Tag: догмат
ПЪТИЩАТА НА ВИЗАНТИЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ*
Протоиерей Георги Флоровски
1.Да се отличат границите на периодите в течащата и непрестанна стихия на човешкия живот, никак не е лесно. И заедно с това с непосредствена очевидност се открива несъизмеримостта на сменящите се исторически цикли. Откриват се нови теми на живота, започват да действат нови сили, образуват се нови духовни огнища… Още от пръв поглед може да се каже, че краят на IV век обозначава някаква безспорна граница в историята на Църквата, в историята на християнската култура. Условно тази граница може да се определи като начало на Византинизма. Никейският век завършва предишната епоха. И ако не от Константин, то във всеки случай от Теодосий започва една нова епоха. При Юстиниан тя достига разцвет, своето ακμη. Неуспехът на Юлиан Отстъпник е свидетелство за упадъка на езическия елинизъм. Започва епохата на християнския елинизъм – време, когато се правят опити да се гради християнската култура като система. И същевременно това е период на болезнена и напрегната духовна борба… В споровете и вълненията на ранния византинизъм не е трудно да се разпознае единната, основна и определяща тема. Това е христологическата тема. И в същото време – темата за човека. Може да се каже, че в христологическите спорове всъщност се обсъжда и решава един антропологически проблем. Защото спорът е бил за човечеството на Спасителя, за смисъла на възприемането на човешкото естество от Единородния Син и Слово. И със самото това – за смисъла и предела на човешкия подвиг и живот. Може би тъкмо затова христологическите спорове придобили такава изключителна острота и продължили три столетия. В тях се откривала и оголвала цялата множественост на непримиримите и взаимно изключващи се религиозни идеали. Тези спорове завършили с една велика културноисторическа катастрофа – с великото отпадане на Изтока: почти целият негръцки Изток се откъснал, отпаднал от Църквата и се затворил в ерес.
2.Трябва да се помни, че тринитарните спорове през IV век имали преди всичко христологически смисъл. Великите отци на този век, изхождайки от сотириологически упования и предпоставки, с пълна очевидност показват, че вярата в Христа като Спасител предполага изповядване и на пълнотата на Божеството, и на пълнотата на човечеството в Него. Защото само в този случай в Христа наистина се е извършило великото възсъединение на Бога и човека и се е открил пътят към „обожението“, в което отците виждат и смисъла, и целта на човешкото съществуване. Такава била христологическата равносметка на IV век. Все пак оставало неясно как трябва да се мисли и описва единството на Богочовешкия Лик. Иначе казано – как са съединени в Христа Божеството и човечеството. Този въпрос с цялата му острота е бил поставен още от Аполинарий. На него той не съумява да отговори. Аполинаризмът може да бъде определен като своеобразен антропологически минимализъм – самоунижаване на човека, погнуса от човека. Човешката природа е неспособна за „обожение“. В Богочовешкото единство човешкото естество не може да остане неизменно, не може да остане самото себе си – то се „съ-съществява“ с Божеството на Словото. И човешкият ум се изключва от това съединение… За противниците на Аполинарий основно било именно неговото учение за това „съ-съществяване“. Аполинаристите били опровергавани преди всичко като „синусиасти“. И преодоляването на аполинаризма означавало реабилитация, оправдание на човека. В това е целият смисъл на кападокийската полемика с Аполинарий. Но в тази антропологическа самозащита съществувала опасност да се изгуби чувството за мярка, да се падне в един вид антропологически максимализъм. Така се случва с противниците на Аполинарий от Антиохийската школа, отчасти с Диодор и особено с Теодор. Образът на Христа за тях започва да се разпада. С особена настойчивост те утвърждават самостоятелността на човешкото естество в Христа. И с това твърде доближават Богочовека до обикновените хора, до „само хората“… За това благоприятства духът на „източния“ аскетизъм, преди всичко волеви, често разрешаващ се в чисто човешки героизъм. Не са случайни идеологическите, ако не и генетически връзки на това „източно“ богословие със западното пелагианство, родено също от духа на волевото аскетическо самоутвърждаване и превърнало се в своеобразен хуманизъм. В края на краищата именно от хуманизма се съблазнявала и цялата Антиохийска школа. Тази съблазън прераснала в несторианство. А в борбата с него се открива цялата неяснота и неточност на тогавашния христологически език, тоест податливостта на целия строй христологически понятия. Думите се лутат и двоят и увличат със себе си мисълта – думите имат своя магия и власт. Необходимо било отново голямо напрежение на анали- тическата мисъл, за да се изковат и издялат понятия и термини, които да не пречат, а да помагат да се опознае и изповяда истината на вярата като истина на разума – за да стане възможно без двусмисленост и противоречие да се говори за Христа Богочовека. Този богословска работа продължила два века. Критиката на несторианството, развита от св. Кирил Александрийски, не убеждавала, а смущавала „източните“. Не защото те всички наистина били паднали в несторианска крайност, а защото се страхували от противоположната крайност. Трябва да признаем, че св. Кирил не съумява да намери безспорните думи, не дава отчетливи определения. Това не означава, че неговият богословски опит е бил смътен и двусмислен. Но той не съединява с богословската си прозорливост онзи велик дар слово, с който така се отличавали великите кападокийци. На св. Кирил явно не му достигали словата. И по едно съдбоносно историческо недоразумение той свързва своето богословско изповедание с несигурната формула μια φυσις Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Той я смятал за думи на великия Атанасий, а всъщност това била формулата на Аполинарий… Иначе казано, в александрийското богословие не се намерили средства за преодоляване на антиохийските съблазни. И не се намерили сили за самозащита от собствените съблазни. Това се проявява в монофизитството, което в известен смисъл наистина говори с езика на Кирил. Характерно е, че Халкидонските отци превеждат „вярата на Кирил“ на антиохийски език… Александрийското богословие още от времето на Ориген е застрашено от антропологически минимализъм, от съблазънта да разтвори, да угаси човека в Божеството. Тази съблазън заплашва и египетското монашество – не толкова волево, колкото съзерцателно, не толкова закаляващо, колкото отсичащо волята въобще. И в този аскетически квиетизъм по-късното монофизитство намира благоприятна почва за себе си. Накратко може да се каже така. Христологическите спорове започват със стълкновението на двете богословски школи. В действителност това е стълкновение на два религиозно-антропологически идеала. С Халкидонския събор завършва историята на православния александринизъм и православния антиохизъм и започва нова богословска епоха – епохата на византийското богословие. И в него се претворява в цялостен синтез многообразното предание от миналото. Както и в епохата на арианските смутове, църковното решение предваря богословския синтез. Както с Никейския събор само се слага начало на троическите спорове, така и сега Халкидонският събор бележи началото, а не завършека на христологическия период в богословието. За Халкидонското вероопределение се спори също така, както се е спорело за Никейския символ: това са само теми за богословие, а правилото на вярата трябва да се разкрие в творческия и умозрителен богословски синтез.
3.Христологическите спорове през V век започват по случаен повод и от частен въпрос – за името Богородица, Θεοτοκος. Но веднага се откриват широки богословски перспективи. И бива повдигнат общият въпрос за смисъла на „източното“, антиохийското богословие. Било естествено да се премине от изобличаването на Несторий към критика и разбор на христологическите възгледи на неговите предшественици и учители – Теодор и Диодор. Това прави още св. Кирил веднага след Ефеския събор. И осъждането на Теодор, Ива и бл. Теодорит на V Вселенски събор е напълно логичен, макар и трагически богословски епилог на осъждането на Несторий в Ефес… Несторий не е бил нито крупен, нито самостоятелен мислител. И дори не е бил собствено богослов. Само външните исторически обстоятелства го поставят в центъра на богословското движение – най-вече фактът, че той бил Кон- стантинополски архиепископ и затова думите му звучали особено властно и се чували навред. Цялото значение на богословските му изяви се състои в това, че той бил типичен и едностранчив антиохиец. А в несторианските спорове ставало дума не толкова за самия Несторий, колкото именно за антиохийското богословие въобще. Така разбрали св. Кирил „източните“. Оттук е цялата „трагедия“ на Ефеския събор. Практически въпросът още веднага бива поставен парадоксално: предстояло да се реши прав ли е св. Кирил в критиката си на „източното богословие“. И опитът показва, че той е прав, колкото и да са спорни неговите собствени богословски тезиси, които той отстоявал разпалено и в раздразнение. Св. Кирил вярно усеща иманентните опасности на антиохийското богословие и сочи пределите му, зад които започва не само съмнително православие, но и направо заблуждение и ерес. С основание св. Кирил виждал предтеча на Несторий още в Диодор Тарски – „на този Диодор Несторий бил ученик“… Приживе върху Диодор не падали никакви подозрения, в борбата с арианството (с омиите и аномеите) той бил ревностен защитник на вярата; той се доближавал до капа- докийците, особено до Василий Велики, и след Втория Вселенски събор бил избран за „свидетел на вярата“ за Източния диоцез. Едва в разгара на несторианските спорове възникнал въпросът за православието на Диодор; впрочем той никога не е бил осъждан на православните събори – бил анатемосан само от монофизитите… За богословието на Диодор можем да съдим само по откъси. От огромното му литературно наследство до нас са достигнали само оскъдни остатъци (в частност от книгата му „срещу синусиастите“). И все пак с увереност може да се каже, че в борбата си със „синусиастите“ Диодор отива прекалено далеч. Той не само подчертава „съвършенството“ (тоест пълнотата) на човечеството в Христа, но рязко различава и обособява в Христа Сина Божи и Сина Давидов, в когото Синът Божи обитава като в храм… Затова той смята, че е невъзможно да се говори за „две рождения“ на Словото. „Бог Слово не е претърпял две рождения, едното – преди вековете, а другото – в последните времена, но от Отца Той се е родил по естество, а Онзи, който е роден от Мария, Той приготвил за храм на Себе Си“… Бог Слово не се е раждал от Мария – от Мария се е родил само човек, подобен нам. И човекът, роден от Мария, по благодат станал Син… „Съвършеният преди вековете Син възприел съвършения от Давид – Син Божи [възприел] Сина Давидов“… „За плътта, която е от нас, е достатъчно осиновяването, славата и безсмъртието по благодат, защото тя е станала храм на Бога Слово“… Диодор отрича подозрението, че въвежда „двоица Синове“ – син Божи е един, а възприетата от него плът „или човек“ е Негов храм и обител… Тук са важни не толкова отделните слова и речения – характерен е самият стил и вътрешната тенденция на мисълта. Изобразен от Диодор, ликът на Иисуса Христа несъмнено се двои – той признавал ако не „двама синове“, то във всеки случай два субекта… От предпоставките на Диодор било естествено да се направят по-нататъшни изводи. Това и прави Теодор Мопсуестийски с присъщата му разсъдъчна прямота. Теодор вижда в Христа преди всичко „съвършения човек“, роден от Мария; и за Него ние знаем, че Той е съединен с Бога. Как може да се мисли това съединение? Теодор го определя естествено като вселяване на Словото (ενοικησις), като връзка (συναφεια) или съотношение (σχεσις). На него му се струва, че не може да се разбира буквално „Словото стана плът“ – това би било „отчуждение от Неговото естество и низвеждане към нисшите същества“. „Станал“ според Теодор може да означава само „изглеждал“ (κατα το δοκειν). „Само доколкото изглеждало или се явявало, Словото станало плът.“ Словото обитавало в Иисус като в Син, ως εν υιω. И при това не може да се допусне, че е обитавало „съществено“ – това би означавало Безпределното да бъде вместено в тесни веществени предели, което е нелепо и противоречи на Божественото всеприсъствие. И по същата причина не може да се допусне вселяване и обитаване по действена сила или по „енергията“ на Божеството, защото и Божията сила не може да бъде вместена в затворено пространство. Възможно е според Теодор да се допусне само известно частично вселяване. За подобно вселяване често свидетелства Писанието, като казва, че Бог „живее“ или „ходи“ в своите избраници – това е чест, която Бог оказва на стремящите се към Него „по Своето благоволение към тях“, κατ΄ ευδοκιαν. Само за такова „единение по благоволение“ може да се говори и по отношение на Христа. И Теодор не крие, че по този начин Христос пребивава в реда на праведниците, пророците, апостолите, светите мъже – впрочем на първо и най-висше, на отделно и несравнимо място. Защото в Христос се е открила пълнотата на Божието благоволение… И затова единството на човешката природа със Словото е било пълно, съвършено и неразделно. „Обитавайки в Иисуса, Словото е съединило със Себе Си всецяло всичко възприето от Него“, казва Теодор. Това единство Теодор нарича единство на лицето – η του προσωπου ενωσις… Но при това той има предвид само неразделимото единство на волята, действието, господството, владичеството, властта… И не съществува връзка по-силна от това, отбелязва Теодор… Но това е – единство по благоволение, по единство на волята (ταυτοβουλια). И единението е по силата и поради заслугите на Иисус. Наистина това единение започва от самото зачатие на Иисуса, но по предзнание на бъдещите заслуги… По-нататък това е единство развиващо се, възрастващо. Христос като „съвършен човек“ подобно на всички хора израствал – израствал и телом, и по душа. Израствал и в познанието, и в праведността. И по мярата на възрастването си получавал нови дарове на Духа. Той се е борил, преодолявайки страстите и даже похотите… И в това му съдействал Духът „със своето нравствено влияние“, озарявайки го и укрепвайки волята му, „за да умъртвява греха в плътта, да укротява нейните похоти с лека и благородна сила“. Това било неизбежно – струвало му се на Теодор, – щом Христос е бил действителен човек… В кръщението той се помазва по благоволение, но само в смъртта постига „съвършена непорочност“ и „неизменяемост в помислите“. Трябва да отбележим, че Теодор предполагал, че Божеството се е отделило от Христа във времето на смъртта, „тъй като То не би могло да претърпява смърт“… Съвсем ясно е, че Теодор рязко различава „два субекта“. Любопитно е, че той сравнява двойствеността на природите в Богочовешкото единство с брачното свързване на мъжа и жената „в една плът“… Иисус от Евангелието е за Теодор само човек, в нравствена покорност и съгласие съединен със Словото и съединен чрез Словото със себе си. Иначе казано – осиновен от Бога човек, о λαμβανομενος. Оттук е ясно защо Теодор с негодувание отричал назоваването на Мария Богородица. „Безумие е да се казва, че Бог се е родил от Дева – казвал той, – родил се е от Девата онзи, който има природата на Девата, а не Бог-Слово… Родил се е от Мария онзи, който е от семето Давидово. Родил се е от Жена не Бог Слово, но този, който е бил образуван в нея от силата на Светия Дух“… В несобствен метафорически смисъл Мария може да бъде наречена Богородица, както може Тя да бъде назована и човекородица, ανθρωποτοκος. По природа тя е родила човек. Но Бог бил в родения от нея човек, и бил така, както не е бил никога в никого другиго… Съвършено ясно е, че под „единство на лицето“ Теодор разбирал само пълнота на обоженото, облагодатствано човечество. Съвършената природа не може да се мисли като безлична, απροσωπον, смятал той. Следователно, доколкото човечеството в Христа е пълно, той има и човешко лице. Заедно с това и природата на Словото не е безлична. Но във въплъщението се установява „единство на съгласието“ и „общение на честта“ – в този смисъл някакво ново „единство на лицето“… Не е трудно да се разгадае антрополо- гическият замисъл на Теодор. Той вярвал, че човек е създаден за това да се стреми към безстрастие и неизменяемост. В Христа той виждал първия пример на осъщественото човешко призвание и предназначение. Човек, с подвиг достигнал Богосиновството, при Божието съдействие, по благоволение и благодат. Бог Го е съединил със Себе Си, дал Му е всяческо първенство, дал Му е име свръх всяко име. Той се е възнесъл и седи отдясно на Отца и е свръх всичко… И Бог благоволява да извърши всичко чрез Него – и съда, и изпитанието на целия свят, и Своето Собствено пришествие… При Теодор цялото внимание е съсредоточено върху човешкия подвиг. Много характерно е това, че приживе, изглежда, никой не обвинявал Теодор в ерес на Изток – той починал в мир, за него си спомняли с благоговение. „Името му било твърде славно на Изток и твърде се удивлявали на съчиненията му“, забелязва св. Кирил. И когато той нападнал Теодор, това било посрещнато на Изток с бурно негодувание. Това свидетелства доколко съответствал типът на богословието на Теодор на религиозните идеали на „източните“. И решаващо значение имат, разбира се, не отделни, „неточни“ изрази на Теодор – те съвсем не били поради недоглеждане. Системата на Теодор била внимателно промислена – върху главната си книга „За въплъщението“ той работил много години. Не може да се мисли, че Теодор е бил съблазнен от неточността на богословския си език. Той изхождал от твърдо сотириологическо упование, от определен религиозен идеал. Това било reductio ad absurdum на антропологическия максимализъм, саморазобличаване на аскетическия хуманизъм. Снизходителността на „източните“ свидетелства за пристрастията им, за неяснотата на „източното“ сотириологическо съзнание.
4.До осъждането си в Ефес Несторий не привежда своите богословски възгледи в система. Той бил проповедник, често и много говорел. Притежавал несъмнен дар слово. Но като проповедник той бил по-скоро демагог, отколкото учител – злоупотребявал с риторическите ефекти. Ние имаме възможност да съдим за неговите ранни проповеднически опити. Несторий разкрива в тях един традиционен богословски мироглед, сложил се в антиохийска атмосфера – той продължава богословското дело на Теодор. Но едва впоследствие, в годините на изгнание, в годините на горчиви, но неразкаяни, а по-скоро оскърбени размисли над своята „трагическа“ съдба той прави опит да се изкаже ако не систематично, то поне принципно. Тази негова знаменита „книга на Хераклид“, Tegourta Heraclidis, сравнително неотдавна открита в сирийски превод, е по-скоро апологетически памфлет, отколкото богословско изповедание. Тази късна изповед показва, че Несторий не се е променил и след отлъчването. Той е погълнат от полемика с Кирил и Ефеските отци. И по тази книга най-добре може да се разбере Несторий – и да се разбере не само догматическата, но и историческата правота на Кирил. Същественото тук, разбира се, не е в спора за името Богородица, а в основните христологически предпоставки на Несторий. Той продължава Теодор и, може да се каже, доизказва неговите мисли. Основното понятие на Несторий е понятието за лице, προσωπον. Първо, „естественото лице“, принципът на индивидуалността, προσωπον φυσικον – този термин очевидно принадлежи на самия Несторий. Винаги „съвършената природа“ е самодостатъчна, има в себе достатъчно основание за съществуване и устойчивост, тя е индивидуум – в това Несторий е последователен аристотелианец: само конкретното, индивидуалното е реално в неговите очи, общото и родовото (Аристотеловата „втора същност“) за него е само отвлечено понятие. Оттук Несторий заключава, че в Христа и Божественото, и човечеството са съществували всяко със своите свойства, със своята ипостас и със своята същност; и човечеството в Христа е толкова пълно, че е можело да живее и да се развива само за себе си… По такъв начин „две природи“ за Несторий означава практически „две лица“. И второ, „лицето на съединението“ – προσωπον της ενωσεως – едното Лице на Христа, una persona Unigeniti. Целият смисъл на учението на Несторий е в това как определя той отношението на тези понятия и обозначаваните от тях факти, реалности. Несторий разделя в Христа „двете природи“, съединявайки ги в „поклонението“ – χωριζω τας φυσεις αλλ΄ενω την προσκυνησιν. „Съединява поклонението“, защото „природите“ са съединени в Христа, и Несторий подчертава пълнотата и неразделността на това съединение… Според него в Христа Бог никога не е действал независимо от човечеството. И все пак това е преди всичко доброволно съединение, съединение в любовта – и не само в този смисъл, че Словото по Своя воля, заради милосърдието и любовта Си низхожда и се въплъщава, но и в това, че цялото съдържание на въплъщението се изчерпва с единството на волята и действието – κατα την θελησιν καί την ενεργειαν. Това именно единство е за Несторий „единството на домостроителното лице“. Тук при него сякаш се възстановява архаичният смисъл на понятието „лице“, когато то е означавало преди всичко „юридическо лице“, „роля“ и дори обвивка, маска. Съединението на „естествените лица“ в домостроително единство Несторий сам определя като някакъв обмен и взаимообщение, като „взаимно използване на образите“ – тук може да си припомним нашия израз: в името, от името… За Несторий е характерен при това и моментът на взаимност, на „приемането“ и „дара“. Словото приема „лицето“ на човека и съобщава на човека Своето „Лице“. Бог се е въплътил в човек, казва Несторий, и „е направил неговото лице Свое собствено Лице“, приел на Себе Си „лицето“ на виновната природа. В това именно се състои безмерността на Божественото снизхождане – „че лицето на човека става свое (за Бога) и Той дава на човека Своето Лице“. Бог ползва лицето на човека, защото го е приел и при това в робски и служебен образ… Божеството ползва лицето на човечеството, а човечеството – лицето на Божеството, и в този смисъл ние говорим за „единство на лицето за двамата“ (някаква симетрия на природите). Ползването значи тук усвояване. В този смисъл може да се говори за вселяване на Божеството, за възприемане на човечеството – може да се говори за човешката природа в Христа като оръдие на Божеството, като за Богоносна, защото в Христа ние съзерцаваме и изповядваме Бога… Това домостроително единство за Несторий е развиващо се единство – съвършеното съединение се предшества от времето на подвиг и борба, когато Помазаникът още няма право на наследие и господство, когато страстите още не са победени, противоборството им още не се е разрешило и Христос още не твори чудеса, няма власт да учи, но само се подчинява и изпълнява заповеди. Едва след изкушението в пустинята и Иоановото кръщение, възвисявайки се с душата си към Бога в съгласуването на своята с Неговата воля, Христос получава власт и сила – „тъй като Той е победил и възтържествувал във всичко, Той получил като награда за своята победа властта да проповядва и да възвестява благовестието на Царството Небесно“… Иначе казано – „когато Той завършил подвига на собственото усъвършенстване сред всяческите изкушения. Той действа заради нас и се труди да ни избави от надмощието на тирана“, защото за Него била малка Неговата собствена победа… Има несъмнена правда в това внимание на Несторий към човешката действеност в Христа. Но тя се изкривява от едностранчивото максималистическо преподчертаване – Несторий не вижда почти нищо освен човешкия подвиг в Христа, чрез който се привлича Божието благоволение. Домостроителното единство на лицето Несторий обозначава с името на Христа, Сина, Господа – тези имена сочат съединението, „двете природи“, за разлика от имената на отделните природи. Характерно е, че Несторий отчетливо противопоставя имената Бог Слово и Христос. Те не бива да се смесват – това би означавало да се смесват и самите природи. Съвършено ясно е, че Несторий преди всичко се стреми да отстрани мисълта за Божеството на Слово като начало или средоточие на единството. Оттук идва и решителното отрицание на „взаимообщението на свойствата“: „Ако прочетеш целия Нов Завет, ти няма да намериш там смъртта да бъде приписвана на Бога Слово, но на Христа, Господа или Сина“… Несторий твърди, че тук има нещо повече от само неслитност на природите, между които съответно се разпределят определенията, действията и свойствата – той подчертава различието на субектите преди и след въплъщението и избягва да нарича Христа Въплътено Слово, а се ограничава с името Емануил, „С нами Бог“… Отрицанието на името Богородица по необходимост следва от предпоставките на Несторий. И на това име той противопоставя името Христородица, Хрιστοτοκος, като указващо „лицето на съединението“ и името Човекородица като сочещо природата, по която Мария е майка на Иисуса. И още – Θεοδοχος, Богоприемница, доколкото Мария е родила Онзи, в когото е Бог – „С нами Бог“ – „храмът на Божеството“… В този смисъл тя може да се нарича Богородица, Майка на Бога „по проявление“, тъй като Бог се е явил в сина на Мария – „слязъл е от небесата“ и „се е въплътил“, но не се е родил от Мария… Би било невярно да се отдават всички тези неточности и грешки на Несторий на неяснотата на богословския и екзегетическия му език, на неотчетливост на богословските му понятия, тоест на смесването на общи и конкретни имена. Заблуждението на Несторий произтичало преди всичко от неговите антропологически предпоставки, от погрешното виждане и възприемане на Христовия Лик. В това той повтаря Теодор. Неговите разсъждения имат своята последователност. В Евангелието се повествува за Този, Който се е родил, живял е сред хората, пострадал е от тях – но нали всичко това може да се каже само за човек… Несторий като че ли се е съблазнявал от Евангелския реализъм. Той отказвал да види в историческия Христос Бога Слово, дори и с уговорката – Въплътено Слово, защото за него това означавало да се приписва на Бога човешко рождение, изменчивост, страдателност, смъртност и самата смърт. Тоест – да се допусне някакво превръщане и изменение на Божеството. Бог не може да бъде субект на историята и не може да бъде считан за Бог Онзи, Който е бил младенец, бил е разпнат, умрял е… И Несторий отнасял Евангелската история към Христос – но с уговорката, че Словото не е субект за сказуемото по човечество. Така се оказвало, че такъв субект в действителност може да бъде само човешкото „лице“ – именно „лице“ или „личност“, а не „природа“, защото „безличната“ природа за Несторий е нещо призрачно, привидно, само мислено, но не действително, несъществуващо. Това означава, че действащото лице в Евангелието за Несторий е Емануил, „С нами Бог“, или Христос – богоприемното човешко лице, „Синът чрез съединението със Сина“. Казано по друг начин, за Несторий Спасителят е човек – или Спасител бил човекът, макар и съединен с Бога… Единството на Евангелската история се разпада на два паралелни или симетрични реда, макар и неразривно свързани – като всеки ред е затворен в себе си и сякаш самодостатъчен… Оттук се налагали сотириологическите изводи. Спасението за Несторий се изчерпвало с моралното, волево, а не онтологическо съединение на човечеството с Бога – със своеобразно нравствено съгласуване на човека с Бога. И за „обожението“ като религиозен идеал Несторий не можел и не се решавал да говори. Неслучайно в сотириологията му са толкова подчертани „юридическите“ мотиви (заместващата жертва). Така антропологическият максимализъм се разрешава чрез сотириологически минимализъм („енантиодокетизъм“, обратен докетизъм).
5.На ереста на Несторий Църквата отговаря чрез словата на св. Кирил Александрийски – и отговаря преди всичко с ярко и горещо сотириологическо изповедание, в което смирението се съединява с дръзновението на упованието. Вселенският събор в Ефес не утвърдил никакво еднозначно вероопределение. Той се ограничил с позоваване на Преданието и на Никейския символ. Наистина съборът приел и одобрил полемическите послания и глави на Кирил, макар едва ли в догматически или вероопределителен смисъл, но по-скоро в забранителен, „агонистичен“. И това е свързано преди всичко със самата форма на „главите“ на Кирил. Това били анатематизми – вероопределение от противното… И освен това тези глави на Кирил веднага станали причина за разделение, предмет на спорове. Събралите се в Ефес отци се разцепили. Наистина Вселенски събор в строгия смисъл на думата бил само съборът на Кирил и Мемнон, а съборът или съборчето на „източните“ бил само „отстъпническо сборище“. Но догматическите деяния на Ефеския събор завършили само с възсъединяването на „източните“, и именно знаменитата „формула на единението“ от 433 година, строго казано, е догматическата равносметка и епилог на събора. Тази формула е съставена на антиохийския богословски език – както впоследствие и Халкидонското вероопределение. От това тук става по-ясна границата между православието и несторианството. Ето текста на този символ: „Изповядваме, че Господ наш Иисус Христос, Синът Божий Единородният, е съвършен Бог и съвършен човек, от разумна душа и тяло, Θεον τελειον καί ανθρωπον τελειον – че Той е роден преди всички векове от Отца по Божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение от Дева Мария по човечество; че Той е единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество защото се е извършило съединение на две естества – δυο γαρ φυσεων ενωσις γεγονε… Затова изповядваме един Христос, един Син, един Господ… Заради това неслитно съединение ние изповядваме Светата Дева като Богородица – защото Бог Слово се е въплътил и въчовечил и в самото зачатие е съединил със Себе Си храма, възприет от нея, τον εξ αυτης ληφθεντα ναον. Ние знаем, че богословите смятат едни от Евангелските и апостолските слова за общи (κοινοποιουντες), като отнасящи се само до едното Лице, ως εφ΄ενος προσωπου, други пък отличават (διαιρουντες) като отнасящи се до двете естества, ως επι δυο φυσεων, богоприличните отнасят до Божеството на Христа, а принизяващите към човечеството му“… Тази формула била предложена от „източните“, между другото още през 431 година на „съборчето“ им – сега я приема св. Кирил. Именно тя е преработена по-късно в Халкидонския орос. Формално тя напомня определенията на Несторий, това обаче е само словесно сходство. В самата постройка на това вероизложение се чувства мисъл, различна от тази на Теодор и Несторий. И преди всичко – признание на един субект, на един Богочовешки Лик – Господ се ражда от Отца и Той същият (τον αυτον) от Девата през последните дни – именно това не искал нито да признае, нито да изрече Несторий. От преданието и от правилата на вярата той се отклонява не тогава, когато говори за „двете естества“, а когато разделя два субекта, различава два онтологически центъра на отношения в Христа. И после – във „формулата на единението“ като начало на единството директно се изповядва Божеството на Словото. Наистина в това само се възпроизвежда логическата схема на Никейския символ, която не изключва различни тълкувания. Трябва да добавим, че сама по себе си „формулата на единението“ не изчерпва въпроса – тя предполага определяне на термините и изисква богословски коментар. В известен смисъл същото трябва да се каже и за Халкидонския орос. Изобщо формулите на вероопределението получават последната си убедителност само в живото и внятно богословско тълкувание – така Никейският символ се разкрива в богословието на Атанасий и още повече в кападокийското богословие. Именно затова богословските системи придобиват голям догматически авторитет – оттук идва постоянното позоваване по време на съборите на отеческите свидетелства, на „вярата на Отците“. И ето – св. Кирил завинаги остава „христологически учител“ преди всичко; а това, което е писал против него и неговите „глави“ блажени Теодорит е осъдено и отхвърлено на V Вселенски събор. Характерно е, че при възсъединението с „източните“ св. Кирил не се отказва от „главите“ си, което преди всичко искали от Изток, а „източните“ не продължили да настояват за това. И затова може да се каже от самото начало, че „главите“ на Кирил се оказали богословско обяснение на съгласителното изповедание.
6.На Изток „съглашението“ от 433 година не бива прието веднага и не от всички. Мнозина се примирили само под натиска на светската власт. Непокорните били низложени. Но смущението не секвало. Източните виждали в съглашението от 433 година отречението на Кирил. Но Кирил го разбирал иначе. И не само не се отказвал от своите „глави“, но, напротив, разпространявал своята рязка критика на цялото богословие на Изтока… Съблазънта, която представлявал Кирил на Изток, била дори по-силна от прякото съчувствие на Несторий. И от Кирил тук защитавали не толкова Несторий, колкото Теодор и Диодор… За известно време убежище на непримиримите антиохийци става Едеса, където през 435 година на епископската катедра Равула е сменен от известния Ива (осъден впоследствие на V Вселенски събор за писмото до Марий Персиеца)… Едеса била свързана повече с Персия, отколкото с елинистичния свят. От Персия тук се преселил преподобни Ефрем Сирин (около 365 година) и тук основал своята знаменита школа – дори така я наричали – „школата на персийците“… Само след преподобни Ефрем в Едеса се засилва гръцкото влияние, влиянието на Антиохия преди всичко. Превеждат се гръцки отци, агиографи и аскети. И в началото на V век в Едеса вече богословстват по Теодор и Диодор. Вероятно затова Едеската школа била временно закрита при Равул. При Ива тя била открито отново… Много скоро обаче в „братството“ на школата започнал разкол. И през 457 година непримиримите заедно с началника на школата Нарзай трябвало да се изселят зад персийската граница. А през 489 година Едеската школа била окончателно закрита по настояване на император Зинон… Нарзай се преселил в Низибия и тук основал школа по подобие на едеската. През тези години Персийската църква окончателно се откъсва от Византия и се затваря в местните предания. Антиохийското богословие оттогава става национално или по-точно държавно изповедание на персийските християни. И Низибийската школа се превръща в духовен център на тази „несторианска“ църква. Впрочем по-правилно е да се говори не за „несторианство“, а за „вярата на Теодор и Диодор“. „Несторианската“ църква е в действителност църквата на Теодор Мопсуестийски. Именно Теодор по преимущество е Отецът и Учителят за Сирийско-персийската църква. Цялото „несторианско“ богословие е само покорен коментар към неговите творения – „както обяснявал вярата светият приятел Божи, блаженият мар Теодор, епископ и тълкувател на светите книги“… В гръцкото богословие антиохийската традиция рано се прекъсва. В сирийското тя получава нов смисъл, „разгръцкостява“ се, става по-семитска. Сирийските богослови се чуждеели от философията като гръцко изкушение. „Историческото“ богословие на Теодор било единственият вид елинизъм, приемлив за семитския вкус, именно защото и за Теодор богословието било по-скоро филология, отколкото философия. Има известно вътрешно родство между „историко-граматическия“ метод на антиохийците и равинистическата екзегетика на Изтока… За сирийското богословие е много характерна своеобразната екзегетическа схоластика, отчасти напомняща Талмуда. Сирийското богословие било „школно“ богословие в строгия смисъл на думата. С това е свързано ръководното влияние на богословската школа… Низибийската школа много бързо достига разцвет. Касиодор (около 535 година) вече я посочва като образцово християнско училище наред с Александрийската дидаскалия. До нас е достигнал уставът на школата от 496 година. Но не е трудно в него да се открият чертите на едно по-древно и традиционно устройство. Низибийската школа била типична семитска школа, по устройство тя напомня най-вече еврейските равински школи („beth-hammidrash“). Преди всичко това не е само школа, а общежитие. Всички живеят заедно в килии в училищната сграда. Всички образуват едно „братство“ – и по-възрастните, и младите. Завършилите курсовете (наричали ги „изследователи“) остават в общежитието. Но това не е манастир – който търси строг живот, казва уставът, „нека да отиде в манастир или в пустиня“… Единственият преподаван предмет било Писанието. Курсът бил тригодишен. Започвали от Стария Завет и го изучавали през всичките три години. Само през последната година изучавали и Новия. Четели и преписвали текста, а после го тълкували. Единият от учителите, „учителят по произношение“, преподавал сирийската масора (тоест вокализацията на текста и диакритичните знаци). Друг – „учителят по четене“, обучавал по богослужебно четене и пеене („хорове заедно с четенето“). Главният учител (или „рабан“) бил наричан „Тълкувател“. В преподаването си той бил свързан с „школното предание“. За такова предание в Едеса отначало смятали творенията на преподобни Ефрем. Но много скоро за „Тълкувател“ по преимущество бил признат Теодор. В Низибия го смятали за единствен авторитет. Низибийският устав особено предпазва от „умозрения“ и „иносказания“… В края на VI век Хенана от Адиабена, оглавил Низибийското училище през 572 година, направил опит да замени Теодор със Златоуст. Това предизвикало бурен протест. Освен това Хенана използвал иносказанието. Строгите несториани го смятали за нечестив оригенист. Някои го подозирали в манихейство. Неговото учение за наследствения първороден грях изглеждало като фатализъм. С подкрепата на персийските власти Хенана успял да си запази управлението на школата (той съставил нов устав за нея през 590 година), но половината ученици се разбягали. Другите школи останали верни на традицията (в Селевкия или Ктезифон, в Арбелите, в много манастири). Съборът от 585 година строго осъдил и забранил „тълкуванията“ на Хенана и при това потвърдил, че като единствено и окончателно мерило за истината по всички въпроси трябва да се приема съждението на блажения мар Теодор… Така сирийското богословие съзнателно оставало в началото на V век. То се затваряло в архаични школни формули, които с времето изсъхнали и се вкочанили. Творческата енергия намирала изход само в песнословията… В „несторианското“ богословие нямало и не би могло да има вътрешно движение. Несторианите отхвърляли любознателността на мисълта… В Сирия много се занимавали с Аристотел, превеждали го и го обяснявали. Именно с посредничеството на сирийците Аристотел възприели и арабите и го пренесли впоследствие в средновековния Запад. Но несторианското богословие до този сирийски аристотелизъм дори не се докосвало. В Низибийския устав има много характерна забрана на учениците да живеят заедно с „лекари“ – „за да не се изучават на едно място книгите на мирската мъдрост и книгите на светостта“… Именно „лекарите“ или натуралистите в Сирия се занимавали с Аристотел… Несторианските богослови избягвали умозрението. Но това не ги спасявало от рационализма. Те изпадали в разсъдъчност, в законничество… В известен смисъл това било връщане към архаичното иудео-християнство… Такъв е историческият край и безизходност на антиохийското богословие…
________________________________
*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.
Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на останалите изображения – http://www.yandex.ru.
Следва…
ДОГМАТЪТ ЗА СВ. ТРОИЦА – продължение 3 и край*
(Библейско-богословски анализ)
Проф. д-р Тотю Коев
6. Антитринитарни ереси
Още от апостолско време, та и досега догматът за троичността на Бога е камък за препъване и съблазън за мнозина, които се опитват да го разрешат със свои средства и по свои пътища. Догматът за Св. Троица е тайна над тайните, и като такава е недостъпна за разума. Усилията на богословстващия и философстващ разум да разгадае сам тази тайна са довеждали до заблуди и ереси.
Ересите, възникнали във връзка с догмата за троичността на Бога, са резултат от опита на разума да обясни този догмат само със собствени средства, забравяйки, че „Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). В древността към надценяването на разума се прибавяли и странични идеи – юдейски и езически, които се отразявали неблагоприятно върху домогванията му. Той се стараел да сведе в сродни и достъпни за него понятия непостижимото учение за триединия Бог[125].
В раннохристиянския период, когато учението на Църквата за равенството и единосъщието на Лицата на Св. Троица не било още словесно формулирано и вградено в строго определени богословски термини, имало случаи, когато църковни писатели, независимо от старанието си да съгласуват своето учение с вселенското църковно съзнание, допускали не съвсем точни изрази по отношение Лицата на Св. Троица. Една от основните причини за това била липсата на точна богословска терминология.
Наред с неволните грешки през раннохристиянския период е имало и лица, които, като богословствали предимно или дори единствено с разума си, стигали до отричане или изопачаване догмата за троичността на Бога. Ересите от този род са много. Някои от тях били доста силни и внасяли сериозен смут в живота на Църквата, други отминавали без да оставят особена следа. Едните и другите са влезли в историята с не особено сполучливото наименование „анти- тринитарни ереси”. Несполучливото тук е изкуственото съединяване на гръцкото αντί с латинското trinitas.
Взети в исторически аспект, антитринитарните ереси могат да се разделят и проследят в три периода: І период – от началото на І до края на ІІІ век; ІІ период – от началото на ІV до VІ век; ІІІ период – от VІ век до ново време.
Първи период. Още в апостолско време на тринитарна основа се оформила ереста на евионитите (вероятно от еврейското евион=беден) и тази на гностиците (от гръцкото γνώσις=знание).
Евионитите гледали на християнството като на реформирано юдейство. Според тяхното учение съществува само един Бог – Творец и Господар на света. Христос е обикновен човек, роден от Иосиф и Мария. Като ревнители на Моисеевия закон те признавали единството Божие, но отричали учението за Св. Троица.
Гностиците се домогвали да превърнат християнството в религиозна философия. Приемали дуализма и смятали материята за зло, не искали да признаят въплътилия се Син Божи за Бог. Според тях Той е еон, еманация на божествената същност, подобно на много други еони. Гностиците отхвърляли учението за триипостасната Троица.
По-опасна за чистотата на църковното учение за Св. Троица била ереста, появила се в края на І век, известна под името монархианство или антитринитаризъм. Тази ерес защитавала истината за единството Божие или монархията на Божеството, но, изхождайки от монархическия принцип, отричала изцяло троичността на Бога.
На монархианска основа се развили две направления: динамистическо – с главни представители Теодот кожар, Теодот сарафин и Артемон, и модалистическо – с родоначалници Праксей, Ноет, Верон и Берил.
Динамистическото монархианство получило системна научна разработка от епископ Павел Самосатски (†около 272 година). В основата на учението му лежи Аристотелевото понятие за Бога като самозатворена монада, която обладава в пълнота всички идеални качества. Бог има самосъзнание, и това е Неговият Логос, Който не е ипостасен. Той е само сила, присъща на Бога. Бог като личност е немислим без Своя Логос, както човекът е немислим без неговия ум. В този смисъл Логосът е единосъщен (оμοούσιος) с Отца, което ще рече, че Бог е едноличен. Вечното битие на Логоса е всъщност вечно Божие самосъзнание. Щом като Логосът е само свойство Божие и няма самостоятелно битие, то е невъзможно и въплъщение в собствен смисъл на думата. Логосът не се е въплътил в Иисуса Христа, Христос е обикновен човек, роден от Дева Мария в определено време.
Епископ Павел Самосатски смесвал термините ουσία и υπόστασις. На Христа приписвал ουσία, но не признавал у Него υπόστασις. Главно поради тази причина в борбата срещу него терминът оμοούσιος бил отхвърлен, а по-късно в борбата срещу Арий бил приет, но в него се влагало вече друго съдържание.
Родоначалниците на модалистическото монархианство учели, че Бог е един не само по природа, но и по лице. Отец се родил чрез Дева Мария и станал Сам на Себе Си Син, Той страдал и умрял на кръста. Поради това първите модалисти-монархиани били наричани още патрипасиани, тоест такива, които учат, че Отец е страдал (Pаter passus est).
Модалистическото монархианство било развито и обогатено от птолемаидския презвитер Савелий (†около 260 година), който му дал философска система. Според него Бог е заключена в Себе Си монада, която е в състояние на покой и мълчание. Тази монада е живо, разумно същество, дух, който при сътворяването на света и промислянето за него не е могъл да остане в постоянно мълчание. Чрез творчеството проявил Себе Си в развитие; изявил се в три модуса или по три начина – като Отец, Син и Дух. В Стария Завет се изявил като Отец, даващ закони на хората, в Новия Завет – като Син Спасител и Дух, като Осветител на душите. Когато Отец се откривал на света, Син и Дух не съществували; когато се появил Синът, престанал да съществува Отец; в началото на откровението на Дух Свети престанал да съществува Син. Накрая, завършвайки своето откровение, ще престане да съществува и Дух Свети, и Божествената монада ще се върне отново в състояние на покой и мълчание[126].
Споменатите дотук ереси, които по същина са антитринитарни, са, безспорно, едно негативно явление, което обаче не се отразило сериозно върху живота на Църквата, защото привържениците на тези еретически движения не били много.
Втори период. През ІV век се развили и оформили две силни еретически движения – арианство и монофизитство, които внесли дълбок смут и дали сериозно отражение върху църковния живот през това време.
Арианството се зародило в Антиохия през средата на ІІІ век. То води началото си от епископ Павел Самосатски и частично от мъченик Лукиан (†311 година). В историята влязло с името на александрийския презвитер Арий (†336 година), който при един спор с епископ Александър Александрийски (†328 година) станал изразител на новото учение и с това свързал навеки името си с него.
Според Арий Бог е самозатворена монада: Той е вечен, безначален, неизменен. Всичко друго, което съществува, по същност е чуждо на Бога. Това, което отличава Бога от всички други същества, е Неговата безначалност или нероденост. Логосът има начало на Своето битие; не е произлязъл от същността на Отца, а е създаден от нищо (εξ ουκ οντων) по волята на Отца; Той е първото Божие творение. Бог Го сътворил, за да създаде чрез Него света; Той е посредник при сътворяването на света и същевременно е част от сътворения свят; Той е твар, съвършено Божие творение, но не е творец. Като творение Логосът не е бил неизменяем.
Арий е бил чужд на идеята за троичността на Бога. За него съществува само един едноличен Бог. Син и Дух Свети са само висши и първородни твари, необходими посредници при сътворяването на света. Със своето учение Арий обезсмислял делото на Иисуса Христа и подривал основите на тогавашното богословие, което се нуждаело от преработка и от изяснение на някои термини.
Издънка на арианството била партията на аномеите (от гръцки ανόμιος=неподобен). Аномеите са известни още под наименованията аециани, евномиани (по имената на техните водачи Аеций (†367 година) и Евномий (†393 година), етероусиани (от гръцки εξ ετέρας ουσίας=от нищо).
Популярната по онова време „теория на имената”, според която името отговаря на същността, служела като изходен пункт в твърдението на Аеций, че той познава Бога така добре, както не познава самия себе си. Аеций развивал мисълта, че ако Син Божи е роден, това значи, че Той е получил битие във времето, тоест че е сътворен. Неродеността е самата същност на Бога или Бог е неродена същност. Като творение Син Божи е неподобен (ανόμιος) на Бога нито по същност, нито по воля.
Евномий развивал своето учение за Бога върху философията на Аристотел, която познавал добре. Според Евномий неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство освен неродеността. Тя е доказателство, че само Бог има битие в собствен смисъл на думата. Идеята за Бога като същество просто, несложно изключва всякаква мисъл за раждане от Божествената същност. Безсмислица е да се твърди, че Син е роден от Отца, защото в такъв случай Родилият е съществувал преди Родения, а към Бога е неприложимо понятието за време. Всичко, което е родено или създадено, не може да бъде Бог; то не може да бъде единосъщно (ομοούσιος), нито подобосъщно (ομοιούσιος), нито дори подобно (ομιος) на Бога; то може да бъде от друга същност (εξ ετέρας ουσίας), да бъде неподобно (ανόμιος). Понятието за Бога един по същество изключва учението за три ипостаси, защото Бог всякога и навсякъде е един и единствен, неизменяем и неделим. Изводите, до които Евномий стигал в своите разсъждения, са: съществува един и единствен Бог, Който е роден и неизменяем. Син е творение на Отца. Сътворен е от нищо и във времето по волята на Отца, за да бъде посредник при сътворяването на света. Самото Му наименование „Син” показва, че Той има различна от Отца същност, срледователно не е единосъщен (ομοούσιος) на Него, не е дори подобосъщен (ομοιούσιος), а е противоположен на Отца по същност, Той е неподобен (ανόμιος).
През ІV век на полуарианска основа възникнала македонианската ерес, която по случайни стечения на обстоятелствата свързала името си с Константинополския епископ Македоний (†348 година). Македонианите били наричани още духоборци (пневматомахи).
Македонианите пренесли полуарианските концепции относно Сина Божи към Светия Дух. Изхождайки от принципа на субординацията, те учели, че Дух Свети е творение на Сина и като такъв стои несравнимо по-ниско от Отца и Сина; по отношение на Тях Той е само служебна твар, не е Бог и не бива да се именува Бог. Само в определена степен стои по-високо от ангелите и се отличава от тях.
Като продължение и логически завършек на арианството, македонианството всъщност било не по-малък противник на догмата за Св. Троица, тоест противник на същността на християнството, макар че, подобно на другите ереси, и то възникнало на християнска основа.
Вторият вселенски събор (381 година) осъдил антитринитарните ереси и дефинирал църковното учение за Св. Троица. При все това тези ереси не изчезнали отведнъж. Появили се дори и две нови, които не са имали особени успехи. Те са тритеизъм (трибожие) и тетратеизъм (четирибожие).
Тритеистите, както показва самото им име, учели, че Отец, Син и Дух Свети са три лица, обладаващи отделни божествени същности, или, те са три бога, както например трима човека имат еднаква, но не една същност. Главен представител на тритеизма бил александрийският граматик Иоан Филопон (VІ век). По неговото име те се наричали филопонити.
Тетратеистите (тяхното име също показва) учели, че освен трите Лица в Света Троица, като че ли зад Тях и отделно от Тях съществува божествена същност, в която всички Те участват, черпейки от нея Своята божественост. Начело на тетратеистите стоял Александрийският монофизитски патриарх Дамян (VІ век), по чието име те се наричали дамянити.
В борбата срещу тези две еретически учения църковните писатели се задоволявали само да изясняват и да посочват тяхното несъгласие и противоречие с църковното учение за Св. Троица, както то е дефинирано на първите два вселенски събора[127].
С тритеистите и тетратеистите се завършили еретическите движения от древността, свързани с догмата за Св. Троица. Оттогава и досега на Изток не са възниквали нови антитринитарни движения.
Трети период. По-различно е положението на Запад. Там, започвайки от блажени Августин, се заражда, развива и по-късно (през VІ век в Испания, а след това и в други западни страни) се утвърждава идеята за двойно изхождане на Светия Дух -от Отца и Сина (Filioque). Този въпрос беше разгледан по-преди.
Тук само за пълнота следва да се упоменат няколко антитринитарни движения на Запад от ХVІ век до ново време. Не е излишно да се отбележи, че тези движения се зараждат от времето на Реформацията, когато богословската мисъл се освобождава от дотогавашните ограничения; когато в протестантските среди на разума се дава неограничена възможност и като резултат се оформят нови течения, които в същността си са рационално-богословско-философски, но са лишени от църковен дух.
През ХVІ век първите представители на възродения древен антитринитаризъм с мистически оттенък, отхвърляйки догмата за Св. Троица и другите свързани с него членове на вярата, не смогнали да предложат свое стройно учение. Задоволявали се почти само с критика и с отричане на църковното вероучение и по-частно на догмата за Св. Троица. Пръв, който дал системно изложение на своите антитринитарни възгледи, бил испанският лекар Михаил Сервет (1509-1553). Според него в Свещеното Писание се подчертава, че Бог по природа и по ипостас е един, именно Отец; Син и Дух Свети са само Негови различни проявления или модуси, изявили се в домостроителството (икономия) за нашето спасение. Това е т. нар. икономическа Троица. Иисус Христос е човек, но не Богочовек. Всъщност човекът Христос е и Бог, но не Бог по природа, а по това, че пълнотата на Божеството, която е в словата на Бога, се съсредоточила в човека Христос.
За разлика от Изтока, където се подлага на критика дадено неправилно учение, на Запад се подлага на преследване създателят на съответното учение. Така постъпили и с Михаил Сервет, който на 27 октомври 1553 година в Женева бил изгорен на клада от Ж. Калвин.
Друга издънка на антитринитаризма по същото време, но с рационалистически оттенък, било учението на Фауст Социн (†1604 година), по чието име последователите му се наричали социниани. Фауст Социн отхвърлял догмата за Св. Троица, защото според него той противоречал на Свещеното Писание и на здравия разум. Човек не е длъжен да вярва в това, което не е в съгласие с неговия разум. Син Божи не е самостоятелна божествена ипостас, а олицетворение на историческия Христос. Христос пък е обикновен човек, само че е произлязъл по особен начин и е човек безгрешен. Той е Бог не в собствен смисъл, а в какъвто се именуват в Свещеното Писание всички вярващи (Иоан 10:34). В сравнение с другите синове Божии Той е само по предимство възлюбен Син Божи, посланик Божи. Дух Свети е някакво божествено дихание или сила, действаща от Бога Отца върху вярващите. Това действие се осъществява чрез Иисус Христос.
Друго антитринитарно направление на арианска основа е арминианството – по името на своя основател – реформатският професор-богослов Яков Арминиус (1560-1609). Арминианите не отричали напълно догмата за Св. Троица, но учели, че Отец и по ред, и по власт, по достойнство е по-високо от другите две Лица – Той е централно начало у Бога. Само Отец има божествена природа и божествени съвършенства, а Син и Дух Свети са ги добили от Него. Арминианите не са имали последователи вън от Холандия, а и там тяхното число не е било голямо.
Под влияние на засилилия се през ХVІІІ век рационализъм в протестантското богословие се оформило още едно антитринитарно направление – на лутеранина Емануел Сведенборг (1869-1772) от Швеция. Той и последователите му учели, подобно на социнианите, че догматът за Св. Троица е извращение на истинското учение за Бога и противоречи както на Свещеното Писание, така и на здравия разум. Съществува само един Бог, Който приел човешки образ и телесна обвивка в лицето на Иисуса Христа, подложил се на всякакви изкушения, встъпил в борба с духовете на преизподнята и ги победил. Претърпял и кръстна смърт (тук се долавя патрипасиански елемент) и чрез всичко това освободил човешкия род от властта на тези духове на преизподнята и дарувал на разкаялите се нов живот. Под Дух Свети в Библията се разбира това действие върху хората, което им оказва откровението на Самия Бог, тоест явяването на Бога в плът в образа на Иисуса Христа. Сведенборг считал себе си за извънреден пратеник Божи, който е призван да основе нова Църква на земята и да възвести такова учение, което е по-висше от всички досегашни откровения. По-възвишено учение той не възвестил, и последователите му приживе били малко, но все пак успял да създаде ново религиозно учение, което наистина нарекъл „Нова църква”, „Нов Иерусалим”. След смъртта му неговото учение се разпространило из почти всички европейски страни и отвъд океана, а на изток – дори до Китай.
С възникването на т. нар. идеалистическа философия на Запад се появили лъжеучения във връзка с догмата за Св. Троица. В тях от християнския догмат останали само термини, в които те вложили пантеистическо съдържание и обезличили Лицата на Св. Троица. Тук се открояват особено: Имануел Кант (1724-1804), Иохан Фихте (1762-1814), Георг Хегел (1770-1831) и Фридрих Шелинг (1775-1854). Общото в тяхната философия е своеобразният им пантеизъм. Християнските догмати за тях са не повече от символи за чисто спекулативни цели; те образуват само външна обвивка или форма, под която се крие друго, по същество философско съдържание. Такъв символ на философски идеи е и християнският догмат за Св. Троица. В метафизическото съдържание на този догмат те са открили необичайно сходство с техните учения за трите момента на божествения живот: идеален, реален и абсолютен, в развитието на които се осъществява известната схема – теза, антитеза, синтеза. За привържениците на идеалистическата философия християнският догмат за Св. Троица е само символ, празна форма, която те изпълват със свое собствено философско съдържание. Това води до коренно изопачаване на този основен християнски догмат. Тяхното разбиране е оказало силно влияние и на протестантското богословие, което и досега не се е освободило от него, може би главно поради спекулативния си характер[128].
Беглият поглед върху по-главните антитринитарни ереси и движения от древността до ново време показва, че в областта на вярата изобщо и по-конкретно при догмата за Св. Троица, ако се пристъпва само през призмата на разума, изопачаването на християнското вероучение е неизбежно. Не бива да се забравя, че в религиозната област разумът е подчинен на авторитета на Божественото Откровение и на Църквата. Относно догмата за Св. Троица Откровението ни дава необходимите свидетелства. Тях Църквата е имала като изходен пункт и верен критерий за истината в борбата си срещу възникналите еретически движения. В светлината на тези свидетелства е действал и разумът, като е използвал постиженията на богословско-философската мисъл в древността. Така се е стигнало до точна словесна формулировка на разглеждания тук догмат, който е скъпо наследство, грижливо пазено и вярно преподавано от Църквата.
7.Значение на догмата за Св. Троица в системата на християнското вероучение
Еретическите движения, възникнали във връзка с догмата за Св. Троица, свидетелстват по косвен път, от една страна, за изключителната трудност на този догмат, а от друга – за неговото безусловно значение в системата на християнското вероучение.
Да се разбере правилно значението на догмата за Св. Троица значи да се разбере правилно същността на християнския мироглед. Безспорно, в основата на последния лежи вярата в единия Бог. Тази вяра е необходима, но не е достатъчна, защото ако би била достатъчна само тя, не би могла да се открои спецификата на християнството, която го отличава от другите монотеистични религиозни учения. А неговата специфика е именно вярата в единия по същност и троичен по Лица Бог.
Какво всъщност е християнският мироглед? Ако използваме мислите на свещеник Павел Флоренски (†1943 година), ще кажем, че християнският мироглед е развитие на музикална тема, която е системата от догмати или Догматиката. А какво е догматиката? – Символът на вярата в развита форма. На свой ред Символът на вярата не е нищо друго, освен разрасналата се кръщелна формула „В името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Последната пък, несъмнено е разкритие на думата „единосъщен” (ομоούσιος). Да се разглежда разклоненото и широкосенчесто дърво на християнския мироглед като разраснало се зърно на идеята за единосъщието е не само логическа възможност, но и историческа необходимост. Разгледан в исторически аспект, терминът ομοούσιος изразява това антиномично зърно на християнския мироглед, това е едно име на трите Ипостаси, както е казано: „…в името (а не в имената, ск. м.) на Отца и Сина и Светаго Духа”[129].
Християнският мироглед включва и дава отговор на въпросите за Бога, за творението (в това число и човека), за изкупителното дело на Иисуса Христа, за благодатните средства, които християнинът получава, за да изгражда своето спасение, както и за есхатологическите измерения на света. Той включва и нравствените норми на поведение на всички християни.
За християнина тази сложна гама от кардинални проблеми намира своето правилно разрешение в светлината на идеята за единосъщието на триипостасния Бог. Това вече от само себе си определя изключителната важност и безспорното значение на догмата за Св. Троица. От този догмат произтичат и с него остават неделимо свързани истините за космологията, антропологията, христологията, еклезиологията, и есхатологията. От него за християнина се обуславят нравствените норми на живот. Този догмат рефлектира и върху цялото православно богослужение. Ще рече, няма област в християнското вероучение и нравоучение, която да не се гради върху истината за троичността на Бога. От друга страна, това означава, че догматът за Св. Троица има не само богословско-теоретичен характер, но и жизненоважна практическа насоченост.
Макар и в схематична форма, следва да се каже тук по нещо за всяка от споменатите по-горе области, които, както вече се отбеляза, са в неделима връзка и онтологическа зависимост от догмата за троичността на Бога.
Космология. Цялото творение (духовно и материално) е дело на Бога, на Св. Троица. В Символа на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо” (чл. 1); за Сина е казано, че чрез Него „всичко е станало” (чл. 2), а за Дух Свети – че е „Господ, Който животвори” (чл. 8). Тъй като волята на Тримата е една, тя привежда към творческо действие. Отец не би могъл да бъде Творец, ако Син не е Творец и ако Дух Свети не е Творец. Позната е светоотеческата мисъл, че Отец твори чрез Сина в Светия Дух. Това е т. нар. домостроителна, икономическа (от гръцки οικονομία) проява на Св. Троица. Трите Лица творят съвместно, но на всяко от Тях е присъщ особен начин на творчество. Тварното битие е плод на Тяхното сътворчество. Бог е сътворил света от нищо (εξ ουκ οντων) по Своята божествена воля, а не поради необходимост. Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, Дух Свети е причина усъвършенстваща. Отец е волево творческо начало, Син осъществява волята на Отца, Дух Свети я привежда в добро и красота. Син призовава тварите, за да ги приведе към Отца, Дух Свети им помага да откликнат на този призив[130].
Това съвместно творческо действие намира потвърждение в Свещеното Писание и в светоотеческото богословие: „Имаме един Бог Отец, от Когото е всичко” (1 Кор. 8:6. Ср. Римл. 11:36); един Син Божи: „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3. Ср. 1 Кор. 8:6, Кол. 1:16, Евр. 1:2); един Дух Свети, в Когото всички неща станаха (Бит. 1:2).
Антропология. Основите на християнската антропология са в догмата за троичността на Бога. Човекът като част от творението е също дело на троичния Бог, Той е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27, 9:6), сътворен е с тяло и душа. С тялото си принадлежи към материалния свят, а с душата си – към духовния. Като образ Божи той е призван към съвършенство и светост по подобие на Бога (Мат. 5:48, Лев. 19:2).
За разлика от Бога, Който е сътворил света от нищо по Своята воля, човекът твори от нещо, твори по своята воля, но в светлината на волята на Отца, усъвършенства със съдействието на Сина, осмисля и одухотворява с благодатта на Св. Дух. В своето творчество той отобразява триипостасния Бог.
Христология. Грехопадението довело до отдалечаването на човека от Бога, от извора на живота; довело до смърт духовна и телесна (Бит. 2:17), макар да не унищожило, а само замъглило образа Божи у него. От една страна, невъзможността на човека да се освободи сам от веригите на греха, и от друга – наличието на свръхестествената Божия любов са предпоставка на Боговъплъщението. У човека желание за добро има, но да го върши не намира сили (Римл. 7:18). Божията любов пък е безгранична. „Бог толкова обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16). Съвършената Божия любов е възможна само в троичността на Бога, у Когото субектът и обектът на тази любов са абсолютни. Личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, които са основна предпоставка за човешката обнова, са генетически свързани и обусловени от истината за Бога троичен по Лица. Второто Лице на Св. Троица – Син Божи, „прие образ на раб и се уподоби на човеци” (Филип. 2:7), за да въздигне падналото човечество. Ако Бог не би бил троичен, не би било възможно и Боговъплъщението.
Еклезиология. Основаната от Иисуса Христа Църква е мястото и в нея са средствата, където и чрез които се дават на нейните членове благодатни сили за духовно-нравствената им обнова. В Църквата Христова пребъдва Дух Свети. Той е същият, Който се носил „над водата” (Бит. 1:2) при сътворяването на света; „Който е говорил чрез пророците” (чл. 8 от Символа на вярата); Който е свидетелствал при кръщението на Иисуса в река Иордан (Мат. 3:16); Който слязъл над апостолите на Петдесетница (Деян. 2:4); Който продължава в Църквата делото на Троичния Бог. Църквата е изпълнение на волята на Отца, осъществена от Сина и облагодатена от Светия Дух. Чрез тайнствата и богоустановената иерархия на членовете ѝ се дават необходимите благодатни средства за духовно усъвършенстване и нравствено възвисяване.
Есхатология. Всичко сътворено има начало и край. Както началото на творението е у Бога и от Бога, така и завършекът му е у Него. Християнската есхатология се осмисля в светлината на църковното учение за триединия Бог. Като сътворен по волята на Отца и Сина и Светия Дух, светът има своя логичен завършек у Бога. Възкресяването на мъртвите, всеобщият съд и окончателната отсъда ще бъдат дело също на Отца и Сина и Светия Дух, „за да бъде Бог всичко у всички” (1 Кор. 14:28).
Макар и в резюме, от казаното по-горе става ясно значението на догмата за Св. Троица, който е всеобемащ, и като такъв служи за правилното изграждане на християнския мироглед. Вън от този догмат е необяснимо християнското учение за нравствеността, в основата на която лежи любовта, а от друга страна, без учението си за любовта християнството е немислимо. Казано по-конкретно: догматът за Св. Троица е основа и източник на любовта на троичния Бог на любовта. Както свидетелства Свещеното Писание: „Бог е любов” (1 Иоан 4:8), „и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него” (1 Иоан 4:16). Бидейки любов, Бог се изявява като любов. Той „толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16). За любовта към ближния не може да има по-възвишена и по-силна подбуда от тази, за която говори Иисус Христос, като казва: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21), което ще рече, че любовта между Лицата на Св. Троица е образец за любовта между хората. И апостолът на любовта приканва: „Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога”, Който „е любов” (1 Иоан 4:7, 16).
Догматът за Св. Троица е източник на нашето упование. Той е твърдата основа на надеждата ни за спасение, защото в лицето на Божия Син ни сочи Този, Който взел върху Себе Си делото на нашето изкупление: „Оня, Който и собствения Си Син не пощади, а Го отдаде за всички ни, как няма да ни подари с Него и всичко?” (Римл. 8:32). Този догмат укрепва надеждата ни, защото ни сочи Светия Дух като Утешител и Помощник в нашите немощи, ходатайствайки за нас с неизказани въздишки (Римл. 8:26), Който ни открива любовта Божия и ни дава възможност още тук на земята да предчувстваме онова, което милостта Божия ни подготвя в отвъдния свят. Всичко това е необходима предпоставка и безусловна гаранция за жизненоважното значение на догмата за Св. Троица.
__________________
РЕЧЕ БОГ: ДА БЪДЕ СВЕТЛИНА. И БИДЕ СВЕТЛИНА. 
Трябва да влезете, за да коментирате.