Догматите като израз на спасителния замисъл, разкрит и осъществен от Бог*

(Чрез Христос и разширен и обогатен от Църквата според гледната точка на отец Думитру Станилоае)

Валер Бел, Университет Клуж-Напока

Темата на нашия конгрес е Догмат и терминология в съвременното православно богословие. Сметнахме обаче, че не може да се говори смислено и ползотворно по тази тема без предварително задълбочено уточняване на това, което разбираме под Откровение и догмат, изразяващ неговото съдържание, както и какво е догмат и каква е неговата роля за съхраняването и предаването на истинната християнска вяра. Такова задълбочено уточнение и схващане откриваме в богословието на отец Думитру Станилоае, най-големият православен богослов от втората половина на ХХ-ти век[1]. Ето защо реших да представя съвсем накратко неговата гледна точка върху тази проблематика, към която добавям и  необходимите уточнения.

Свръхестественото или историческо откровение

Свръхестественото (историческо) откровение от самото начало съпътства живота на хората като цяло. Впоследствие конкретно присъства в живота на израилския народ – това наричаме естествено откровение[2]. Съществува Божие откровение чрез сътворението, естественото откровение, коeто насочва смисъла на съществуванието, но то е общо, безлично и затова остава двусмислено, тъй като не утвърждава съществуването на Бога като Лице – последната и висша цел на съществуванието[3]. Свръхестественото (историческо) откровение осветлява, утвърждава и допълва естественото откровение[4]. „Можем да опознаем напълно природата и откровението, което тя предоставя, единствено чрез Свръхестественото откровение. Естественото откровение се осветлява напълно пред нас единствено чрез Свръхестественото откровение“[5].

Неделимо от Естественото откровение при сътворението[6], свръхестественото или историческо откровение е диалог на Бога – посредством дела, думи и образи с хората, съответно с Неговия народ, чрез който Той се разкрива и води човека към осъществяване на смисъла на неговото съществуване във вечно единение или общение с Него. В рамките на този диалог Бог държи сметка за потребностите на човека, но и за неговата свобода, за приемането или неприемането Му от страна на човека[7].

Чрез свръхестественото откровение Бог като безкрайно и вечно лице по собствена инициатива влиза в общение с човека, като поставя и основите на нашето общение с ближните ни. Чрез свръхестественото откровение Бог, висшето лице, крайната цел на разумното творение и път за напредване към него, се опознават съвсем ясно[8]. Било е нужно Бог да прибегне до свръхестественото откровение не само като директно заговаряне, в което ликът Му да се прояви по-ясно, но и като поредица от свръхестествени деяния посредством които, от една страна, да изтъкне Своето съществувание и дела, а от друга, да накара субективното човешко възприятие да Го забележи като лице, както и да осъзнае смисъла на човешкия живот и по този начин да улесни решението на човека да Го приеме чрез вярата[9].

При свръхестественото откровение Божието дело винаги е съпътствано от словото, чрез което се привлича човешкото внимание върху това дело. Словото предхожда и следва или дори както предхожда, така и следва най-важните, най-решителните моменти в Божиите дела, които създават историята. Бог подтиква хората да се отворят за обявената и обещана от Него енергия, за да се осъществят някои значими исторически моменти и да я използват с всички сили, за да осъществят тези събития или за да отговорят с признателност и доверие на Божията помощ и да се издигнат до един по-висш живот, за да изпълнят, Неговата воля. Няма нито едно Божие слово, което да не подкрепя минали, настоящи или бъдещи Божии дела[10].

„Човекът познава възможността да даде смисъл на своя живот единстгвено чрез словото и делата на свръхестественото откровение; единствено те му показват, че може да се измъкне от разложението на природата; единствено те разкриват пред вярващия човек перспективата да не се слее с природата, подложена на разпадането на всички индивидуали форми, както и възможността да се спаси. Единствено догматите на вярата в свръхестественото откровение му дават перспективата за свобода спрямо природата още в земното битие и пълна свобода във вечния живот“[11]. „Чрез Своите свръхестествени дела Бог показва на разумното творение възможността да се издигне от природната сфера, попаднала в плен на смъртта, която отслабва вярата на човека във възможността да осъществи вечния смисъл на своето съществувание. Свръхестествените дела на прякото Божие Откровение дават на разумното творение надеждата, че ще се издигне чрез Божията благодат и чрез свободата спрямо природата“[12]. Думите, придружаващи тези дела, изискват от човека единствено живот, който не е напълно потопен в този свят, а е ориентиран към Бог, за да бъде готов за вечния живот, перспективата за който е показана като възможна чрез делото на Свръхестественото откровение[13].

Свръхестествените дела, придружени с думи, представляват една възходяща духовна сюита и в този смисъл имат история, представят историята на спасението. Но сред тях се промъкват изживяванията на вярващите, предизвикани от свръхестествените слова и дела на Откровението. По този начин всеки етап от Откровението съдържа в себе си силата да изтласка духовния живот и нашата природа до равнище, която я прави способна да навлезе в един нов период, белязан от поредица нови свръхестествени и необикновени дела и от словата на едно висше познание и преживяване[14] Както чрез новите периоди, чието начало поставят, така и чрез перспективите, които се разкриват пред крайната цел, делото на свръхестественото откровение и словата, които ги описват, имат и пророчески смисъл. Пророчеството като предвещание на крайната цел е част от същността на свръхестественото откровение, което по този начин потвърждава и подкрепя нашето възходящо напредване към крайната цел и онагледяват висотата на тази цел[15].

„Събитията, за които цялото Откровение на Стария Завет пророкува и подготвя, са следните:

– въплъщението на Божия Син,

– разпването, възкресението и възнесението Му като човек,

– изпращането на Светия Дух при основаването на Църквата и

– непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата.

Всички тези дела, както и непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата, са дело на Божественото Откровение и са придружени от слова, които привличат вниманието върху себе си и обясняват смисъла им. Делото на Светия Дух в Църквата вече не е същинско Откровение, тъй като не е придружено от нови божествени слова, които да го обяснят и да покажат, че отговаря на новите обстоятелства и човешки проблеми. Защото въплъщаването на Божия Син като човек, останалите Му спасителни дела и слизането на Светия Дух включват в себe си всичко, което ще се случи в широк мащаб като духовен прогрес, като единение на човека с Бога, до края на времената[16]“.

Има още

Православният догмат и духовният опит на Църквата*

Димо Пенков

Християнското вероучение вече две хиляди години съхранява в неизменна чистота заветите на Иисус Христос и Неговите апостоли в онзи вид, в който те са изложени в Свещеното Писание и съхранявани в Свещеното Предание и в древните символи на Вселенската църква. Православието винаги е било, е и ще бъде жива вяра, открита за всяка човешка душа. Православната църква предоставя на своите членове широк простор за научно богословстване, но в своето символическо учение то дава на богослова опорни точки и мащаб, с който е необходимо да се съобразява, за да се избегне противоречие с догматите или с вярата на Църквата. Православното богословие е опитно богословие. На тази логика е основан отговорът на св. апостол Филип на съмненията на Натанаил: „Дойдѝ и виж“ (Иоан 1:46). Такова едно богословие е трезво и сдържано в разсъжденията за всичко онова, което превъзхожда нашето чисто човешко разбиране. Говорейки за живия опит на Църквата, трябва да отбележим, че тя постоянно призовава човека да открие за себе си този опит и да се приобщи към него. Защото вярата не е само комплекс от лични убеждения, а е жив опит, преживяван от цялото тяло на Църквата. Вярата, разкриваща се в Светия Дух и свободно приета от човека, който е призван да възсъздаде самия себе си в сакраменталното лоно на Църквата, е реалност от най-висш порядък.

И така, пътят на богопознанието представлява сам по себе си образ на живота, не образ на мисълта. От друга страна е известно, че самата Църква е изработила определени теоретически положения или догмати на вярата, както е прието да ги наричаме днес. Факт е, че в течение на първите три века от своето съществуване Църквата не е прибягнала към теоретически формулировки на съхраняваната от нея истина; тя не е притежавала още система на определящи вярата догмати. Ранната църква просто е живяла с вяра; истината се е възприемала и преживявала от първите християни като нещо очевидно, непосредствено дадено и поради тази причина не се е нуждаела от теоретическа обработка. Разбира се, още в първите десетилетия на християнската ера възниква особен език, способен да изрази църковния опит в термини и образи – езикът на Евангелията, апостолските послания, текстовете, свързани с вътрешния живот на християнските общини. Но в този език ние не откриваме нито теоретически положения, нито умозрителни формулировки; той просто показва и обобщава живия опит на вярата. Това, което днес наричаме догмати, възниква в момент, в който истините на Църквата са подхвърлени на опасности от страна на ересите. Църквата отговаря на еретическата заплаха, като установява предели на истината, тоест определя границите на живия религиозен опит. Или казано с думите на Христос Янарас “днешните догмати са предели, установени от Вселенските събори“[1]. Това са онези свръхразумни положения, в които Църквата изразява своя опит във вярата, указвайки границите, отделящи истината от еретическите претенции. Формулата не е в състояние да подмени опита, тя само обозначава неговите граници. С други думи, знанието на определението и формулировките на истината, не е знание на истината като такава. Ето защо един атеист може да изучи прекрасно догматите на Църквата за троичността на Бога, за това, че Христос е съвършен Бог и съвършен човек, но от това не следва, че той е познал съдържащата се в тях реалност.

Има още

ОТНОСНО ПРАВОСЛАВНОТО ПРЕДАНИЕ ЗА НЕБЕСНОТО ПРЕСЕЛВАНЕ НА БОЖИЯТА МАЙКА С ТЯЛО СЛЕД ПРЕСЛАВНОТО ѝ УСПЕНИЕ*

+ Триадицки епископ Фотий

Триадицки епископ ФотийНа 1 ноември 1950 година папа Пий XII обявява, че възнесението на Дева Мария с тяло и душа на небето е догмат на католическата вяра. Известно е, че за преставление на Божията Майка с тяло на небето след Нейното Успение споменават както св. отци на Православната църква, така и богослужебните текстове за празника Успение Богородично. Говори ли това в полза на римокатолическия догмат за възнесение на св. Богородица и основателно ли е да бъдат обвинявани придържащите се към пълнотата на православното Предание, че споделят този догмат?

Ще се опитам да отговоря накратко на този въпрос. Част от доводите, както и приведените светоотечески текстове, дължа на Негово Преосвещенство Етнийския архиепископ Хризостом, който бе любезен да отговори обстойно и задълбочено на запитване по този въпрос от наш християнин. Ползвам се от случая да му изкажа топла благодарност.

1.Странно, но по-либерално настроени богослови често обвиняват православните традиционалисти, че са в плен на богословско умонастроение от западен тип и то точно във връзка с пълнотата на богословското и литургичното свидетелство на православието, тъй както то е достигнало до нас в зрялата си форма.Така е и в разглеждания случай. Упрекът към православни традиционалисти, че споделят римокатолическия догмат за възнесението на св. Богородица с тяло, обикновено търси опора в твърдението, че за това вярване нямало и намек в патристичната писменост преди VIII век. Но тъкмо на Запад е избуяла идеята, че древността (а не живото свидетелство на православното Предание) сама по себе си е мерило за истинност на вярата. Или както пише един съвременен богослов: «Римокатолическата църква, която винаги се е стремяла към точни определения, предлага следната формулировка: отецът на Църквата трябва да отговаря на следните условия: древност, святост и правилност на учението. Римската традиция особено подчертава наличието на хронологични граници: светите отци са съществували само до VIII век включително; последен отец (на Изток – ск. м. – еп. Ф.) бил св. Иоан Дамаскин. Всички големи богослови след Дамаскин у католиците се наричат учители на Църквата, а не отци[1]». Нима св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палама не са свети отци на Православната църква? Отците свидетелстват не само за древната вяра, те свидетелстват преди всичко за правилната вяра. По думите на отец Георги Флоровски «привлекателността на древността» не е достатъчен показател за истинност, по-скоро antiquitas (древност) e един от елементите на auctoritas (авторитетност) в Църквата.

2.Но и самото твърдение, че преди VIII век нямало намек за преставлението (μετάστασις) на св. Богородица с тяло, е просто невярно.

Св. Епифаний Кипърски (починал 403 година) пише в своя Panarion: «Нека потърсят из Писанията. Там не ще намерят за смъртта на Мария. Не ще намерят дали Тя е умряла, или не е умряла; не ще намерят дали е била погребана, или не е била погребана… Писанието не казва нищо за необикновеното естество на чудото, за да не се потресат човешките умове[2]».

Съвсем пряко е свидетелството на св. Григорий от Тур (починал 594 година) в съчинението му De gloria beatorum martyrum: «Господ… заповядал светото тяло [на Богородица] да бъде взето и възнесено в рая[3]

B похвално слово за Божията Майка св. Модест Иерусалимски (починал 634 година) казва: «Господ Я въздигнал от гроба и Я взел при Себе Си по начин, известен единствено Нему[4]».

Още едно пряко свидетелство от VI век за преставлението на Пресвета Богородица с тяло намираме в хомилия на Теотекнос Либийски: «Подобаваше Нейното всесвято и богоносно тяло, вместило Бога, обожено и просветено с Божествена светлина и изпълнено със слава, да бъде взето от апостолите и съпроводено от Ангели, да бъде поверено за малко на земята и със слава да бъде възнесено на небесата заедно с богоугодната ѝ душа[5]».

Има и други патриотични свидетелства, както преки, така и смислово нееднозначни, но все пак съществени. Ще се огранича с казаното. Добавям и две иконографски свидетелства, публикувани от Владимир Лоски[6]. Става дума за «релеф от VI век в базиликата в Bolniss-Kapanakci, Грузия, който изобразява възхождането на Божията Майка» и за саркофага на Santa Ingracia в Сарагоса (началото на IV век) «с изображение, което по всяка вероятност представя Успението на Богородица».

3.Няколко думи за стойността на химнографските свидетелства, отразяващи молитвеното богословие на Църквата. В студията си «Възнесение на Св. Дева Мария» (Годишник на Богословския факултет, т. XXVI, 1948-1949, с. 30-31) покойният професор Димитър Дюлгеров пише, че авторът на акатиста в прослава на Богородичното Успение, Константинополският патриарх Исидор Бухарис (1341-1349) допълва преданието за възнесението на Божията Майка, «предава като факт онова, което е жажда на сърцето му и потреба на разума му. Преди него, в продължение на тринадесет века, нито един стъкмител на църковен химн или служба, не е отразил в своята творба преданието за възнесението на св. Дева Мария.» Последното твърдение е невярно, но да оставим това настрана. Пред нас е поостаряла разновидност на умерено рационалистичен богословски психологизъм, присъщ на по-старото академично богословие и очевидно неадекватен като подход в разглеждания случай. Като че ли по-престижен изглежда един друг, използван и от православни богослови подход към развоя на църковното богослужение – историко-позитивистичният. Той се възприема като подчертано научен, ала в същото време си остава неизбежно идеологизиращ. Погледнато най-общо, идеологизиращата функция на този метод (възможно е тя да не е преднамерено търсена) се изразява в оформянето на светски тип умонастроение, в изграждането на методическия навик да се разглежда историята на богослужението (пък и на самата Църква) без отчитане на неговата метаисторичност. За такъв тип изследвач религиозният фактор се стопява, за да се превърне накрая в нещо като метафора, оцветяваща научния исторически дискурс. Подменят го други фактори: играта на политически и социални интереси, ролята на етническите или културните условия, които се възприемат за единствени реални сили, определящи ставането, развитието на църковния живот. Да се говори за тези фактори като за основни причини се смята за по-далновидно и по-съвременно. Но всеки историк християнин, без да пренебрегва тези условия, може да ги възприеме единствено като «външни» спрямо самото битие на Църквата. За него Църквата остава винаги самобитна реалност, която се подчинява на друг закон, а не е подвластна на детерминистичните закони на «мира сего»; те могат само силно да притискат Църквата, но не могат да я подчинят. Така че развитието на църковното богослужение не е продукт на исторически – още по-малко на личен («потреба на ума и сърцето») каприз – нито на наслагването на политико-социални и културни фактори. То е съзряване в плод на семето на вярата, посадено от Христа, оросявано от Светия Дух, обгрижвано от апостолите, пожънато от светите отци. От православно гледище развитието на богослужебната практика е именно съзряване на «ембриона» на lex orandi във вида, в който той е съществувал още от апостолско време. Оттук е обяснимо, че забележими тематични промени в древните празници почти не са известни. Безспорно в днешния си вид службата на Успение Богородично (в която ясно се говори за преставлението на Божията Майка с тяло) смътно напомня първообраза си от преди VIII век. Но няма основания да приемем, че тя се е отдалечила тематично от църковния празник Успение на Пресвета Богородица, установен още на Третия вселенски събор в Ефес и богослужебно нормиран от император Маврикий през VI век (принцип в богослужебното развитие е, че нормирането следва вече утвърдения обичай, а не обратното). За илюстрация на казаното ще посоча текст от шеста песен на първия канон на утренята на Успение: Дает тебе, яже превише естества, Цар всех Бог: в рождестве бо Деву якоже сохрани, тако во гробе тело соблюд нетленно, спрослави божественным преставлением, чест тебе яко Син матери даруя. Известно е, че този тропар е съставен от св. Козма Маюмски през VIII век. Като тема и съдържание църковните празници, в това число и празникът Успение Богородично, водят началото си още от зората на християнската ера и само в разрез с логиката на Преданието може да се допусне, че в службата на Успение, която е достигнала до нас като наследство на древен обичай, е вмъкнато нововъведение в собствения смисъл на тази дума.

4.Едва ли може да се гради довод от обстоятелството, че за възнасянето на св. Богородица с тяло на небето не се говори често в първите векове след Христа. Божията Майка никога не е била предмет на апостолската проповед. И ако апостолите проповядват Христа от покривите, обръщат се към целия свят, за да направят учението Му достояние на всички, тайната на Богоматер се открива вътре в Църквата на верните, които са приели словото Божие и се стремят «към наградата на горното от Бога призвание в Иисуса Христа» (Филипяни 3:14). Владимир Лоски увещава «да пазим мълчание и да не се опитваме да дадем догматическо определение на всепревъзхождащата слава на Божията Майка. Да не бъдем многословни като гностиците, които в стремежа си да кажат повече, отколкото би трябвало, повече, отколкото са могли, са смесили плевелите на своите ереси с чистата пшеница на християнското Предание[7]». Тъкмо тук е грешката на римокатолиците. Не ще и съмнение, че техният догмат за възнесението на Пресвета Богородица е чужд на Православната църква. Първо, защото е опит да се каже повече, отколкото би трябвало и отколкото е посилно, защото този догмат вулгаризира и прави някак механистична една тайна, към която православието пристъпва с благоговеен трепет. Второ, защото смесва с еретически плевели чистата пшеница на Преданието. Римската мариология прекроява тайната на преставлението на Божията Майка с тяло в поредната квазидогматическа идея, въплъщаваща сотириологичния «паралелизъм» между Пресветата Дева и Христа: подобно на Него Мария била зачената непорочно (догмат за непорочното зачатие), подобно на Него Тя била възкресена и възнесена на небето (догмат за възнесението на св. Дева Мария) и – крайният извод от всичко това – Тя е съизкупителка на човешкия род заедно с Христа. Понятно е, че подобни богословски построения нямат нищо общо с православното Предание. Както е известно, твърдението, че св. Богородица била «съизкупителка» доскоро бе поднасяно от римокатолически богослови с известна предпазливост, а днес вече широки римокатолически кръгове желаят папата да го обяви за догмат на вярата.

В критиката на латинските заблуди би трябвало да бъдем принципни, но и внимателни, за да не би, подобно на протестантите, като скубем плевелите, да изскубнем заедно с тях и житото (срв. Матей 13:29).

______________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Иоанн Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, Нью-Йорк,1980, с. 9.

[2]. Griechischen Christlichen Schriftsteller, XXXVII, SS.461- 462.

[3]. PL, 71, 708.

[4]. PG, 86, 3312.

[5]. A. Wenger, L’Assomption de la Tres Sainte Vierge dans la Tradition Byzantine du VIe au Xe siecle: Etudes et Documents. – In: Archives de L’Orient Chretien. Institute Franсaise d’Etudes Byzantines, 1955, vol. V, pp.276-277.

[6].Vl. Lossky, The Meaning of Icons, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press, 1982, p. 213.

[7]. Владимир Лосский, Всесвятая, Журнал Московской Патриархии, № 1, 1968, с. 72-73.

Публикувано като приложение към студията на архимандрит Серафим (Алексиев), Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица, С., 2001, с. 31-39.

Изображение – авторът, Негово Преосвещенство епископ Фотий. Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ZE

СВЕТИ КИРИЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИ – продължение 2 и край*

Протоиерей Георги Флоровски

протоиерей Георги Флоровски2.В ереста на Несторий св. Кирил вижда отрица­ние на преискреното и онтологическо съединение в Хри­ста на Божественото и човечеството, отрицание на единия Христос, разсечението Му на „двоица Синове“. И той се обявява преди всичко срещу това, като показва онези раз­рушителни изводи, които се предопределят и налагат в сотириологията от подобно разсечение. Преди всичко той подчертава „неизреченото сплетение“ и единство. И при това разяснява, че Самият Бог Слово се явява начало и средоточие на това единство – „ние казваме, че Самото Слово, Единородният Син, неизречено роден от същност­та на Бога и Отца, Твореца на вековете, чрез Когото е всичко и в Когото е всичко, в последните дни по благово­лението на Отца е приел семето Авраамово според Писа­нието, приобщил се е към плътта и кръвта, тоест станал е човек, приел е плътта и я е направил своя, родил се е в плът от Пресветата Богородица Мария“. Казано по друг начин, въплъщението е явление и действие на самия Бог, то е усвояване и възприемане на човечеството от Него – Бог Слово е единственият действащ субект в акта на въплъщението, Самият Логос се е родил човек от жена… В тълкуванието на Несторий св. Кирил вижда своеобра­зен докетизъм, докетизъм по отношение на Божеството, сякаш въплъщението само се умопредставя, сякаш само в нашето синтезиращо възприятие се обединява двойстве­ността на Христа… „Ако – разсъждава св. Кирил – Единородният Син Божи, възприемайки човека от досточудния Давид и Авраам, е съдействал за образуването му (в утробата) на Светата Дева, съединил го е със Себе Си, довел Го е до смъртта и възкресявайки Го от мъртвите, Го е възвел на небесата и Го е поставил отдясно на Бога, то напразно, изглежда са учили светите отци, напразно учим ние и цялото боговдъхновено Писание, че Той се е въчовечил. Тогава, разбира се, съвършено се срутва цялата тайна на домостроителството.“ Защото излиза, че не Бог е снизходил и е изтощил Себе Си до рабския образ, а човекът е възвисен до Божествената слава и превъзход­ство. Тогава движението е отдолу нагоре, а не отгоре надолу… Напротив, св. Кирил непрекъснато подчертава, че Христос не е „богоносен човек“ (ανθρωπος θεοφορος), носеният Бог или носещият Бога, но въплътилият се Бог… „Не човек се е възцарил в нас, а Бог, явил се в човече­ство“… Единородният е станал човек, а не само е възпри­ел човека… Словото е станало човек и затова е един Хри­стос… В това е единството на Неговия живот и Неговото дело. И само затова то е спасително. Христос е живял, пострадал е и е умрял, като „Бог в плът“ (ως Θεος εν σαρκι), а не като човек… „Ние изповядваме – пише Ки­рил и съборът до Несторий, – че самият Син, роден от Бога Отца и Единороден Бог, макар и безстрастен по собственото Си естество, с плътта Си е пострадал за нас според Писанието и в разпнатото тяло безстрастно е ус­воил за Себе Си страданията на собствената Си плът. По Божие благоволение Той е приел смъртта заради всич­ки, като е предал собственото Си тяло, макар по есте­ство Си Той да е живот и възкресение – за да може в собстветата Си плът като в начатък с неизречена сила да отхвърли смъртта, да бъде първороденият от мъртвите и начатък от умрелите и да открие на човешкото естество пътя за достигане на нетлението“… Това не значи, че стра­данието се пренася на Божеството. Безстрастието и неиз­меняемостта на Божествената природа са за св. Кирил самоочевидни и във въплъщението неизменяемото Слово е останало и пребивава такова, каквото е, било е и ще бъде, не е престанало да бъде Бог. Но „домостроително“ Сло­вото стана плът – и страданията принадлежат на „соб­ственото човечество“ на Словото, което не съществува обособено или само по себе си… То принадлежи не на себе си, а на Словото. За св. Кирил е определящо поня­тието за усвоението (ιδιοποιησις), загатнато още от св. Атанасий. Единосъщното на нас, възприетото от Девата тяло Христово е собствено на Словото в смисъла, в кой­то всеки от нас говори за своето тяло (ιδιον σωμα)… По­нятието „усвоение“ при св. Кирил предваря по-късното учение за „въипостасността на човечеството в Христа, развито впоследствие от Леонтий Византийски. Бог Сло­во се е родил от Дева, дал е Кръвта Си за нас и е „усво­ил“ за Себе Си смъртта на Своята плът“… При такова разбиране става не само допустимо, но и необходимо от­ричаното от Несторий и привържениците му именуване на Светата Дева – Божия майка и Богородица… Защото роденият от Девата бил въчовечилият се Бог, а не човек, отвън присъединен към Бога. Св. Кирил винаги рязко и решително е отхвърлял аполинаризма. Той се изказва сре­щу Аполинарий и преди да го заподозрат и обвинят в аполинаризъм. Още в тълкуванието на Евангелието от Иоан той подчертава „целостта“ на човечеството в Хри­ста и наличността на „разумна душа“ в Него като субект на скръбта и човешката немощ. И тук той отхвърля вся­ко смесване на плътта и Божеството и всяко претворява­не на плътта в Божествената природа.Съединението на Божеството и човечеството св. Кирил винаги представя като „неслято“ и „неизменно“ (ασυγχυτως και ατρεπτως). Словото стана плът – не чрез превръщане или промяна, не чрез смесване или сливане на същностите, ου κατα μεταστασιν η τροπην… В своето прочуто „второ писмо“ до Несторий св. Кирил изповядва: „Ние не казваме, че естеството на Словото, като се е изменило, е станало плът, нито че То се е превърнало в цялостен човек, състоящ се от душа и тяло. Ние казваме, че Словото по ипостас съе­динило със Себе Си тялото, одушевено от разумната душа, неизречено и непостижимо за нашия ум, е станало човек, станало е син човешки не само по воля и благоизволение, не само чрез възприятие на лицето (или ролята). Това ние не си представяме като унищожаване на различието между естествата в това съединение, а тъй че Божеството и човечеството са останали в едно неизречено и неизяснимо съединение – съвършени (тоест пълни), явявайки ни единия Господ – Иисуса Христа и Сина… По този начин казваме, че Съществуващият и роденият от Отца преди вековете по плът се е родил и от жена – не така, че Боже­ственото Му естество да е приело начало на битието Си в Светата Дева, и не така, че Той след рождението от Отца да е имал нужда да се роди от нея. Защото безразсъдно и лекомислено би било да се говори, че Този, Който преди всички векове винаги пребивава с Отца, има още и по­требността да се роди, за да започне Своето битие. Поне­же Той заради нас и заради нашето спасение се е родил от Жена, съединявайки по ипостас (със Себе Си) чо­вешкото естество, то затова именно се казва, че Той се е родил по плът. Не че първо се е родил от Светата Дева обикновен човек, а после върху Него е снизходило Сло­вото, но че То, съединило се с плътта в самата утроба, се е родило по плът, усвоявайки за Себе Си плътта, с която се е родило. Така Го изповядваме ние и в страданието, и във възкресението: не казваме, че Словото Божие по самото Си естество се е подложило на ударите, гвоздейните язви и други рани, защото Божественото естество като безте­лесно не е причастно на страданието. Но тъй като на всички тези страдания се е подлагало Неговото тяло, ко­ето е Негово собствено, затова ние казваме, че Словото е страдало за нас. Защото Безстрастният е бил в страдащо­то тяло“… Това изповедание справедливо се смята за едно от най-забележителните творения на св. Кирил – по яр­кост и точност на мисълта. Характерно тук е отчетливото акцентиране на „усвояването“, на това, че плътта е била собствена на Словото, и всичко, което е претърпявал и изпитвал Христос по човечество, се отнася съм собстве­ното човешко естество на Словото. Пълнотата на човече­ството в Христа не е ограничена или накърнена с нищо. Но това е човечеството на Словото, а не особено човеш­ко „лице“. И в този смисъл Въплътеното Слово е „едно със собствената Си плът“ – „Един от две“, „от две същно­сти“, „от две различни“, „от две съвършени“ – ως εξ αμφοτέρων των ουσιων ενα οντα… С такова утвърждаване на единството св. Кирил разяснява и защитава онтологическата действителност или „истинност“ на Въплъщение­то. И при това той се ръководи преди всичко от сотириологически мотиви. Св. Кирил разяснява и защитава истината на опита и вярата, а не логическа схема, не бого­словска теория. И той спори не толкова срещу отделни богословски формули. Напразно са го обвинявали, че се хваща за думите и не иска да разбере, че и Несторий, и другите „източни“ са мислили правилно, но са изразява­ли вярата си на друг богословски език. Той твърдял имен­но, че те мислят погрешно и във всеки случай неточно, че „източният“ начин на представяне пречи на точното възприемане на единството на Богочовешкото лице и живот. „Източната“ тенденция на „различаване“ преди всичко му се струвала опасна и упорството на „източни­те“ само оправдавало подозренията му. Самият той не винаги намирал и избирал ясни и точни думи, не винаги се е изразявал внимателно и прецизно. По това се вижда, че той води не толкова богословски диспут, колкото прение за вярата. Той изхожда от съзерцанието, а не от понятия­та. В това е неговата сила. Именно от сотириологическите мотиви се определят изцяло, по съдържанието си, негови­те знаменити „глави“ или анатематизми. На сотириологическа почва ги защитава той от „източните“. В това св. Кирил е верен продължител на св. Атанасий.протоиерей георги флоровски3.В своите сотириологически разсъждения св. Ки­рил най-често се осланя на двата основни текста на апостол Павел: Евреи 2:14 – „А понеже децата са участници в плът и кръв, то и Той еднакво взе участие в същите, та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола“, и Римляни 8:3 – „Онова, което за­конът не можеше да извърши, понеже беше безсилен по­ради плътта, Бог извърши, като изпрати Своя Син в плът, подобна на плътта на греха, да се принесе в жертва за грях, и Той осъди греха в плътта.“ Освен това св. Кирил често цитира 2 Коринтяни 5:15: „А Христос умря за всички, та живите да живеят не вече за себе си, а за Оногова, Който умря за тях и възкръсна.“ Иначе казано, за св. Кирил Спасителят е преди всичко Първосвещеник… Сотириологията на Кирил е най-вече сотириологията на Посла­нието до Евреите. Тук отново личи влиянието на св. Ата­насий. Също както Атанасий св. Кирил допуска, че въплъщението и животът сред хората биха били достатъ­чни, ако Спасителят е трябвало да бъде само Учител, да покаже пример. Но е трябвало да се разруши смъртта и затова е била нужна кръстната жертва и смъртта – смърт заради нас и за нас и смърт за всички. Самите ангели се освещават от заслугите на Въплътеното Слово. Защото Христос е и източник на всяка святост и живот, Велик ходатай и Посредник, и Нов Адам, начатък и корен на възроденото човечество, което се възвръща към първозданното си състояние. Изкуплението се укрепва от възкре­сението, което свидетелства за Божеството на Христа и утвърждава упованието за нашето възкресение. С въплъщението започва историческото домостроителство в изпълнение на пророчествата и съдбите Божии. Но то се изпълва в смъртта. И св. Кирил подчертава, че смъртта на Христа е изкупление именно затова, защото тя е смъртта на Богочовека, или както казва той – „смъртта на Бога по плът“. Само Въплътеното Слово е можело да бъде ис­тински „светител и посланик на нашето изповедание“ (срв. Евреи 3:1). „Синът Божи, благоволявайки да снизходи до изтощение, приема от Отца призванието към свещенство, което подобава собствено не на Божията природа, а на човешката, чрез която Той, като се уподобява на нас, из­питва всичко, свойствено на нея, без да претърпява нищо по Божество, но усвоявайки всичко, извършено от човечеството по домостроителство.“ Словото свещенодейства „по възприетото човешко естество“ – и не самото Слово е „основано на свещенодействието и в човешките мери пре­ди въчовечаването“, но свещенодейства именно Словото… „Ако някой казва, че наш светител и посланик е бил не Сам Бог Слово, когато се е въплътил и е станал подобен на нас човек, а като че някакъв различен от него човек от жена, или ако някой казва, че Той е принесъл Себе Си в приношение и за Самия Себе Си, а не само заради нас – та нали като не е познавал греха, Той не е имал нужда от приношение – анатема.“ Този десети анатематизъм на Кирил представлява един от фокусите на неговата антинесторианска полемика. С него е свързан и единадесетият анатематизъм: „Който не изповядва, че Бог Слово е пострадал по плът, че е бил разпнат по плът, по плът е вкусил смъртта и е станал първороденият от мъртвите като Бог, понеже Той е Животът и Животворящият – анатема.“ Острието на тези отрицания е насочено срещу мисълта за човешкото свещенодействие и жертва. Смъртта на човека не може да бъде достатъчна и човешкото жертвоприношение няма изкупителна сила – ето какво иска да каже св. Кирил. Спасението не е от хората, не е от делата човешки, но само от Бога. В това е основанието на кеносиса, на снизхождението и унижението на Словото. И заедно с това очистването на човешкото естество е трябвало да се из­върши чрез жертвоприношение… „Страданието е тряб­вало да донесе спасение на света – казва св. Кирил, – но Словото, родено от Отца, не е могло да пострада в соб­ственото Си естество – и ето извършва делото на спасени­ето с велика изкусност, усвоява тяло, способно да страда, поради което се и нарича Пострадало по плът, подвласт­но на страданията, пребивавайки по Божество извън стра­данията“… Та нали Писанието нарича Спасител Този, Който е създал всичко – чрез Него всичко е примирено с Отца и „умиротворено чрез кръвта на Неговия Кръст“… „В чия смърт сме се кръстили? В чие възкресение и с вяра се съ-оправдаваме?“ – пита св. Кирил. „Нима сме се кръстили в смъртта на обикновен човек? И чрез вярата в него получаваме оправдание?“… И отговаря: Разбира се, че не – „но провъзгласяваме смъртта на въплътилия се Бог“… Това означава, че в спасителната страст, в смъртта и жертвата за нас се открива снизхождението на Бога, а не героизмът или самовъзвеличаването на човека. Това снизхождение, или „кеносис“, се състои, разбира се, не в това, че Божеството се умалява или става подвластно на страданието – такъв кенотизъм св. Кирил решително от­хвърля, и „източните“ напразно са го подозирали и уп­реквали в пренасяне на страданията върху Божеството. Напротив, той винаги подчертава, че страданието се отна­ся до плътта – само тя е страдателна и удобострастна и следователно само страданията „по плът“ могат да бъдат „истински“. Но при това св. Кирил утвърждава нераз- делността (разбира се, не неразличимостта) на „плътта“ от Божеството. Страданията са се извършвали по човече­ство и в човешкото естество, но това не са били страдани­ята на „човек“, на самостоятелна човешка личност. Във всичките си анатематизми св. Кирил говори именно за това. Особено рязко е това в четвърти анатематизъм: „Който разпределя евангелските и апостолските слова, казани за Христа от Него Самия или от светците, между две лица или ипостаси и някои от тях отнася към човека, мислим отделно от Словото на Бога Отца, а други като благоприлични – само към Словото на Бога Отца – анатема.“ Пре­ди всичко такова разделение отрича реалността на уни­жаването или изтощаването – „защото къде Словото е умалило Себе Си, ако се срамува от човешките мери?“ И отново това не означава пренасяне на онова, което се каз­ва за човечеството върху Божеството, не означава смесва­не на естествата – но „и едните, и другите думи се отна­сят към единия Иисуса Христа“… Защото, отбелязва св. Кирил, „знаем, че Словото на Бог Отец не е безплътно след неизреченото съединение“… И за Въплътеното Слово не следва да се говори така, както за Словото преди въплъщението, макар с въплъщението и да не се превръща, и да не се променя Божеството на Словото. След въплъще­нието, казва Кирил, „всичко принадлежи Нему – и Боже­ственото, и човешкото“… И заедно с това „величието на славата“ не умалява „по мярата на изтощението“… Или казано по друг начин, различието на природите не озна­чава разделение на „лицата“ или „ипостасите“ – за Едно бива неразделно изказвано нещо неслято-двояко, но имен­но за Едното и същото. „Не премахваме различията в словата – казва св. Кирил, – но не ги разпределяме между две лица“… Единият Христос е Въплътеното Слово, а не „богоносен човек“ (анатематизъм пети); „Един със своята плът“, тоест едновременно и Бог, и човек (анатематизъм втори); и това е „същностно“ или естествено единство“, ενωσις φυσικη, а не само връзка по чест, власт и сила (анатематизъм трети). „Ние казваме – обяснява св. Кирил, – че не трябва да наричаме Христос Богоносен човек, за да не Го представяме като един от светците, но Бог истинен, въплътило се и въчовечило Се Слово Божие… Словото стана плът… И докол­кото е станало плът, тоест човек, То не е Богоносен човек, а Бог, по Свое изволение предаващ Себе Си на изтощение и приемащ в собственост плътта, възприета от жена“… Затова собствено и Христос, тоест Помазаник, се нарича самото Слово по мярата и по силата на съединението Му с помазаното човечество – а не някой друг… Прославяй­ки своето човечество, Словото прославя Себе Си, а не друг. Тази мисъл св. Кирил рязко изказва в два анатематизма: „Който говори, че Словото на Бога Отца е Бог или Гос­под на Христа, а не изповядва Един и Същия едновременно Бог и човек, доколкото Словото стана плът според Писанията – анатема“… (VI). „Който казва, че Иисус като човек е бил оръдие на Бога Слово и е обвит в славата на Единородния като различен от Него – анатема“ (VII). И тази мисъл още повече се усилва в девети анатематизъм: „Който казва, че единият Господ Иисус Христос е про­славен чрез Духа, като че ползвайки се от чужда Нему сила, и от Него е получил властта да побеждава нечисти­те духове и да извършва в хората Божествените знаме­ния, а не почита Духа, чрез Когото Той е извършвал чуде­са като собствен Нему – анатема“… Тук ударението се поставя върху противопоставянето „чужд“ и „собствен“. За хората Духът е „чужд“, идващ при нас от Бога. За Христос това по никакъв начин не може да се каже, „за­щото Светият Дух е собствен Нему (тоест на Бога Слово), също както и на Бога Отца“ поради тъждеството на същно­стта. И Словото действа чрез Духа, както и Отец… Той Сам извършва Божествените знамения чрез Духа, като собственик, а не като силата на Светия Дух действа в Него, като нещо по-висше от Него… В това е решителна­та разлика на Христа от светите люде… Оттук св. Кирил прави следните изводи. „Първо, трябва да изповядваме Пресветата Дева Богородица (анатематизъм първи), защото Тя е родила въплъщаващото се Слово по плът, родила Го е не за начало на битие, а за това, Той, ставайки подобен на нас, да ни избави от смъртта и тлението“. И от Девата се ражда Словото, а не някой друг, „не чрез изменение на съществото, а чрез съединение с видимата плът“… Второ, не подобава да се говори за съ-поклонение на човечество­то в Христа, а трябва да се говори за „едно поклонение“ на Въплътилото се Слово (анатематизъм осми). И трето, плътта на Христа е била животворяща плът (анатематизъм десети). Това се отнася и до светата Евхаристия, където прославяме плътта и кръвта не на обикновен, подобен на нас човек, но собственото тяло и кръв на Словото, Което животвори всичко… С това не се намалява единосъщието на плътта Христова и нашата плът, но тъй като Словото е Живот по природа, То прави животворяща и своята собствена плът… Чрез съединението и усвоението от Словото тялото става „тяло на живота“… И в този смисъл – необикновено…. При това се има предвид „одушевената и разумна плът“. В това е целият смисъл на евхаристическото общение, в което ние се съединяваме с Бог Слово, станал заради нас и действал като Син човешки. През всички анатематизми на св. Кирил преминава една жива догматическа нишка: той изповядва единия Христос, единството на Лика, един­ството на живота.протоиерей Георги Флоровски34.Терминологията на св. Кирил не се отличава с яснота и еднообразие. Нерядко той е бил готов да говори с чужд език. За него думите са винаги само средство. И от своите слушатели и читатели той изисква и очаква те чрез думите и през думите да се въздигнат до съзерца­ние. Това не означава, че той смесва понятията, че мисъл­та му се двои или колебае. Напротив, в своето изповеда­ние св. Кирил винаги е твърд, прям и дори упорит. С това при него се свързва известното многословие, излиществото в терминологията. Той натрупва синоними, при­вежда прекалено много образи и сравнения. В никакъв случай не бива прекалено да се систематизира и стилизи­ра богословският му език. В христологическата словоупотреба св. Кирил обикновено не прави разлика в терми­ните φυσις, υποστασις, προσωπον и ги употребява един след друг или едновременно като очевидни синоними. Всички тези термини при св. Кирил означават едно – кон­кретна индивидуалност, живо и конкретно единство, „лич­ност“. Това не му пречи в някои случаи да ги употребява в друг смисъл, да говори за „природата на човека“ в Хри­ста, да различава „ипостас“ от „лице“ и да употребява термина „ипостас“ в пряк и широк нетерминологичен смисъл. В такъв широк смисъл той го употребява и в известните и оспорвани слова от анатематизмите: ενωσις καθ’ υποστασιν, и при това за означаването на същия факт, който той определя като „естествено единство“ и към който отнася псевдоатанасиевата Аполинариева формула: μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Св. Кирил често не забелязва, че думите му звучат по-силно и изразяват по­вече от това, което той иска да каже. И в това отношение той наистина е давал повод за неточно и невярно, за „монофизитско“ тълкуване. „Природното“ или „ипостасното“ единство за него значи само „всецяло съединение“ и „истинно единство“ в противовес на само нравственото или мислимото „относително съприкосновение“ (συναφεια σχετικη) на Несторий и другите „източни“. В този смисъл и самият Кирил в отговор на Теодорит обяснява, че из­разът καθ’ υποστασιν не означава „нищо друго, а че есте­ството или ипостасата на Словото (което значи самото Слово) истинно (действително, κατ’ αληθειαν) се е съе­динила с човешкото естество без всякакво превръщане или изменение… и е мислим, и е един Христос, Бог и човек“. „Сам Единородният Син чрез възприемането на плътта… е станал истински човек по такъв начин, че пре­бивава и като истинен Бог“… „Естественото съединение“ е „истинно“ единство, тоест несмесващо и несливащо есте­ствата така, че да трябва те да „съществуват по начин, различен от този извън съединението“. Основната задача на св. Кирил е винаги да изключи всякакво обособяване на човечеството в Христа в някакво самостоятелно съще­ствуване. Той се стреми да утвърди истината на един­ството, в устата му μια φυσις означава единство на Бого­човешкото битие или на Богочовешкия живот. В своята пълнота това единство и начин на съединение са неведо­ми и неизречени. Те могат да се определят само отчасти. Първото, което трябва да се подчертае тук, е, че съедине­нието започва от самото зачеване на Пресветата Дева. Не е бил първо заченат човек и върху него снизходило Словото, но е била зачената плътта на снизходилото Сло­во, с Която То е съединено и която нито за един миг не е съществувала сама по себе си (ιδικως). Това съединение не е съчетание на две предсъществуващи – това било „възприемане“ в собственост и единство със Словото на наново възникващо човешко „качество“ (ποιοτης φυσικη). Само логически може да се представи човечеството на Христа преди съединението. И заедно с това единството на Христа според разбирането на св. Кирил не е след­ствие на въплъщението или съединението. Въплъщение­то е възприемане. И св. Кирил се стреми да разясни, че възприемането на човечеството не нарушава единството на ипостасата на Въплъщаващото се Слово. Неизменна и една остава ипостасата, или Лицето, на Словото във въплъщението (Λογος ενσαρκος) по същия начин, както и извън въплъщението (Λογος ασαρκος). В този смисъл съединението е „ипостасно“, защото във вечната ипостас на Словото се възприема човечеството. Съединението е „естествено“, защото човечеството неизречено се свързва със самата природа и лице на Словото. Като говори за едното „естество“ на Въплътилото се Слово, св. Кирил в ни най-малка степен не умалява пълнотата на човечество­то. Той отрича само „самостоятелността“ или независи­мостта на човечеството. Човешката природа в Христа не е нещо „за себе си“ (καθ’ εαυτην). Възприетото от Сло­вото човечество е пълно човечество и в Христа са разли­чими две „естествени качества“ или „две съвършени“ (тоест пълни бития), всяко „в своето естествено свойство“ (ο του πως ειναι λογος). Пълнотата на човечеството не се накърнява от съединението, не се поглъща от Божеството или въобще не произтича никакво изменение. Христос обладава в Своето единство двояко единосъщие – Той е единосъщен и на Своята майка, и на Отца… Наистина св. Кирил като цяло избягва да говори за човечеството в Христа като за природа или за две природи и предпочита да говори за „свойствата на природата“. Това обаче е само защото в дадения случай той разбира φυσις като υποστασις (тоест като самодостатъчна индивидуалност), а не защото той по някакъв начин умалява или ограничава самото човешко естество. Затова той без колебание е могъл да подпише формулата на съединението, където се гово­ри за „две природи“, тъй като според смисъла на текста тук се изключва недопустимото разбиране на този израз. Затова в други случаи той може да говори за съединени­ето на „двете природи“… Различието на „природите“ (ιδιοτης η κατα φυσιν) за св. Кирил винаги остава много рязко и именно затова той подчертава, че съединението е чудно и непостижимо. И като неведома тайна на Боже­ственото снизхождане при хората то е явено в историчес­кото лице на Христа, запечатано в Евангелието. Св. Ки­рил ясно разграничава понятията „различаване“ и „разделяне“. Не трябва да се разделя двоякото в Христа, а само да се различава, тоест да се различава мислено или логически (εν θεωρια, εν ψιλαις και μοναις εννοιαις)… Защото единството на „разнородното“ в Христа е неразторгваемо и неразложимо, ενωσις αναγκαιοτατη… „Зато­ва, обяснява св. Кирил, ако след неизреченото съединение назовеш Емануил Бог, ние ще разбираме Словото на Бога Отца, въплътило се и въчовечило се. Ако Го назовеш и човек, ние отново разбираме Същия Този, домостроително вместил се в мярата на човечеството. Казваме, че Непри­косновеният е станал осезаем, Невидимият – видим, защото не Му е било чуждо съединеното с Него тяло, което нари­чаме осезаемо и видимо“… Св. Кирил всячески подчерта­ва единството на Христа като действащо лице в Евангели­ето: към едно лице (тоест субект) трябва да се отнася и това, което се говори по Божество, и това, което се говори по човечество – към едната ипостас на Въплътилото се Слово. Дори страданието св. Кирил отнася към Словото – разбира се, с пояснението, че това отнасяне се определя от съединението: не самото Слово страда, но плътта; и все пак – собствената плът на Словото. При св. Кирил няма никакво „теопасхитство“. Богословската мисъл на св. Ки­рил винаги е съвършено ясна. Но той не е могъл да наме­ри достатъчно завършен израз за нея. В това е основната причина за дългите спорове и недоразумения с Изтока. Формулата на единението е съставена от „антиохийски“ изрази, в нея са влезли любимите изрази на св. Кирил. Вместо за „една природа“ тук се говори за „едно лице“ от две и в две природи… И наред с това по-нататъшното развитие на православната христология се осъществява в духа и в стила на св. Кирил независимо от това, че сега вече се налагало не толкова да се защитава истината на единството, колкото да се разяснява неговата неслятост, да се разкриват, така да се каже, мерите и пределите му. Все пак още отците на Халкидонския събор утвърждават на­стойчиво, че поддържат „вярата на Кирил“. И същото нещо се повтаря и по-късно. И не само не пречело, а дори съдей­ствало това, че истинските монофизити настойчиво оспор­вали правото на православните върху Кириловото наслед­ство и приемство. Формулите на Кирил били оставени, но силата му не била във формулите, а в живото му съзерца­ние, което при него се разкрива в цялостна христологическа система. Св. Кирил бил творчески богослов от голяма величина, последният от великите александрийци.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията: http://www.yandex.ru.

СВЕТИ КИРИЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИ – продължение*

Протоиерей Георги Флоровски

3. БОГОСЛОВИЕ

протоиерей Георги Флоровски1.В своето богословско изповедание св. Кирил ви­наги изхожда от Писанието и от учението на отците. Той рязко подчертава ограничеността на нашия разум и недо­статъчността на словесните ни средства и оттук извежда необходимостта да се осланяме на прякото свидетелство на Словото Божие. „И наистина разсъждението за Най-висшата от всички Същност и Нейните тайни се оказва дело опасно и за мнозина не безвредно“, забелязва св. Кирил. Заедно с това той не придава особено значение на логическото изковаване на понятията, употребявани за определянето на истините на вярата. В това е неговата слабост, която много му пречи в борбата с несторианството… Св. Кирил настойчиво подчертава пределите на ло­гическото съзнание: не само Божествената Същност, но и тайните на Божията воля са непостижими и неведоми за човека и не бива с прекалена любознателност да се домо­гваме до причините и основанията. В Своето самобитие Божествената природа е недостъпна, съкровена и неумопредставима – не само за човешкия взор, но и за всички твари. Само чрез разглеждане на Божиите дела е възмож­но в някаква мяра да възходим към познанието на Бога. Но при това трябва твърдо да се помни за безграничното разстояние между Бога и тварта, за несъизмеримостта на безпределната природа на Твореца с ограничеността на тварите. Отпечатъкът никога не е равен на самия печат и отражението на истината в нашето умопредставление не е тъждествено със самата истина. Ние винаги „ущърбно мислим за Бога“… Само в сенки и загадки е достъпно за нас познанието за Бога… „За кого не е очевидно, отбе­лязва св. Кирил, че нашата природа не притежава нито понятията, нито словата, посредством които би било възможно напълно вярно и правилно да се изразят свой­ствата на Божествената и неизречима природа. Затова ние сме принудени да употребяваме думи, съобразни на нашата природа, поне за известно изяснение на превиша­ващите разума ни предмети. В действителност нима може да се изрази такова нещо, което превишава и самата наша мисъл. Поради това ние, като приемаме грубостта на чо­вешките понятия за нещо като символ или образ, трябва да се стараем да преминаваме по достъпния за нас начин към самите свойства на Божеството“… И в тайнствените съзерцания на пророците се откривала не Божията при­рода, „такава, каквато е тя по самата своя същност“, но само „видението на подобието на Божията слава“…. В самото Писание истината се открива само по отношение на нещо и прикровено, и затова без благодатна помощ и озарение истинното разбиране на Писанието не е достъп­но. Само в опита на вярата се разкрива смисълът на Сло­вото Божие. Само вярата, а не изследването ни извежда извън пределите на нашата тварна ограниченост. Вярата трябва да предшества изследването, твърдото знание може да се утвърди само на основанието на вярата. Без просве­щение от Духа не е възможно да се стигне познание на ис­тината, невъзможно е да се придобие и точно разбиране на Божествените догмати. И Отец не дава познание за Христа на нечистите, защото не прилича да се излива драгоценното миро в ямата… Знанието за Бога е умозре- ние и съзерцание за разлика от външното познание. Се­гашното ни знание е знание несъвършено, „знание отчас­ти“; но заедно с това то е знание истинно и достоверно, защото и в малкото знание сияе с цяла и неповредена красота истината… В бъдещия живот тази непълнота и прикровеност ще бъде снета и тогава ние „неприкровено и ясно ще съзрем славата на Бога, съобщаващ ни най-ясно знание за Себе Си“… „Тогава, като вече нямаме нужда от какъвто и да било образ, нито от загадки и притчи, ние ще разумяваме красотата на Божествената природа на Бога и Отца като че с открито лице и с безпрепятстван ум, съзи­райки славата на Явилия се от Него.“ Сияещата красота на звездите помръква от силата на слънчевата светлина. Така и в съвършената светлина на Божествената слава ще изчезне сегашното тъмно познание. Св. Кирил не се огра­ничава само с апофатическото богословие. Но пред знани­ето чрез изследване и разсъждение той предпочита знани­ето („гносиса“) в опита на духовния живот с Христа и в Христа. Тънък и остър богослов, той съвсем не бил фило­соф по духовния си строй. В много неща той е близък до кападокийците и особено до св. Григорий Богослов.протоиерей георги флоровски2.Пълното знание за Бога се състои не само в зна­нието, че Бог съществува, но и „че Той е Отец и на Кого е Отец, като очевидно тук се включва и Светият Дух“, каз­ва св. Кирил. В това именно се състои и висшето знание за Бога, открито чрез Христа – в това, че Той е явил на хората името на Отца, че ги е довел до разбирането на Троическата тайна. Името Отец е име по-съответстващо на Бога, отколкото името Бог… Божията Троичност е вис­шата истина на вярата, откриваща се само в Христа и чрез Христа. В нея е и съществената новост на християн­ството. Св. Кирил подчертава, че Троическата истина е в същото време неизследима тайна, приемана във вярата и само до определена степен разяснима по несъвършените аналогии на тварната природа… В изложението на Троическия догмат св. Кирил изхожда от Писанието и се опи­ра на отеческото предание и преди всичко на творенията на св. Атанасий. Поради противоарианската полемика той с особено внимание се спира върху разкриването и дока­зателството на онтологическия характер на Троическата ипостас. Следвайки кападокийците в тринитарното бого­словие, св. Кирил отчетливо различава понятията „същност“ (или „природа“), от една страна, и „ипостас“ от друга. Единната Божествена природа се познава „в три самосто­ятелни ипостаси“; разбира се, не само се познава, но и съще­ствува. Троическите имена сочат действителни различия, особеностите на ипостасното съществуване. Троическите ипостаси са различни по битие, всяка съществува посво­ему (ιδιως) – е това, което е; и заедно с това те са единосъщни… Това единосъщие означава не само отвлечено единство или тъждество на природата, но и съвършено взаимопроникване и взаимно „общение“ на Божествени­те Лица, την εισαπαν αναπλοκην. Затова във Всяко Лице се познава Всяко изцяло, тъй като при всички особености на съществуването Си Те „съществено пребивават едно в друго“, εν αλληλοις ενυπαρχοντες ουσιωδως… Троическите имена са относителни, сочат взаимното отношение на ипостасите. И освен ипостасни различия в Светата Трои­ца няма никакви други… При това разкриване на Боже­ственото Триединство св. Кирил остава в пределите на кападокийското богословие. Божественото единство оз­начава за него съвършено тъждество на природата и неразторжимо взаимообщение на ипостасите. Това единство на Божествената природа и Божествения живот се про­явява в съвършеното единство на Божията воля и Боже­ствените действия. И над всички е едното Царство и Държава на Светата Троица, защото всичко е нераздели­мо от Отца чрез Сина в Духа… Неведомото Троическо единство на Божественото битие и живот намира и тряб­ва да намира свое съвършено отражение и подобие в Църквата. Христос довежда вярващите в Него до духов­но единство – „така че съгласното във всичко и нераздел­но единодушно единение отразява чертите на природно­то и същностното единство, мислимо в Отца и Сина“. Разбира се, съюзът на любовта и единомислието не дос­тига до тази неразделност, която имат Отец и Син в тъжде­ството на същността. И все пак в единодушието и едино­мислието на вярващите намира отражение и същностното тъждество, и съвършеното взаимопроникване на Лицата на Св. Троица. Защото съществува и някакво „природно единство“, посредством което ние се свързваме един с друг и с Бога в Христа и чрез Христа; така че всеки от нас, бидейки самият себе си „в своя предел и ипостас“, „отде­лени един от друг по души и тела в отделна личност“, ние съществено се съединяваме в единството на тялото Хри­стово – чрез Евхаристията… Ние ставаме „сътелесни“ един на друг и сътелесни на Христа, Който пребивава в нас чрез плътта Си… „Нима вече не е ясно, че всички ние съставляваме едно както един в друг, така и в Христа“, заключава св. Кирил. И отново ние неразторжимо се съе­диняваме помежду си в единството на Духа – „възприе­майки надмирния отпечатък на съединилия Се с нас Све­ти Дух“… И така „ние всички сме едно в Отца и Сина и Светия Дух – едно по тъждество на свойствата и по ед­наквост в религията, и по общението със светата плът на Христа, и по общението с единия и Свят Дух“. При цяла­та непълнота на подобието Църквата като съюз на едино­душието и мира в някакъв смисъл се явява най-добър образ на Божественото единство – и образ, посочен от самия Христос в Неговата първосвещеническа молитва: „както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“… (Иоан 17:21).протоиерей Георги Флоровски33.Загатнатата още в Стария Завет Троичност на Божеството е явена от Христа в Новия. Откровението за Бога като Отец е откровение на Троичността, защото Отчеството предполага синовство и Отец е Отец на Сина. Името на Отца е име на ипостас и посочва отношението на Първото Лице към Второто и към Третото. Отец се именува също и Начало, и Източник, защото Той е корен и източник на Божеството, като наименованието източ­ник тук означава само „битие от което“. Към Божестве­ния живот са съвършено неприложими понятията за вре­ме и изменение – затова всички ипостасни свойства и отношения трябва да бъдат мислени като вечни и непре­ходни. Между Божеството и Отчеството на Първата Ипостас няма никакъв промеждутък и вечността на Отчеството означава вечност на неизреченото Божествено рождение, тоест вечност на Синовството. От вечния Отец се ражда вечният Син. Той не „произхожда“, не „възниква“, но извечно е „бил“ и пребивава в Отца като в източ­ник, винаги съществува в Него като негово Слово, Премъдрост, Сила, Начертание, Отблясък и Образ… На тези последните определения – определения апостолски и любими на св. Атанасий, св. Кирил придава особено зна­чение – те особено ясно изразяват съвършеното единосъщие и равночестност на Отца и Сина. Като образ, отблясък и „начертание“ на Ипостасата на Отца, Синът е неотделим от Този, Чийто отблясък Той е, но Сам се на­мира в Него и има Отца в Себе Си поради съвършеното тъждество на природата и свойствата – „Самият се нами­ра в Отца природно“… Без съвършеното тъждество на свойствата не би имало точност на отпечатъка и начертанието. Синът е в Отца и от Отца, не извън или с времето получил Своето битие, а намирайки се в същността и възсиявайки от нея, като от слънце изхожда блясъкът му. Рож­дението е акт на природата (της φυσεως), а не действие на волята – и в това е разликата между рождението и творенето. Синът пребивава в „лоното на Отца“ като „вкоре­нен в него поради неизменно тъждество на същността“, като „в-съществуващ и винаги съ-съществуващ“ в Отца и с Отца, ως ενυπαρχων. Затова Отец се съзерцава и „про­явява“ в Сина като в някакво огледало, като в Свой „съще­ствен и природен образ“, като в образа на своята същност. Синът се нарича Начертание именно затова, защото начертанието е съприродно и неотделимо от онази същност, на която то е начертание. По такъв начин за св. Кирил „единосъщие“ обозначава не само генеративното сходство и общността на свойствата, но и съвършеното и неразделно единство на живота. Понятията „рождение“ и „начертание“ взаимно се допълват и се обясняват. Начертанието указва съвършеното подобие на свойствата, а рождението – произхождението „от същността“ и „природното съпребиваване“ с Отца. В „единосъщието“ или „природното един­ство“ не изчезва самоипостасността на Лицата; при един­ство на същността Отец и Син пребивават Всеки „в свое­то Лице“ (εν ιδιΏ προσωπΏ) и в особено съществувание (ιδιαστατως), но без разделяне и разсичане – едновремен­но и разделно, и съединено. При св. Кирил няма съвърше­но еднообразие в тринитарната терминология и през по-късната кападокийска словоупотреба нерядко се промъква предишната, никейската и Атанасиевата. Той използва цялата съвкупност от понятията и определенията за това да обоснове и разкрие съвършеното единосъщие на Сина и Словото.протоиерей Георги Флоровски24.Синът е Творец и Промислител на света, нераз­делно с Отца и Духа, Начало и Устроител на всичко възникващо и тварно. В творческата дейност на Сина няма никаква служебност или подчиненост; напротив, в нея проличава господството Му над всичко. „Сам бидейки по природа Живот, Той многообразно дарува на съще­ствата битие, живот и движение. Не посредством някакво разделение или изменение Той влиза във всяко от раз­личните по природа бития – но самата твар се разно-об- разява от неизречената премъдрост и сила на Създате­ля… И един (е) Животът на всичко, влизащ във всяко същество, колкото подобава за него и колкото то може да възприеме.“ Затова Евангелистът казва: „еже быстъ. Въ томъ животъ бе…“(Иоан 1:3-4) – такъв е бил очевид­но най-древният прочит на тези евангелски стихове, про­менен вече в следарианската епоха. Всичко съществува­що има живот в Словото… Тварта възниква и оживява чрез прикосновението и причастието към Живота, и в Словото има своя живот и битие. Синът не само призова­ва тварта към битие, но и поддържа произлязлото чрез Самия Себе Си, „като че примесвайки Себе Си към това, което няма по своята природа вечно битие, и ставайки Живот за съществуващото, за да пребивава и остава всич­ко което е произлязло в пределите на своята природа“. Като присъства в тварта по причастие (δια μετοχης) и я оживотворява, Словото като че ли превъзмогва слабостта на тварните същества, които са възникнали и поради това подлежащи на разрушение, и „като че изкуствено им уст­ройва вечност“. Словото е Живот по природа или Саможивот и затова То е живот за тварта. Чрез светлината на Словото от мрака на небитието тварта става и възниква, „И светлината в мрака свети“… Присъствието на Слово­то в творението не изтрива границата между него и твар­та. Напротив, тази граница става за нас още по-ясна, кога­то се открива, че тварта съществува и живее само чрез причастие към другото, което тя не е, само чрез причастие към самосъщия Живот. Творението е непостижимо дей­ствие на Божията воля и творческата сила е присъща единствено на самия Бог. Тварта е другоприродна на Бога и като имаща начало трябва да има и край. От тази при­родна неустойчивост нея я опазва само благостта Божия… Тези размишления на св. Кирил много напомнят учение­то на св. Атанасий в ранното му слово „За въплъщение­то“. И заедно с Атанасий св. Кирил отхвърля филоновската представа за Словото като „посредник“ между Бога и света при творението и промишлението за тварта. Между Бога и тварта няма нищо средно, никаква „средна приро­да“ или същество. Над тварта е единствено само Бог, а всичко друго „подлежи на игото на робството“…Св. Кирил Александрийски5.Учението за Светия Дух е развито от св. Кирил твърде подробно. Поради полемически мотиви той се спира на доказателството за Божествеността на Духа. Светият Дух е от Бога и е Бог, единосъщен на Отца и Сина и по никакъв начин не е по-долу или по-малък от Тях по Бо­жествено достойнство. Той притежава „превишаваща всич­ко същност“, „най-чиста и най-съвършена природа“, Той е Бог от Бога, „самопремъдрост и самосила“, αυτοχρημα σοφια και δυναμις. И затова Той ни съединява с Боже­ствената природа и вселявайки Се в нас, по причастие ни прави храмове Божии и богове по благодат. Чрез него Бог обитава в хората. Той е пълнота на всички блага и източник на всяка красота, Дух на истината, живота, премъдростта и силата. Духът Свети изхожда от Отца и начинът на това Божествено изхождение не ни е открит и е непознаваем. Изхождайки от Отца, Светият Дух преби­вава в Отца същностно, защото изхожда „неразделно и неразторжимо“ и е „собствен“ Дух на Отца. По силата на съвършеното и неразделно единосъщие на Св. Троица, Светият Дух е „собствен“ и на Сина, „същностно е съеди­нен с Него“, по естество „природен“ и Му принадлежи, естествено пребивава в Него – Той е „собствен Дух на Отца и Сина“. И заедно с това Той съществува ипостасно и за Себе Си… Поради тъждеството на природата Духът е неразделим от Сина и чрез Него изхожда по природа… Св. Кирил се стреми да подчертае съвършеното еди­носъщие и неразделност на Сина и Духа: „Синът, бидей­ки по същност съобщник на природните блага на Отца, има Духа по същия начин, както това трябва да се разби­ра за Отца – тоест не като чужд и външен Нему.“ Зато­ва Той изпраща или излива върху света Духа. Когато говори за изхождането на Духа чрез Сина, св. Кирил няма за цел да изследва или определя начина на „неизреченото изхождение“, но се стреми, от една страна, да утвърди истината на единосъщието, а, от друга – да определи от­ношенията между действията на Духа и въплътилия се Син в света. Казано по друг начин, той се стреми да ра­зясни смисъла на Ниспосланието и съшествието на Све­тия Дух в света във връзка с изкупителното дело на Сина Божи. Спасителят говори за Духа като за „Друг Утешител“, за да Го различи от Себе Си и да покаже Неговата особена и собствена ипостас. И заедно с това Той Го на­рича „Дух на Истината“ и видимо Го „вдъхва“, за да зас­видетелства принадлежността на Духа към Божествена­та същност или природа. „За да видят учениците, че обещава да им дарува не обсебеност от чужда и инородна сила, но Самия Себе Си (само че) по друг начин – затова нарича Параклита Дух на Истината, тоест Дух на Самия Себе Си, защото Светият Дух не може да се мисли като чужд на същността на Единородния, изхожда природно от нея и по отношение на тъждеството на природата не е нещо друго в сравнение с Него, макар и да се мисли като самосъществуващ. И така изразът „Духът на Истината“ трябва да ни води към пълното познание на Истината. Като точно познаващ Истината, на Която Той е Дух, не частично ще бъде откривана тя на почитащите Го, но все­цяло ще съобщава тайната за Нея… И няма да говори нищо, което да противоречи на Мене, и няма да ви пропо­вядва чуждо учение, защото не ще въвежда каквито и да било Свои закони. Тъй като Той е Дух и като че ум Мой, то и ще говори това, което е в Мен. И Спасителят казва това не за да смятаме Светия Дух за служебен, според невежество на някои, а, напротив, от желание да увери уче­ниците, че бидейки не друг, не различен от Него по отно­шение на единосъщието, Неговият Дух, разбира се, ще го­вори така и ще действа, и ще желае. Той не би предричал бъдещето също като Мен, ако не съществуваше в Мен и не произхождаше чрез Мен, и не беше една същност с Мен“… Св. Кирил има предвид „природното единение“ на Сина и Духа и произтичащото оттук единство на делото им. По силата на Троическото единосъщие Духът, бидейки „чист образ“ на Отца, е и „природно подобие“ на Сина. Затова в Духа, преподаван от Отца, Синът води своите ученици, учи ги и чрез Духа се вселява в тях. Да виждаме у св. Кирил доближаване до Августиновата представа за изхождението на Духа и да сближаваме неговото δι’ υιου с filioque, би било нарушаване на мисловната връзка. И това пряко се подкрепя от неговото собствено свидетелство. В девети анатематизъм против Несторий св. Кирил осъжда онези, „които говорят, че единият Господ Иисус Христос е прославен от Духа, ползвайки собствена Му сила като чужда (αλλοτρια), и от Него е приел властта да побеждава нечистите духове и да твори в хората Божествени знамения, а не казват, на­против, че Духът, чрез Когото Той е творил Богознаменията, е собственият Нему (ιδιος) Дух“. Блажени Теодорит отбелязва срещу това: „Ако Кирил нарича Духа собствен на Сина в смисъл, че Той е съестествен на Сина и изхож­да от Отца, то ние сме съгласни с него и признаваме думи­те му за православни. Ако пък (той го нарича) в смисъл, че уж Духът от Сина или чрез Сина има битие, то ние отхвърляме това определение като богохулно и нечести­во“. Св. Кирил в своя отговор потвърждава, че съвсем не е имал предвид предположеното от Теодорит „нечестиво“ мнение, но е искал да подчертае, че Духът „не е чужд и на Сина, защото Синът притежава всичко съвкупно с Отца“. Деветият анатематизъм има, разбира се, христологическо съдържа­ние и в него св. Кирил отхвърля погрешната представа за отношението на Христа по човешката Му природа към Духа като към „чужд“ на тази природа и в противовес издига твърдението за „собствеността“ или родството на Духа и въплътеното Слово. Той иска да каже: между Хри­ста и Светия Дух отношението не е както между светците и Духа… Христос не само приема Духа Свети по Своето човечество, но и Сам на Себе Си Го дава като Бог заради нас, за освещение на Своята плът като начатък на нашето естество. Той получава Светия Дух от Самия Себе Си, „при­ема Своя собствен Дух и Го дава на Себе Си като Бог“. Възгледите на св. Кирил по този въпрос не са се променя­ли и той никога не си е поставял за задачата да изследва начина на изхождение „чрез Сина“…Св. Кирил Александрийски56.В своето троическо изповедание св. Кирил прави равносметка на вече завършилата богословска борба и ра­бота. Новото и оригиналното при него е малко. Целият интерес и цялото значение на троическото му богословие се заключава именно в тази несамостоятелност. Той ни свидетелства за общоприетия богословски светоглед от началото на V век. Особено внимание заслужава учението му за ролята на Словото при сътворението – това е после­дната глава в историята на древното християнско учение за Словото, за Логоса.

4. ДОМОСТРОИТЕЛСТВОСв. Кирил Александрийски31.В своето христологическо изповедание св. Ки­рил изхожда от живия и конкретен образ на Христа, как­то той е запечатан в Евангелието и се пази в Църквата. Това е образът на Богочовека, на Въплътилото се Слово, слязло от небесата и станало човек. С пределна отчетли­вост св. Кирил определя и описва смисъла на въплъще­нието още в ранните си трудове (в частност в тълкувани­ето на Евангелието от Иоан). „Словото стана плът“… Това значи че Единородният е станал и се е нарекъл чо­век … Стана плът, пояснява св. Кирил, „за да не помис­ли някой, че То се е явило по начина, по който Се явява в пророците или в другите светци, но То наистина стана плът, тоест човек“. По този начин Словото не е излязло от собствената и неизменна Божествена природа и не се е превърнало в плът. Божеството на Словото никак не се е умалило от въплъщението. Във въплъщението Божият Син не е изгубил Божественото достойнство, не е оставил небесата, не се е разделил с Отца – да се допусне умаление на Божеството на Словото във въплъщението, би зна­чило да се разруши целият смисъл на въплъщението, за­щото това би означавало, че при въплъщението не се е извършило действително и пълно съединение на Боже­ството и човешката природа. Словото е Бог по природа и в плът, и с плътта – има я като собствена и заедно с това различна от Себе Си. И когато Син Божи в образа на човек, „като прие образ на раб“, Се е вселил и живял сред хората на земята, славата на Божеството Му неизменно е изпълвала небесата и Той е съпребивавал с Отца – „и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“… Неприкосновено остава Божественото достойнство на Въплътилия се.“ Затова – отбелязва св. Кирил, – макар и евангелистът да казва, че Словото е станало плът, той не твърди, че То е било победено от немощта на плътта или че се е лишило от изначалната сила и слава веднага щом се е облякло в нашето немощно и безславно тяло“, когато е снизходило до братство робите и тварите. Напротив, в Христа робското естество се освобождава, възхождайи в тайнственото единство с Онзи, Който е приел и носил „образа на роб“; и поради родството с Него върху всички нас също се разпростира Неговото Божествено достойн­ство, преминава и върху цялото човечество. Защото „всич­ки ние сме били в Христа и общото лице на човечеството възхожда към Неговото Лице; и Той обогатява всички за благополучие и слава чрез общността на своята природа с човеците“. Това не е бил някакъв „друг Син“, но едини­ят и същи Син на Отца, приел заради нас човешката плът върху Себе Си – „съвършен по естеството на Божеството, и след това като че ли умален в мярата на човечество­то“… „Цялото тайнство на домостроителството се състои в самопринизяването и самоунизяването на Сина Божи“, казва св. Кирил… И чрез този „кеносис“, чрез това неизречено и самоволно снизхождение и самоунизяване въплътеното Слово заема „като че средно място“ между Бога и хората, между небесното Божество и човечество­то… Чрез Него като чрез Посредник ние „се съприкосновяваме с Отца“… Защото Той и нас има в Себе Си, тъй като е възприел нашата природа, „преобразявайки я в свой собствен живот“ чрез някакво неизречено съедине­ние и сливане… С това земно тяло, което е станало тяло на Словото, Той бил и се явил едновремено и Бог, и човек, съединил в Себе Си разделеното и разграниченото по природа. По природа плътта, тоест човечеството, в Христа е нещо „друго“, различно от Съществуващия от Отца и в Отца Бог Слово. Но заедно с това „ние разбираме Сло­вото като едно с Неговата собствена плът“. Именно в това неизречено „сливане“ (συνδρομή) и „единство“ (ενωσις) се заключава „цялото тайнство на Христа“, „еди­ния от две“ (εν τι το εξ αμφοιν)… Синът Божи, Христос, има едно Лице и една ипостас и към тази една ипостас на Въплътилото се Слово се отнася всичко, което се казва в Евангелието. Свети Кирил пояснява това единство с примера за неразделното съединение на душа и тяло в живия човек – те са различни помежду си, но не допускат обособяване. Душата и тялото се съединяват в единия човек. Боговдъхновеното Писание проповядва един Син и Христос. „Доколкото Той е Бог Слово, Той се мисли като друг в сравнение с плътта; доколкото пък Той е плът, Той се мисли като нещо друго в сравнение със Сло­вото. Доколкото съществуващото от Бога Отца Слово е станало човек, поради неизреченото единение и сливане това „друг и друг“ трябва съвършено да се изгуби. Синът е един и единствен и преди съчетаването с плътта, и кога­то се съединява с плътта.“ Христос не се дели на „двоица Синове“ и „собственото човечество“ на Словото не бива да се отсича от „истинното Синовство“. Христос е бил истинен и пълен човек (τελειος ανθρωπος) – „цялостен човек“, от разумна душа и тяло… Не само на вид и не в някакво умопредставление е бил Той човек, макар и да не е бил „обикновен човек“ (φιλος ανθρωπος)… Той е бил човек истинно и природно и притежавал всичко човешко освен греха. Той възприел „цялостната природа на чове­ка“ и в това е смисълът на Неговото спасително дело, защото, повтаря след св. Григорий Богослов св. Кирил, „което не е възприето, то не е спасено“. В Христа възпри­етата от Него плът се преобразува в „собствено каче­ство“ на животворното Слово, тоест в живот, и сама става животворяща. И затова животвори и нас. „Словото, неизречено и намиращо Се свръх човешкото разбиране, съе­динило Се със своята плът и като че пренесло я цялата в Себе Си, поради силата, която може да животвори нужда­ещото се от живот, е прогонило от нашата природа тлени­ето и е отдалечило смъртта, изначално получила сила (над нас) поради греха. Подобно на този, който взел искрата, насипва върху нея много вършинак, за да съхрани семето на огъня, така и Господ наш Иисус Христос чрез своята плът скрива в нас живота и влага безсмъртието като ня­какво семе, всецяло унищожаващо в нас тлението.“ Не­разделното обединение и като че ли „сплетение“ в едното лице и ипостас на Христа, на Божеството и всецялото човечество, като преобразява човешката природа в святост и нетление, извършва подобно преображение и във всички хора, по мярата на съединението им с Христа. Защото в Христа е съществено осветена и преобразена човешката природа. При описанието на Богочовешкия Лик на Христа, двойствен и едновременно неразделно единен, св. Кирил подобно на св. Атанасий се ръководи от сотириологически мотиви и изобщо в христологията си е твърде близък до Атанасий. Само „единият Христос“, Въплътеното Слово, Богочовекът, а не „богоносният чо­век“ може да бъде истински Спасител и Изкупител. За­щото спасението се състои преди всичко в оживотворяване на тварта и затова самосъщият Живот е трябвало неразделно да се открие в тленното по природа. Свети Кирил нарича Христа нов Адам, подчертава общността и братството на всички хора с Него по човечество. Но глав­ното ударение той поставя не върху това вродено един­ство, а върху единството, което се осъществява във вярва­щите чрез тайнственото съединение с Христа в приобщението към Неговото животворящо Тяло. В тайн­ството на светото Благословение (Евлогия или Евхаристия) ние се съединяваме с Христа така, както разтопени­те късчета восък се сливат помежду си. Не само по настроение и по любов ние се съединяваме с Него, а същно­стно, „физически“ и дори телесно като клонки на живот­ворната лоза. И както малко квас заквася цялото тесто, така и тайнствената Евлогия заквасва цялото ни тяло, като че го омесва със себе си и го изпълва със своято сила, „така че и Христос пребивава в нас, и ние в Него, защото съвсем справедливо може да се каже, че и квасът се нами­ра в цялото тесто, и тестото по подобен начин са оказва в целия квас“. Чрез светата Плът Христова „в нас проник­ва свойството на Единородния, тоест Животът“ и цялото живо човешко същество е преобразува във вечен живот, и създаденото за вечно битие човечество се явява по-висо­ко от смъртта, освобождава се от мъртвеността, навлязла с греха. Едно Лице или Йпостас на Христа като Въплътено Слово – това за св. Кирил не е отвлечена или спекулатив­на истина, до която той достига по пътя на разсъждение­то – това е пряко и непосредствено изповедание на вярата, описание на опита и съзерцанието. Единият Христос Св. Кирил съзерцава преди всичко в Евангелието. „Доколко­то Единородният, Словото Божие, стана плът, Той сякаш е подложен на разделение и думите за Него изхождат от едно двояко съзерцание… Но макар и словата за Него да са станали като че двойствени, все пак Самият Той във всичко е един и същ, неразделим на две след съединение­то с плътта“… В евангелския образ тайнствено се съчета­ва славата на Единородния с нищожеството на човешко­то естество, до време скриващо Божеството на Словото. Но за вярващите Божествената Слава от самото начало ясно просветва през унижения образ на раб. В непосред­ственото съзерцание за св. Кирил се открива „взаимообщението на свойствата“ и той не излиза извън предела на опита, когато пренася имената от едната природа на дру­гата. Защото възприетото от Словото човешко естество се явява собствено на Него.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията: http://www.yandex.ru.

Следва…

СВЕТИ КИРИЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИ*

Протоиерей Георги Флоровски

1. ЖИТИЕ

протоиерей Георги Флоровски1.За живота на св. Кирил до встъпването му на Але- ксандрийската катедра са известни съвсем малко дос­товерни факти. Очевидно той е произхождал от уважа­ван Александрийски род и бил племенник на архиепис­коп Теофил. Роден е вероятно в края на седемдесетте години на IV век. Ако съдим по творенията на св. Кирил, той е получил широко и завършено образование. В него се виж­да добрият познавач на Писанието. Той започва литера­турната си дейност с опити за алегорическо тълкувание в областта на Стария Завет. Според по-късни и не много надеждни сведения, св. Кирил е прекарал няколко годи­ни в пустинно уединение. През 403 година той съпровожда Теофил на известния събор „под дъба“, свикан против Златоуст, и по това време вече е принадлежал към клира. През 412 година, след смъртта на Теофил, Кирил встъпва на Александрийския престол. Това не се разминало без „народно вълнение“ и се наложила намеса на военна сила.Св. Кирил Александрийски2.И за първите години на епископството на св. Ки­рил, до началото на несторианските спорове, е известно малко. Между архиепископа и Александрийския префект Орест от самото начало се установили изострени отноше­ния. Според свидетелството на историка Сократ „Орест отхвърлил дружбата на епископа“, „той ненавиждал вла­дичеството на епископите, защото те отнемали много от властта на поставените от царя началници“. В несъгласи­ята на епископа и префекта се намесили нитрийските монаси, и то много неудачно. Върху префекта било из­вършено нападение, той едва се спасил от побоя. Един от нападналите го монаси бил подложен на жестоко наказа­ние, от което умрял. Архиепископът предал тялото му на достойно погребение като мъченик за благочестието. „Про­стите хора, разказва Сократ, не одобрили тази Кирилова ревност, защото знаели, че Амоний бил понесъл наказани­ето заради своето безразсъдство и умрял в мъчения не защото бил принуждаван да се отрече от Христа“… По своя темперамент св. Кирил бил борбен човек. И на епис­копската катедра той веднага се проявява като страстен и властен човек. Веднага започва борба с новацианите, зат­варя всички новациански храмове в Александрия, иззема им свещената утвар, а техния епископ Теопемпт лишава от всичко, което той има; при това се възползвал от по­мощта на светската власт. Към първите години на епископството на св. Кирил се отнася и борбата му с алексан­дрийските евреи. Отношенията между християните и евреите в Александрия постепенно се влошавали. Накрая евреите извършили коварно нощно нападение върху хри­стияните. „Раздразнен от това, разказва Сократ, Кирил с огромно множество народ се отправя към юдейските синагоги, отнема ги, а тях самите прогонва от града, като оставя имуществото им на разграбление.“ Орест се опи­тал да застане в защита на евреите, представяйки на им­ператор Теодосий II неизгодността на поголовното из­селване на евреите от Александрия, но това нямало успех… Към това време се отнася народният смут, по време на който била убита жената-философ Ипатия. Вината за това убийство мнозина приписвали на архиепископа – едва ли с основание. Във всеки случай епископската дейност на св. Кирил преминава в тежка и смутна обстановка. Алек­сандрия въобще била неспокоен град. Св. Кирил се ста­раел да внесе успокоение с пастирското си слово. Пропо­ведите той наричал свое обичайно и постоянно дело. В своето време те имали голям успех – според свидетел­ството на Генадий Масилийски хората ги учели наизуст. До наше време от тях са запазени сравнително малко. В своите ранни проповеди св. Кирил настойчиво се бори с метежния дух на александрийците, изобличава разбойни­чеството, изобличава суеверията на езичниците и двоеверието на християните. В по-късните проповеди догмати­ческите въпроси засенчват въпросите за нравствения живот. Особено интересни са „Пасхалните послания“ на св. Крил. От тях са запазени 29, писани през периода 414-442 година.Св. Кирил Александрийски23.Встъпилият през 428 година на Константинополската катедра Несторий скоро предизвиква смущение и вълне­ние със своето христологическо учение. Започналото в Константинопол брожение скоро се разпространява и да­леч извън пределите му. „Навсякъде – пише малко по-късно Иоан Антиохийски, – и в отдалечените, и в близките до нас места всичко се раздвижи, навсякъде се говори за едно и също. Като че някаква силна буря изведнъж зас­тигна Църквата: навсякъде вярващите с всеки изминал ден се отделят един от друг заради тези приказки.За­падът, Египет и дори Македония решително прекратяват единението“ (с Несторий). Константинополските вести достигнали до Александрия много скоро, вероятно от апокрисиариите на Александрийския епископ, и още през про­летта на 429 година Кирил излиза срещу Несторий, впрочем без да го назовава по име. Поради това, че „мисли, чужди на истината, започват да се разпространяват и в Египет“, св. Кирил изпраща специално и подробно „послание до монасите“ за разяснение на христологическите истини. След това св. Кирил се обръща с послание и към самия Несторий, като го призовава да пресече тази „вселенска съблазън“, която предизвикват неговите мнения и писа­ния. Св. Кирил се изразявал меко и сдържано, но Несторий много нервно и раздразнено посрещнал това вмеша­телство на „египтянина“ в неговите дела. По-нататъшно­то развитие на несторианския спор се усложнява много от постоянното съперничество и взаимното недоверие меж­ду Александрия и Константинопол – мнозина си припом­няли за борбата на Теофил с блажения Златоуст. Наме­сата на св. Кирил бива посрещната с голямо недоволство от двора – изглеждало така, като че „египтянинът“ отново нарушава установения с толкова труд църковен мир. Привържениците на Несторий настройват императора срещу св. Кирил, както навремето арианстващите клеве­тели великия Атанасий. Св. Кирил с голямо огорчение научава за това и при цялата си природна страстност продължава да действа сдържано и миролюбиво. В нача­лото на 430 година той се обръща към Несторий с второ дог­матическо послание и разяснява в него въз основа на Преданието и неизменната църковна вяра тайната на въплъщението. Това послание впоследствие бива одобре­но от Ефеския събор. В същото време св. Кирил пише по спорните въпроси до различни лица – до император Теодосий („За правата вяра“), до жена му Евдокия и до сес­трите му. В тези послания той много подробно разяснява догмата на въплъщението, анализира неправилните мне­ния за него и възраженията на несторианите против ис­тинната представа за Богочовешката ипостас на Христа. При това св. Кирил привежда голямо количество отечески свидетелства. Накрая той излиза с пет книги против Несторий. Всички тези творения на св. Кирил получават широко разпространение. По такъв начин въпросът за мненията на Несторий бил поставен ясно и отчетливо. Очевидно Кирил бил възложил на своите апокрисиарии в Константинопол да поискат от Несторий формално присъединение към догматическите му вероизложения… На Несторианската проповед св. Кирил противопоста­вил своето изповедание. Не всички и не навсякъде се отнесли еднакво към положителната и към полемическата страна на дейността на св. Кирил и не всички против­ници на Несторий били готови да се обединят около св. Кирил. Това много забавило и затруднило победата на истината. Заедно с това далеч не всички веднага разби­рат цялата сериозност и важност на надигащия се догма­тически спор. Първи разбрали това в Рим. Между папа Целестин и св. Кирил веднага се установило пълно еди­номислие и папата упълномощил Александрийския ар­хиепископ да действа от негово име в качеството на негов „местоблюстител“ (vices gerens)… В Рим съдили не само въз основа на представените от св. Кирил материали – самият Несторий изпратил на папата сборник със свои проповеди. Целият този материал бива предаден за зак­лючение на известния масилийски презвитер Иоан Касиан, който скоро представя в Рим своите „Седем книги за въплъщението на Христа“. Неговото заключение е много рязко. И през август 430 година папата заедно с местният събор обявява учението на Несторий за еретическо и поръчват на св. Кирил още веднъж да се обърне към Несторий с увещание – и ако Несторий в срок от десет дни не принесе разкаяние и отречение, папата щял да го обявяви за низложен и отлъчен. Чрез св. Кирил папата изпраща своите послания до самия Несторий, до константинополския клир и до някои епископи от Изток. През октомври 430 година се събира поредният местен събор в Александрия. Той повтаря определенията на Римския събор и ги допълва с подробна формула на отречение за Несторий. Това били известните 12 „глави“ (κεφαλαια) или анатематизмите на св. Кирил, дванадесет на брой. Едновременно с това св. Кирил се обръща с писмо до Иоан Антиохийски, до Ювеналий Иерусалимски и до Акакий Верийски, едни от най-почитаните и уважавани епископи на Изток. На основание на тези писма и на римските определения Иоан Антиохийски се обръща към Несторий с предупредително послание… Но анатематиз­мите на св. Кирил са посрещнати на Изток с недоумение и дори с тревога. По поръчение на Иоан Антиохийски те биват разкритикувани от Андрей Самосатски и още по-рязко от Теодорит Кирски. Налага се св. Кирил писмено да се защити срещу тези възражения. Опонентите на св. Кирил хвърлят върху него сянката на подозрение в неправомислие и аполинаризъм. В това време Несторий подбуждал хората в Константинопол срещу „египтянина“, напомнял за предишната вражда на Александрия към Константинопол, за гонението на Златоуст, подето от Теофил Александрийски. Заедно с това Несторий задържал действието на Римското и Александрийското съборни ре­шения, като убедил императора да се свика вселенски събор. Сакрата за свикването на събора бива издадена на 19 но­ември 430 година, за срок на свикването била определена Петдесетница, следващата година. В Константинопол очевид­но се страхували, че Кирил ще се отклони и няма да се яви на събора. Той обаче посрещнал с радост свикването на събора, очаквайки той да разреши спора. Той се готвил активно за него, събирайки материали за догматическото разглеждане на повдигнатите въпроси.Св. Кирил Александрийски34.Дейността на Ефеския събор протича в трудна и тежка обстановка. Главният борец за православието бил св. Кирил, поддържан от местния епископ Мемнон и рим­ските легати. Несторий имал поддръжката на императо­ра и упълномощеният от императора да открие събора и да се грижи за реда на него комит Кандидиан открито препятствал на действията на православните. Веднага след пристигането си в Ефес св. Кирил започва да излиза с речи и проповеди по предмета на спора както на събра­нията на епископите, така и пред народа, изобличавайки Несторий и защитавайки се от повдигнатите срещу самия него подозрения и обвинения. Ефеският епископ Мемнон открито застава на страната на св. Кирил и забранява на Несторий и неговата свита достъп до градските храмове, избягвайки общение с него като с човек със съмнителна вяра… Отношенията веднага се изострят… Откриването на събора се забавя заради закъснението на „източни­те“… След двуседмично изчакване св. Кирил решава да започне събора независимо от рязкото противодействие на Кандидиан и Несторий и протестите на привържени­ците му. Откритият събор е председателстван от св. Ки­рил. Биват разгледани всички догматически материали. Несторий не се явява на събора и съборната депутация не е допусната от императорската стража в дома му. В резултат на това Несторий е обявен за низложен и от­лъчен, а второто (вероятно и третото) послание на св. Кирил срещу него било прието и одобрено. Това става на 22 юни 430 година. Под постановлението на това първо събра­ние стоят 197 подписи (протестът на Несторий пък бил подписан от десет епископи освен него самия). Тези поста­новления предизвикали негодуванието на Кандидиан – той смятал събранието от 22 юни за незаконно сборище и препятствал отците да се свързват с Константинопол и другите градове. Впрочем на него не му се удава да изо­лира отците на събора. Св. Кирил съумявал да изпраща писма и пратеници и в Александрия, и в Константинопол. Императорът заел страната на Несторий. Подкрепили Несторий и пристигналите най-накрая „източни“ начело с Иоан Антиохиски. Те не признали открития събор. Срещнали се недружелюбно и невнимателно с отците му и без да обсъдят въпроса по същество, съставили заедно с привържениците на Несторий свой събор, на който осъ­дили и низложили Кирил и Мемнон за „еретическите гла­ви“ (propter haerecticum praedictorum capitulorum sensum) и за нарушение на църковния мир. По такъв начин събра­лите се в Ефес епископи се разцепват и разделят. Истинският събор продължава да действа и след пристигането на „източните“ независимо от протестите им и рязкото противодействие на светските власти. В това време при­стигат римските легати и встъпват в общение с Кирил и събора (събранието от 11 юли)… В една от ефеските си речи св. Кирил образно описва дейността на събора като борба със свирепа и многоглава змия, а Иоан Антиохийски изобразява като коварен наблюдател, който внезапно и неочаквано застава на страната на врага и започва да поразява със стрелите на ненавистта ранените и изтоще­ни борци, на които е трябвало да помогне. Без преувели­чение можем да кажем, че тежестта на борбата повече от всички изнася върху си св. Кирил и затова той с право казва за себе си: „Аз излизам срещу него с изваден духо­вен меч. Аз се сражавам за Христа със звяра.“ В Ефес той се сражавал сам, а в Константинопол – чрез своите апокрисиарии и чрез специалните пратеници Потамон и Комарий, които останали в Константинопол, след като донесли там деянията на Римския и Александрийския събор от 430 година. Императорът утвърдил низложението на Кирил и Мемнон, но утвърдил и низложението на Несторий – и разчитал на примирението на разцепилите се. За привеждане в изпълнение на тези разпореждания бива изпратен комитът Иоан. Той пристига в Ефес в началото на август. Кирил и Мемнон са задържани под стража – впрочем те все пак успявали да общуват с външния свят. Бил взет под стража и Несторий. Истинският събор про­тестирал срещу действията на императора, възразявал срещу намесата му в делата на вярата. И двата събора изпратили свои представители в Константинопол. Тези делегати се срещнали с императора в Халкидон в средата на септември. Тук побеждават привържениците на Ки­рил. Несторий бил отстранен от Ефес. За негов прием­ник бил поставен и посветен св. Максимиан. Впрочем „източните“ не се съгласяват с това. Мемнон и св. Кирил са освободени. На 31 октомври 431 година св. Кирил се завръ­ща в Александрия, изтерзан от борбата, но с ореола на изповедник. Делегатите на истинския събор останали в Константинопол като своеобразен временен съвет при новия Константинополски архиепископ.протоиерей георги флоровски5.Св. Кирил продължава догматическата борба и след Ефеския събор. Победата над Несторий била по­стигната с цената на разкол в Църквата, който се дължал на богословско недоразумение между „египтяните“ и „из­точните“. На дневен ред стои задачата за помирение и възсъединение. Освен това несторианството не било по­бедено напълно и съборното осъждане на Несторий не било прието от всички на Изток. За „източните“ лъжата на несторианството още не се била разкрила. Богословс­ката борба трябвало още повече да се задълбочи – с нова острота възниква въпросът за смисъла на цялото антиохийско богословие, за богословието на Теодор и Диодор като общопризнати учители на Изток. И заедно с това бил поставен въпросът и за александрийското бого­словие, типичен представител на което сега бил св. Ки­рил… Веднага след събора св. Кирил прави равносметка на борбата в своята „Защитна реч“ до императора. След това той се заема с разбор на възраженията на Теодорит срещу дванадесетте му анатематизми… Въпросът за възсъединение с „източните“ бил много остър. „Източните“ поста­вят като условие за помирението отказа на Кирил от всич­ко писано от него срещу Несторий, „или в послания, или в откъси, или в цели книги“, и преди всичко от „главите“ му. Разбира се, това e невъзможно и би означавало отказ от Ефеския събор. Св. Кирил счита за невъзможно онова отстъпление в догматическата неяснота, което му предла­гали „източните“ – да се ограничат с Никейския символ и да го пояснят с христологическото послание на св. Атанасий до Епиктет Коринтски. Заедно с това Кирил стара­телно разяснява смисъла на своите богословски съжде­ния. Работата по помирението напредвала бавно. Налагало се да се води борба и с придворните интриги – не само с думи, но и със злато… Постепенно на Изток се оформя група умерени, които са съгласни на общение с Кирил, но упорстват срещу низложението на Несторий. Малцина се съгласяват с низложението на Несторий. Има и немалко упорити противници на св. Кирил и преки привърженици на Несторий. В края на 432 година умереното болшинство на „източните“ изпраща в Александрия Павел Емески. Той успява да с договори с Кирил и на Рождество през 432 година той бива приет в общение в Александрия. В началото на 433 година се възстановява и пълното единство на Църквата. Св. Кирил го отбелязва със знаменитото си послание до Иоан Антиохийски „Да се възвеселят небесата“… Впро­чем това „възсъединение“ с Изтока не минава без спорове – възражения имат и упоритите антиохийци, и крайните александрийци. Наложило се Кирил да разяснява на пос­ледните смисъла на „възсъединяването“. Бавно се успоко­явал и Изтокът. Подозренията срещу св. Кирил не пре­стават. Заедно с това започват и спорове за Теодор Мопсуестийски. Равула, епископът на Едеса, веднага след Ефеския събор анатемосва Теодор и подтиква св. Кирил към същото. Разгорелият се спор, след като се прехвърля и в Константинопол, бива спрян от императорската забра­на „да се предприема каквото и да било срещу умрелите в мир с Църквата“. По това време това съдейства за благото на Църквата, тъй като осъждането на антиохийските бого­слови заплашва да наруши спокойствието на Изтока, кой­то още не е умиротворен напълно. Св. Кирил се въздържа от резки действия, но в същото време работи върху книга срещу Теодор и Диодор и не скрива отрицателното си отношение към “ хулния им език и перо“.протоиерей Георги Флоровски36.Животът на св. Кирил, доколкото ни е известен, почти изцяло се разтваря в историята на неговото време. Ние го познаваме почти само като борец с несторианството и наистина главно към това са били насочени силите му. Съдейки по запазените проповеди и писма, можем да си го представим като настойчив и твърд пастир, внима­телно следящ живота на своето паство и своя диоцез. След един бурен живот в 444 година той умира. В църковната памет завинаги се запазва образът му на задълбочен и остър богослов. Това не се препятства и от факта, че монофизитите злоупотребявали с името, авторитета и думи­те му. За православните борци с монофизитството св. Кирил винаги си остава „правило на вярата“ – за папа Лъв и Флавиан. Халкидонските отци определяли вярата си като „вярата на св. Кирил“. На съжденията на Кирил се осланял и Петият Вселенски събор при осъждането на „трите глави“. На св. Кирил се осланял и св. Максим Изповедник в борбата си с монотелитите, и преподобни Анастасий Синаит. По-слабо е влиянието на св. Кирил на Запад. За него тук сякаш премълчавали и във всеки случай малко го познавали и помнели. Паметта на св. Кирил на Изток се почита на 9 юни, заедно със св. Атанасий – на 18 януари, а на Запад – на 28 януари.

2. ТВОРЕНИЯ

1.Сред творенията на св. Кирил първи по време са екзегетическите му трудове върху Стария Завет. Още преди своето епископство, той пише книгата „За по­клонението в дух и истина“ (в диалогична форма), 13 книги „Изящни речения“ – Γλαφυρα, и вероятно тълкува­ния на малките пророци и на книгата на Исаия. В тези тълкувания св. Кирил се придържа към александрийс­кия метод, понякога дори и в крайностите му. „Отсечи безполезността на историята и снеми, така да се каже, дървесината на буквата, и стигни до самата сърцевина на растението, тоест щателно изследвай вътрешния плод на заповяданото и го употреби за храна“ – така той определя правилото на тълкуванието. Зад буквата на Писанието той търси „духовния смисъл“. Прилагано към Стария Завет, това правило се оправдавало напълно, „защото в закона са дадени образи и със сенки е очертано изобра­жението на истината“. Затова именно законът е отменен само в буквата си, но не и по духовно съдържание и смисъл. В духовен смисъл законът и досега запазва смисъ­ла си. В първия си тълкувателен труд св. Кирил разкри­ва този тайнствен, иносказателен и непреходен смисъл на Моисеевия закон и нахвърля цялостен очерк на старозаветното домостроителство. В частност той се спира на старозаветните прообрази на Църквата. В книгата „Изящни речения“ той разработва същата тема и си поставя за задача да покаже, че „във всички Моисееви книги е прообразено тайнството на Христа“. Сравнително по-слабо алегоризмът е изразен в тълкуванията на пророческите книги, в тях преобладават историческите търсения. Само откъслечно са запазени Кириловите тълкувания на кни­га Царства, Песен на Песните, на пророците Иезекиил, Иеремия, Варух и Даниил… Освен към гръцкия текст св. Кирил често се обръща и към еврейския.протоиерей Георги Флоровски22.Към донесторианското време се отнася съставя­нето на едно обширно тълкувание на Евангелието от Иоан – в дванадесет книги, от VII и VIII книга са запазени само откъси. Коментарът има догматически характер и по произход се свързва със задачите на противоарианската полемика. Тълкуванието на Евангелието от Лука, което първона­чално се е състояло от 156 беседи, се е запазило с някои пропуски – в древния сирийски превод то е по-пълно, от­колкото в гръцкия оригинал. Запазени са и незначител­ни откъси от тълкуванието на Евангелието от Матей и на други новозаветни книги. Екзегетическите творения на св. Кирил били впоследствие преведени на сирийски, вече в монофизитска среда.

3.На догматически теми св. Кирил пише твърде много. Към донесторианския период се отнасят двата огромни труда, посветени на разкриването на Троическия догмат – „Съкровищница“ и книгите „За Светата и нераз­делна Троица“. В „Съкровищницата“ св. Кирил в проста и кратка форма прави равносметка на цялата противоарианска полемика, като особено се осланя на св. Атанасий. Преди всичко той се спира на библейските доводи. В книгата за Троицата св. Кирил развива мислите си в по-свободна и при това диалогична форма. Тук св. Ки­рил се докосва и до христологическата тема. И двете книги са написани за негов приятел по име Немезий.Св. Кирил Александрийски44.По време на несторианската борба св. Кирил пише много. На първо място трябва да припомним знаменитите му анатематизми или „главите“ срещу Несторий с отнася­щите се към тях „обяснения“ и „защити“ против „източ­ните“ и против Теодорит. Преди анатематизмите са съста­вени „Схолията за въплъщението на Единородния“ и кни­гата „За правата вяра“ – до императора (Теодосий) и до царствените деви. След Ефеския събор е съставено „Сло­вото против нежелаещите да изповядват Светата Дева като Богородица“ и диалогът „За това, че Христос е един“. Всич­ките тези „книги“ на св. Кирил, насочени срещу несторианството, много рано биват преведени на сирийски, отчасти от Равула, епископ Едески. Само частично са запазени кни­гите „Против синусиастите“ и „Против Теодор и Диодор“. Тук трябва да добавим и многобройните писма, много от които собствено представляват догматически трактати. Такива са писмата или посланията до Несторий, писмото до Иоан Антиохийски, съдържащо формулата на единени­ето, писмата до Акакий Милетийски, до Валериан Иконийски, двете писма до Сукенс, епископ Диокесарийски. В догматическите творения на св. Кирил видно място заемат позоваванията на отеческото предание. Изглежда, той е съставил и специален свод на отеческите свидетелства, „кни­гата с текстовете“, за която споменава Леонтий Византийс­ки. Вероятно Кирил е писал и против пелагианите.Св. Кирил Александрийски55.Запазени са първите десет книги от обширния апологетически труд „За светата християнска религия против безбожния Юлиан“. От XI и ХХ книга са се запазили само незначителни откъси на гръцки и сирийски. Целият труд очевидно се е състоял от тридесет книги. Св. Кирил раз­глежда тук „трите книги на Юлиан против Евангелието и против християните“, писани през 362-363 година и очевидно запазили популярността си и в началото на V век. „Книги­те“ на Юлиан са ни известни само от откъсите, запазени у св. Кирил. Той привежда изцяло текста на противника си и после подробно го разглежда. В запазените книги става дума за отношението между езичеството и юдейството и между Стария и Новия Завет. В частност св. Кирил много говори за съгласието помежду евангелистите, между си- ноптиците и Иоан. Полемиката на св. Кирил е твърде ряз­ка. Новото в нея не е много. Св. Кирил повтаря предше­стващите го апологети, особено Евсевий Кесарийски. Св. Кирил започва да пише чак след Ефеския събор.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

ПЪТИЩАТА НА ВИЗАНТИЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ – продължение 2 и край*

Протоиерей Георги Флоровски

протоиерей Георги Флоровски10.Халкидонският орос станал причина за траги­ческия разкол на Църквата. Историческото монофизитство е именно неприемане и отхвърляне на Халкидонския събор, разкол и разрив със „синодитите“. Монофизитското движение като цяло може да се сравни с антиникейското. И съставът на монофизитския разкол бил също така пъстър и разнороден, както и съставът на така наречената „антиникейска коалиция“ в средата на IV век. Истинските „евтихиани“ и аполинаристи сред монофизитите са били винаги малко от самото начало. За монофизитското болшинство Евтихий бил също така ере­тик, както и за православните. Диоскор го възстановил и приел в общение по-скоро поради странични мотиви, от­колкото поради съгласие с него по въпросите на вярата – по-скоро като реакция на Флавиан… Във всеки случай в Халкидон Диоскор открито отхвърлял всякакво „смес­ване“ и „превръщане“, и „разсичане“. И Анатолий Константинополски при обсъждането на ороса на събора на­помнял, че „Диоскор е низложен не заради вярата“. С думите на Анатолий, разбира се, все още не може да се докаже, че Диоскор в нищо не се е заблуждавал. И все пак е много характерно, че на събора съдили и осъдили Диоскор не за ерес, а за Ефеското разбойничество и „чо- векоубийство“… Нито Диоскор, нито Тимотей Елур не отричали „двойното единосъщие“ на Богочовека – на Отца по Божество и рода човешки по човечество. И същото трябва да се каже за болшинството монофизити. Те има­ли претенциите да бъдат верни и единствени пазители на Кириловата вяра. Във всеки случай те говорели с него­вия език, с неговите думи. А Халкидонският орос им се струвал прикрито несторианство… Богословието на това монофизитско болшинство било преди всичко системати­зация на учението на св. Кирил. В това отношение особе­но характерни са богословските възгледи на Филоксен Иераполски и Севир Антиохийски, двамата най-значител­ни ръководители на сирийското монофизитство от края на V и началото на VI век. Именно системата на Севир станала официална догматическа доктрина на монофизитската църква, когато тя окончателно се затворила в себе си – и на сирийските яковити, и на коптите в Египет, и на арменската църква. Това било преди всичко фор­мално и словесно монофизитство. За Богочовешкото един­ство тези монофизити говорели като за „единство на при­родата“ – но μια φυσις означавало за тях малко повече от μια υποστασις на Халкидонския орос. Под „естество“ те разбирали именно „ипостас“ (Севир направо отбелязва това); в това отношение те били твърде строги аристотелиани и за реални или съществуващи признавали само „особите“ или „ипостасите“. Във всеки случай в „един­ството на природата“ за тях не изчезвала и не се снемала двойствеността на „естествените качества“ (терминът е на св. Кирил). Затова още Филоксен нарича „единното естество“ сложно. Това понятие – „сложно естество“, е основно в системата на Севир – μια φυσις συνθετος. Се­вир определя Богочовешкото единство именно като „син­тез“, „съ-ставяне“, συνθεσις. И при това строго разграни­чава „съ-ставянето“ от всякакво сливане или смесване – в „съставянето“ не се случва никакво изменение или пре­връщане на „съставящите“, те само се „съчетават“ нераз­ривно, не съществуват „обособено“. И затова за Севир „двойното единосъщие“ на Въплътеното Слово е безспо­рен и неотменим догмат, критерий за правата вяра… Се­вир по-скоро може да бъде наречен „диплофизит“, от­колкото монофизит в собствения смисъл на думата. Той дори бил склонен да „различава“ в Христа „две приро­ди“ (или по-добре „две същности“) и не само „преди съе­динението“, но дори и в самото съединение („след съеди­нението“) – разбира се с уточнението, че може да става дума само за мислено или аналитическо различаване) „в съзерцанието“, εν θεωρια; „по примисъл“, κατ΄επινοιαν). И отново това е почти повторение на думите на св. Ки­рил… За Севир и севирианите „единството на природа­та“ означавало единство на субекта, единство на лика, единство на живота. Те били много по-близо до св. Ки­рил, отколкото на древните полемисти им изглеждало. Сравнително неотдавна трудовете на монофизитските богослови отново станаха достъпни за нас (в древни си­рийски преводи) и можем да съдим за възгледите им без посредничеството на пристрастни свидетели. Сега вече не може да се говори за монофизитството като за възро­ден аполинаризъм, и трябва строго да различаваме „евтихианите“ и „монофизитите“ в широкия смисъл на дума­та. Твърде характерно е, че тази граница съвършено уве­рено е очертавал още Иоан Дамаскин. В книжката си „За ересите накратко“ Дамаскин направо говори за „монофизитите“ като за разколници и схизматици, но не и еретици. „Египтяните, те са схизматици и монофизити. Под предлога за халкидонското определение те се отделили от Православната църква. Те са наречени египтяни поради това, че египтяните първи започнали този вид разделение („ерес“) при царете Маркиан и Валентиан. Във всичко останало те са православни“ (ерес 83)… Именно това обаче прави схизмата загадъчна и непонят­на. Разбира се, напълно са възможни разделения в Църква­та и без догматическо разногласие. И политическата страст, и още по-тъмни увлечения могат да нарушат и разкъсат църковното единство. В монофизитското движение още от самото начало към религиозните се прибавят и нацио­нални или областни мотиви. За „египтяните“ Халкидонският събор бил неприемлив и ненавистен не само поради това, че в своето вероопределение учел за „две природи“, но още и затова, че в известното 28 правило той превъзнесъл Константинопол над Александрия, с което трудно се примирявали и самите православни александрийци. Неслучайно „монофизитството“ много скоро ста­ва не-гръцката вяра, вярата на сирийците, коптите, етиопците, арменците. Националният сепаратизъм се чувства много остро през цялото време на монофизитските спо­рове. Догматиката на монофизитството е тясно свързана с гръцката традиция и само чрез гръцката терминология тя става разбираема, от гръцкия строй на мислене, от ка­тегориите на гръцката метафизика; именно гръцките бо­гослови изработили догматиката на монофизитската църква. И все пак за монофизитството като цяло е много характерна силната ненавист към елинизма, „гръцко“ в техните уста е синоним на езическо („гръцките книги и езическите науки“)… Гръцкото монофизитство било срав­нително кратко. А в Сирия много скоро започва направо изкореняване на всичко гръцко. В това отношение твърде характерна е съдбата на един от най-забележителните монофизитски богослови от VII век Яков Едески, особено известен със своите библейски работи (наричат го сирий­ския Иероним). Наложило се той да напусне прочутия манастир в Евсебола, където в продължение на единаде­сет години се бил опитвал да възроди гръцката наука – наложило се да се оттегли, защото бил „преследван от братството, което ненавиждало гърците“… Всички тези странични мотиви, разбира се, твърде обърквали и разга­ряли богословския спор. Не бива обаче по никакъв на­чин да се преувеличава значението им. Решаващо все пак било религиозното разночувствие – не толкова разномислие, а именно разночувствие. Именно с това се обяснява упоритата привързаност на монофизитите към богослов­ския език на св. Кирил и непреодолимата им подозри­телност към Халкидонския орос, където непрекъснато им се привиждало „несторианство“. Това не може да се обясни само с разликата в умствената нагласа или навиците на мисълта. Това не се обяснява и от преклонението пред мнимата древност на монофизитската формула („фалшификатите на аполинаристите“). Едва ли може да се мис­ли, че Севир например не е съумял да разбере Халкидонската терминология – че не би съумял да разбере, че „синодитите“ употребяват думите различно от него, но в съдържанието на вярата не се отдалечават чак толкова от него. Но работата е там, че монофизитството не било бого­словска ерес, не било „ерес“ на богословите и не в бого­словските построения или формули се открива неговата душа, неговата тайна. Истина е, че системата на Севир може почти напълно да се предаде в Халкидонска терминоло­гия. Но именно само „почти“. Винаги се получава някакъв остатък… Монофизитите се различават от св. Кирил пре­ди всичко по духа на системата. Да се превърне вдъхно­веното учение на Кирил в логическа система, никак не било леко. И терминологията усложнявала тази задача. Най-трудно било отчетливо да се определят ясно начинът и характерът на човешките „свойства“ в Богочовешкия синтез. За човечеството на Христа севирианите не може­ли да говорят като за „естество“. То се разлагало в систе­ма от свойства. Защото в монофизитството учението за „възприемането“ на човечеството от Словото още не се било доразвило до идеята за „въ-ипостасеност“. Обикно­вено монофизитите говорели за човечеството на Словото като за „домостроителство“ (οικονομια). Ненапразно „синодитите“ улавяли тук тънкия привкус на един свое­образен докетизъм. Разбира се, това съвсем не било доке- тизмът на древните гностици, не било и аполинаризъм. И все пак за севирианите „човешкото“ в Христа не било съвсем човешко, защото не било активно, не било „самодвижещо се“. Тук има едно много тънко родство с Аполинарий, когото смущавало именно съединението на „две съвършени и самодвижещи се“… В съзерцанието на монофизитите човечеството в Христа е като че ли пасивен обект на Божественото въздействие. „Обожението“ (теосис) се мислело като едностранен акт на Божеството, без достатъчно да се взима предвид синергизмът на чо­вешката свобода (допускането на която съвсем не пред­полага „втори субект“). В техния религиозен опит мо­ментът на свободата въобще не бил достатъчно изразен – именно това може да се нарече антропологически минимализъм. В известен смисъл съществува родство между монофизитството и августинизма – човешкото е засенче­но и като че ли потиснато от Божественото. И това, което Августин говорил за необоримото действие на благодат­та, в монофизитската доктрина се отнася до Богочовеш­кия „синтез“. В този смисъл може да се говори за „по­тенциална асимилация“ на човечеството от Божеството на Словото дори в системата на Севир… При Севир това се проявява в обърканото му и насилено учение за „едно­то богомъжно действие“ (изразът е взет от Ареопагитиките). Действащият е винаги Един – Словото. И затова е едно и действието („енергия“). Но заедно с това то е и сложно, сложно в своите проявления (τα αποτελεσματα) – съобразно на сложността („синтетичността“) на действа­щата природа или субекта. Едното действие се проявява двояко. И същото се отнася и до волята (или волението). Иначе казано, Божественото действие се преломява и като че ли се прикрива в „естествените качества“ на възприе­тото от Словото човечество… Трябва да се помни, че Севир тук се докосва до една трудност, която не била раз­решена и в православното богословие от неговото време. И при православните богослови понякога понятието „обожение“ приема оттенъка на необоримото въздействие на Божеството. Но за Севир тази трудност се оказва непре­одолима поради неповратливостта и липсата на гъвка­вост в „монофизитския“ език. И още поради това, че в своето размишиление той винаги изхожда от Божеството на Словото, а не от Богочовешкия лик. Формално това бил и пътят на Кирил, но по същество той водел до мисъ­лта за човешката пасивност (може дори да се каже – не-свобода) на Богочовека. А в тези уклони на мисълта про­личавала неяснотата на христологическото виждане. Чо­вешкото в Христа изглеждало на тези консервативни монофизити все пак твърде преобразено – разбира се, не качествено, не физически, а потенциално или виртуално; във всеки случай така, че то действа не свободно, Боже­ственото се проявява не в свободата на човешкото… От­части тук има обикновена недоизказаност и по времето на Севир православните богослови невинаги са разкри­вали учението за човешката свобода на Христа (по-точно за свободата на „човешкото“ в Христа) с необходимата яснота и пълнота. И все пак Севир въобще не поставял въпроса за свободата и, разбира се, неслучайно. При него­вите предпоставки самият въпрос би трябвало да изглеж­да „несториански“ – като скрито допускане на „втори су­бект“. Православният отговор (както е даден у преподобни Максим) предполага различаване на „естество“ и „ипос­тас“ – свободен е не само „човекът“ („ипостасата“), но и „човешкото“ като такова (самото „естество“) във всички свои „естествени качества“, във всички и във всяко. И подобно признание вече не се вмества в рамките на монофизитската (макар и „диплофизитска“) доктрина… – Системата на Севир била богословието на „монофизитското“ болшинство. То може да бъде наречено консерва­тивно монофизитство. Но историята на монофизитството е история на постоянни раздори и разделения. Не е тол­кова важно, че от време на време срещаме под името монофизити отделни групи – било то аполинаристи, било то последователи на Евтихий, било то нови докети или „фантазиасти“, учещи за „превръщането“ или за „сливането“ на естествата, отричащи единосъщието на човечеството в Христа или направо говорещи за „небесното“ произхож­дение на природата на тялото Христово. Тези отделни еретически изблици свидетелстват само за общото бро­жение и безпокойство на умовете. Много по-важни са онези разделения и спорове, които възникват в основното русло на монофизитското движение. В тях ние открива­ме неговата вътрешна логика, движещите го мотиви. И преди всичко това е спорът на Севир с Юлиан Галикарнаски. Юлиан изглеждал докет и на Севир. Наистина в своята полемика Севир не бил безпристрастен. По-сет­нешните православни полемисти спорили не толкова с Юлиан, колкото с увлеклите се негови последователи. Във всеки случай в автентичните съчинения на Юлиан няма този груб докетизъм, за който често говорят противници­те му, обвиняващи го в това, че със своето учение за вро­деното „нетление“ (αφθαρσια) на тялото на Спасителя, той превръща тайнството на Изкуплението в някаква „фантазия и сънно видение“ (оттук и името“фантазиасти“). Системата на Юлиан за „нетлението“ на тялото Христово е свързана не с разбирането му за Богочовеш­кото единство, а с неговото разбиране за първородния грях с общите му антропологически предпоставки. Тук Юлиан е много близък до Августин (разбира се, това е сходство, а не зависимост). От монофизитските богосло­ви той е най-близо до Филоксен. Първозданната природа на човека Юлиан смята за „нетленна“, „нестрадателна“ и не-смъртна, свободна и от така наречените „безукоризнени страсти“ (тоест немощите или страдателните състоя­ния въобще, παθη αδιαβλητα). Грехопадението съществе­но и наследствено поврежда човешката природа – тя ста­ва немощна, смъртна, тленна. Във въплъщението Бог Слово възприема природата на първозданния Адам – „безстрас­тна“ и „нетленна“ – и затова става Новият Адам. Затова именно е пострадал и умрял Христос, не „поради необхо­димостта на естеството“ (не εξ αναγκης φυσικης), но по волята Си, „заради домостроителството“ (λογω οικονομιας), „по изволението на Божеството“, „в порядъка на чудо­то“. Страданието и смъртта на Христа обаче били истин­ски и действителни, не „видимост“ или „привиждане“. Но те били напълно свободни, тъй като това не била смъртта на „тленния“ и „страстен“ („страдателен“) чо­век, защото в тях отсъствала съдбоносната обреченост на грехопадението… В това учение все още няма ерес… Но то се смесва с друго. Юлиан си представял Богочовешко­то единство като по-тясно, отколкото Севир. Той се от­казвал да „събира“ или разделя „естествените качества“ в Богочовешкия синтез, отказвал дори „в примисъла“ да различава „две същности“ след съединението – понятие­то „същност“ за него имало същия конкретен („индиви­дуален“) смисъл, както и понятието „природа“ или „ипо­стас“. Във въплъщението на Словото „нетлението“ на възприетото тяло се закрепва в толкова тясно единение с Божеството, че в страданията и смъртта то се снема чрез някакво домостроително Божие допущение. Според раз­бирането на Юлиан това не нарушавало човешкото „единосъщие“ на Спасителя. Но във всеки случай той явно преувеличавал „потенциалната асимилираност“ на човешкото от Божественото по силата на самото въплъще­ние. И отново това е свързано с нечувстването на свобо­дата, с пасивното разбиране на „обожението“. „Нетлението“ на първозданната човешка природа Юлиан разбира по-скоро като нейно обективно състояние, отколкото като свободна възможност. И в Христа „безстрастието“ и „нетлението“ той разбира прекалено пасивно. Именно от този квиетизъм се нарушава равновесието в системата на Юлиан. Той изхождал не от анализа на метафизическите понятия. В неговата система ясно се чувства определя­щото значение на сотириологическия идеал… Последова­телите на Юлиан отишли още по-далеч. Наричали ги афтартодокети („нетленномнители“) и „фантазиасти“ – тези имена добре подчертават този квиетизъм (по-скоро отколкото „докетизъм“), който биел на очи в техния на­чин на мислене. Човешкото пасивно се преобразява. На някои от последователите на Юлиан им се струвало, че това преобразено и обожено в Богочовешкото единство човечество вече не може да бъде наричано „тварно“ – така възникнала сектата на актиститите („нетварниците“)… До подобен извод стигали и някои привърженици на Севир в споровете за човешкото познание на Христа. В Богочовешкото съединение ограничеността на човешкото знание трябва да бъде снета веднага и пасивно – иначе възниква раздвояване на човешкото „неведение“ и Боже­ственото всеведение и „единството на природата“ ще бъде нарушено. Така разсъждавали в Александрия привърже­ниците на някой си Стефан Ниов. Това разсъждение от­части напомня доводите (не изводите) на Аполинарий за невъзможността на истинското съединение на „две съвършени“ именно по силата на ограничеността и удобопревратността на човешкия ум. Но „ниовитите“ нами­рали друг изход от тази трудност. Те отричали всяко различие в Христа след съединението, в което и човешки­ят ум веднага се възвисявал до Божественото всеведение. Тук отново се вижда влиянието на квиетисткото раз­биране на човешката мисъл. Повечето севириани по този въпрос били „криптици“ – всеведението на Христа самò не се проявявало по човечество. Изглеждало нечестиво да се допуска, че човешкото „неведение“ на Христа (в час­тност за съдния ден) би могло да бъде действително, а не само целесъобразно премълчаване… Трябва отново да се отбележи, че и за православното богословие това бил нере­шен въпрос. Но за монофизитите той бил и неразрешим. Иначе казано, в пределите на монофизитските предпостав­ки той бил разрешим само чрез признаването на пасивна­та асимилация на човешкото от Божественото… Във всички тези спорове се открива една неточност и неяснота на ре­лигиозното виждане, повредено от антропологическия квиетизъм. В монофизитското движение има вътрешна двой­ственост, раздвояване на чувството и мисълта. Може да се каже, че богословието на мотнофизитите е било по-православно от идеалите им; или по друг начин казано, че богословите в монофизитството били по-православни от мнозина вярващи, но техният неудачен, „монофизитски“ език им пречел да постигнат пределна яснота. Затова по странен и неочакван начин монофизитството става „по- православно“ именно тогава, когато спада религиозната вълна и богословието застива в схоластика. Именно тога­ва близостта на монофизитите до св. Кирил става така очевидна. Защото това е близост в думите, а не в духа… Източникът на монофизитството не е в догматическите формули, а в религиозната страст. Целият патос на монофизитството е в самоунижаването на човека, в острата потребност да се преодолее човешкото като такова. И оттук идва инстинктивният стремеж възможно най-рязко да се отличи Богочовекът от човеците дори в Неговото човечество. Този стремеж може да се проявява в различ­ни форми и с различна сила в зависивмост от това, докол­ко просветлена и обуздана е тази знойна жажда за чо­вешко самоунижение, избликваща от подсъзнателните и тъмни дълбини. Неслучайно монофизитството е било тол­кова тясно свързано с аскетическия фанатизъм, с аскезата на самоизтезанието и надлома. И не е случайно, че в монофизитските кръгове отново оживявали оригеновските мотиви за всеобщия апокатастасис. В това отношение осо­бено изразителен е самотният образ на сирийския мис­тик Бар-Судаили с неговото учение за всеобщото възстановление и заключителното „единосъщие“ на цялата твар с Бога. Неоплатоническата мистика парадоксално се пре­плита с източния фатализъм. Апотеоз от самоунижението, такъв е парадоксът на монофизитството. И само от тези психологически предразположения може да се раз­бере трагическата история на монофизитството… Един закъснял епилог на монофизитското движение бил монотелитският спор. Това бил спор за формули и по-скоро за формулите на църковната дипломация, отколкото на богословието. Но все пак в тези формули се проявява не само съблазнителната тактическа двусмисленост – в тях се чувства опасна неяснота на богословското виждане или възприятие. Ето защо този спор за думи се разгорял с небивало ожесточение и бил поръсен с кръвта на право­славните изповедници… Монотелитите били поддържа­ни и дори вдъхновявани от държавната власт, която била загрижена за възстановяването на религиозното единство на разпадащата се империя. Съглашението с монофизитите било отдавнашна мечта на императорите (срв. още „Енкикликон“ на Василиск 472, „Енотикон“ на Зенон 482, унионалните опити на Юстиниан). Сега тя станала на­трапчива идея. Но съглашение с монофизитите търсела и иерархията, и не само поради неискрена уклончивост. Много от „синодитите“ смятали разногласието с умере­ните севириани за незначително и маловажно, почти ис­торическо недоразумение. Струвало им се, че то трябва и може да се разсее с мъдра отстъпчивост. Подобна надеж­да свидетелства за объркаността на христологическите представи, за неяснотата на богословския опит. Във все­ки случай надеждата се оказала измамна… В тази имен­но обърканост се състояла монотелитската опасност… В историята на монотелитския спор могат да се различат два периода. Към първия се отнася съглашението на Кир Александрийски с местните севириани („теодосианите“) през 632 (633) година. То било прието и в Константинопол от патрирах Сергий, главния вдъхновител на цялото унионално начинание, и закрепено с императорски указ. Одобрил го и папа Хонорий. Унионалните анатематизми били съста­вени много уклончиво, но с монофизитска терминология. Това бил очевиден компромис. Православните видели главната неправда на това съглашение в признаването, че Христос извършвал и Божественото, и човешкото чрез „едно Богочовешко действие“ (μια θεανδρικη ενεργεια). Защитниците на съглашението настоявали, че те не се раз­минават със свитъка на Лъв, че повтарят вярата му. И наистина „единството на действието“ те разбирали не в смисъл на „сливане“. Те ясно различавали Божественото и човешкото, единството отнасяли не към „естеството“, а към „ипостасата“ и никога не наричали „едното действие“ „естествено“, а винаги именно „ипостасно“; самото опре­деление на „едното действие“ като „Богочовешко“ вече откроявало сложността му. И все пак „едно действие“ означава много повече, отколкото „едно лице“. Монотелитите не забелязвали това. Погрешността на  „моноенергизма“, разбира се, не е в това, че човешкото в Христа се изповядва като „Богодвижно“ – този извод по необходи­мост следва от учението за единството на Богочовешкото лице или субект и никой от православните никога не го е оспорвал. Грешката била в това, че тази „богодвижност“ монотелитите по примера на севирианите разбирали като пасивност на човешкото. Действието на Божеството в чо­вечеството на Христа те сравнявали с действието на ду­шата в човешкото тяло. Тази обичайна аналогия в даде­ния случай става опасна. Защото тя не откроява най-важ­ното – свободата на човешкото в самата му Богодвижност, докато тялото е именно несвободно в своето подчинение на душата. Монотелитите не чувствали точно тази разли­ка. Човешкото те си представяли прекалено натуралистически. Във всеки случай те отказвали да говорят за „две естествени действия“, опасявайки се да не би с тако­ва признание да удвоят ипостасата. Своеобразието на чо­вешкото не се откроявало с достатъчна сила – затова имен­но, защото не го и чувствали. И трябва да добавим, че „енергия“ означава нещо повече, отколкото само действие – по-скоро жизнеспособност и жизнена дейност. Моноте­литите се опасяват да признаят „естествената“ жизнеспо­собност на човешкото в Христа, смесвайки я с „независи­мостта“, и затова за тях човешкото се оказва неизбежно пасивно… Вторият период в историята на монотелитския спор започва с издаването на „Ектезиса“ на император Ираклий („Изложение на правата вяра“, 638 година). Тук вместо „едно действие“ се утвърждава „единство на волята“ или „желанието“ (εν θελημα); при това се забранява да се говори и за „едно“, и за „две действия“. Новият термин бил подсказан от папа Хонорий. В самата постановка на въпроса имало явна двусмислица. „Единството на воля­та“ може да се разбира двояко. Или като пълно и съвърше­но съвпадане или съгласие на човешкото и Божественото желание, или като единичност на Божествената воля, на чийто всеки „знак“ човешкото се подчинява без собстве­но или „естествено“ желание. Иначе казано – единството на волята може да означава или само единство на субек­та, или също така и „безволност“ на човешкото. Остава неясно какво именно е искал да каже патриарх Сергий, съставяйки своето „изложение“. Като че ли първото – тъй като той мотивира признаването на „едното жела­ние“ с невъзможността да се допусне каквото и да било раздвоение или „противоречие“ във волята на Богочовека. И наред с това той забранява да се говори за две есте­ствени воления и с това сякаш изважда волята от „човеш­кото“ в Христа… В монотелитското движение трябва да се различават две дълбочини. Разбира се, монотелитството е възникнало като дипломатическо движение, като търсе­не на спасителен компромис. И може да се каже, че това била „политическа ерес“, еретичество от политически под­буди. Но с това монотелитското движение все още не се изчерпва. То дълбоко развълнувало Църквата. Монотелитството било симптом на богословска несигурност и обърканост. И при цялата богословска безцветност на монотелитските формули в тях бил рязко поставен един нов догматически въпрос – пък макар и от противното. Това бил въпросът за човешката воля. Целият монотелитски спор именно затова и станал възможен, защото на този въпрос още не бил даден окончателен отговор; и нещо повече – самият въпрос още не бил узрял, още не се бил врязал в съзнанието. Съблазънта на квиетизма още не била надживяна. Цялата полемика на преподобни Максим с монотелитите се свежда, строго казано, до разясняването, че воля­та е необходим момент от човешката природа, че без воля и свобода човешката природа ще е неистинска и непълна. При тези антропологически предпоставки христологическият извод следвал от само себе си. В монотелитското дви­жение бива разобличена последната тайна на монофизитството. Това е съмнението за човешката воля. Нещо по-различно от това при Аполинарий – не съблазънта за човешката мисъл… В известен смисъл монофизитството било „догматическо предугаждане на исляма“ (както от­белязва Шпенглер)… – Монотелитското движение завър­шило с мълчаливо отстъпление, напразен опит да се скрие в мълчание („Типосът“ от 648 година, който забранявал въобще да се обсъжда въпросът за двете или едната воля). Но сега вече не можело да се наложи мълчание. Необходимо­стта от решителен отговор ставала все по-остра. Отго­ворът бива даден на VI Вселенски събор през 680 година (той бил закрит през 681 година)… Съборът повторил и допълнил Халкидонския орос и го продължил в следното опреде­ление: „Проповядваме също, според учението на Светите отци, че в Него има и две естествени воли, тоест жела­ния (δυο φυσικας θελησεις ητοι θεληματα), и две есте­ствени действия (δυο φυσικας ενεργειας) – неразделно, неизменно, неразлъчно и неслитно. И двете естествени желания не са потивоположни (едно на друго), както каз­ват нечестивите еретици, съвсем не! Но Неговото човеш­ко желание не противоречи и не противоборства, а след­ва или още по-добре да се каже, подчинява се на Негово­то Божество и на всемощното желание“ (επομενον…, και μη αντιπιπτον η αντιπαλαιον, μαλλον μεν ουν και υποτασσομενον). Това определение почти буквално е взе­то от посланието на папа Агатон, изпратено до събора. А папата повтарял определението на Латеранския събор от 649 година, който следвал учението на преподобни Максим. Затова оросът от VI събор вече не изисквал нов богословски коментар. Този коментар вече бил направен предвари­телно в богословската система на Максим Изповедник.протоиерей Георги Флоровски211.В догматическите спорове от V и VI век много рязко е бил поставен въпросът за значението на бого­словските предания. Учението на Църквата е неизменно; затова древните доводи, позоваването на миналото имат особена доказателствена сила. И по това време отеческите свидетелства се привеждат и вземат предвид с особено внимание в богословските спорове. Именно през това време се съставят сводове и сборници на отечески тексто­ве. Но наред с това се появява необходимост от критично отношение към миналото. Не всички исторически преда­ния могат да бъдат приети. За пръв път този въпрос се поставя още през IV век във връзка с учението на Ориген. Но преодоляването на оригенизма в историческото богословие се е извършило почти мълчаливо, името на Ориген се е споменавало много рядко. Друг обрат взел въпросът за Антиохийската традиция. При несторианските спорове подозрението паднало върху цялото бого­словско минало на Изтока. И като отговор бил поставен противоположният въпрос – за александрийските преда­ния. С течение на времето необходимостта от критически синтез и преразглеждане на преданията ставала все по-очевидна. И по времето на Юстиниан бил направен първи­ят опит за историческа равносметка. Именно в това е смисълът на V Вселенски събор (553 година). Той бил свикан за съд над „трите глави“, тоест всъщност за съд на антиохийското богословие. Но неслучайно на събора бил по­ставен и един по-общ въпрос – за „избраните отци“ (εγκριτοι πατερες). Списъкът на отците бил подсказан от императора в неговото писмо, четено при откриването на събора – той бил повторен на третото събрание на събо­ра. Този списък пояснява общото и неопределено позова­ване: „според учението на Отците“, „следвайки учението на Светите отци“… Назовани били имената на Атанасий, Иларий, Василий, двамата Григориевци, Амвросий, Августин, Златоуст, Теофил и Кирил, Прокъл, папа Лъв. В избо­ра на имената се усеща определен замисъл. Разбира се, западните били назовани заради западните, на Изток те никога не са имали осезателно влияние и тук ги познавали много слабо. Но характерно е, че от „източните“ бил посо­чен само Златоуст (в парадоксално съседство с Теофил!). Дори това било вече съд над „Изтока“. Имената на вели­ките отци от IV век не се нуждаят от обяснение. Но нова острота имало в изброяването на александрийците: Тео­фил, Кирил, тук се включва и името на Прокъл (разбира се, с неговия „свитък до арменците“)… Този списък отра­зява не само личните вкусове и симпатии на Юстиниан. Той е типичен за цялата епоха. И самият Юстиниан само изразявал господстващите настроения. Той не бил новатор. Той правел равносметка. Стремял се да построи и дострои цялостната система на християнската култура и живота. Този замисъл има своето величие, но и своята велика неправда. Във всеки случай Юстиниан винаги мислел по-скоро за християнското Царство, отколкото за Църквата. Неговият патос бил в това целият свят да ста­не християнски – цялата „населена земя“, γη οικουμενη. В това той виждал своето призвание – свещеното и теократическо призвание на християнския цар. Това призвание в неговите очи било особен дар Божи, втори дар, незави­сим от свещенството. Именно царят е призван да осъще­стви системата на християнската култура. В много неща Юстиниан насилствено изпреварва събитията. Той бързал да достроява. С това се обяснява и неговата унионална политика, неговият стремеж да възстанови вселенското единство на вярата, нарушено след Халкидонския събор. С това се свързва и намесата му в богословските спорове въобще. Юстиниан не търпял разногласия. И в спорове­те за единството той неведнъж от „най-християнски вла­детел“ се превръщал почти в Диоклециан (сравнението е на папа Агапит, 536 година). Твърде често синтезът се израж­дал до насилствен и безплоден компромис – в историята на V събор има много трагични страници, особено в него­вата предистория. Донякъде е вярно, че въпросът за „трите глави“ възникнал почти случайно, че спорът за антиохийските традиции бил възбуден или възобновен изку­ствено. Юстиниан имал свои тактически мотиви да изда­де известния едикт от 544 година. Съвременниците твърдели, че този едикт бил подсказан и дори съставен от палестин­ските оригенисти (от Теодор Аскида) с цел да отвлекат вниманието от самите себе си. Такова едно обяснение е прекалено просто… В едикта имало „три глави“ – за Тео­дор Мопсуестийски и неговите книги; за възраженията на Теодорит срещу св. Кирил; за „нечестивото“ писмо до Марий Персиеца, известно под името на Ива Едески. Императорът предлагал те да бъдат анатемосани. Едиктът предизвикал голямо брожение навсякъде. Изглеждало като че той е написан в полза на монофизитите. В него видели скрито осъждане на Халкидонския събор, макар че императорът открито анатемосвал онези, които биха тълкували неговите „глави“ в такъв смисъл… Особено бурно било възмущението в Африка, като цяло на За­пад… Противниците на едикта не толкова защитавали антиохийците, колкото смятали самия едикт за ненавре­менен и опасен практически. Уместно ли е да се прераз­глеждат и поправят решенията на предишни събори? И възниква общият въпрос: възможно ли е въобще по­смъртно осъждане на братя, починали в мир; не са ли те вече неподвластни на какъвто и да е човешки съд, пред­ставяйки се на съда Божи? Привържениците на този едикт изглеждали „гонители на мъртвите“ („некродиокти“). Именно за това се спорело повече от всичко. Упорствали именно западните. Папа Вигилий смутено се колебаел между волята на императора и мнението на своята Църква. Спорът се проточил за много години. Императорът държал на своето и от време на време наистина почти се преобразявал в Диоклециан. През 551 година той издал ново „Изповедание“ срещу „трите глави“ с 13 анатематизми. Накрая през 553 година се състоял вселенски събор. Не било леко да се накарат западните епископи, които вече се били събрали в Константинопол, да се явят на събора… И по­становленията на събора били приети на Запад едва след дълга и упорита борба… Съборът признал за възможно посмъртното осъждане, съгласил се с доводите на импе­ратора и издал 14 анатематизми, в които е повторена по-голямата част от анатематизмите от 551 година. Решението се предхождало от подробен разбор на заподозрените бого­словски паметници и сравняването им с безспорните об­разци на православната вяра. Опасната неточност на антиохийските книги се откривала съвсем очевидно. В из­вестен смисъл това било преразглеждане на въпроса за Ефеския събор, а не за Халкидонския. Можело да се спо­ри за своевременността на такова преразглеждане. На мнозина им се струвало, че това не е необходимо, че пси­хологически това може да бъде изгодно само на монофизитите. Струвало им се, че няма защо да се борят с несторианската опасност, когато дебне опасност от проти­воположната страна. Всички тези доводи имали практически характер и протестиращите не отивали по-далеч от формалните възражения. Но каквито и да са били мотивите, които са накарали Юлиан да постави въпро­са за „трите глави“, по същество той бил прав. Затова съборът приел неговите анатематизми. В тях подробно се опровергава и се осъжда несторианството, но заедно с това и лъжеученията на Аполинарий и Евтихий… Това било тържествено потвърждаване на Ефеския събор и нова присъда над „източните“. Много е характерно и това, че на събора бил осъден и оригенизмът. Инициативата за осъждането принадлежала отново на императора. Още през 543 година той издал 10 анатематизми срещу Ориген и всички, които защитават нечестивите му заблуди. Този едикт бил приет и в Константинопол, и в Палестина, и в Рим. Преди събора Юстиниан се обърнал към епископи­те с ново послание за Ориген. Изглежда осъждането на Ориген било провъзгласено от събралите се отци преди официалното откриване на събора, затова за него не се споменава в съборните „деяния“. И все пак то е включе­но в анатематизмите на събора (анатематизъм 11; срв. Трул. 1); и по време на самия събор за него споменава Теодор Аскида. Скоро след събора за осъждането на Ориген и оригенистите съобщава Кирил Скитополски в своето житие на Сава Освещени и направо го приписва на вселенския събор. Освен Ориген били осъдени Дидим и Евагрий. Осъдени били определени „нечестиви заблуди“, изказани от самия Ориген или от последователите му. Осъждане­то се отнасяло преди всичко за палестинските оригенисти, нарушаващи покоя в тамошните манастири. Още през 542 година те били осъдени от патриарх Ефрем на местния събор в Антиохия. Още по-рано срещу оригенистите писал Антипатър, Бостърски епископ (в Аравия). Палестинският оригенизъм бил свързан със сирийския (срв. Бар-Судаили)… В своите едикти Юстиниан само повтарял обвине­нията, отправени по места. Малко преди събора в Кон­стантинопол пристигнали специални пратеници от лаврата на преподобни Сава, оглавявани от игумена Конон. Монасите представили на императора специален доклад с изложение на „цялото нечестие“… Трудно е да се каже колко точно цитирали Ориген неговите обвинители. Във всеки случай осъдените мнения наистина произтичат от неговите предпоставки. В едикта от 543 година се осъжда уче­нието за предсъществуването и прераждането на душите, учението за вечната душа на Иисус, още преди въплъще­нието съединила се с Божествения Логос – учението за това, че Той бил не само човек заради човеците, но и сера­фим за серафимите, че някога Той ще бъде разпнат зара­ди демоните – учението за апокатастасиса и така нататък. По-под­робно е посланието от 522 година. Тук е направен очерк на цялата му система. Нейната основна идея е, че от вечнос­тта всичко е било сътворено в съвършена духовност и чрез отпадането е възникнал сегашният разнороден и те­лесен свят; световният процес ще завърши с всеобщо възстановяване и пълно развъплъщаване на всичко съще­ствуващо. Това е схемата на самия Ориген. Ние можем с точност да кажем какво в системата на Ориген е привли­чало оригенистите от VI век. Кирил Скитополски раз­казва за разделението на палестинските оригенисти на исохристи и протоктисти. Имената им са твърде про­зрачни. Исохристите твърдели, че във всеобщото възстановление всички ще станат „равни на Христа“ (ισοι τω Χριστω) – и този извод следва направо от антропологическите и христологическите предпоставки на Ориген. Протоктистите очевидно говорели не толкова за апокатастасиса, колкото за предсъществуванието – и преди всичко за предсъществуванието на душата на Иисус като „първо творение“ (πρωτον κτισμα)… Не е трудно да се разбере защо тези идеи можели да се разпространяват именно в монашеска среда; от тях естествено следвали практическите изводи – за пътищата на аскетическия под­виг… И отново може да се спори дали е било необходимо да се повдига въпросът за Ориген на вселенски събор; но неправдата на Ориген не подлежи на съмнение… Осъжда­нето на оригенизма на V събор е осъждане на вътрешните съблазни на старото александрийско богословие, което още не било изгубило влиятелност в известни, при това доста широки кръгове. Забраните на V събор означават съд над грешките от миналото. Те свидетелстват за прелома в бо­гословското съзнание. Антиохийската и александрийската традиции са прекъснати. Започва византийската епоха.протоиерей Георги Флоровски312. През V и VII век църковната култура изкриста­лизира. Непреходен символ на тази епоха е великият храм на Премъдростта, на Присносъщното Слово в Константи­нопол. Творческото напрежение се чувства в някаква дълбочина. То е по-ясно в аскетиката, отколкото в бого­словието. Но от новия аскетически опит се ражда нов богословски синтез, нова система. Тя се открива пред нас в творенията на преподобни Максим. Именно той, а не Дамас­кин прави творческата равносметка на ранното византий­ско богословие. С това именно се обяснява и мощното му влияние през следващите векове… И отново се изостря противоречието между Империята и Пустинята. С катастрофична сила се проявава то в иконоборческия смут. Теократическият синтез в стила на Юстиниан се оказва двусмислен и преждевременен. И той се разпада. В този смисъл иконоборческото движение е краят на епохата на ранния византизъм. Но в гоненията и в мъченическия подвиг вече просветва зората на новия живот…

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на другите изображения – http://www.yandex.ru.