Този, Който се ражда, има някакъв недостиг спрямо Раждащия Го. Спасителят казва: „Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое” (Иоан 17:10). Син Божи е пълен и цялостен образ на Отца, „сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3). По думите на св. Кирил Иерусалимски: „Отец, Който е родил Сина, си останал Отец, и не се изменил. Той родил Премъдростта, но Сам не останал без премъдрост; родил Силата, но не останал безсилен; родил Бога, но Сам не се лишил от Божествеността, и нищо не загубил, не се умалил, не се изменил; също и Роденият няма никакъв недостатък. Съвършен е Този, Който е родил, съвършен е и Този, Който се родил. Родилият е Бог, Бог е и Роденият”[110]. Самопонятно е, че това раждане не се съпътства със страдание, нито пък при него има някакво странично съдействие – изобщо всичко, което е свързано с представите за човешкото раждане, е неприложимо към Божественото.3.Раждането на Сина Божи е вечно, тоест то никога не е започвало и никога не е свършвало. Това се предполага и от неизменяемостта Божия. За Сина в Свещеното Писание е казано, че Той е роден „из утроба преди денница” (Псал. 109:3), „от вечни дни” (Мих. 5:2), „в начало беше” (Иоан 1:1), има славата Си „преди свят да бъде” (Иоан 17:5). Като безначално раждането на Сина няма и завършек, защото което няма начало, няма и край, безначалното е и нескончаемо[111].

Би трябвало да се има предвид, че гръцкото γεννηθέντα (от глагола γεννάω=раждам, произвеждам, създавам) във втория член от Символа на вярата (преведено на български със страдателното причастие „роден”) съдържа идеята за неначинаемост и незавършеност на действието. Българският превод („роден”) е несполучлив, защото сочи на завършеност на действието, което е неприложимо към Бога. Тъй като в българския език нямаме друга подходяща дума, използваме страдателното причастие „роден”, но го използваме условно, тоест под „роден” в този случай разбираме незавършеност на действието, разбираме, че раждането на Сина Божи от Отца е вечно и като такова е без начало и без завършек; то е особено състояние във вътрешния живот на Бога.в) лично свойство на Светия Дух

Личното свойство на Дух Свети, по което Той като вечна Ипостас на троичния Бог се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане (εκπόρευσις) от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Тези думи на Иисуса Христа показват ясно, че Дух Свети е самостойна Ипостас, че Той изхожда от Отца и че се изпраща в света от Отца чрез Сина. Отец изпраща Светия Дух като вечно изхождащ от Него, а Син Го изпраща по силата на общението и единството Им. Вечното ипостасно изхождане на Светия Дух е от единия Отец като Източник и Начало на Божеството. Всякакво участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух се изключва от Православната църква, за разлика от Западната църква, която приема такова участие на Сина, тоест че Дух Свети вечно изхожда от Отца и от Сина – известното на Запад учение за Filioque (и от Сина).Светия Дух се изпраща в света от Отца и от Сина, за да бъде Той Утешител, Наставник и Свидетел за изкупителния подвиг на въплътилия се Син Божи. На Петдесетница Православната църква молитвено се обръща към Светия Дух с думите: „Всесвятый Душе, исходяй из Отца, и Сином, пришедый и безкнижнiм учеником…” (Ексапостиларий). Като равнобожествено Лице на Св. Троица, като Бог Дух Свети продължава делото, което другото Лице (въплътилия се Син Божи) извършило като Богочовек[112].

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и неразбираем начин за нас, така и изхождането на Светия Дух от Отца е тайнствено и непостижимо за нас. Вечното изхождане на Светия Дух от Отца подчертава, от една страна, вечната разлика между Него и другите две Лица, и, от друга страна, изтъква, че във всичко останало Той е равен с Отца и Сина.

Поради това, че въпросът за изхождането на Светия Дух и от Сина (Filioquе) е от съществена важност, уместно и необходимо е той да бъде засегнат тук, макар и в схематична форма. В древност споровете около Filioque са допринесли твърде много за разделението на християните в 1054 година. При сегашните междуцърковни връзки този въпрос отново придобива актуалност. Тук се оставя настрана историческата част относно Filioque (възникване, оформяне, официално възприемане от Западната църква, спорове между Изтока и Запада и др.) и се разглежда само догматическата част в нейната същина.За да обосноват библейски своето учение за Filioque, римокатолиците (а след тях и протестантите) се позовават на следните места:

1.На Христовите думи, казани на Тайната вечеря: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Според тях тези думи показват, че Дух Свети вечно изхожда не само от Отца, но и от Сина, защото самата идея за изхождането на Дух Свети от Отца съдържа в себе си идеята за изхождането Му и от Сина. Думите „Който изхожда от Отца” още не доказват, че Той не изхожда и от Сина. Ако по времето на Втория вселенски събор (381 година), когато бил окончателно изработен Символът на вярата, имаше противници, които да отричат изхождането на Светия Дух и от Сина, отците на този събор сигурно щяха да поставят в текста на Символа израза „и от Сина”. Думите „Който изхожда от Отца”, свързани с другите думи на Христа: „Когото Аз ще ви пратя от Отца”, означават „Който от Отца и от Мене изхожда”.

Това учение, поставено в светлината на Божественото Откровение, което ни разкрива личното свойство на Светия Дух, е твърде произволно и води до изопачаване смисъла на библейския текст. Към казаното по-горе относно изхождането на Светия Дух от Отца тук във връзка с римокатолическото сващане трябва да се добави следното: в цитираните думи на Иисуса Христа от Иоан 15:26 са употребени две глаголни форми в различно време: „ще изпратя” и „изхожда”. От това се вижда ясно, че думите на Иисуса Христа сочат на различни състояния на Светия Дух. „Изхожда” (εκπορεύεται) – сегашно време, изразява вечното и неизменно състояние на Дух Свети в божествената Троица. Аналогичен случай има и с второто Лице. За да обозначи Своето вечно състояние, въплътилият се Син Божи е употребил спомагателния глагол „съм” в сегашно време. Той казва: „Преди Авраам да е бил, Аз съм” (Иоан 8:58). Другата глаголна форма „ще изпратя” (εγώ πέμψω), сочи на временното изпращане на Светия Дух в света. Това изпращане Спасителят многократно е изразявал с глаголни форми в бъдеще време, например: „(Отец) ще ви даде друг Утешител” (Иоан 14:16); „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име” (Иоан 14:26). Тук „ще изпрати” сочи на определено Лице, Което вече съществува, а „изхожда” показва начина на произхождането на това Лице.Ако Дух Свети наистина изхождаше и от Сина, не би било необходимо Иисус Христос да каже, че Той ще помоли Отца. Думите „Който изхожда от Отца” показват пределно ясно, че Дух Свети не изхожда и от Сина. Иисус Христос е говорил винаги ясно и разбрано. Така Той би постъпил и в този случай. Ако Дух Свети изхождаше и от Сина, естествено беше Той да каже: „Който от Нас изхожда” или „Който от Отца и от Мене изхожда”. Фактът, че не е казано така, е доказателство, че Сам Христос прави разлика между вечното ипостасно изхождане на Дух Свети, което принадлежи на Отца, и временното Му изпращане в света, което е свързано с Отца и Сина.

2.Думите на Иисуса Христа от Иоан 15:26 римокатолиците свързват с други Негови думи, именно: „Всичко, що има Отец, е Мое” (Иоан 16:15) и правят извода, че Дух Свети изхожда и от Сина, защото ако Отец има свойството да извежда от Себе Си Духа, то и Син има същото свойство.

И този извод е несъстоятелен. Син по същност и по Божество има всичко, което има Отец, както и Отец има всичко, което има Син. Те имат само различни свойства. И Дух Свети по същност и по Божество има всичко, което имат Отец и Син, освен личните свойства, по които трите Лица се различават. Ако личните свойства биха се променяли или смесвали, би престанала да съществува самата Троица, тоест би престанал да съществува Бог. Ако от думите на Христа: „Всичко, що има Отец, е Мое” се прави заключение, че Дух Свети изхожда и от Сина, би трябвало да се приеме, че Син притежава и свойството на Отца – неродеността; или че Той се ражда и от Дух Свети, защото се ражда от Отца. Все по тази логика следва и заключението, че и Отец се ражда и въплъщава. На свой ред всичко това води до отричане личните свойства на трите вечни и неизменни Лица на Св. Троица.3.Потвърждение на своето учение римокатолиците търсят и в следните думи на Христа: „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко” (Иоан 14:26); „А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори каквото чуе… Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:13, 14). Според тях изразите „Когото Отец ще изпрати в Мое име”, „Той ще ви научи”, „ще ви упъти”, „от Моето ще вземе” сочат на вечното изхождане на Светия Дух и от Сина.

Всъщност тези думи на Христа говорят не за вечното изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане и дейност в света във връзка с изкупителното дело на Богочовека Иисус Христос. Вярно е, че Дух Свети „от Себе си няма да говори”, както и всяко Лице на Св. Троица фактически никога не говори изключително от Себе Си, а от едната Божия същност. И за трите Лица истината е една, и когато някое от Тях говори, говори едната и съща истина, само че говори от Своето ипостасно свойство. Затова и Дух Свети не ще говори от Себе Си, тоест не ще казва нещо, познато или присъщо само на Него, а ще говори и възвестява това, което Спасителят преди Него е говорил; чрез благодатното Си въздействие ще подпомага учениците Христови да възприемат истини, които преди не са били в състояние да възприемат (Иоан 16:12). В споменатите текстове Иисус Христос използва глаголни форми в бъдеще време: „ще изпрати”, „ще научи”, „ще упъти”, „ще говори”, „ще прослави”, „ще вземе”, „ще възвести”. Това е доказателство, че тук не става дума за вечното ипостасно изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане в света, който е обект на спасение във и чрез основаната от Богочовека Христа Църква.4.Освен в думите на Иисуса Христа, римокатолиците търсят обосновка на своето учение и у някои от апостолите, които назовават Светия Дух „Дух на Сина” (Гал. 4:6) и „Дух Христов” (Римл. 8:9, Филип. 1:19, 1 Петр. 1:11).

Апостолите тук не говорят за изхождане на Светия Дух от Сина, а за единосъщието Му със Сина. Дух Свети е наречен „Дух Христов”, защото е съединен с Него по природа. Дух Свети е единосъщен с Отца и Сина, Той изхожда от Отца, а благодатта Му се дава чрез Сина.

Тъй като за своето учение римокатолиците търсят обосновка и у източните отци, особено от ІV век насетне, необходимо е тук да се приведе поне една мисъл от най-известните измежду тях, за да се разбере какво всъщност е тяхното учение по този въпрос.

Казано принципно, нито един от източните църковни отци не споделя мисълта за вечно двойно изхождане на Светия Дух. Тази мисъл изобщо е чужда на източното богословие. Тук се развива идеята за временното изпращане на Светия Дух чрез Сина (δι΄Υιοϋ, per Filium).

Св. Атанасий Велики учи ясно за изхождането на Светия Дух от Отца и за временното Му изпращане: „Ако (еретиците) биха разсъждавали правилно за Сина, те правилно биха разсъждавали и за Духа, Който от Отца изхожда, и бидейки родствен на Сина, се дава от Него на учениците и на всички вярващи в Него”[113]. Той е родствен на Сина в смисъл на единосъщен с Него, а не на изхождащ от Него. „Отец твори всичко чрез Сина в Светия Дух…, Отец като начало и извор”[114]. Началото е едно, както и изворът е един.Според св. Василий Велики Дух Свети изхожда от Отца, а се явява и познава чрез Сина. „Корен и извор на Сина и на Светия Дух е Отец”[115]. „Дух Свети, макар и съединен със Сина, има Свое битие, което зависи от Причината, тоест от Отца, от Когото Той изхожда”[116].

Св. Григорий Богослов говори преди всичко за единосъщието и неразделността на Божествените Лица. И в тази връзка ясно и недвусмислено утвърждава: „Един е Светия Дух, Който от Отца произлиза… Синът и Светия Дух са от Отца”[117].

Като използва слънцето за сравнение, св. Григорий Нисийски образно и ясно свидетелства за изхождането на Светия Дух от Отца: „Да си представим не лъч от слънцето, но от нероденото Слънце друго Слънце, Което заедно с първото възсиява чрез раждане от Него…, и след това друга такава Светлина по същия начин, неотделена с промеждутък от време от родената Светлина, но сияеща заедно с Нея, а имаща причината на битието Си от първообразната Светлина”[118].

„Ние изповядваме, пише св. Кирил Александрийски, че Духът произхожда от Оногова, от Когото всичко получава живот. Животворният Дух Свети произхожда от Отца по неизразим начин, а се дава на тварите чрез Сина”[119].

Св. Иоан Дамаскин, като резюмира светоотеческата мисъл за Светия Дух до негово време, изповядва: „Дух Свети не е Син на Отца, но Дух на Отца, Който от Отца изхожда. Защото никакво активиране не става без Духа. Но Той е също и Дух на Сина, обаче не в смисъл, че има битие от Него, а поради това, че изхожда от Отца чрез Сина; защото има само един Виновник – Отец… Не казваме, че Духът е от Сина, а изповядваме, че на нас Той се явява и дава чрез Сина”[120].

Приемането на Filioque противоречи не само на Свещеното Писание и на светоотеческото богословие, но и на църковното съзнание.

Още Третият вселенски събор (431 година), преди появата на Filioque, със 7-то правило забранява да се пише или съставя друга вяра, освен утвърдената вече в Никео-Цариградския символ. Четвъртият вселенски събор (451 година) декларира, че Символът на вярата „учи съвършено за Отца, Сина и Светия Дух”[121]. И следващите вселенски събори потвърждават казаното на Третия и Четвъртия относно неизменността на Символа на вярата[122]. Като има предвид отношението на вселенските събори към въпроса за Светия Дух,Константинополският патриарх Фотий (858-867, 877-886) прави следното обобщение: „От седемте вселенски и свети събори догматът, че Дух Свети изхожда от Отца, е решил Вторият, приел го е Третият, разгледал го светият Четвърти, единогласно бил за него Петият, открито го признал Шестият, сияйно чрез борба го запечатал Седмият. Ясно е, че всеки от тях свободно е изразил и благочестно е пазил и богословското учение, че Духът изхожда от Отца, но не и от Сина”[123].Богооткровената истина за личното свойство на Светия Дух Църквата от древност ревностно пази и вярно преподава не само чрез богословско-теоретическата мисъл, но и чрез молитвено-богословски песнопения, особено на празника Петдесетница: „Дух Святый бе убо присно, и есть и будет: ниже начинаем, ниже престаяй, но присно Отцу и Сину счинен и счисляем: живот и животворяй: свет, и света податель, самоблагий, и источник благостины: имже Отец познавается, и Син прославляется, и от всех познавается; едина сила, едино счетание, едино поклонение Святыя Троицы” (Хвалитна стихира). „Приидите, людие, триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святым Духом: Отец бо безлетно роди Сына, и Дух Святый бе во Отце, с Сыном прославляем: едина сила, едино существо, едино Божество, емуже покланяющеся, вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа: Святый Крепкий, имже Отца познахом, и Дух Святый прииде в мирь: Святый Безсмертный, утешительный Душе, от Отца исходяй, и в Сине почиваяй: Троице Святая, слава Тебе” (Стихира на „Господи воззвах…”).

Така е учила Православната църква в древност, така учи и сега. Тя не може да възприеме римокатолическото учение за Filioque, защото това би значило да измени на своя Основател и Глава – Иисус Христос.

Римокатолическото учение за Filioque въвежда у Бога две начала или диархия и това нарушава единоначалието (μοναρχία) у Бога. Диархията причинява слабост на единоначалието. С учението за Filioque се нарушават ипостасните свойства на Божиите Лица и се въвежда опасна субординация между Тях. Пренебрегването решенията на вселенските събори пък носи печата на горделивостта и самолюбивата анархистичност, които водят до отпадане от едната, света, съборна и апостолска Църква[124].

_______________________

*Публикувано в сп. Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[93]. Св. Григорий Богослов, Слово 30, 19.

[94]. Св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[95]. Св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 8.

[96]. Вл. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. В: Богословские труды, сб. 8, М., 1972, стр. 142.

[97]. Против арианите, Слово ІV, 1; Слово ІІІ, 4, 15; До Серапион, Послание І, 1.

[98]. Слово 29.

[99]. Слово 42.

[100]. Канон на Св. Троица, песен 8, в неделя на полунощница, гл. 5.

[101]. Канон, песен 9. Памет на Шестте вселенски събори, м. юли.

[102]. Вл. Лосский, пос. съч., стр. 142 сл.

[103]. Ср. св. Юстин Философ, Апология І, 49; ІІ, 6; Климент Александрийски, Стромати, VІ, 7; Св. Атанасий Велики, Против арианите, Слово 2; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 13.

[104]. Канон на Св. Троица.

[105]. За православната вяра І, 8.

[106]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, стр. 400 сл.

[107]. Св. Кирил Иерусалиммски, Огласително слово, ХІ, 7; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[108]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, Слово ІІІ, 62, 66; Слово І, 28; св. Григорий Богослов, Слово 15, 17; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, І, 18.

[109]. За православната вяра, І, 8.

[110]. Огласително слово, ХІ, 8. Ср. св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[111]. Св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 8.

[112]. Jером. д-р. Jустин, пос. съч., кн. І, стр. 175.

[113]. До Серапион, І, 2; ср. І, 20, 27, 11, 25; Против арианите, ІІ, 25.

[114].  До Серапион, І, 28.

[115].  Беседа против савелианите, арианите и аномеите, 3.

[116].  Писмо 38, 3.

[117].  Слово 25, 15, 16.

[118].  Против Евномий, І, 27.

[119].  Против Юлиан, І.

[120]. За православната вяра, І, 12, 8.

[121]. Цит. по Jером. д-р. Jустин, пос. съч., стр. 207.

[122]. Пак там, стр. 208.

[123]. Bibliotheca, Migne, PG, t. 102, col. 285.

[124]. По-подробно относно аргументите за и против Filioque вж. у Jером. д-р Jустин, пос. съч., стр. 197-211.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)

Следва…

ДОГМАТЪТ ЗА СВ. ТРОИЦА – продължение*

(Библейско-богословски анализ)

Проф. д-р Тотю Коев

4.Църковноотеческо учение за равенството и единосъщието на Лицата на Св. Троица

Поставеното през първите три века начало на научно-богословско разкриване догмата за Света Троица се обогатило и разширило през следващите векове и особено през ІV век. Главна причина за това били двете нови еретически движения – арианство и македонианство. Във връзка с тях на преден план изникнал въпросът за равнобожествеността и единосъщието на трите Лица – Отец, Син и Дух Свети.

Относно божествеността на първото Лице на Св. Троица – Бог Отец, спорове не е имало, никой не я е отричал, дори и най-отявлените еретици. Имало е само отклонение от истинското християнско учение по този въпрос, и то е било предимно на философска основа.

В историята на Църквата основната богословско-догматическа дейност на св. отци и учители е била насочена към утвърждаване истината за равенството и единосъщието на второто и третото Лице на Св. Троица. Тук този въпрос е предмет на разглеждане в библейски и светоотечески аспект.

а) равенство и единосъщие на Сина с Отца

Че Син Божи е равен на Отца и обладава с Него една и съща Божествена същност, това многократно е засвидетелствал Сам Той – въплътилият се Син Божи, Богочовекът Иисус Христос. Божественият характер на Своите дела и на Своето учение Той обяснява с единосъщието Си с Отца: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене… Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:25, 30; ср. 17:21; 14:9); „Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца, и Отец е в Мене” (Иоан 14:11; ср. 10:38). Единосъщието Му с Отца Го прави равен на Него по природа, достойнство и слава: „Всичко, що има Отец, е Мое” (Иоан 16:15); „Отче!… Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое” (Иоан 17:1, 10). Именно поради това онтологическо единство Спасителят казва: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9).Светите апостоли – очевидци на въплътилото се Слово и свидетели на Неговия земен живот – единодушно изповядвали и учели, че Иисус Христос е въплътил се Син Божи и Бог. Св. апостол Натанаил пред всички изповядал Христа като Син Божи (Иоан 1:49). Също и св. апостол Петър от името на всички апостоли свидетелствал: „Ти си Христос, Синът на живия Бог” (Мат. 16:16. Ср. Иоан 6:69). С възвишен дух св. апостол и евангелист Иоан Богослов благовести: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (Иоан 1:1); „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен” (1 Иоан 5:20). Цялото свое учение св. апостол Павел е изградил върху истината за Иисуса Христа като въплътил се Син Божи: „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тим. 3:16); Иисус Христос е „образ на невидимя Бог” (Кол. 1:15. Ср. 2 Кор. 4:4), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас” (Евр. 1:3), „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Кол. 2:9).

Имайки като Бог божествено съвършенство, Иисус Христос има и всички божествени свойства. Той е вечен, „Алфа и Омега, първият и последният” (Откр. 1:10), Той е самобитен, вездесъщ, неизменен, всезнаещ и всемогъщ. Като Бог Той е Творец на всичко видимо и невидимо, Той е живот и животодавец, светлина и даващ светлина. По всичко е равен на Отца и е единосъщен на Него.

Вярно е, че терминът „единосъщен” (ὁμοούσιος) не се среща в Свещеното Писание. Той е приет и санкциониран от Църквата през ІV век. Това е сторено, защото макар и небиблейски по произход той отразява библейско-църковното учение за едната същност на трите божествени Лица.

Въпреки ясните думи на Свещеното Писание, както вече беше отбелязано, в раннохристиянския период се развили и оформили учения, които отричали божествеността, а оттук – и единосъщието на Сина с Отца. Ересите от първите три века не били толкова опасни за Църквата, колкото тези от ІV век.Арий и съмишлениците му отричали божествеността на Логоса и с това обезсмисляли изкупителното дело на Иисуса Христа. Пръв, който задълбочено разкрил логическите противоречия на арианството и подготвил победата над него, бил св. Атанасий Велики. Арий поставял Сина (Логоса) в числото на тварите. Св. Атанасий пък с непоколебима яснота утвърждавал Неговата пълна Божествена природа: съществува една Божествена същност (ουσία). Тя принадлежи всецяло на Отца[46]. Вън от Бога Отца, Който обладава абсолютно битие, няма божествен живот. Следователно Син има Своето битие само в Отца. Понеже Син е единосъщен на истинския Отец, Той е истински Бог, пълнота на Божеството[47]. Отец и Син имат една и съща Божествена същност. Отец от вечност ражда Своя Син. Раждането на Сина не е акт на волята на Отца. Бог, както е благ и милосърден не по Своята воля, а по Своята същност, така също по Своята същност е Отец на Сина[48]. Син се ражда от Отца както сиянието от светлината, както потокът от извора[49]. Това показва, че Син е съвечен на Отца. Св. Атанасий отхвърля напълно мисълта на Арий за посредничеството на Логоса (Сина) при сътворяването на света. Бог не е безсилен, за да има нужда от посредник при сътворяването, нито пък е високомерен, за да не иска да стори това Сам. У Бога няма надменност. Казано накратко, св. Атанасий учил, че Син Божи е истински Бог, единосъщен (ὁμοούσιος) с Отца, няма нищо общо с тварната природа, съвечен е на Отца.

В същия дух са учели и тримата кападокийци – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Те полемизирали главно с представителя на аномеите – епископ Евномий.

Наред със спекулативно-философските и диалектическите съображения, които представителите на арианската ерес в различните ѝ нюанси привеждали против равенството и единосъщието на Сина с Отца, те се позовавали и на някои библейски места, които тълкували посвоему – в духа на своите богословско-философски концепции за единството на Бога и за тварната природа на Логоса. По-важните от тези места са:От Стария Завет: „Господ Ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания” (Притчи Соломонови 8:22). Тук се има предвид Премъдростта, Която е второто Лице на Св. Троица. Изхождайки от своите концепции за Логоса (Сина) като първо Божие творение, арианите разбирали цитирания тук библейски текст в смисъл, че Бог създал Логоса като начало на Своите творения, за да бъде Той посредник при сътворяването на света. Това е явно изопачаване на библейската мисъл. В превода на 70-те еврейската дума kanani (от глагола kanah) е преведена неточно с εκτισε με (създаде Ме). Оттук е преминала неправилно и в славянския превод като „созда Мя”. По-правилно е да се преведе с „придоби”, „приготви”, „имаше”, както е в преводите на Акила, Симах и Теодотион – εκτήσατο με, във Вулгата – possedit me, в Лутеровия превод на немски – hat micht genabt, на руски – „имел Меня” и в синодалния български превод – „имаше Ме”. Оттук смисълът на този текст е: Господ Ме имаше (приготви, придоби) за начало, тоест за идеал (образец) на Своите създания[50]. На такъв превод като много по-правилен указвали някои древни църковни писатели като Ориген[51], св. Григорий Нисийски[52], блажени Иероним[53] и др. Но тъй като в същия стих е казано не само „Ме имаше”, а и „преди Своите създания”, други църковни отци като св. Атанасий Велики[54], св. Василий Велики[55], св. Григорий Богослов[56] разбирали превода на 70-те в смисъл на „създаде Ме” и отнасяли тези думи към Боговъплъщението, тоест Бог от вечност е определил Своя Син да приеме човешка природа. Израза „за начало на Своя път” те отнасяли към вечното битие на Сина. В основата си и двете мнения се покриват, защото приемат, че Премъдростта съществува от вечност; за начина на произхода ѝ е казано, че то е чрез раждане: „Аз съм се родила…” (ст. 24-25). Разглежданите стихове от 8 гл. по смисъл са сходни с някои новозаветни, например: Син Божи е „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15). Той е „началото на Божието създание” (Откр. 3:14).

От Новия Завет: И тук арианите са използвали някои на пръв поглед двусмислени изрази:

От Иисуса Христа:

1. „Отивам при Отца Си; защото Моят Отец е по-голям от Мене” (Иоан 14:28). Всъщност с тези думи Христос не само не отрича Своето божествено достойнство, но дори го утвърждава, като сравнява Себе Си с Отца. С Отца може да се сравнява само Този, Който по-рано бе казал: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). Творението не може да се сравнява с Твореца. Следователно като казва, че Отец е по-голям от Него, с това въплътилият се Син Божи само подчертава ипостасното Си отношение към Отца, а не говори за различие по същност между Тях. И като станал човек, Син Божи по същност и по божественост останал равен на Отца. Така са разбирали тези думи бележити свети отци като Атанасий Велики[57], Василий Велики[58], Григорий Богослов[59], Григорий Нисийски[60], Иоан Дамаскин[61] и др.2.„Възлизам при Моя Отец и при вашия Отец, и при Моя Бог и вашия Бог” (Иоан 20:17). Тук различните имена „Отец” и „Бог” са употребени съобразно двете природи в Христа – божествената и човешката. Иисус нарича Бога Отец, защото Той по природа е Негов Отец, а наш Отец е по благодат. Негов Бог пък Той е станал по домостроителство, а наш Владика и Бог Той е по природа[62].

3.„Боже Мой, Боже мой! Защо си Ме оставил” (Мат. 27:46). Този вопъл Христов на кръста се отнася всъщност не за Него Самия, защото Той никога не е бил оставен от Отца нито като Бог, нито като човек, а се отнася за нас, защото в Свое лице Той изобразява нас. Поради греха ние имаме чувството, че Бог ни е оставил. Христос е страдал не за Себе Си, а за нас, имащите това чувство за изоставеност[63].

4.„Истина, истина ви казвам: Синът нищо не може да твори Сам от Себе Си, ако не види Отца да твори; защото което твори Той, това твори също и Синът” (Иоан 5:19). Син „не може да твори Сам” не поради недостиг на могъщество, а по лично отношение към Отца, от Когото и с Когото има не само едно битие, но и едно желание, едно действие, едно могъщество. Понеже Син винаги твори с Отца, затова се казва, че „не може да твори Сам от Себе Си”. Той твори по равночестие на властта и по единосъщието Си с Отца, твори с пълно съзнание и свобода. По думите на св. Григорий Богослов: „Едни и същи дела Отец предначертава, а Словото ги привежда в изпълнение, (привежда ги) не робски и сляпо, но със знание и владичество, по-точно казано, отечески”[64]. Волята на Сина не е различна от волята на Отца – има само една воля, която е обща на Отца и Сина.

5.„Слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил” (Иоан 6:38). Като обяснява тези думи на Спасителя, св. Григорий Богослов прави следното заключение: „Това се казва не поради туй, че собствената воля на Сина е наистина различна от волята на Отца, а поради туй, че такава воля няма, и смисълът, съдържащ се в тези думи, е такъв: „Не да творя Моята воля, защото у Мене няма воля, отделна от Твоята воля, но има само една воля, обща на Мене и на Тебе. Както Божеството у Нас е едно, така и волята е една”[65].

6.„За оня ден и час никой не знае, нито небесните Ангели, нито Син, а само Отец” (Мат. 13:32). Син като Бог, без съмнение, знае и деня, и часа, защото чрез Него са сътворени и вековете (Евр. 1:2), но незнанието, което Си приписва, е като човек. Към такава мисъл привежда и самият текст: първо са споменати Ангелите, а след това Син, при това без да се посочи чий Син – Божи или човешки. В случая се има предвид Син човешки. Като премълчава за деня и часа, Той същевременно посочва признаците на Своето второ идване. В тези думи се долавя намек и за нещо друго: от Него като Пратеник Божи не бива да се иска да се узнае всичко, което Му е известно като Син Божи, пък и човек не би могъл да побере всичко божествено[66].7.„Да познават Тебе, едного истиннаго Бога” (Иоан 17:3); „Никой не е благ, освен един Бог” (Лука 18:19). Тук Бог е назован „един истински” за разлика от лъжливите богове. Ако с тези думи се целеше да се отрече божествеността на Христа, не следваше да се прибавят другите – „и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). Думите от Лука 18:19 пък показват, че Иисус Христос не е просто благ Учител, а Той е благ Бог[67].

В същия дух и смисъл се разрешават и другите новозаветни недоумения, свързани с въпроса за божествеността на Сина, които също се отнасят до думи на Иисус Христос: Мат. 20:23; 26:39; 28:18; Иоан 17:5; 6:57; 8:29; 15:10; 5:22; 11:41 и др.

От светите апостоли: От апостолските писания древните противници на учението за божествеността на Сина се спирали главно на следните места:

1.Върху думите на св. апостол Петър към иерусалимските юдеи, казани им на Петдесетница: „Нека наздраво знае целият дом Израилев, че Тогова Иисуса, Когото вие разпнахте, Бог направи Господ и Христос” (Деян. 2:36). Тук „направи” се отнася не към божествеността на Сина, а към възприетата от Него човешка природа. В тази връзка думите „Господ” и „Христос” означават не същност, а достойнство. Човекът Иисус е направен „Господ” и „Христос”, а не Синът Божи, Който по природа е Господ[68]. „Господ” и „Христос” се отнасят към човешката природа на Иисуса, към Неговото прославяне като човек.

2.Еретиците обръщали внимание особено на употребените от св. апостол Павел изрази по отношение на Иисуса Христа: „роден преди всяка твар” (Кол. 1:15), „първороден” (Евр. 1:6), и на текста в 1 Кор. 15:25, 28: „Той трябва да царува, докато тури всички врагове под нозете Си… Когато пък Му бъде подчинено всичко, тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички”. Тези наименования по отношение на Сина не говорят, че Той като роден преди всяка твар Сам е твар, но че Неговото раждане от Отца е безначално. В този смисъл Той е „единороден Син Божи” (Иоан 3:16, 18; 1:14, 18. 1 Иоан 4:9). Иисус Христос като Бог е Вседържител и Цар над всички. Неговото царство не ще има край (Лука 1:33). Подчинението на Сина на Отца се отнася към човешката страна в личността на Иисуса Христа. С покоряването всичко на Отца ще се завърши царстването на Христа като Изкупител. С това ще се открие ново и вечно царство на славата, царството на Св. Троица[69], което ще е царство и на Сина Божи като равен на Отца и на Светия Дух.3.Арианите спирали вниманието си и върху думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото.То беше в начало у Бога…И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца”. (Иоан 1:1-2,14). Според арианските концепции, отричащи равенството на Сина с Отца, тук изразът „в начало” означавал определен момент от времето или, с други думи, Син е във времето, което ще рече, че Той не е вечен, респективно не е Бог. Такава интерпретация на израза „в начало” противоречи на мисълта на св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Не е казано „в началото”, а „в начало”. За Словото (Логоса) тук се говори, че в начало, тоест когато започвало времето, Той бил, съществувал у Бога и бил Бог. Началото, в което било Словото, не може да бъде начало по време на Неговия произход. Словото било у Бога вътрешно, онтологически, каквото е всякога, а не външно. Същото Слово св. апостол и евангелист Иоан Богослов по-нататък нарича „Единороден Син, Който е в недрата на Отца” (ст. 18), Който има Своето битие в безначалния Отец и затова има вечно начало. Изразът „в начало” тук значи от вечност, защото Син Божи като Бог е извън времето. Той е вечен.

В по-ново време от страна на богослови-рационалисти се правят опити да се докаже, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал идеята за Логоса (Словото) от александрийския юдеин Филон († 41 година пр. Хр.) Тези опити са лишени от логическа и фактологическа основа.

Ако беше вярно твърдението, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал от Филон своето учение за Логоса, би следвало между двамата да няма различие по същество. Всъщност обаче те не само се различават, но са дори на противоположни становища. Тук се отбелязва само най-същественото: в основата на философските концепции на Филон лежи дуализмът, макар и не строго издържан. Според Филон Бог е безкачествено, напълно откъснато от света, самозатворено начало на битието. Заедно с Него също самостоятелно и от вечност съществува противоположното Му начало – материята. Между двете не е възможно никакво съприкосновение. При все това светът съществува не независимо от Бога. За начало или посредник между Бога и материята служи Логосът. Той е преди всичко божествена способност за мислене и поради това се нарича Логос. Но Той не е самостоятелна божествена ипостас, каквато е Словото според св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Дори да приемем за правилно твърдението на някои изследователи, че Филон учел за Логоса като личност, и това не води до сближаване гледищата на двамата. У Филон Логосът е тварно-служебно същество, подчинено на Бога, Негово средство. У св. апостол и евангелист Иоан Богослов Словото е Бог, всемогъщ Творец на света. Като сътворен Логосът у Филон не е вечен. У св. апостол и евангелист Иоан Богослов Словото Божие като божествено Лице е вечно. Словото станало плът (Иоан 1:14). Според Филон не е възможно непосредствено съединение на божествената природа с човешката. Налице е не само същностно различие, но и пълна противоположност между Филон и св. апостол и евангелист Иоан Богослов.

Не може да се приеме и това, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е заимствал термина „Слово” (Логос) от Филон. Главните причини са две:  1. Този термин се среща още в Стария Завет, тоест много време преди Филон (вж. Псал. 106:20, Прем. Сол. 8:15-16) и 2. Дори и да не е заимствал това име от Стария Завет, св. апостол и евангелист Иоан Богослов е имал пълно основание да нарече Сина Божи „Слово”, защото така му е било открито непосредствено (Откр. 19:11-13)[70].Няма съмение, че св. апостол и евангелист Иоан Богослов е познавал учението на Филон Александрийски, което в негово време от Александрия преминало в Мала Азия и в гностицизма лъжливо се отъждествявало с християнското учение за личността на Иисуса Христа. Като противопоставка на него св. апостол и евангелист Иоан Богослов искал да каже кой е истинският Син Божи, за Когото говори Евангелието и Когото еретиците неправилно смесват с езическия Логос, и по такъв начин на лъжата да противопостави истината. При това именуването Сина Божи „Слово” изразява най-добре учението на Църквата за Него.

Така са мислили в древност и св. отци. Това ясно е изразено у св. Григорий Богослов с думите: „Син се нарича Слово поради това, че Той се отнася към Отца както словото към ума, не само по безстрастното (чуждо на страданията, ск. м.) раждане, но и по съединението с Отца, и по това, което е възвестил за Него”[71].

В някои свои съчинения руският мислител професор протоиерей Сергий Н. Булгаков (†1944 г.) развива идеята, че Логосът, Синът Божи не е Премъдростта Божия, за Която се говори в Стария Завет (Притчи Сол. 8:1-31, Син Сирахов, 24:1-25). Според него Премъдростта Божия е особена същност, нещо четвърто в Св. Троица. Тази същност, макар и не ипостасна, била единственият посредник между Бога и хората. Премъдростта Σοφία е това у Бога, по образа на което е сътворен човекът. Тя е вечното човешко у Бога още преди Въплъщението, тя е образът Божи у Самия Бог.

По същина възгледът на професор протоиерей Сергий Булгаков е неправославен и противоречи на църковното учение. Поради това в 1935 година тогавашният местоблюстител на Московския патриаршески престол митрополит Сергий (по-късно Московски и на цяла Русия патриарх) осъдил неговите схващания като „гностическа ерес”. На следната година същото сторил и руският задграничен Св. Синод в Сремски Карловци[72].

б) равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Свещеното Писание има ясни указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Сам Спасителят с думите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19) е засвидетелствал също божествената чест и възвишеното достойнство на Светия Дух, когато казал: „На човеческите синове ще се простят всички грехове и хули, с каквито биха хулили; но който похули Духа Светаго, за него прошка не ще има вовеки, а виновен ще е за вечно осъждане” (Марк 3:28-29, ср. Мат. 12:31-32). Св. апостол Петър, говорейки на Ананий, нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго?… Ти излъга не човеци, а Бога” (Деян. 5:3, 4).Св. апостол Павел нарича вярващите ту „храм Божи” (1 Кор. 3:16, 17), ту „храм на Духа Светаго” (1 Кор. 6:19), и сам пояснява, че в тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божи, и Духът Божи живее във вас” (1 Кор. 3:16). От тези думи на апостола е ясно, че Дух Свети е Бог.

Като Бог Дух Свети има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия. Той е всезнаещ (1 Кор. 2:10, Иоан 14:26; 16:13), всемогъщ (1 Кор. 12:7-11, Мат. 12:28), вездесъщ (Рим. 8:9-16, 1 Кор. 3:16; 6:19; 12:7-13). Дух Свети твори (Бит. 1:2) и промишлява, особено в царството на благодатта: поставя пастири в Църквата (Деян. 20:28), отпуща грехове (Иоан 20:22-23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (1 Кор. 6:11), подтиква към съвършенство и светост (1 Кор. 3:16), към чиста молитва (Рим. 8:26). Св. апостол Петър свидетелства, че „от Духа Свети просветлявани са говорили светите Божии човеци” (2 Петр. 1:21), а св. апостол Павел казва: „Всичкото Писание е боговдъхновено” (2 Тим. 3:16). „Защо пък, пита св. Василий Велики, Дух Свети да не е Бог, след като Неговото Писание е боговдъхновено?[73].В делото на изкуплението Свещеното Писание поставя Светия Дух в такова отношение към Иисуса Христа, в каквото и към Бога Отца. Това би било невъзможно, ако Дух Свети беше небожествено Лице, а твар. „Божеството на Духа е твърде ясно открито в Писанието, говори св. Григорий Богослов. Обърни внимание на следното: Христос се ражда – Духът го предшества (Лука 1:35), Христос се кръщава – Духът свидетелства (Иоан 1:33-34), Христос бива изкушаван – Духът Го отвежда (Мат. 4:1), Христос извършва чудеса – Духът Го съпътства, Христос се възнася – Духът Го заменя. Какво велико и възможно за единия Бог не може да извърши Духът?”[74].

От приведените по-горе библейски свидетелства е ясно, че Дух Свети е истински Бог, каквито са Отец и Син, тоест Той е напълно равен, обладава с Тях една и съща божествена същност.

Независимо от съществуващите библейски доказателства, противниците на учението за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина – полуариани и духоборци – развивали своите концепции, от една страна, на спекулативна основа, и, от друга – позовавали се на някои библейски места, които според тях подкрепвали тезата им.

Полуарианите и духоборците, изхождайки от субординационистични предпоставки, учели за Светия Дух така, както строгите ариани учели за Сина Божи, тоест че Светия Дух е не Бог, а твар, макар и най-висша.

Св. Атанасий Велики реагирал остро на такава еретическа постановка. „Ако Дух Свети е твар, пише той, а тварта е (създадена, ск. м.) от нищо, то явно, че е било време, когато не е имало Троичност, а Двоичност. И кой може да каже нещо по-злочестиво от това?… Тъй като (Тя) всякога е Троица, в Нея няма нищо тварно; затова и Духът не е твар. Както всякога е била Троица, така е и сега; и както е сега, така всякога е била и е Троица; а в Троица са Отец и Син и Дух Свети”[75]. В същия дух са разсъждавали и тримата кападокийски светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски[76].

По-важните библейски места, които противниците на учението за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина, привеждали, са:

1.В началото на Евангелието на св. апостол и евангелист Иоан Богослов, където е сърцевината на християнското богословие, са споменати само Отец и Син, а за всичко останало, което съществува, е казано, че то е станало чрез Словото (Иоан 1:3). Духоборците разсъждавали така: щом всичко е станало чрез Сина, то и Духът е създаден чрез Него, следователно Той не е Бог. – Но като говори за „всичко”, св. апостол и евангелист Иоан Богослов добавя „което е станало”, тоест всичко, което е получило начало на битието си. За да причислим и Светия Дух към тварите на Сина, трябва първо да докажем, че Духът е получил начало на битието Си. Тъй като това не може да стане, не следва в понятието „всичко”, да включваме и Св. Дух[77].2.Спасителят казва за Светия Дух: „От Себе Си няма да говори, а ще говори каквото чуе” (Иоан 16:13). Според духоборците Дух Свети не е Бог, щом ще говори каквото чуе. Същевременно те приемат, че Син е Бог, а Той също не говори от Себе Си: „Отец, Който Ме прати, Той Ми даде заповед що да кажа и що да говоря” (Иоан 12:49). И в единия, и в другия случай тук е подчертана истината за едната същност на Божествените Лица, за единството на волята и неразделността на действията[78]. Тук чуването или слушането е само образно представяне на непосредственото знание на божествените истини, което принадлежи еднакво на трите Лица: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава Някой, освен Синът” (Мат. 11:27). „Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). Думите на Спасителя: „Той (Св. Дух, ск. м.) Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:14) показват, че Дух Свети ще продължи и ще завърши делото на Иисуса Христа, което Той започнал тук на земята.

3. В прощалната Си беседа с учениците Иисус Христос им казал: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме” (Иоан 14:16-17). И също: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който от Отца изхожда, Той ще свидетелства за Мене” (Иоан 15:26). Щом Духът бива изпращан, разсъждавали еретиците, Той е зависим от Бога, а като зависим, не е Бог. – Всъщност тези думи на Спасителя са убедително доказателство за равенството и единосъщието на Дух Свети с Отца и Сина. Като Го нарича „друг Утешител”, Иисус Христос с това Го отличава от Себе Си. Изразът „от Отца изхожда” указва на вечното ипостасно битие на Духа и на онтологическото Му отношение с Отца. С думите „ще ви изпратя” се посочва временното изпращане на Св. Дух в света[79] и също онтологическото Му отношение със Сина.

4. Четвъртото възражение се отнася до подреждането на трите Лица, когато Те се упоменават поименно: Дух Свети е винаги на трето място (Мат. 28:19, 2 Кор. 13:13), защото, съгласно еретическите концепции, Той не е равен на Отца и Сина. В много случаи Неговото име дори не се споменава (Римл. 1:7, 1 Кор. 1:3 и др.) – На това възражение много сполучлив отговор е дал св. Григорий Нисийски. Според него да се приема численото подреждане на нещата като белег за умаляване или изменяне по природа е подобно на това, ако някой види пламъка разделен на три светилника (да приемем, че причината на третия пламък е първият посредством средния) да започне да твърди, че температурата на първия пламък е по-силна, а на следващите два постепенно намалява[80]. Основание за такова подреждане имената на трите Лица на Св. Троица има в реда на Тяхното откриване. В творческо-промислителната дейност най-напред се открил Отец, след Него Син, а след Сина – Дух Свети. При все това в Свещеното Писание Дух Свети не винаги се поставя на трето място. Има случаи, когато Той е на първо (1 Кор. 12:4-6) или на второ място (Римл. 15:30, Ефес. 2:18, Тит 3:4-6, 1 Петр. 1:2). Това, че някои от новозаветните писатели, като споменават Отца и Сина, не винаги споменават Светия Дух, не е основание да се отрича божествеността Му. Споменаването или неспоменаването е в зависимост от контекста на мисълта. Фактът, че същите тези новозаветни писатели в определени случаи споменават Светия Дух наравно с Отца и Сина, показва, че те признават божествеността и единосъщието Му с Отца и Сина. В противен случай те изобщо не биха Го споменавали.

Има и други библейски места, които защитниците на учението, че Дух Свети е твар, използват в своя подкрепа. Такива са например: Амос 4:13, Зах. 4:1, 1 Тим. 5:21 и др. Тези места намират своето правилно разбиране в духа на казаното вече по-горе относно другите превратно разбирани от еретиците библейски текстове.

Тези, които отричат, че Дух Свети е Бог, отричат спасителната сила на християнството, защото тази сила е в животворната и постоянна дейност на трите божествени Лица. Едно от тези лица е Дух Свети. Тази истина Църквата е възприела от апостолите, нея тя пази и възвестява на членовете си.

В първата част на тази статия бяха посочени свидетелства от раннохристиянския период относно троичността на Бога. Същите тези свидетелства, които са изградени главно на основата на Свещеното Писание, съдържат и отразяват вярата на Древната църква относно равенството и единосъщието на трите Лица на Св. Троица. Тук като продължение би следвало да се добави синтезирано само онова, което Църквата в полемиката си срещу ариани и македониани е постигнала и дефинирала през ІV век, който основателно се счита за триадологически век. Догматическата дейност на Църквата през този период е неделимо свързана преди всичко с имената на светителите Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски.Почти всички творения на св. Атанасий Велики са посветени на най-важния проблем на неговото време – тринитарния: на равенството и единосъщието на трите божествени Лица, и предимно (съобразно тогавашните нужди) на Отца и Сина. Тъй като арианството, отричайки единосъщието на трите Лица, с това отричало извършеното от въплътилия се Син Божи изкупително и спасително дело, св. Атанасий утвърждавал църковното учение за нашето изкупление и спасение.

Той считал за свое задължение да допринесе за преодоляване на господстващия в богословието през ІV век субординационизъм, от който арианите извеждали своите съждения[81].

Пред св. Атанасий, както и пред неговите съвременници, стояла тежка за разрешение задача: да вложи в точни богословски термини църковното учение за божествените Лица и Тяхното взаимоотношение. За целта той използвал влезлите вече в употреба термини „ипостас”  (ὑπόστασις), „същност” (ουσία) и „единосъщен” (ὁμοούσιος), макар и употребявани все още с различно съдържание. Подобно на отците от Първия вселенски събор (325 година), св. Атанасий не влагал различно съдържание в термините ὑπόστασις и ουσία[82]. Той рядко употребявал ὑπόστασις  за обозначаване на лице. Единството и неразделността на божествените Лица той изразявал с Никейския термин ὁμοούσιος. Учението си за Сина Божи резюмира по следния начин: „Той (Син Божи, ск. м) е истински Бог като единосъщен на истинския Отец… Той е образ на ипостаса на Отца (Евр. 1:3), светлина от светлина, сила и истински образ на същността на Отца… Той винаги е съществувал и съществува, и не е имало време, когато Той да не е съществувал. Както Отец е вечен, така е вечно и Неговото Слово или Неговата Премъдрост”[83]. Дух Свети също е истински Бог, а не твар. „Ако Той би бил твар, не би бил присъединен към Троицата, понеже цялата Троица е един Бог”[84].Тримата кападокийски светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски продължили делото на св. Атанасий Велики. Те изхождали от Никейския символ и неизменно се позававали на термина ὁμοούσιος. Тяхната работа била предимно богословско-терминологическа: трябвало да установят точното съдържание на „същност” и на „ипостас”. Докато по времето на св. Атанасий Велики смесвали тези две понятия, при кападокийците това вече се считало за неправилно.

Според св. Василий Велики разликата между ουσία и ὑπόστασις е такава, каквато е разликата между общото и частното – общото, например „човек”, частното – Павел, Тимотей. Оυσία означава общата за трите Лица на Св. Троица божествена природа, отразена във всяко от Тях. ὑπόστασις пък означава божественото Лице, Което отразява тази божествена природа и има Свое битие[85].

Св. Василий Велики внася по-голяма яснота и разкрива по-пълно съдържанието и на термина ὁμοούσιος. Изяснението на този термин той прави напълно в духа на Никейския символ. Терминът ὁμοούσιοςспоред св. Василий Велики не води нито към сливане, нито към разделяне на Ипостасите. Той сочи на едната божествена същност на трите Ипостаси и същевременно подчертава личностното Им битие като субекти, обладаващи една и съща божествена същност[86].

Логическият извод, до който стига св. Василий при изяснение на термините ουσία, ὑπόστασις и  ὁμοούσιος е, че Лицата на Св. Троица са равни по божественост и са единосъщни помежду Си.Св. Григорий Богослов си служи със същата терминология, но внася в нея още по-голяма яснота. Според него трите Ипостаси са не само отличителни белези, но са реално съществуващи Лица, съвършени и разумни, обладаващи пълно битие и самоопределение. Всяка Ипостас обладава лични свойства, присъщи само на Нея. Тези свойства са вечни и неизменни[87].

Терминът ὁμοούσιος означава, че трите Ипостаси (Лица) имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота едната божествена същност. „Ние се покланяме, пише той, на Единица в Троица и на Троица в Единица”[88]. „Всички Три са едно… Единица в Троица покланяема, и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, единопрестолна, равнославна”[89].

И св. Григорий Нисийски е усвоил същата, богословска терминология. Според него ουσία означава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. ὑπόστασις сочи на реално съществуващо, съвършено и разумно лице. Ипостасите у Бога образуват неделимо триединство. „Природата на трите Ипостаси е една, самозаключена и неделима монада, която с нищо не може да се увеличи или намали, и макар да се проявява в множество (в три Лица), винаги остава единица, неразделна, нераздробима и всецяла”[90].

Единството между Ипостасите на Св. Троица, обладаващи една и съща Божествена същност, сочи на Тяхното единосъщие. „Само тези лица, пише св. Григорий Нисийски, чиято същност е тъждествена, могат да бъдат наречени единосъщни”[91].

Тримата кападокийци извършили велико дело. Те установили точна и недвусмислена терминология по отношение догмата за Св. Троица. С това издигнали на голяма висота богословската мисъл и дали здраво средство в ръцете на защитниците на православната вяра за борба срещу еретическите лъжеучения. В противоположност на савелианите, които учели за сливане на Лицата на Св. Троица и отричали ипостасното Им битие, кападокийците доказвали, че Бог е един по същество и троичен по Лица, и че тези Лица не са модуси, начини на проявление на едната и съща божествена монада, но са разумни, съвършени и имащи лично битие. Против арианите, евномианите и македонианите, отричащи божественото достойнство на Сина и на Светия Дух, те доказвали с удивителна логичност единосъщието на Лицата на Св. Троица; доказвали, че трите Ипостаси (Лица) не са три бога, защото обладават не три отделни божествени същности, а една и съща божествена същност (μία ουσία). Със своето богословие кападокийците разрушили основите на субстанциалния субординационизъм, господстващ до това време. Вместо него прокарали мисълта за съипостасно съподчинение, което не намалява божественото достойнство и единството на Ипостасите.Богословско-философските изводи на кападокийците за Св. Троица указват на по-друго значение на термина ὁμοούσιος  от това, което му давал св. Атанасий Велики. Според св. Атанасий цялата божествена същност принадлежи само на Отца. Син е от същността на Отца (εκ της ουσίας του πατρός). Кападокийците внесли съществена поправка: те разграничили ουσία и ὑπόστασις. Оυσία според тях означава единното Божество, Което се проявява в три Лица, а ὑπόστασις – личните свойства, благодарение на които всяко от тези Лица получава лично битие. Същността Божия принадлежи не само на Отца, а на трите Лица, и се обладава от Тях в еднаква мярка и пълнота. Само при такова изяснение на ουσία и ὑπόστασις е могло да се разкрие и действително било разкрито изчерпателно съдържанието и значението на ὁμοούσιος. За богословската мисъл обаче вече било невъзможно да употребява и друг израз от св. Атанасий, който се съдържал от символа от Никея (325 година), именно „от същността на Отца” (εκ της ουσίας του πατρός). Щом ουσία означава единното Божество, принадлежащо в еднаква степен на трите Лица (Ипостаси), то тези Лица са εκ της ουσίας του Θεοΰ (от същността на Бога), а не εκ της ουσίας του πατρός (от същността на Отца)[92].

Кападокийците се възползвали умело от натрупаните в продължение на столетия плодове на богословската мисъл. Те знаели добре и езическата философия. Всичко пресели през ситото на чистата си вяра и богоозарения си ум. С бисерите на божествената истина облекли в словесна форма църковното учение за Св. Троица. Техните богословски възгледи легнали в основата на догматическата дейност на Втория вселенски събор (381 година) и определили по-нататъшния път на православната богословска мисъл.

Догматическата формулировка на Втория вселенски събор относно равенството и единосъщието на трите Лица на Св. Троица, включваща първите осем члена от Символа на вярата, отразява изцяло учението на Църквата за троичността на Бога.

_______________
*Публикувано в сп. Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[46]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІІ, 15.

[47]. Пак там, І, 9; ІІІ, 1.

[48]. Пак там, ІІІ, 62.

[49]. Пак там, ІІІ, 3. 

[50]. Д. В. Дюлгеров и Илия Цоневски, пос. съч., с. 73.

[51]. В тълкуванието на евангелието според евангелист Матей.

[52]. Против Евномий, ІІ, 10; Против Арий и Савелий, 5.

[53]. Писмо 139, към Киприан.

[54]. Против арианите, ІІ, 44.

[55]. Против Евномий, ІV.

[56]. Слово 30.

[57]. За явяванеато в плът на Бог Слово и против арианите, 4.

[58]. Против Евномий, І, 46-50; ІV, 134.

[59]. Слово 30 и 40.

[60]. Против Арий и Савелий, II.

[61]. За православната вяра, ІV, 18.

[62]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІ, 50 и 59; св. Григорий Богослов, Слово 30, 86; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 19; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, ХІІ, 1; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 8.

[63]. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 2; св. Григорий Богослов, Слово 30; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, ІV, 18.

[64]. Слово 30, 87; вж. също св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, ХІ, 22-23; св. Иоан Дамаскин, За православната вяра, І, 13; ІV, 18.

[65]. Творения, ч. ІІІ, с. 90.

[66]. Св. Атанасий Велики, До Серапиона, ІІ 9; Против арианите, ІІІ, 42-48; св. Григорий Богослов, Слово 30, 94; св. Григорий Нисийски, Против Арий и Савелий, 14, и др.

[67]. Св. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 7; св. Григорий Богослов, Слово 30, 92.

[68]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, ІІ, 1-16; св. Василий Велики, Против Евномий, ІІ; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, V, 2-5; VІ, 2, 4.

[69]. Св. Атанасий Велики, За явяването в плът на Бог Слово, 20; св. Григорий Нисийски, Против Арий и Савелий, 7.

[70]. По-подробно за учението на Филон Александрийски вж. у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 361 сл. сл. и посочената там литература.

[71]. Слово 30. Така мислят също св. Василий Велики, Беседа върху евангелието според евангелист Иоан 1, 1; св. Иоан Златоуст, Тълкувание върху Иоан 1, 1 и др.

[72]. По-подробно за учението на професор протоиерей Сергий Булгаков вж. у: проф. Димитър В. Дюлгеров, Размисъл за Σοφία, Премъдрост Божия, Годишник на СУ, БФ, т. ХІІІ, 1935-36, с. 1-37; Handbuch der Ostkirchenkunde, Herausg. von Wilhelm Nyssen, Hans-Joachim Schulz und Paul Wiertz, Bd. I, Düsseldorf, 1984, S. 349-361.

[73]. Против Евномий, V.

[74]. Слово 31, За богословието, 5.

[75]. До Серапион, ІІІ, 7; ср. І, 2 и 29.

[76]. Св. Василий Велики, Писма 38, 135, 154; св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Григорий Нисийски, Писмо до севастийци.

[77]. Св. Григорий Богослов, Слово 31; св. Епифаний Кипърски, Писмо LXIX, 56.

[78]. Св. Василий Велики, Против Евномий, V.

[79]. Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, пос. съч., с. 79.

[80]. Слово за Св. Дух, против последователите на Македоний, 6.

[81]. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой век святоотеческой писмености (Жизнь и учение восточных отцов ІV века), Париж, 1967, стр. 37.

[82]. Послание за постановленията на Никейския събор, 27; Послание за съборите в Аримина и Селевкия, 41.

[83]. Против арианите, І, 9.

[84]. До Серапион, 1, 2.

[85]. Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, С., 1940, стр. 41.

[86]. Писмо 226; Писмо 9; Беседа 24.

[87]. Слово 39, 13.

[88]. Слово 25, 17.

[89]. Слово 6, 22.

[90]. До Авлавий.

[91]. Против Аполинарий, 19.

[92]. За учението на св. Атанасий Велики и на Кападокийците вж. по-подробно у: проф. А. Спасский, История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. І, Тринитарный вопрос (История учения о Св. Троице), изд. ІІ, Сергиев Посад, № 914, с. 175-196, 448-518; проф. Архим. Киприан (Керн), пос. съч., стр. 32-52, 74-81, 106-107, 120-123; проф. д-р Илия К. Цоневски, Патрология (Живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели, С., 1986, стр. 216-218, 251-255, 265-269, 286-288; Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, С., 1968, с. 21-23, 69-75, и посочената в тези съчинения литература.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)

Следва…

ДОГМАТЪТ ЗА СВ. ТРОИЦА*

(Библейско-богословски анализ)

Проф. д-р Тотю Коев

Живеем във време на динамично протичащи процеси на обновление и преустройство у нас, които обхващат всички сфери на живота, в това число и на Църквата. Все по-ясно се осъзнава мястото и ролята на религията в личния и обществения живот. Напоследък от различни среди настойчиво се изразява мнението, че сега първостепенна задача на Църквата е не да теоретизира по въпросите на вярата, а да разкрива и предлага християнските нравствени ценности и добродетели и с това да съдейства за създаване на повече топлота и човечност във взаимоотношенията ни. Според защитниците на това мнение веровите истини трябва да се разглеждат от богослови, но не да се предлагат на широкия кръг вярващи, за които тези истини са и трудни, и ненужни. Едва ли не трябва само да се каже какво християнинът е длъжен да направи спрямо себе си и спрямо другите, и това ще е достатъчно.Да се възприеме такова мнение би било твърде рисковано, нещо повече – твърде опасно. Вярно е, че човек иска да знае как да постъпва в отношенията си с другите, но той не по-малко желае да си отговори на въпроса защо  им енно  така, а не иначе трябва да постъпва. И колкото по-убедителен е отговорът на въпроса защо, толкова по-лесно е изпълнението на една или друга нравствена повеля. Един пример. Специфично в християнската етика е учението за любовта към всички, включително и към враговете. Но това си учение етиката гради върху вероучението, тоест практическата изява се предшества от теоретическа верова обосновка. Нравственото учение за любовта е немислимо без учението за троичността на Бога, защото в него то намира своята солидна основа. От друга страна, християнството без учението си за любовта е едно от най-парадоксалните религиозни учения. Ще рече, ако искаме да вникнем дълбоко в същността на въпроса за любовта, трябва първо да разгледаме въпроса за троичността на Бога.

Тази онтологическа зависимост на учението за любовта от учението за троичността на Бога ми дава основание да предложа на интересуващите се читатели библейско-богословски анализ на православното учение за Св. Троица, развито в настоящата статия, която ще бъде публикувана тук на няколко части. Тя има за изходен пункт Божественото Откровение и светоотеческото мислене, които са в основата на православното учение.Погледнато в по-широк план, учението за Св. Троица има пряко отношение към основните верови истини: за сътворяването на света и на човека в частност, за изкуплението и спасението на съгрешилото човечество и за крайната съдба на света. Тази всеобхватност на триадологията (=учението за троичността на Бога) в древност е привличала вниманието на най-бележитите църковни отци и учители. Същото в една или друга степен е било в цялата история на християнството. В последно време тази тема е предмет на задълбочено изследване от страна на богослови от всички християнски църкви и църковни общности. Може би това е своеобразен симптом на охладняване на човешките взаимоотношения в световен мащаб и същевременно своеобразен опит да се преодолее този хлад чрез връщане към първоизвора на любовта – към троичния Бог, Който Сам е лобов (1 Иоан 4:8, 16). Поне у нас в България сега това охладняване е безспорен факт.

Главното, което тук е предмет на разглеждане по поставената тема, се отнася до: богооткровеното учение за Св. Троица, вярата на Древната църква в троичността на Бога, съдържанието на догмата за Св. Троица, антитринитарните ереси и накрая значението на догмата за Св. Троица, разгледано в жизнено-практически аспект.

І. Богооткровеното учение за Св. Троица

Вярата в единия и единствен истински Бог намира своето пълно разкритие в догмата за троичността на Бога. Изразен есенциално, този догмат гласи: един ият  по същност  Бог  е  троичен  по  Лица. Трите Лица – Отец, Син и Дух Свети – са единосъщни. Това ще рече, че основата на Тяхното божествено битие е една и съща за Трите, начинът на нейното съществуване и изявяване във всяко от Тях обаче е различен. Всяко Лице в отношението си към другите две съзнава Себе Си като напълно самостоятелно и същевременно като намиращо се в неделимо единство с Тях.Истината за троичността на Бога, върху която разсъждава богословстващият християнски разум, не е плод на спекулативно мислене, нито пък е резултат на произволно въображение. Тя е засвидетелствана в Св. Писание на Стария и Новия Завет. Именно това е, което ѝ придава безспорен авторитет.

Указания за троичността на Бога  в Стария Завет

Преди всичко трябва да се отбележи, че в Стария Завет свидетелствата за троичността на Бога са скрити под тайнственото покривало на загадъчни обрати и изрази на речта. И това е напълно естествено. Премъдростта Божия е пощадила човешката немощ. В древност юдеите при езическото обкръжение, в което се намирали, и при недостатъчната духовна зрелост нерядко изпадали под влияние на многобожието. Те не могли да прозрат в тайните на вярата, поради което се налагало мисълта им да се насочва внимателно към божествената тайна и постепенно да се насочва към възприемането ѝ. Мнозина от раннохристиянските мислители така са разбирали причините за прикритото изобразяване на Бога в Стария Завет.

Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да се разделят на три групи: І – такива, които указват на множественост у Бога, без да сочат определено число; ІІ – които сочат определено число, и ІІІ – указания за личността и божественото достойнство на отделните Ипостаси.І. Към първата група се отнасят следните места: 1. Още в самото начало на книга Битие е казано: „В начало (Елохим, мн. ч.) Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1); 2. Преди сътворяването на човека Бог казал: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие” (Бит. 1:26); 3. Преди изгонването на Адам и Ева от рая: „Рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло” (Бит. 3:22); 4. Преди смесването на езиците и разпръсването на хората при вавилонското стълпотворение: „Нека слезем и смесим там езиците им тъй, че един да не разбира езика на другиго” (Бит. 11:7).

В първия от цитираните тук текстове еврейската дума Eloach=Бог, е употребена в множествено число=Elohim, а глаголът „сътвори” – в единствено число. Този текст трудно може да се разбере, ако не се приеме, че в него имплицитно се съдържа истината за троичността на Бога. Интересно е да се отбележи, че такова загатване е направено още в самото начало на Библията, и с това косвено е засвидетелстван догматът за Св. Троица.

И на следващите три текста не би могло да се даде удовлетворително обяснение, ако не се приеме, че и в тях е загатнато триединството Божие. Тази множествена форма по отношение на Бога не може да се обясни нито с остатъци от първоначален политеизъм у евреите, като се има предвид подчертаният монотеизъм в Стария Завет, нито с това, че Бог е беседвал с ангелите, защото Лицата, с които Бог се съвещавал, са равни на Него (Бит. 3:22), обладаващи творческа сила (Бит. 11:7). Такава сила не може да се приписва на ангелите. При това сътворяването на човека и смесването на езиците е дело само на Бога (Бит. 1:27; 11:9). Човекът е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27; Прем. Сол. 2:2; Иисус Навин 17:3), а не по някакъв друг образ, та бил той дори и ангелски. Най-сетне, тези изрази не могат да се обяснят и с това, че Бог е беседвал и се е съвещавал Сам със Себе Си, защото в Своята дейност Той не се нуждае от никакви подбуди. Като тълкували тези библейски места, мнозина свети отци и учители на Църквата ги разбирали в смисъл, че в тях е загатната истината за Св. Троица[1]. Тази интерпретация е намерила отражение и в някои православни богослужебни книги[2].ІІ. Към втората група – указания за три Лица, без наименование и различие – спадат следните места: 1. Божието явяване на Авраам при Мамврийския дъб под образа на трима мъже: „Яви се Господ на Авраама в дъбравата Мамрé, когато той седеше при входа на шатрата (си) при дневната жега. Той дигна очите си и погледна; и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне, и се поклони дòземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб” (Бит. 18:1-3); 2. Трикратното възпяване на Бога от серафимите: „Свет, свет, свет е Господ Саваот” (Исаия 6:3), което св. пророк Исаия чул във видение при призоваването му към пророческо служение; 3. Трикратното свещеническо благословение в Стария Завет: „Да те благослови Господ и да те опази! Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува! Да обърне Господ лицето Си и да ти даде мир!” (Числа 6:24-26).

Някои древни църковни мислители приемали Божието явяване на Авраам в дъбравата Мамрé като указание за троичността на Бога: „Авраам, пише бл. Августин, среща трима, а се покланя на Единия. Като видял трима, той разбрал тайнството на Троицата, а като се поклонил като че ли на Единия, той изповядал единия Бог в три Лица”[3]. Още преди блажени Августин така са разбирали този библейски текст св. Атанасий Велики[4] и св. Амвросий Медиолански[5]. В същия смисъл това явяване на Бога е отразено в някои църковни песнопения, например: „Видел еси, яко же есть можно человеку видети, Троицу, и Тую угостил еси, яко друг присный, преблаженне Аврааме”[6]; „Древле приемлет Божество едино триипостасное священный Авраам”[7] и др. Същата идея е намерила отражение и в православната иконография. Тук особено ценна и с широка известност е иконата „Старозаветна Троица” от св. Андрей Рубльов. Но независимо от така утвърдилото се мнение, мнозинството древни отци и учители на Църквата възприемали само единия от тримата пътници като божествено Лице (Бит. 18:13, 20-23) и Съдия на вселената (ст. 25), а другите двама – като ангели (Бит. 19:1), което е по-съгласно с библейския текст. По всяка вероятност това божествено Лице е бил Син Божи, Който благоволил да приеме ангелски образ, както приел впоследствие човешка природа[8]. В едно от църковните песнопения се казва: „Яко страннолюбивии древле, Авраам боголюбец и Лот славный, учредиша ангели, и обретоша общение со ангелы, зовуще: свят, свят свят еси Боже Отец наших”[9].Трикратното славословие на Бога от серафимите, което чул св. пророк Исаия, самò по себе си не е убедително доказателство за троичността на Бога. В Свещеното Писание трикратната употреба на дадена дума или израз често служи само за усилване на мисълта (ср. Псал. 95:7-8, Исаия 24:18-20, Иеремия 7:4; 22:29; Иезекиил 21:27 и др.). Но взето в контекст и съобразено с някои новозаветни свидетелства, това славословие ясно потвърждава мисълта за триипостасност на Бога: св. пророк Исаия „видял Господа” (6:1) и „чул гласа” Му, Който казвал: „Кого да проводя? И кой ще отиде заради Нас?” (6:8). Значи Исаия „видял” единия Бог и „чул” Неговия глас, а трябвало да отиде от името на мнозина. Че тези мнозина били божествени Лица, е ясно от думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов, който пише, че Исаия видял славата на Сина Божи и говорил за Него (Иоан 12:41), и от свидетелството на св. апостол Павел, че Исаия чул гласа на Св. Дух, Който го изпратил при израилския народ (Деян. 28:25-26). Ясно е, че трикратното „свет” има вътрешно битийно съотношение с трите Лица на Бога. Така са разбирали ангелското славословие мнозина църковни отци[10]. Такова разбиране е засвидетелствано и в редица църковно-богослужебни песнопения.

Що се отнася до формулата на трикратното свещеническо благословение в Стария Завет, тя дава само косвено указание за троичността на Бога и придобива такъв смисъл само във връзка с новозаветното благословение, което гласи: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас” (2 Кор. 13:13).

ІІІ. В тази група влизат старозаветни места, указващи на личността и божествеността на всяко от Лицата на Св. Троица със споменаване на имената Им. Така за личността и божественото достойнство на Сина се говори главно в месианските пророчества, например: „Господ ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” ( Псал. 2:7); „Рече Господ (Jahve) Господу (Adonai) моему: седи от дясната Ми страна” (Псал. 109:1); „Из утроба преди денница като роса е Твоето рождение” (по превода на 70-те: „из утроба преди денница Те родих” (Псал. 109:3); Месия е наречен Бог: „Боже (Elohim), Твоят Бог Те помаза с елей на радост повече от Твоите съучастници” (Псал. 44:8); у пророк Исаия Месия е наречен „Емануил” (Исаия 7:14), което значи „с нас е Бог” (Мат. 1:23); пак там е наречен още „чуден, Съветник, Бог крепък, Отец на вечността, Княз на мира” (Исаия 9:6). Тези наименования показват ясно Неговото божествено достойнство и разликата Му от Отца (Jehovah).

Интересно съдържание има цитираният по-горе текст от Псал. 109:3: както росата съдържа в себе си всички свойства на влагата, от която е произлязла, така и Роденият има в Себе Си всички свойства на Родилия Го, тоест по Своята природа Роденият е истински Бог, но не е отделен и самостоятелен, а е в неделимо единство с Родилия Го.Макар и по-малко, но в Стария Завет има указания и за Светия Дух като Божия ипостас. Още в началото на книга Битие е казано: „Дух Божи се носеше над водата” (Бит.1:2) – „носеше”, тоест сгряваше, оживотворяваше, съобщаваше живителната сила на водното пространоство. Тук на Светия Дух се приписва действие творческо, подобаващо на божествено Лице. Свидетелство, че Дух Свети е божествена Личност има там, гдето за Него се казва: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата” (Псал. 142:10); „Волята Ти кой би познал, ако не беше дарувал премъдрост и не беше пратил отгоре Твоя Свети Дух!” (Прем. Сол. 9:17); св. пророк Захария говори, че Господ Саваот пращал чрез Своя Дух закон и думи (7:12); най-ясно свидетелство за божествената личност на Светия Дух се съдържа в месианските пророчества: „Сега ме проводи Господ Бог и Неговият Дух” (Исаия 48:16); „Духът на Господа Бога е върху Мене, защото Господ Ме помаза да благовестя на бедни, прати Ме да изцелявам съкрушени сърца” (Исаия 61:1).

За троичността на Бога сочат и други места в Стария Завет, гдето се говори за „Ангел Господен”, „Ангел Божи” (Изх. 3:2, Бит. 16:7-13; 21:17; 22:10-18 и мн. др.), за Премъдростта Божия като животворно начало, която е от вечност (Притчи Сол. 8:22-31, Прем. Сол. 6:22-24; 7:21-30; 8:1-4; 9:1-4; 9-19; 10:1-21; 11:1-5 и др.).

И така, в Стария Завет тайната за Св. Троица отначало била само загатната и, съобразно духовното състояние и развитие на израилския народ, постепенно, но частично била разкривана. В навечерието на раждането на Спасителя учените равини вече знаели немалко за троичността на Бога. Сам Иисус Христос, когато говорел за трите Лица у Бога, говорел не като за нещо ново и неизвестно, дори привеждал старозаветни свидетелства в подкрепа на Своето учение както за Себе Си като Син Божи, така и за Светия Дух (ср. Иоан 5:39, 46; Лука 24:27; Мат. 22:42-45). Самите юдеи, които недоволствали от Христа, не казвали нищо срещу Него, когато Той говорел за троичността на Бога, защото това за тях не било нещо ново или неприемливо. Не като ново го приемали и повярвалите в Христа (св. Иоан Кръстител, апостолите, Никодим, самарянката, жените, които следвали Христа и слушали словото Му). В Стария Завет вярата в троичността на Бога само не е е имала такова всеобщо значение, каквото получила в Новия Завет.

Свидетелства за троичността на Бога в Новия Завет

След като в Стария Завет Бог по различни начини и в различни времена подготвил ума и сърцето на хората за тайната на Св. Троица, в новозаветно време чрез въплъщението на вечното ипостасно Слово им я открил в максимално възможна за тях степен. Тя е в основата на цялото новозаветно учение за Бога. Дадена е не в догматическа формулировка, а в повествователна форма, която отразява действията на Лицата на Св. Троица.

Новозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да се разделят на две групи:

І – такива, които сочат на действителната троичност на Бога, изтъкват  съвместността на трите Лица и

ІІ – такива, които се отнасят до трите Лица на Бога, но всяко от Тях взето  отде лно  от другите две.

І. Новозаветните свидетелства от първата група са много. Тук се споменават най-важните:

1.Първото ясно и тържествено показано свидетелство в Новия Завет е при кръщението на Иисуса Христа в реката Иордан: въплътилият се Син Божи приема кръщение чрез св. Иоан Предтеча, Дух Свети  във вид на гълъб слиза над Него, Отец свидетелства от небето, че кръщаващият се е Неговият възлюбен Син (Мат. 3:16-17; Марк 1:10-11; Лука 3:22; Иоан 1:32-33). Това събитие отразява празникът Богоявление, Който Православната църква чества всяка година на 6 януари. Тази затрогваща картина от реката Иордан говори достатъчно ясно за трите Божествени Лица и за Тяхното неделимо единство. Църквата е отразила и формулирала тази библейска истина в тропара на споменатия празник Богоявление: „Когато Ти, Господи, се кръщаваше в Иордан, откри се поклонението на Св. Троица; защото гласът на Отца свидетелстваше за Тебе, като Те нарече възлюбен Син; и Духът във вид на гълъб потвърди верността на словото. Христе, Боже, Който се яви и просвети света, слава на Тебе”.2.Второто не по-малко важно свидетелство е от Самия Иисус Христос. В последната беседа с учениците Си преди кръстните страдания Той им казал: ”Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:16, 26). Тук още по-ясно са споменати трите Лица: Син, Който говори за Себе Си, Отец, Който ще бъде помолен, и  Дух Свети, Който е наречен „друг Утешител” – друг значи различен от Отца, но същевременно равен на Него и на Сина.

3. Най-главното новозаветно свидетелство, което лежи в основата на учението за тази велика тайна на вярата, се съдържа в заповедта на Иисуса Христа: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Казано е ясно „в името”, а не в имената, защото Бог е един и кръщението се извършва в Негово име. Изразът „в името” е приложим само към личности, а съюзът „и” различава и същевременно свързва или съединява отделни предмети. Кръщението в името на Отца и Сина и Светия Дух означава встъпване в съюз, в единение с триипостасния Бог, означава постоянно служение Нему (Римл. 6:3; 1 Кор. 1:13; 1 Петр. 3:21).

Изпращайки учениците Си на всемирна проповед – да научат всички народи, – Христос им заповядал да учат за Отца, Сина и Светия Дух, за които Сам е учил. Той многократно им е говорил, че изпратилият Го в света е Сам Бог Отец (Иоан 6:38-40; 7:16, 18; 11:42 и др.); че Син Божи е Сам Той (Марк 1:11; Иоан 3:16-18, 35; 5:20; 9:35); че Утешителят е Дух Свети (Иоан 14:16, 26).

Ако Иисус Христос бе казал на апостолите Си да учат всички народи, като ги кръщават в името Божие или в името на истинския Бог, с това не би им казал нищо ново, защото идеята за единия Бог е била известна на света и особено на юдеите още преди Христа. В такъв смисъл и апостолите не биха казали нищо ново на света. А християнството като религиозно учение е нещо съвсем ново и напълно различно от всички религиозни учения, които светът познава. Новото и непознатото, което християнството проповядва, е изкуплението на човека от греха, възраждането му и обновата на света. Взето в догматически аспект, новото се заключава в това, че Отец е изпратил в света Своя Син, Който извършил изкуплението, а Дух Свети въз основа на изкуплението и чрез благодатта извършва възраждането на човека и обновата на целия свят. Оттук следва, че предмет на апостолската проповед е учението за трите Лица у Бога и Тяхното взаимоотношение. Именно това им поръчал Иисус Христос, като им заповядал да учат и да кръщават в името на Отца и Сина и Светия Дух.

Църквата, която е „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15), така разбрала и възприела думите на Богочовека Христа. И не само ги възприела, но ги и внедрила в живота си. От апостолско време и до днес тя кръщава в името на Отца и Сина и Светия Дух, а като външно видимо изповядване на вярата в Св. Троица кръщаваният бива потапян във водата  три  пъти.

4. Най-важното свидетелство, взето от апостолските послания, е от св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Той пише: „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и Тия Тримата са Едно” (1 Иоан 5:7). Словото и Духът са посочени като равни с Отца свидетели, следователно те са такива Лица, какъвто е и Отец. И трите Лица са свидетели, те са божествени Лица и се различават помежду си, но по същност „Тримата са едно”[11].5. И у св. апостол Павел има ясни указания, че Отец, Син и Дух Свети са три Лица и са в неделимо единство. Той пише: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас” (2 Кор. 13:13). Тук трите Лица са различени не само по имена, но и по благата, които вярващият получава от всяко от тях. Истината за троичността на Бога и за взаимоотношенията на Божествените Лица се съдържа имплицитно и в следващия текст: „Един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас” (Ефес. 4:6) – Отец е над всички, Син е чрез всички и Дух Свети е във всички нас.

ІІ. Към втората група свидетелства се отнасят тези, които акцентират върху Лицата на Св. Троица, взети поотделно.

1.В Новия Завет има ясни указания, че  Отец  е лице, личност, а не някакво безлично начало. Самото име Отец, взето не за обозначаване на външното Му отношение към света и човека, показва Неговото ипостасно различие от другите две Божествени Лица. Отец не е това, което е Син или Дух Свети в триипостасната същност на Бога, Той е различна от Тях ипостас, различна личност. Това е ясно от приписваните Му свойства, например: „Никой не познава Сина, освен Отец” (Мат. 11:27). Тези думи показват, че Отец съзнава Себе Си като Отец и не се смесва със Сина, че Той е отделно от Сина лице. Същата мисъл се съдържа и в думите на Иисуса Христа: „Отец обича Сина и Му показва всичко, що Сам твори” (Иоан 5:20). Любещият е лице отделно от любимия, който също е лице. Както Отец е лице различно от Сина, така различно лице е Той и от Св. Дух, Който изхожда от Него (от Отца) (Иоан 15:26).

2.Син  също е лице, различно от Отца и от Светия Дух. Той Сам учи: „Както Ме познава Отец, така и Аз познавам Отца” (Иоан 10:15); „Любя Отца и, както Ми е заповядал Отец, тъй и правя” (Иоан 14:31); „Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Иоан 5:17); „Има Друг, Който свидетелствува за Мене; и зная, че е истинско свидетелството, с което Той свидетелствува за Мене” (Иоан 5:32); „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си” (Иоан 5:26). Цитираните тук текстове и други подобни на тях показват, че Син е отделно от Отца лице, че притежава самостоятелсност, разум, воля – притежава свойства, които са присъщи само на цялостна личност.

3. С името Дух Свети  в Новия Завет се свързват различни отвлечени понятия (ср. Иоан 4:24; Гал. 3:2, 14; 4:6; Деян. 1:8; 10:38; 1 Кор. 12:11). Но не са малко и тези имена, които показват в Светия Дух същество самостоятелно и духовно, показват личност, която действа със самосъзнание и воля, различна от Отца и Сина. Това е засвидетелствал Сам Иисус Христос в прощалната беседа с учениците Си (Иоан гл. 14-16). Той нарича Св. Дух „друг Утешител” (14:16), а утешител може да бъде само самостоятелна личност, отделна от други личности. Този Дух е изпратен от Отца, за да настави апостолите във всяка истина, да им напомни всичко, което Христос им говорил (ст. 26). Той няма да им говори от Себе Си, а ще им говори каквото чуе от Отца и ще възвести бъдещето (16:13), „ще изобличи света за грях, за правда и за съд” (ст. 8), ще прослави Сина Божи (ст. 14).

У св. апостол Павел също е развита мисълта за Светия Дух като божествено лице, като самостоятелна личност, обладаваща разум, свободна воля и могъщество: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска” (1 Кор. 12:4, 11).

В Свещеното Писание е казано за Светия Дух, че Той поставя епископи (Деян. 20:28), говори чрез устата на пророците (2 Петр. 1:21; Деян. 1:16). Това са действия, присъщи само на лично същество, при това същество с божествени свойства.

Трите Лица на Св. Троица с присъщите на всяко от Тях лични свойства образуват неделимо цяло поради това, че при Тях няма субординация, а има абсолютно равенство и обладаване на една и съща Божествена същност.

2. Вярата на древната Църква в троичността на Бога

В унисон със заповедта на Иисуса Христа към апостолите, респ. и към техните приемници да учат народите и да ги кръщават в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Мат. 28:19) и в съгласие с цялото Свещено Писание, Църквата още от самото си начало приела истината за троичността на Бога и за божествеността на всяко от трите Лица.Тя учи, че Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог, защото всеки от Тях е лице самостоятелно и обладаващо всички божествени съвършенства. Именно в обладаването на всяко от Лицата на Св. Троица на еднакви божествени съвършенства се заключава равенството  помежду Им. Но бидейки равни и самостоятелни Божествени Лица, Те не са три бога, а един Бог, защото имат една и съща Божествена природа и обладават божествените съвършенства неразделно или, както е прието да се казва от ІV век насам, Те са единосъщни[12].Тази вяра на Древната църква е намерила и съответен словесен израз. От една страна, за да предпази своите членове от еретическите заблуди и отклонения, и от друга – да ги утвърди в истините на вярата, тя, извличайки тези истини от Божественото Откровение, ги облича в съответна словесна форма и така ги предлага на вярващите. Своята катехизаторска дейност тя започвала винаги с истината за Бога един по същество и троичен по Лица.

Има запазени ценни свидетелства от раннохристиянския период, които ни дават възможност да проследим вярата на Древната църква относно троичността на Бога. Тези свидетелства имат подчертана стойност, защото по време са най-близки до Христа и апостолите и съдържат истинското и вярно учение за Св. Троица. От друга страна, те са доказателство, че Църквата още от самото си начало е вярвала в троичния Бог и тази вяра е благовестяла неизменно. Тук привеждаме само някои от тези свидетелства, като три от тях по методологически съображения оставяме в следващата точка.

1.Древните символи на отделните поместни църкви. По своя времепроизход тези символи възхождат почти към апостолите Христови. Те имат в основата си думите на Иисуса Христа: „(Кръщавайте) в името на Отца и Сина и Светаго Духа”(Мат. 28:19) и съдържат преди всичко вярата в трите Лица като равнобожествени и обладаващи една и съща Божествена същност[13].

По същия начин е разкрита общоцърковната вяра в триединия Бог и в Символа, намиращ се в Апостолските постановления (книга VІІ, глава 41)[14].

2.Вероизложения, които се срещат у някои древни църковни писатели. Такива са например „Правила на вярата”, цитирани от св. Ириней Лионски, Тертулиан и Ориген. Като противопоставя на гностиците тази вяра, която Църквата е приела от апостолите и техните ученици, св. Ириней разкрива същността ѝ така: „Църквата… приела от апостолите и техните ученици вярата в единия Бог Отец, Вседържител (Който) сътворил небето и земята, морето и всичко, което е в тях; и в единия Иисус Христос, Божия Син, Който се въплътил за нашето спасение; и в Духа Светаго, Който чрез пророците възвестил цялото домостроителство Божие”[15]. Според Тертулиан, „Правилото на вярата, което има произхода си от Христа, е истина… и се състои в това да се вярва в единия Бог, Вседържител, Творец на света, и в Неговия Син Иисус Христос, роден от Дева Мария, разпнат при Понтий Пилат, възкръснал от мъртвите в третия ден, въздигнал се на небесата, седящ сега отдясно на Отца и (Който) ще дойде да съди живите и мъртвите… Освен това Господ изпратил Утешителя, та от този Наместник Господен – Светият Дух, учението постепенно се развило, подреждало се и сега достигнало до съвършенство, тъй като човешката немощ не е могла да приеме всичко отведнъж”[16]. Същността на вярата, преминала от апостолите чрез тяхната проповед по всички църкви и запазена в тях неизменно, Ориген поставя в следното: „Първо, че Бог е един, сътворил и устроил всичко…, в последните дни, както обещал чрез Своите пророци, изпратил нашия Господ Иисус Христос…, роден от Отца преди всяка твар и служил на Отца при създаването на всичко, защото чрез Него е създадено всичко, в последните времена… чрез въплъщение станал човек, макар че бил Бог и, ставайки човек, продължил да е Бог, приел тяло подобно на нашето тяло, с тази само разлика, че било родено от Дева и от Светия Дух, – и този Иисус Христос, както се родил, така и пострадал истински и приел смърт не въображаема, а действително умрял. Той наистина възкръснал от мъртвите и след възкресението… бил взет (на небето). Накрая те (апостолите) предали за Светия Дух като съпричастник по чест и достойнство на Отца и Сина”[17].В Символа на св. Григорий Неокесарийски Чудотворец не само е изповядана вярата в трите Лица на Бога, но с прецизна точност са определени и Техните взаимоотношения[18].

3.Някои свещенодействия и църковни песнопения от ранно християнско време. Такива са: а)свещенодействието при тайнството Кръщение; б)малкото славословие на Св. Троица; в)вечерната песен „Свете тихий” и др.

а) Още от апостолско време тайнството Кръщение се извършвало в името на Св. Троица и за да се изрази ясно изповядването на триединия Бог, кръщаваният бивал потапян трикратно във вода. В процеса на катехизацията повярвалите бивали научавани на същата тази вяра, която те точно изповядвали при Кръщението[19].

б) Най-древните форми на Малкото славословие на Св. Троица били „Слава на Отца чрез Сина в Светия Дух” и „Слава на Отца със Сина и Светия Дух”, понякога „Слава на Отца и Сина и Светия Дух” [20]. Това славословие било в употреба още по времето на светите апостоли. Неговата древност св. Василий Велики доказва със свидетелства от св. Климент Римски, св. Ириней Лионски, св. Дионисий Александрийски и др.[21]

в)Вечерната песен „Свете тихий”, която съдържа истината за Св. Троица, има също древен произход. Св. Василий Велики я нарича „песен древна”[22].

Освен споменатите свещенодействия и песнопения има и други, в които по същия начин се възпява троичният Бог. Св. Юстин Философ, като говори за християнското богослужение, пише: „Отца и Този, Който е дошъл от Него – Синът, и пророческия Дух почитаме и обожаваме”[23].

4.Изповедания на мъченици. Не са малко случаите от епохата на гоненията на християните, когато мъченици открито са изповядвали своята вяра, респ. вярата на Църквата в троичността на Бога. Тази вероизповед е бивала записвана от очевидци. Вярата на мъчениците е била толкова силна, че те я засвидетелствали дори с кръвта си[24].

5. Творения на отци и учители, живели през първите три века. Едни от тях били преки ученици и приемници на апостолите – т. нар. апостолски мъже. Истината за Св. Троица те разкривали в проста, безискуствена, положителна форма, най-често в послания до отделни лица и църкви, като повтаряли почти буквално изречения от светите апостоли, защото в тяхното съзнание било още живо апостолското слово[25].

С цел да защитят църковното учение от еретическите нападки на евионити, гностици и особено монархиани, приемниците на апостолските мъже – апологе тите, използвали и научни методи – поставили началото на научно-богословското разкриване на догмата за троичността на Бога. В тази насока се изявили главно св. Юстин Философ, Тациан,Атинагор, св.Теофил Антиохийски и особено св. Ириней Лионски и Климент Александрийски[26]. В своите творения и апостолските мъже, и апологетите остават верни на изначалното църковно учение.

6.Определения на събори против еретици, отричащи или изопачаващи учението на Църквата за Св. Троица. На тези събори еретическите учения бивали осъждани, а самите еретици – отлъчвани. В това отношение особено интересни са решенията на Антиохийския събор от 269 година против Павел Самосатски. Съборът го осъдил, защото „той отстъпил от правилата на вярата и преминал към нечистото и лъжливо учение… и се гордеел с нечестивата ерес на Артема”[27] – Артем или Артемон – един от предшествениците на Павел Самосатски. Като се има предвид антитринитарната насоченост в учението на Павел Самосатски, не е трудно да се разбере в какво той отстъпил от правилата на вярата[28].Запазените писмени свидетелства от първите три века говорят убедително, че догматът за Св. Троица, както и всички други догмати, е изначална вяра на Църквата, а не плод на по-къснешно развитие на богословската мисъл. Наистина през следващите векове във връзка с новопоявилите се ереси е имало развитие в смисъл на богословско задълбочаване и изработване на съответната терминология, но всичко се е вършило и върши на основата на Божественото Откровение и на критериите на Църквата, която е неизменна пазителка на истината.

3. Съдържание на догмата за Св. Троица

Догматът за Св. Троица има изключително богато съдържание. То е намерило конкретен словесен израз във всички символи на вярата, които в древност се употребявали, а някои от тях и сега са в употреба в Православната църква, както и във всички частни изповедания на вярата, съставени от отделни църковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства. Всички тези символи или вероизповедни формули съдържат в стегната или по-разширена форма истината за триединия Бог. В тях са разкрити поотделно действията или функциите на всяко от трите Лица, както и отношенията помежду Им. За илюстрация тук ще приведем откъси от Никео-Цариградския символ на вярата, от Изповеданието на вярата, което гласно произнася всеки нов епископ при хиротонията му, и от т. нар. Атанасиев символ, в които е формулирана най-ясно истината за троичността на Бога.

В Никео-Цариградския символ догматът за Св. Троица се съдържа в първите осем члена, които гласят: „1. Вярваме в един Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо. 2.И в един Господ Иисус Христос, Сина Божий, Единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен с Отца, чрез Когото всичко е станало. 3.Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Светаго и Дева Мария и стана човек. 4.И бе разпнат за нас при Понтия Пилата, и страда, и бе погребан. 5. И възкръсна в третия ден, според Писанията.6. И възлезе на небесата и седи отдясно на Отца. 7. И пак ще дойде със слава да съди живи и мъртви и царството Му не ще има край. 8.И в Духа Светаго, Господа, Животоворящия, който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците”[29].

В Изповеданието на вярата този догмат е даден в значително по-разширена форма и гласи: „Вярвам в единия Бог в три Лица: Отец, Син и Дух Свети; разделяем по различни свойства, но не разделен по същество. Една и съща е всецялата Троица и всецялата Единица, Единица по същество и естество, Троица пък по лични свойства и по наименованията Отец, Син и Дух Свети. Отец е нероден и безначален… Вярвам също, че Отец е причина на Сина и на Духа (Свети): на Сина чрез раждане, на Св. Дух чрез изхождане… Отец ражда Сина и извежда Светия Дух, Син се ражда от Отца, а Дух Свети изхожда от Отца… Отец всецяло е в Сина и в Светия Дух, и Син всецяло е в Отца и в Светия Дух, и Дух Свети всецяло е в Отца и в Сина. Защото те са съединени разделно и разделени единично… Вярвам в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо… Вярвам и в единородния Му Син, роден от Него без отделяне и извън времето, единосъщен Нему, чрез Когото всичко е станало. Вярвам и в Духа Свети, изхождащ от същия Отец и с Него едновременно славен като съприносъщ, и съпрестолен, и единосъщен, и равнославен, и Създател на тварите”[30].

В т. нар. Атанасиев символ догматът за Св. Троица е формулиран прецизно и твърде точно. Той гласи: „Тази е вселенската вяра: да почитаме единия Бог в Троица, и Троицата в Единица, нито сливане на Ипостасите, нито разделяне на съществото. Една е ипостаста на Отца, друга е на Сина и друга на Светия Дух.

Едно е Божеството, равна е славата, съприносъщно е величието. Какъвто е Отец, такъв е и Син, такъв е и Дух Свети… Така: Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети, но не три бога, а един Бог…

Отец от никого не е сътворен, нито създаден, нито роден. Синът от Самия Отец не е сътворен, нито създаден, но роден. Дух Свети от Отца е несътворен, несъздаден, нито роден, а изхождащ от Него…

И в тази Троица нищо не е първо или последно, нищо не е по-голямо или по-малко, но целите три Ипостаси са съприносъщни и равни”[31].Освен в древните символи и във вероизповедните формули съдържанието на догмата за Св. Троица е разкрито също и в редица църковнобогослужебни песнопения, молитви и славословия[32]. Някои от тях, макар и съвсем кратки, съдържат важни тринитарни елементи. Тук могат да се посочат песнопения от св. Литургия, например: „Единородный Сыне, и Слове Божий, бессмертен сый…, един сый Святыя Троици, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас”; „Достойно и праведно есть, покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней”; „Видехом свет истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть”. От ранно християнско време в Църквата е било в широка употреба следното славословие: „Слава на Отца чрез Сина в Светия Дух” или „Слава на Отца и Сина със Светия Дух”, а по-късно – „Слава на Отца и Сина и Светия Дух”.

При анализиране съдържанието на символите, вероизповедните формули и песнопенията, имащи тринитарнни елементи, се вижда, че догматът за Св. Троица съдържа в себе си три основни истини: 1. Бог е един по същност, но троичен по Лица, или, с други думи, Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна; 2. Всяко от трите Лица има Свое лично, ипостасно свойство: Отец е нероден, Син се ражда от Отца, Дух Свети изхожда от Отца; 3. Творението като цяло и изкуплението на човека са дело на триипостасния Бог. Последното означава, че догматът за Св. Троица не може да се разглежда изолиран и сам за себе си, а във връзка с творението изобщо и по-частно с човека.

1. Изхождайки от споменатите три основни истини, които съдържа догматът за Св. Троица, може и следва да се приеме, че този догмат е основен в християнството: върху него се градят всички останали догмати в Църквата. Но като най-важен и основоположен между тях, той едновременно е и най-труден за усвояване от ограничената човешка мисъл. Поради това върху никоя друга християнска истина не се е водила толкова упорита и продължителна борба в Древната църква, колкото относно този догмат и свързаните с него истини. Църквата, съзнавайки тайнствеността на троичния догмат, същевременно вижда в него велико откритие, което издига неизмеримо високо християнството над другите монотеистични религиоизни учения, които признават само едно Божество, но не знаят нищо за тайната на триипостасния Бог[33].

За човешкия разум остават недостъпни както същността на триличния Бог, така и начинът на Неговото съществуване. И това е така, защото човекът като психофизическо същество не може със своя несъвършен разум да обхване Абсолютното и Безкрайното, респ. не може да вникне в Божествената тайна. Естествено съществуването на триединия Бог се предпоставя. Древните църковни отци изхождат от тази предпоставка. Св. Василий Велики подчертава: „Тези, които не могат да опознаят природата на земята, върху която стоят, стават надменни, ако мислят, че могат да овладеят същността Божия”[34]. Също и св. Григорий Богослов констатира: „Няма човек, който някога да е разбрал, нито ще има някога някой, който да разбере какво е Бог по Своята природа и същност”[35].Но като говорим, че Божията същност е непознаваема, или като си служим с т. нар. апофатическо богословие, не следва, че с това допускаме агностицизъм, тоест че се отказваме изобщо от богопознание – напротив, за християнина целта на богопознанието не е пълно осветляване или разбиране на Бога, а достигане на общение с Него. Тук понятието „общение” има особено важно значение. То предполага не само една абстрактна същност, но и лица, личности, които са способни за общение. Нещо повече, ако Бог не съществува в конкретни лица, респ. ипостаси, Той не може да бъде познаван, още по-малко пък да съществува. Тъй като Бог съществува и действа в конкретни Лица (Ипостаси), за което ни свидетелства Божественото Откровение чрез Иисуса Христа, ние можем да достигаме до богопознание и да бъдем в общение с Бога. По-конкретно казано, ние можем да познаем триипостасния Бог повече посредством конкретните действия на Божиите Лица, отколкото чрез абстрактната Божия същност[36]. А тези действия на Божиите Лица са взаимозависими. Поради това учението на Откровението за Бога Отца е неделимо от учението за Бога Сина и от учението за Бога Дух Свети[37]. Това дава основание на св. Атанасий Велики да каже, че „съвършеното богословие е в Троицата”[38]. Християнската вяра е вяра в Св. Троица; тя е съвършена и неизменна, защото чрез нея се разкрива пълнотата на истината и се свидетелства за триединия Бог.

Въз основа на Свещеното Писание ние вярваме, че Бог има една същност, познаваема в три Ипостаси, неслитно съединени и неразделно разделени, което за нас е непостижимо. Единият по същност Бог е троичен по Ипостаси – Отец, Син и Дух Свети, Които са неделимо съединени помежду Си в една Божествена същност. По такъв начин едната Божествена същност съществува в три равнодостойни и неделими Ипостаси, които не разглеждаме като части на Божеството, нито като аспекти или изразни форми на едната Божествена същност, а всяка Ипостас разглеждаме като истинска и за Себе Си, намираща се в едната и съща Божествена същност, която е обща за трите Ипостаси. Така ние почитаме „единството в троичността и троичността в единството, което изглежда парадоксално както в разделението, така и в съединението”[39].Когато говорим, че единият по същност Бог е троичен по Лица, трябва да имаме предвид, че тук „три” не се разбира като число, което изразява определена бройка, защото с този си материален оттенък то е неприложимо към духовната област, в която няма количествено възрастване. Когато това число се отнася към неразделно съединените Божествени Ипостаси, чиято съвкупност всякога е равна само на единица, то не е количество, а обозначава само неизразимия порядък у Бога. По думите на св. Григорий Богослов: „Бог се разделя, така да се каже, неразделимо и се съединява разделно, защото Божеството е Едно в Три, и Трите са Едно, в Които е Божеството, или, по-точно, Които са Божеството”[40].

Догматът за триипостасния Бог сочи на пълнотата на Неговия тайнствен вътрешен живот: Бог е любов (1 Иоан 4:8, 16), и тази любов не може да ограничи проявите си само в сътворения от Бога свят, който е несъвършен, а тя е съвършена; в Св. Троица тази любов е обърната и към вътрешния Божествен живот: троичността включва носители, субекти на любовта, и обекти на същата; като единосъщни трите Ипостаси са едновременно субекти на Божията любов и нейни обекти.Тази троична взаимосвързаност и обусловеност в любовта Божия изключва мисълта за себичност у Бога.

Тъй като Бог по самата Си същност е цялостно съзнание и мисъл и самосъзнание, то всяка от тези троични вечни прояви у Него свидетелства, че Той има самосъзнание. Поради това всяко от тях е Лице. Лицата пък не са просто форми или единични явления, или свойства, или действия – трите Лица са в самото единство на Божията същност. По такъв начин, когато говорим за триединството Божие, говорим за тайнствения, скрит в глъбината Божия вътрешен живот на Бога. Това ни е открито в Новия Завет чрез изпратения от Отца в света Син Божи и чрез жизнеподателната, спасяваща сила на Утешителя, Дух Свети[41].За да изрази максимално точно истината за триипостасния Бог и взаимоотношенията на трите Лица Църквата въвела в богословска употреба следните три основни понятия: ουσία, ὑπόστασις и  ὁμοούσιος. С ουσία (същност) се обозначава общата за трите Лица Божествена реалност. ὑπόστασις (лице) означава нещо, което съществува самò в себе си и за себе си. По своя суфикс терминът ὑπόστασις указва не на предмета, а на процеса:σ-is=ti-o=ни-е, а στά-σ-ις=sta-ti-o=стоя-ни-е,  и означава по-точно „съществувание”, а не „същество”. Ουσία пък е това, което действително съществува, тя е същество, същност.  С ὑπόστασις се подчертава битието (existentia), а с ουσία – същността (essentia)[42]. Ομοούσιος произлиза от ὁμο и ουσία.  ὁμο в гръцкия език изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, еднакво принадлежащи на няколко субекта, например: ὁμογενής – от един род, тоест няколко души, принадлежащи към един род; ὁμοευνής – от едно племе, едноплеменен. Ουσία пък е същност. Следователно ὁμοούσιος означава такива субекти, които обладават еднаква същност. С такова съдържание терминът ὁμοούσιος е неприложим към Бога, защото Бог е един, у Него няма множественост. Той не е мислимо, а реално единство. По отношение на Бога терминът ὁμοούσιος означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща Божествена същност, която е на Отца, принадлежи и на Сина, и на Св. Дух, тоест между трите Лица има по същност реално единство. Те като че ли се сливат в едно. Същевременно ὁμοούσιος указва и на различие: той предполага самостоятелни субекти, обладаващи една и съща същност. В това е силата и преимуществото на термина ὁμοούσιος: от една страна се подчертава реалното единство по същност между Отца, Сина и Св. Дух, а от друга се запазва Тяхната самостоятелност[43].

2. При наличието на една и съща Божествена същност, обладание на трите Лица, всяко от Тях има Свое лично, ипостасно свойство, което Го отличава от Другите (По този въпрос ще се каже по-подробно по-нататък, когато се говори за личните свойства на Лицата на Св. Троица).

3. Третата основна истина, която се съдържа в догмата за Св. Троица, е тази, че цялото творение и изкуплението на човека от греха са дело на триединия Бог.

Цялото творение е дело на  волята  на триипостасния Бог и като такова има природа различна от Неговата природа. Творението съществува извън Бога не по място, а по природа. В Никео-Цариградския символ Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо” (чл. 1); за Сина е казано: „Чрез Когото всичко е станало” (чл. 2); Дух Свети е нареченн „Животворящ” (чл. 8). Почти със същите думи тази истина е засвидетелствана и в другите символи и във вероизповедните формули. Волята на трите Лица е една, тя привежда към творческо действие. Поради това Отец не може да бъде Творец, ако Син не е Творец и ако Дух Свети не е Творец. Отец твори чрез Сина в Св. Дух. Трите Лица творят съвместно, но всяко от Тях твори по присъщ Нему начин, и тварното битие е плод на Тяхното сътворчество. Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, Дух Свети е причина усъвършенстваща. Като има своето начало у Отца, действието на Св. Троица се проявява в двойната икономѝя – на Сина и на Св. Дух: Единият призовава творението, за да го приведе към Отца, Другият помага на творението да откликне на този зов[44].Човекът, който е венец на творението, е също дело на триипостасния Бог. Той е съчетание на две субстанции – душа и тяло. Това го прави същество лично, а не сляпа природа. Именно като личност човекът е образ на триличния Бог, с Когото влиза в общение.

Триипостасността на Бога указва на близостта Му със света и по-частно с човека: Бог е над нас, Бог е с нас и Бог е в нас. И така: над нас е Бог Отец, Който е основа на всяко битие, Отец на щедростта, любещ и грижещ се за нас, които сме Негово творение и Негови деца по благодат; с нас е Бог Син, Който поради Божествената Си любов се яви на хората в образ на човек, за да знаем и със собствените си очи да видим, че Той е с нас, че по най-съвършен начин се приобщи към нас (Евр. 2:14); в нас е Дух Свети със Своята сила и благодат – Дух Свети, Който всичко изпълня, Подател на живота, Животворящ, Утешител, Съкровище и Източник на блага. Трите Божествени Лица, Които имат превечно и предвечно битие, са явèни на света с въплъщението на Сина Божи, явèни са като „една сила, едно същество, едно Божество”, както Църквата ги възпява на празника Петдесетница[45].Боговъплъщението е предпоставка за изкуплението, завършено чрез кръстните страдания, смъртта и възкресението на въплътилия се Син Божи.

Казаното накратко относно трите основни истини, произтичащи от или съдържащи се в догмата за Св. Троица, разкрива богатото съдържание на този догмат и насочва към правилно разбиране значението му. Но, за да бъде правилно разбрано и добре усвоено значението на догмата за Св. Троица, трябва да се хвърли светлина върху равенството и единосъщието на трите Лица, както и да се разгледат антитринитарните ереси, възникнали и оформили се във връзка с дефинирането на църковното учение за троичността на Бога.

________________________

*Публикувано в сп. Духовна култура, 1992, кн. 1, кн. 2, кн. 3 и кн. 4.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Така са разбирали тези места например: св. Ириней Лионски, Против ересите, 4, ХХ, 1; Тертулиан, Против Праксей, ХІІ; св. Василий Велики, Шестоднев, Беседа ІХ; св. Григорий Нисийски, За устройството на човека, VІ; св. Кирил Александрийски, За Троицата, 3, Против Юлиан, ІІІ; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, Х, 6, ХІ, 23 и др.

[2]. Вж. статията „Черты догмат.  ученiя, извлеченныя из церковно-богослужебных книг Православной церкви”, в: Христианское чтение, ІІ ч., 1845, с. 234 сл. сл.

[3]. De tempore sermo, LXX, n. 4.

[4]. De commun. Essent. Patr. еt Fil. еt Spir. S., n. 9

[5]. De Abraham, I, c. 5, n. 33.

[6]. Неделя на св. праотци, Канон, песен 5.

[7]. Неделя на св. отци, Канон, песен 1.

[8]. Така са разбирали тези места св. Юстин Философ, Разговор с Трифона Юдеина, 56; св. Ириней Лионски, Против ересите, ІІІ, VІ, 1; ІV, VІІІ, 1; Тертулиан, Праотив Маркион, ІІІ, 9; Теодорит, На Битие, 70; Евсевий Кесарийски, Църковна история, І, 2, и др.

[9]. Миней, м. ноември, 8-ми ден, песен 7.

[10]. Например св. Атанасий Велики, За явяването на Бог Слово в плът и против арианите, 10; св. Василий Велики, Против Евномий, ІІІ; св. Иоан Златоуст, Против юдеите, І, 1; св. Кирил Александрийски, Тълкувание на Исаия, Беседа ІV.

[11]. Не всички православни догматисти привеждат текста от 1 Иоан 5:7. Изхождат от тезата, че този текст е от по-късен произход, а не е от св. Иоан Богослов.

[12]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. І, С. Посад, 1910, с. 352 сл.

[13]. Българският текст на тези символи вж. у Илия К. Цоневски, Апостолският символ, ГБФ, ХХ, 1942/1943, с. 8 сл.; Тотю Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, кн. 1, 1983, с. 31 сл. сл.

[14]. Ив. Чельцов, Древнiя формы символа, С. Петербург, 1869.

[15]. Против ересите, І, 10, І, 2.

[16]. De Virgin. veland., c. 1.

[17]. De princip. Praef., n. 4.

[18]. Текста на Символа вж. у Димитър В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1948, с. 24 сл.

[19]. Ср. св. Юстин Философ, Апология, І, 61, 65; Тертулиан, Против Праксей, 26 гл.; Апостолски правила, 49, 50; Апостолски постановления, VІІ, 41.

[20]. Ср. св. Василий Велики, За Св. Дух, 25-27, 29; Филосторгий, Църковна история, ІІІ, 13; Апостолскти постановления, VІІІ, 12; Теодорит, Църковна история, ІV, 1.

[21]. Св. Василий Велики, За Св. Дух, 25-27; 29.

[22]. За Св. Дух, 29.

[23]. Апология, І, 13.

[24]. Текстовете на някои от тези изповедания вж. у Митрополит Макарий, Догматическое богословие, Спб, 1882, т. І, § 20.

[25]. Послание на Варнава, 5-7, 12, 14; Ерм, Пастир, 3, ІХ, 12, 14, V, 6; св. Игнатий Богоносец, Послание до ефесяни, 7-9, До магнезийци, 6, 13, До римляни, 6, 7.

[26]. Св. Юстин Философ, Апология, І, 6, 13, 61, 65, 67 и др., Разговор с Трифона Юдеина, 56, 60-62 и др.; Атинагор, Прошение за християните, 10 гл.; св. Теофил Антиохийски, До Автолика, 2 кн., 10, 15; св. Ириней Лионски, Против ересите (на много места); Климент Александрийски, Стромати, V, 1; VІІ, 1-2.

[27]. Евсевий Кесарийски, Църковна история, 7, 30; 5, 28.

[28]. По този въпрос вж. подробно у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. І, с. 348-352.

[29]. Православен катехизис и Послание на източните патриарси, С., 1985, с. 36.

[30]. Jeром. д-р Jустин, Догматика православне цркве, кн. прва, Београд, 1932, с. 127, сл. сл.

[31]. Латинския текст вж. у A. Hahn, G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Breslau, 1897, S. 175 f.

[32]. Св. Василий Велики, За Св. Дух, 25, 27, 29.

[33]. Протопресв. М. Помазанский, Православное догматическое блогословие, N. J., 1963, с. 37.

[34]. Против Евномий, І, 13.

[35].  Слово, 28, 17.

[36]. Grigorios Larentzakis, Trinitarisches Kirchenverständis, in: Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie, Freiburg, Basel, Wien, 1984, S. 76 f.

[37]. Св. Кирил Александрийски, Катехеза ХVІ, 4.

[38]. Против арианите, Слово, І, 18.

[39]. Св. Григорий Богослов, Беседа 25, 17.

[40]. Слово 39, ІІ.

[41]. Протопресв. М. Помазанский, пос. съч., с. 38.

[42]. В. В. Болотов, Учение Оригена о Святой Троице, Спб, 1879, с. 254 сл.; Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 38.

[43]. Тотю Пенчев Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 39 сл.

[44]. Вл. Лосский, Догматическое богословие, в: Богословские труды, сб. 8, Москва, 1972, с. 146.

[45]. Протопресв. М. Помазанский, пос. съч., с. 38.

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)

Следва…

СЪДЪРЖАНИЕ И ЗНАЧЕНИЕ ДОГМАТИТЕ*

Проф. д-р Тотю Коев

Думата догмат се използва както в църковната, така и в извънцърковната терминология. Това е самопонятно, но трябва веднага да се отбележи, че в извънцърковните среди в тази дума обикновено се влага твърде негативно съдържание: когато за нещо се каже, че е догматично, се разбира, че то е сухо, безжизнено, сковаващо, ретроградно, ненаучно и т. н. В последно време у нас често се говори, че ако иска да отговори на съвременните нужди на вярващите, Българската православна църква трябва да се модернизира, като промени ритуалите и преди всичко догматиката. Последното е показател, че дори и хора на отговорни държавни постове, мислещи така, проявяват недостатъчна компетентност. Ще рече, необходимо е да се хвърли светлина върху догмата като понятие, съдържание, форма, характерни белези и значение и едва тогава да се види дали е необходима промяна на догматиката, т. е. на вероучението.

а) Понятие за догматите.

Думата „догмат“ е гръцка (δόγμα). Произлиза от глагола δοκεω=мисля, считам, предполагам,  в минало време δέδογμαι (3 л. ед.ч. δέδοκται=решено, установено, определено). Глаголът δοκεω изразява както вътрешна, субективна убеденост във или за нещо, така и произтичащото от тази убеденост външно, обективно установяване на нещо. Оттук етимологически съществителното δόγμα означава мисъл, която напълно се е утвърдила в човешкото съзнание, станала е за човека твърдо убеждение, безспорна истина, ясно установено положение, което на свой ред намира израз в категорично решение на човешката воля. Следователно тук са налице два елемента: мисъл и воля. Твърдата мисъл е предпоставка за категорична изява на волята. С такова значение думата δόγμα е била в употреба още в гръцко-римската древност и се среща предимно в областта на философията, религията, етиката и законодателството[1], а също така в Св. Писание и в древната християнска литература.

а. 1. В областта на философията.

Тук с δόγμα се означавало авторитетно мнение на даден философ, считано от него самия или от неговите последователи за несъмнена истина; също така философска система, поддържана от мнозина философи. По свидетелството на Цицерон (106-43 пр. Хр.) философите наричали догмати истините, постигнати или установени чрез мъдростта[2]. В този смисъл и Ориген (+253/54 г.) нарича догмати това, което се считало у гръцките философи за несъмнена истина[3].

а. 2. В областта на религията и етиката.

Философските умозрителни истини (догмати), за които говорят Цицерон и Ориген, имали предимно религиозно-етически характер, разбира се, с тогавашното съдържание на тези понятия. У Платон (427-347 пр. Хр.) догмати са наречени правилата или нормите относно справедливото и прекрасното, които трябвало да се внушават на децата[4]. Сенека (ок. 4 г. пр. Хр. – 65 сл. Хр.) наричал догмати основните положения на нравствения закон[5].

а. З. В областта на законодателството.

В гражданското и военното законодателство с догмати означавали разпорежданията на върховната власт, които имали безусловно задължителен характер. Така например Херодиан (ок. 170-ок. 240) наричал δόγμα (на лат. scitum, placitum, decretum) такова решение или предписание на римския сенат, което било задължително за целия народ[6]. Ксенофонт (428/7 – сл. 355 пр. Хр.) пък с δόγμα обозначавал разпорежданията на военачалниците, които били категорично задължителни за подчинените им войници[7].

Обобщено казано, древните класически писатели – гръцки и латински – с „догмат“ обозначавали безспорна умозрителна философска истина, религиозно-нравствено и естетическо правило и граждански закон.

а. 4. Със същото съдържание думата δόγμα се среща и в Св. Писание.

В Стария Завет с нея означавали, от една страна, царски наредби, укази и закони (ср. Дан. 2:13; 3:10; 6:8-9; Естир 3:9), а от друга – заповеди на Моисеевия закон (ср. Йезек. 20:24) или заповеди относно религиозния живот изобщо (ср. 2 Мак. 10:8; 15:36). Изпълнението на едните и другите било безусловно задължително.

В Новия Завет думата δόγμα е употребена 5 пъти със значение на:

– царски указ или закон.

У св. евангелист Лука (2:1) δόγμα се нарича заповедта на кесаря Август за преброяване на населението в цялата Римска империя. Всички били задължени да изпълнят тази заповед. В книга Деяния апостолски (17:7) δόγματα са наречени заповедите на кесаря, които също били задължителни за всички граждани в страната;

– религиозно учение.

В посланията на св. апостол Павел до Ефесяни (2:15 – Христос „… унищожи с учението Си закона на заповедите“ (εν δόγμασιν) и до Колосяни (2:14 – „Христос заличи с учението съществувалото за нас ръкописание“ (τοις δόγμασιν) догмати са наречени предписанията на Моисеевия закон, които дотогава били задължителни за всеки юдеин;

– задължителна норма за Църквата Христова.

В книга Деяния апостолски (16:4 – „… поръчваха на верните да пазят заповедите (τα δόγματα), отредени от апостолите и презвитерите в Иерусалим“ (догмати са наречени определенията на Апостолския събор (51 г.) в Иерусалим, които имат пряко отношение към живота на християните. Задължителният характер на тези определения се обуславя от факта, че те са съставени от Църквата със съдействието на Св. Дух: „Угодно бе на Светаго Духа и нам“ (Деян. 15:28).

а. 5. В древната християнска литература.

За да обозначат истините на вярата като истини безспорни, които имат произхода си от Бога и поради това са задължителни за вярващите, древните християнски писатели използвали думата δόγμα като условен термин, използвали я в смисъл на авторитетно вероучение.

Вярно е, че учението на Иисуса Христа относно истините на вярата и нравствените норми никъде в Новия Завет не е наречено δόγμα. Но в процеса на развитие на богословската мисъл тази дума влязла в широка употреба. Първоначално я използвали изобщо към християнското учение като цяло, а не само към веровите истини. Така например св. Игнатий Богоносец (+ ок. 110 г.) нарича учението на Иисуса Христа и апостолите „догмати Господни и апостолски“[8]. Със същото съдържание тази дума се среща в Посланието на апостол Варнава[9], у св. Юстин Философ (+ ок. 165 г.)[10], у Ориген[11], у Климент Александрийски (+ пр. 215 г.)[12] и др. От IV век насетне източните църковни писатели с δόγματα обозначавали не християнското учение изобщо, но само веровите истини, за разлика от нравствените норми. Св. Кирил Иерусалимски (+ 386 г.) нарича догмати на благочестието и догмати необходими за спасението тези истини на вярата, които се съдържали в Символа на Иерусалимската църква и били преподавани на оглашените[13]. И св. Григорий Богослов (329/30-390) нарича догмати основните истини на вярата, които оглашените трябвало да изучават – истините, в които трябвало да вярват кръстените и върху тях да изграждат новия си добродетелен живот[14]. Св. Василий Велики (330–379) използва думата δόγμα главно относно учението за личността на Иисуса Христа[15], докато неговият брат св. Григорий Нисийски (335–394) я отнася предимно към учението за Св. Троица, което нарича догмат на вярата[16]. И св. Иоан Златоуст (344/54–407) под догмати разбира християнското вероучение[17]. Истините на вярата, намерили словесна формулировка във вероопределенията на вселенските събори, били обозначавани от самите съборни отци като догмати[18], за разлика от другите определения, наречени канони или правила. В богослужебния чин на Православната църква догматици (δογματικόν) се наричат тези песнопения, които съдържат вероучителни елементи относно св. Богородица, Боговъплъщението и двете природи в личността на Иисуса Христа.

От IХ докъм средата на XVII в. думата “догмат“ почти не е била в употреба. В богословския език тя навлиза отново в края на XVII в., когато с нея започват да обозначават истините на вярата, за разлика от нравоучителните истини, както е било още в IV век. Днес терминът „догмат“ се използва нашироко от богословите във всички църкви и църковни общности – използва се само по отношение на истините на вярата.

б/ Съдържание и форма на догматите.

Като взела за основа етимологията на думата „догмат“, смисъла, който влагали в нея древните църковни мислители, и съобразно нуждите на църковния живот, православната църковна мисъл постепенно прецизирала съдържанието на понятието „догмат“, а Църквата вложила това съдържание в съответна словесна форма.

По съдържание догматите са богооткровени и вечни истини, съдържащи се в Божественото Откровение, което намира пълен и съвършен израз във и чрез Иисуса Христа. Догматите са слово на Божествения разум. Като божествени те са вечно живи и действени.

По форма догматите са глас на Църквата Христова. Дадени са от Бога на Църквата[19], която ги пази, възвестява, изяснява и дефинира.

За християните истината е Иисус Христос – въплътилият се Син Божи, Който Сам казва за Себе Си: „Аз съм истината“(Иоан 14:6). Обаче всеобхващащата истина е Св. Троица. Тя извършва изкуплението чрез Божия Син, Който чрез Въплъщението Си е съединил в Себе Си божественото и човешкото[20].

По своето съдържание догматите като свръхестествени богооткровени истини на вярата свидетелстват за единия по същество и троичен по Лица Бог-Творец, Промислител, Изкупител, Осветител и Правораздавател; за духовно-ангелския свят; за човека – неговото първоначално състояние, грехопадение и изкупление; за благодатното му състояние в Църквата, осъществявано чрез силата на Св. Дух, и за подготовката му към вечен и блажен живот с Бога.

Тези богооткровени верови истини (догмати) по форма са израз на църковното съзнание. Църквата като богочовешки организъм, като тяло, чийто Глава е Сам Иисус Христос, и поради пребъдващият в нея Дух Свети е пълнота (πλήρωμα). Затова и логическите формулировки, които тя дава на догматите със съдействието на Св. Дух (Деян. 15:28), са точни и пълни.

При усвояване съдържанието на догматите има два важни момента:

1.усвояване съдържанието им чрез индивидуален религиозен опит (Иоан 8:32) и

2. логическа формулировка на индивидуалния религиозен опит, постигана с помощта на разума (ср. Иоан 5:39, 46-47; 10:25). Религиозният опит дава възможност на християнина да се приобщава постепенно към Истината и да усвоява съдържанието на догматите. Този религиозен опит е възможен само в Църквата Христова. Чрез тайнствата тя дава на своите членове необходимите благодатни средства, за да могат да растат в Истината. Колкото по-тясно е общението с Църквата, толкова по-лесно и по-пълно може да се усвои църковното съзнание. Отделният член на Църквата само с нейна помощ може да вникне в съдържанието на догматите и да усвои тяхната същност[21]. Формулировката на догматите, която Църквата им дава, е задължителна за нейните членове. Ако липсва тази задължителност, неизбежно се стига до опасния за църковното съзнание плурализъм, губи се единството във вярата.

Църквата извлича съдържащите се в Божественото Откровение верови истини, които изяснява и възвестява на своите членове. Отначало в християнството не е имало догмати във формата на научно-богословска система. Християните нямали нужда от такава система, защото всеки се стремял да стане „нова твар“ (Деян. 2:46-47; 5:13-14; 2 Кор. 5:17; Римл. 6:4; Откр. 21:5) във и чрез Църквата. Когато възникнали разномислия, явила се нужда да се установи единство и в теоретическите формулировки на истината. Това било необходимо, за да има единство не само в живота, но и в съзнанието. Макар и второстепенно в сравнение с единството в живота с Църквата, това теоретическо единство било и е необходимо[22]. To e в унисон със заповедта на Иисуса Христа: „Да бъдат всички едно“ (Иоан 17:21). А това изисква единство както жизнено-практическо, така и теоретическо.

Църквата е формулирала и дефинирала на вселенски събори тези верови истини, които са били предмет на остри и продължителни догматически спорове (например за Св. Троица, за личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, за иконопочитанието и др.). Истините на вярата, по които не са се водили такива остри спорове (например за благодатта, за претворяването на хляба и виното в тяло и кръв Христови при тайнството Евхаристия и др.), не са получили съответна вселенско-съборна формулировка. Но и едните, и другите са живи и действени в църковното съзнание и са еднакво задължителни. Едните и другите са достъпни чрез личен религиозен опит и съзерцание, достъпни са за чистите сърца. Иисус Христос казва, че „чистите по сърце ще видят Бога“(Мат. 5:8).

Ако се използват евангелски сравнения, за да се подчертае връзката между съдържанието и формата на догматите, би могло да се каже, че догматите като богооткровени истини са таланти, дадени от Бога на хората, а догматическите изяснения и формулировки са припечелените таланти (Мат. 25:14-30). Божественото, респективно формата е относително изменяема и служи като средство за проникване в същността на догматите. Трябва да се осмисли съдържанието, за да се разбере формата.

в/ Характерни белези на догматите.

Божествените истини – догматите, притежават определени черти или свойства, присъщи само на тях и отличаващи ги от останалите истини. Съществените черти или белези на догматите са: теологичност, богооткровеност, църковност, общозадължителност, неизменяемост и сотириологичност. Между тях съществува вътрешна връзка и обусловеност.

в. 1. Теологичност.

Това определение показва кои истини се разбират и приемат като догмати. От всички християнски истини, съдържащи се в Божественото Откровение, за догмати се приемат само тези, които се отнасят към същността на религията като вътрешен двустранен съюз между Бога и човека, при това съюз възстановен чрез Иисуса Христа. Всъщност това са истините, които съдържат учението на Църквата за Бога и Неговото отношение към разумните същества и по-частно към човека, или, с други думи, учението за единия по същност и троичен по Лица Бог; за човека с оглед неговото религиозно състояние: сътворяване и първоначално състояние, грехопадение и отчуждение от Бога, възстановяване на съюза му с Бога чрез Иисуса Христа; за неговото благодатно състояние в Църквата, осъществявано чрез силата на Св. Дух; за подготовката му към вечен и блажен живот с Бога. Всички останали истини, отнасящи се до религиозно-нравствения живот на християните (нравствени истини или заповеди); изразяващи отношението на вярващите към Бога чрез богослужението (обредови истини); регулиращи организационния им живот в Църквата (канонически истини) не са догмати на вярата, макар да са задължителни.

По своето съдържание догматите като свръхразсъдъчни истини са недостъпни за разума. Те се възприемат с вярващото сърце. „Чрез вяра проумяваме” (Евр. 11:3), пише св. апостол Павел. Ако в областта на вярата се осланяме само на постиженията на разума, никога не бихме могли да стигнем до нещо твърдо и категорично, винаги би имало съмнения и колебания. Само Откровението на Бога за Него Самия дава твърда и непоколебима опора, възвежда до степен на несъмнена достоверност. Само Бог знае Самия Себе Си. Той може да се открие и действително се е открил на хората чрез Своя единороден Син (ср. Мат. 11:27; Иоан 1:14,18), Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) и всичката пълнота на божествената истина (ср. Иоан 1:14,17; 5:33; 8:32,40,45-46; 18:37; Ефес. 1:13; 4:21), Който като неизменна истина се възприема чрез вяра. Затова догматите се наричат истини на вярата.

в. 2. Богооткровеност.

По своя произход догматите са истини богооткровени, и като такива се съдържат в Божественото Откровение. Те са слово на Самия Бог, Който в Стария Завет е говорил чрез пророците; в Новия Завет е говорил Сам въплътилият се Син Божи Господ Иисус Христос, Който е „пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6). На вярващите в Него Той е открил божествените истини (ср. Иоан 1:12-13; 3:34-36; Гал. 1:12; Ефес. 3:3; 1 Иоан 1:1-5). Със съдействието на Св. Дух апостолите са възвестявали това, което Сам Той е учил (ср. 1 Иоан 1:1-5). Тъй като Христовото учение е от Бога (ср. Иоан 7:17) и като божествено е безусловно истинно (ср. Иоан 8:12; 14:16) и неизменно (ср. Мат. 5:18; 1 Кор. 1:19-20), то истините на вярата, дадени от Христа, са такива. А те са такива именно защото са божествени или Христови. Ако не бяха Христови, не щяхме да имаме право да ги приемаме за безусловно истинни и неизменни. Следователно за догмати се приемат само тези истини на вярата, които се съдържат в словото Божие, които са дадени от Иисуса Христа и са възвестявани от апостолите. Вън от Божественото Откровение няма и не може да има божествени догматически истини. Като имали предвид божествения произход на догматите, мнозина от светите отци и учители на Църквата ги наричали догмати Христови[23], догмати Господни[24], догмати евангелски[25], догмати апостолски[26].

Едни от догматите се съдържат в Св. Писание, а други са дошли до нас от апостолското предание, но едните и другите имат еднаква сила за благочестието[27], защото всички водят началото си от Божественото Откровение (Св. Писание и Св. Предание).

в. 3. Църковност.

С това определение се подчертава ясно мисълта, че божествените истини не са дадени на отделни лица или групи от хора, а на Църквата, която по волята на нейния Създател и Глава Господ Иисус Христос ще пребъде до свършека на света (ср. Мат. 16:18; 28:20). А по думите на св. апостол Павел тя е „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15).

Църквата пази непрекъснато и без изменение дадените ѝ чрез апостолите истини на вярата. В своите решения и действия тя е непогрешима, защото е непогрешим нейният Глава Иисус Христос и защото в нея постоянно присъства и действа Духът на истината, Който упътва на всяка истина (ср. Иоан 16:13) и Който по обещанието на Спасителя ще пребъдва в нея вовеки (ср. Иоан 14:16). Kaто богочовешко единство, като тяло Христово Църквата е единствената вярна пазителка и безпогрешна тълкувателка на богооткровените истини. Затова между богооткровеността и църковността на догматите не може да се постави граница, както не може да се постави граница между Откровението и Църквата. Защото Откровението е на Църквата и в Църквата, както Църквата е Църква на Откровението и в Откровението. Вън от Църквата няма и не може да има догмати, защото вън от нея няма и не може да има истинско Божествено Откровение. Догматите са догмати само в Църквата и чрез Църквата. Като богооткровени истини те са дадени на нея не само да ги пази и възвестява, но и да ги изяснява и формулира. В този смисъл догматите имат двояко изразен църковен характер: от една страна, като дадени по съдържание на Църквата, и от друга – като дефинирани от нея по форма.

Като обявява една или друга истина за догмат, Църквата с това не въвежда някакво ново учение, което не се съдържа в Божественото Откровение, а със своя авторитет само свидетелства и утвърждава като догмат това, което тя е получила от Иисуса Христа и апостолите. Нейните определения са само словесна форма на богооткровените истини в зависимост от духа и нуждите на времето. А тези нужди са породени от стремежите на отделни лица да вникнат в истините на вярата предимно, ако не и изключително само със своя претендиращ за непогрешимост разум, а не със съборния и апостолски разум на Църквата, обвеян от силата на Св. Дух.

На Апостолския събор в Иерусалим представителите на Църквата със съдействието на Св. Дух взели решения, които се отнасяли до всички вярващи и били задължителни за тях (ср. Деян. 15:28; 16:4). По модела на този събор по-късно, когато нуждите налагали, Църквата свиквала вселенски събори, които формулирали дадени верови истини, приемани от всички за догмати. Някои от светите отци и учители наричали тези формулирани истини догмати на Църквата[28] или още догмати църковни[29].

От друга страна, членове на Църквата могат да бъдат само тези, които вярват и приемат догматите на вярата така, както вярва и учи Църквата. Тези пък, които се противят на нея и изопачават догматите, тя отлъчва и анатемосва, за да ги вразуми, а също така за да предпази верните от съблазни и изкушения. Като изброяват всички догмати, формулирани на предходните вселенски събори, отците на Шестия вселенски събор (681 г.) постановяват: „Ако някой не се придържа и не приема горепосочените догмати на благочестието и не мисли, и не проповядва така, а се опитва да върви против тях, на такъв нека бъде анатема…, и нека бъде изключен и заличен от християнското общество…, понеже ние окончателно постановихме – по никакъв начин нито да се притуря, нито да се изхвърля нещо от определеното“[30].

в. 4. Общозадължителност.

Тъй като по своето съдържание догматите са божествени истини, а божественото е универсално, от друга страна, те са дадени на Църквата, а тя е за всички времена и за всички народи, логически следва, че догматите като истини богооткровени и църковни са общозадължителни. Тази задължителност не е самоцелна. От нея са обусловени както нравственият живот на християните, така и тяхното религиозно съзнание.

Като усвоява чрез вяра догматическите истини на Божественото Откровение, християнинът чрез подвига на молитвата, поста, любовта, надеждата, кротостта, смирението, милосърдието и чрез благодатта, получавана чрез тайнствата, има възможност постепенно да променя своята природа, да възраства в Бога, да достига „до единство на вярата и на познаването Сина Божи, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефес. 4:13; Кол. 2:19). А пълната възраст на Христовото съвършенство е нравственото възрастване и съвършенство на Христовите последователи. На свой ред това съвършенство е немислимо без вярата във въплътилия се Син Божи Иисус Христос и в истините, възвестени от Него и проповядвани oт апостолите. За да предпази вярващите от изопачаване на тези истини и да подчертае тяхната богооткровеност и задължителност, св. апостол Павел пише: „Ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде. Евангелието, което аз ви благовестих, не е човешко, защото и аз нито го приех, нито го научих от човеци, а чрез откровение Иисус Христово“ (Гал. 1:8, 11-12). Като божествени истини на вярата догматите се определят и преподават от Църквата със съдействието на Св. Дух в името Христово. Те се определят и формулират от нея не по силата на самопроизволна човешка власт, а по дадената ѝ от Бога власт (ср. Мат. 18:17-18; 28:19-20; 1 Тим. 3:15). Поради това догматите съдържат в себе си съществено необходими условия за религиозно-нравствения живот на Църквата като цяло и за всеки от нейните членове поотделно. Отричането на догматите и  тяхното изопачаване е равносилно на духовно самоубийство, защото християнин, който отрича или изопачава догматите, отделя себе си от  животворното тяло – Църквата, и прекъсва връзката си с нейните благодатни сили. Оставен пък сам нa себе си, той е лишен от възможността да води християнски нравствен живот.

Догматите са общозадължителни истини на вярата също поради това, че те са норми, дадени от Бога за формиране на правилно религиозно съзнание. Присъщото на човека религиозно чувство се формира в зависимост от идеята за Абсолютното – за Бога и Неговото отношение към човека. Колкото тази идея е по-правилно развита и приета, толкова и религиозното съзнание е по-богато и по-съдържателно. До такова заключение се стига по аналогия с отношенията между хората: характерът и направлението на нашите чувства към другите хора и жизнените ни отношения се определят в зависимост от представите ни за тези хора и от тяхното отношение към нас. Както религиозното чувство, така и произтичащият от него религиозен живот биват различни у последователите на различните религиозни учения. И между самите християни развитието на религиозното чувство и на религиозния живот зависи от правилното, определено и ясно понятие за Бога и Неговото отношение към нас. А това понятие ни дава Църквата в своите вероопределения и го дава, за да ръководи то религиозното съзнание на всички вярващи и да направлява целия им религиозно-нравствен живот. Това вече показва, че определяните и преподавани от Църквата догмати на вярата имат значение на безусловно общозадължителни правила или закони в областта на религиозния живот.

в. 5. Неизменяемост.

Като дадени от Бога правила на вярата догматите са неизменяеми по своето съдържание. Това е самопонятно, защото както Бог е неизменяем и винаги е един и същ и по същност, и по сила, и по съвършенство, „у Когото няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иак. 1:17; Ср. Мал. 3:6), така и догматите като вечни божествени истини не могат да се изменят или променят по съдържание, нито числено да се увеличават или намаляват. Тяхната богооткровеност ги прави константни величини.

Неизменяемостта им се обуславя и от това, че те са дадени на Църквата и са санкционирани от нея. Затова тя като „стълб и крепило на истината“ /1 Тим. 3:15/ е гаранция за тяхната истинност, чистота и неизменяемост. В такъв смисъл следва да се разбира и споменатото по-горе решение на Шестия вселенски събор, което категорично забранява „по никакъв начин нито да се притуря, нито да се изхвърля нещо от определеното“ (правило 1).

в. 6. Сотириологичност

Посочените дотук съществени черти или характерни свойства на догматите сочат и на тяхната сотириологичност или спасителност. Те не са дадени от Бога само да се теоретизира върху тях, нито пък да се правят спекулативни обобщения, а  са дадени да водят към спасение и вечен живот, към разкриване дверите на царството Божие. Съдържащи се в Божественото Откровение и санкционирани от Църквата като вечни божествени истини, догматите са задължителни за всички християни, които желаят и търсят спасение. Възприемането на догматите на вярата като вечни, спасителни и животворящи истини Божии носи на всеки християнин спасение и вечен живот. Иисус Христос свидетелства: „Истина, истина ви казвам: който слуша словото Ми и вярва в Оногова, Който Ме е пратил, има живот вечен“ (Иоан 6:40; Ср. Мат. 28:19-20; Марк 16:15-16; Иоан 7:38; 17:3-6). Като има предвид именно силата и спасителното значение на догматите, Църквата отлъчва от себе си и анатемосва тези, които им се противят или ги изопачават. Това тя върши съгласно волята на своя Глава Господ Иисус Христос, Който казва: „Всеки, който Мене признае пред човеците, ще призная и Аз него пред Моя Отец небесен; а който се отрече от Мене пред човеците, и Аз ще се отрека от него пред Моя Отец небесен“ (Мат. 10:32-33; Ср. Мат. 18:17; Марк 8:38; Лука 9:26; 12:8-9). Отричането от истините на вярата неминуемо води до отричане и отдалечаване от Източника на живота, както и изопачаването им лишава от спасение. В духа на казаното от Иисуса Христа са и думите на св. апостол Павел: ”Странѝ от еретик, след като го посъветваш веднъж и дваж, знаейки, че такъв човек се е извратил и греши, като сам осъжда себе си” (Тит. 3:11).

Възвестените от Богочовека Христа истини са не само „дух и живот“ (Иоан 6:63), но и водят към „вечен живот“ (Иоан 14:6). „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен” (1 Иоан 5:20). Приемащият догматите на вярата и устройващ живота си съобразно с тях, прилича на лозова пръчка, която непрекъснато черпи живителни сокове от лозата и дава обилни плодове (ср. Иоан 15:2-7)[31].

Въз основа на казаното дотук относно някои съществени черти или характерни свойства на догматите би могло да се даде приблизително следното определение за тях: догматите са богооткровени истини, съдържащи в себе си учение за Бога и Неговото отношение към света и особено към човека, пазени, определяни и преподавани от Църквата като неизменни и задължителни за всички християни правила или норми на вярата, водещи към спасение.

г.  Значение на догматите

Като богооткровени истини на вярата, съдържащи в себе си учението за Бога и домостроителството за спасението на хората, догматите изразяват и определят същността на християнството. Всички други християнски истини – нравствени, богослужебни, канонически – са обусловени от догматическите и в тях намират своята основа. Оттук следва логическият извод, че догматите на вярата имат първостепенно значение. Такова значение им придава Божественото Откровение и църковното съзнание.

Значението на догматите се заключава преди всичко в това, че те като разгадка на тайните на живота са необходими за спасението, за вечния живот. „Ако с устата си изповядваш Господа Иисуса, и със сърцето си повярваш, че Бог Го възкреси от мъртвите, ще се спасиш, понеже със сърце се вярва за оправдание, а с уста се изповядва за спасение“ (Римл. 10:9-10). Същността на вечния живот е богопознание и богообщение. „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного, Истиннаго Бога и пратения от Тебе Иисуса Христа“ ( Иоан 17:3) „Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (1 Иоан 4:9), респективно чрез общението си с Него. Сам въплътилият се Син Божи Иисус Христос говори: „Който вярва в Сина, има живот вечен“ (Иоан 3:36); „ако не повярвате, че съм Аз, ще умрете в греховете си“ (Иоан 8:24). Изпращайки учениците Си да благовестят словото на истината на всички народи и да кръщават в „името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19), Спасителят им казал: „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден“ (Марк 16:16). В духа на казаното от Иисуса Христа апостолите учили, че „без вяра не е възможно да се угоди Богу; защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят“ (Евр. 11:6; Ср. Римл. 10:9-12); че „това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божи, и като вярвате, да имате живот в Неговото име” (Иоан 20:31; Ср. 1 Иоан 5:12); че „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим“ (Деян. 4:12). Апостолите убеждавали повярвалите да пребъдват в това учение, което са слушали от тях (ср. 1 Иоан 2:21-24), и да възрастват в познаване на нашия Господ Иисус Христос (ср. 2 Петр. 3:18; Кол. 1:9-10; Ефес. 3:18; 4:13). Именно догматите са тези истини на вярата, които възвестил Богочовекът Христос и които проповядвали апостолите.

Жизнено-спасителното значение на догматите не се заключава само в теоретическото им познаване, защото те не са само теоретически формули, а са и живот или преди всичко живот. Този живот (ζωή, а не βίος) по своята духовно-благодатна същност е свръхразсъдъчен, недостъпен за разума. Той се изживява и показва, а не се дефинира и доказва. Усвоява се непосредствено чрез жив религиозен опит[32]. По пътя на религиозното преживяване на догматите, които са дух и живот, се вниква в същността на Христовото учение. С други думи, който изпълнява волята на небесния Отец, знае и учението, което Той е открил чрез Сина Си на хората (Ср. Иоан 7:17). „Ние приехме не духа на този свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога… Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ /1 Кор. 2:12,14/. Тук са налице два важни момента: преживяване и познаване. Те са неделимо свързани помежду си. Познавателният процес, обусловен от и осъществен по пътя на преживяването, сочи неизменното значение на догматите. Защото във и чрез догматите на вярата християнинът намира удовлетворителен отговор на жизненоважните въпроси за Бога, за света и човека, за смисъла на тукашния и на отвъдния живот, за началото на злото и породените от него страдания и т. н. Като дават правилен и удовлетворяващ отговор на тези кардинални въпроси, догматите с това определят мирогледа на християнина и оказват могъщо и благотворно влияние върху цялостния му живот. Те му дават импулс да откликне на Христовия призив: „Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя …, и ще намерите покой за душите си“ (Мат. 11:28-29). А вярващата душа изповядва: „Господи…, Ти имаш думи за вечен живот“ (Иоан 6:68). Тази изповед изисква живо и постоянно общение  с Източника на вечния живот. На свой ред това общение пък предполага познаването и изповядването на Христа като въплътил се Син на живия Бог (Ср. Мат. 16:16). „Аз съм лозата, вие пръчките, казва Христос; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо“ (Иоан 15:5).

За църковното съзнание догматите имат подчертано значение в областта на религиозно-нравствения живот. Както всяко религиозно учение, и християнството има свои етични норми, които определят и насочват религиозния живот на неговите последователи. Тези норми са изградени върху истините на вярата, върху догматите. Без догматите на вярата етическите норми губят своята здрава основа и се обезсмислят. Вярно е, че Иисус Христос е дал заповеди, чието изпълнение е необходимо условие за влизане в царството Божие (Ср. Мат. 7:21; Лука 6:46; Йак. 2:14; 1 Кор. 7:19; Гал. 5:6/. Но Той е дал и истинско познание за  Бога. Бог е идеал на нравственото съвършенство. „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48) Той ни се е открил чрез Своя единороден Син. „Бога никой никога не е видял; Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18). Бог ни е дал светлина и разум да Го познаем. „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20). Догматите са необходимо условие за спасение. Върху тях се гради цялото християнско учение за нравствеността. Връзката между догматите на вярата и етическите норми е така тясна, че е невъзможно да се определи къде завършва вероучението и откъде започва нравственото учение. Тази тясна връзка е обусловена от истината, че Създател на християнските нравствени норми е единородният Син Божи, че Той е „пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6) за търсещите нравствено съвършенство хора[33].

Че наистина цялата християнска система от етически норми е изградена върху догматите, има много библейски свидетелства. Ето някои от тях:

1. В основата на Христовото учение лежи любовта, защото Сам Бог е любов (Ср. 1 Иоан 4:8,16). Тази божествена любов намира своята пълна изява в отношението между Лицата на Св. Троица. Поради това догматът за Св. Троица е метафизическа обосновка на нравствения дълг за любовта. Той ни дава отговор на въпросите: защо и как да обичаме другите; защо да не живеем само за себе си. От този догмат научаваме, че всички хора като чеда на триединия Бог са братя помежду си, независимо от религиозни, социални, етнически, расови и други различия; че всички са сътворени по образ Божи (Ср. Бит. 1:26-27; Прем. Сол. 2:23; Сирах. 17:3; 1 Кор. 11:7; Кол. 3:10) и че колкото понякога този образ да е затъмнен, той остава неунищожим. Призивът на Христа Иисуса: „Да бъдат всички едно” (Иоан 17:21) има в основата си единството между Лицата на Св. Троица. Поради това, ако догматиката не би развила учението за Св. Троица, то това щеше да стори етиката, за да обоснове принципите си за любов и единство между хората[34]. Християнската любов, която се гради върху любовта Божия, се изявява трояко: 1. любов към Бога; 2. любов към хората и 3. любов към себе си. Всяка от тези изяви на любов има потвърждение и оправдание във веровите истини (Ср. Мат. 22:36-39; Иоан 13:34; 1 Иоан 3:16; 4:7-21 и др./.

2. Християнската етика утвърждава истината, че всички хора трябва да живеят като братя помежду си, защото всички имат един небесен Отец (Ср. Мат. 5:45; 23:9).

3. Стремежът към съвършенство има в основата си думите на Иисуса Христа: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48).

4. Проповядваното в християнството милосърдие се базира върху милосърдието Божие. „Бъдете милосърдни, както и вашият Отец е милосърден“ (Лука 6:36).

Не само споменатите тук, но както беше вече отбелязано, всички християнски добродетели се изграждат и утвърждават върху истините на вярата, респективно върху догматите. Поради това християнското нравствено учение зависи от вероучението. Ако има отклонение или изопачаване на веровите истини, неминуемо се стига до отклонение и изопачаване и на нравствените. Всичко това свидетелства убедително за важността и значението на догматите.

Също така важна област, в която се откроява ролята и значението на догматите, е тази на религиозното чувство, на мистичното преживяване (Ср. Мат. 5:8; Ефес. 5:19). Истините на вярата и свързаните с тях добри дела придобиват пълен смисъл и значение, когато сърцето се сроди с тях, когато те станат негова неделима част. От друга страна, колкото по-съвършен е обектът на религиозното чувство, толкова по-възвишен бива и нравственият живот. Ако това чувство не се изгражда и направлява от здрави религиозни понятия, в религиозния живот настъпват по-малки или по-големи крайности, които са вредни и дори опасни. Стига се до отричане на едни или други верови истини, което на свой ред води неизбежно до нарушаване единството на вярващите.

Изводът е, че трите елемента в християнството: догматическият, етическият и мистическият са неделими. Нарушаването на един от тях води неминуемо до нарушаване и на другите. Ръководна роля има догматическият (веровият) елемент, защото догматическите истини, възприети с мистично чувство, дават правилна насока на религиозно-нравствения живот на християните. Това определя цялостно значението на догматите, а съответно и необходимостта от тях.

От казаното дотук едва ли може да се прави извод, че православното вероучение се нуждае от модернизиране и осъвременяване. То е и остава такова, каквото го е дал Иисус Христос, каквото са го проповядвали апостолите и каквото го е потвърдил живият религиозен опит в двехилядолетната история на християнството.

__________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1993, кн. 7, с. 1-10.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Прот. Н. Малиновскiй, Православное догматическое богословiе, т. I, Издание второе, Сергиев Посад, 1910, с. 2; Jером. Др. Jустин, Догматика православне цркве, книга прва, Београд, 1980, с. 15; Д. В.  Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ преработено издание, София, 1948, с. 5; Theologisches Wörterbuch zum Neuen Thestament, hrsg. Von G. Kittel, Bd. II, Stuttgart, 1935, S. 233 f; Reallexikon für Antike und Christentum, hrsg. Von Th. Klauser, Bd. III, Stuttgart, 1957, S. 1258.

[2]. Quaest. Acad., lib. IV, c. 2, 9, 27.

[3]. Contra Celsum, lib. VII, n. 59.

[4]. Respubl. 538 c.

[5]. Epist. 94, 95.

[6]. Historia Herodiani, lib. VII, c. 10, c. 6, n. 8.

[7]. Ανάβασς, lib. III, c. 3, n. 5, lib. VI, c. 6, n. 8.

[8]. Ad Magnes, XIII, 1. Cp. Ad Ephes., IX, 1.

[9]. Epist. I, 6.

[10]. Apolog., I, 60 и др.

[11]. Contra Celsum, III, 10; De princip. I, 7 и др.

[12]. Strom., III, 2, VI, 15.

[13]. Cathech. IV, 2-3, V, 10.

[14]. Oratio 40, n. 45.

[15]. Homil. VI, in Hexamer., n. 2.

[16]. Epist. V; XXIV.

[17]. Jn genes., hom. XI, n. 5; 13, n. 4; 2, n. 5 и др.

[18]. Правило 1 на Шестия вселенски събор (681 г.).

[19]. Доц. Димитър Дюлгеров, Значение на догмата, ГСУ-БФ, кн. IV, 1927/1928, с. 2.

[20]. Dumitru Staniloae, Orthodoxe Dogmatik (Ökumenische Theologie, Bd. 12), Zürich-Einsiedeln-Köln, 1985, S. 73 f.

[21]. Доц. Димитър Дюлгеров, пос. студия, с. 3 сл. сл.

[22]. Пак там, с. 6 сл.

[23]. S. Jgnatius Antiocheus, Ad Magn., 13.

[24]. S. Jgnatius Antiocheus, Ad Ephes., 13.

[25]. S. Athanasius Alexandrinus, Jn Math., hom. IX.

[26]. Theodoretus, Hist. eccl., lib. I, c. 1; Origenes, Contra Celsum, lib. III.

[27]. S. Basilius Magnus, De Spiritu Sancto, c. 27.

[28]. Например S. Gregorius Nissenus, Contra Eunomium, Oratio 12; S. Joannes Chrisostomus, Jn Galat., Hom. 9.1.

[29]. S. Joannes Chrisostomus, Jn Math., 21, 23; S. Cyrillus Alexandrinus, Jn Amos., c. 2.

[30]. Правило 1.

[31].Епископ Сильвестр, Опыт Православнаго Догматическаго богословiя, т. I, третье изданiе, Кiев, 1892, с. 12-27; Прот. П. Я. Светлов, Христiанское вероученiе в апологетическом изложенiи, третье улучшенное, значительно дополненное и преработанное изданiе, Кiев, 1910, с. 294-300; Прот. Н. Малиновскiй, пос. съч., с. 12-18; Jером. Др. Jустин, пос. съч., с. 18-24; Д. В.  Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 7; Dumitru Staniloae, пос. съч., с. 78.

[32].Свящ. Павел Флоренскiй, Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах, Москва, 1914, с. 3, 5, 8.

[33]. Прот. Н. Малиновскiй, пос. съч., с. 28 сл.

[34]. Доц. Димитър Дюлгеров, пос. студия, с. 14.

Изображение: Проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)