Злото в света*

Иван Панчовски

Много трeвожни въпроси смущават духа на религиозния човек в пътя му към Бога. Ала въпросът за съществуването на злото в света, наред с добрия и свят Бог, е най-тревожен за него. Съществуването на злото в света и на поражданите от него страдания и мъки с право се счита от съвременния човек като главна пречка във вярата в Бога, като главен довод в полза на безбожието. И действително, трудно е за повърхностното мислене да примири съществуването на Бога, на всеблагия и всемогъщ Промислител, със съществуването на злото, толкова силно и властно в този свят. Този аргумент е станал класически и единствено сериозен, дори по признанията на прочутия съвременен философ Николай Бердяев. Хората изгубват вярата си в Бога и в божествения смисъл на света, понеже се срещат с тържествуващото зло, понеже изпитват безсмислени страдания, породени от злото[1].

Чуйте какви слова се изтръгват от устата на Женевиева, героиня от романа „Пладнешкият дявол“ от Пол Бурже, член на френската академия: „…Скръб съществува. Аз съм я срещала навсякъде и всякога. Никога, разбирате ли, никога не бихте ме накарали да допусна, че един добър Бог, че един справедлив Бог е създал света, в който скръбта е самата същност на живота. Аз не вярвам в Бога, не вярвам“[2].

Въпросът за злото стои в центъра не само на християнството, но и на всяко религиозно съзнание. Злото в една или в друга форма стана все по-натрапчиво и като че ли обхваща в себе си цялото многообразие на живота. Той като че ли не се движи под знаменателя на доброто, а на злото. Зло цари навсякъде – в личния и обществения, в народния и международния живот. С напредъка ни в наука и техника ние, вместо да разширяваме границите на царството на доброто, като че ли все ги стесняваме в полза на царството на злото. Всесилността на злото, което оплита в своите безкрайни мрежи целия свят, става почти непребродима пречка в пътя на съвременния човек към Бога. Ограниченият и рационалистически настроен разум на модерния човек не може да примири същствуването на всеблагия и всемогъщ Бог със съществуването на злото, което е издигнало толкова неразбиваеми крепости по фронта си с доброто.

Корнелис ван Харлем (1562-1638). Грехопадението, 1592.

Как се е породило злото? Не е ли в края на краищата Бог виновен за неговата поява? Корените му не се ли намират в битието на Бога? Неговите първоизвори не изтичат ли от недрата на единия Бог, от Когото всичко е произлязло? Когато произнесем словото Бог, ние мислим за абсолютното добро. С това слово ние мислим също и за Твореца, за единствената и последна причина на всичко съществуващо.  Злото не може да произлезе от Бога, то, обаче, не може и от никъде другаде да дойде[3]. Заради това, въпреки нашето нежелание, въпреки противенето на сърцето ни, остава само една възможност: злото се корени в Бога, в Когото се намира последната основа на всяко битие.

В тази точка като че ли има пълна съгласуваност между добри и зли. Дори някои богослови, които искат да останат докрай верни на разума си, признават, че Бог е първоизворът на злото. Против Бога въстават не само злите, но и добрите, които не могат да се примирят със съществуването на злото. Безбожието е пуснало своите корени не само в злото, но и в доброто. Прудон, известният френски социалист, е тип на човек, който въстанал против Бога в името на доброто, справедливостта и правдата[4]. Злите ненавиждат Бога, понеже им пречи да вършат зло. Добрите пък са готови да ненавиждат Бога, понеже допуска съществуването на злото. Самото различие между добро и зло, съществуването на две царства – добро и зло – води към безбожие, към отричане на абсолютния и добър Бог.

Така може да се разсъждава, когато нямаме вярно понятие за Бога като творец и за Неговото отношение към сътворения свят. Човешкият евклидовски разум, който не е проникнал в страниците на Свещеното Писание, за да познае Бога, иска светът да бъде без зло и страдания, да бъде свят напълно рационалистически. И този човек не може да разбере със своя ум, защо Бог не е създал безгрешен, блажен, неспособен към зло и страдания свят.Този човек, обаче, не може да разбере, че „добрият“ човешки свят би се отличавал от „лошия“ Божи свят с това, че в него не би имало свобода и че човекът би бил само „добър“ автомат. Отсъствието на свобода би направило невъзможно злото и страданията. Обаче този евклидовски, рационалистически човешки свят, в който не би имало зло, би царувало най-страшното и най-непоносимото за човека зло – отсъствието на свободата, изтребването на свободата на духа без остатък. Напротив, сегашният Божи свят е изпълнен със зло, но в неговата основа е вложена свободата на духа, най-голямото благо, знакът за богоподобието на човека[5].

Има още

СЛОВО ЗА МАЛКИТЕ ДОБРИНИ*

Архимандрит Иоан Крестянкин

Архимандрит Иоан Крестянкин 2Мнозина смятат, че да живееш според вярата и да изпълняваш Божията воля е трудно. В действителност е много лесно. Нужно е само да обърнеш внимание на дреболиите, на незначителните неща и да се стараеш да не съгрешаваш в малкото. Това е най-лесният и прост начин да навлезеш в духовния свят и се приближиш към Бога. Обикновено човек мисли, че Творецът изисква от него значими дела, пълна самоотверженост, всецяло унищожаване на самоличността му.

Така се плаши от подобни мисли, че се бои да пристъпи към Бога, крие се от Него като съгрешилия Адам и дори не вниква в Божието слово. Мисли си: „Така или иначе не мога нищо да направя за Бога и за душата си, по-добре да стоя настрани от духовния свят, да не мисля за вечния живот, за Бога, да си живея както си зная.”

В началото на религиозния живот съществува някаква своеобразна „хипноза от великите дела” – „ще направя или нещо велико, или нищо”. И не прави нищо нито за Бога, нито за душата си. Удивително е, че колкото повече човек е отдаден на простичкия начин на живот, толкова повече се стреми да бъде честен, чист, предан на Бога и в най-малкото. А всеки, който иска да се доближи до Царството Божие, трябва да се стреми да придобие правилно отношение към простичките неща.

„Да се приближи” – ето тук е трудността на религиозния път. Обикновено на човек му се иска да влезе в Царството Божие неочаквано и за самия него, магически, като по чудо, или някак по право, чрез някакъв подвиг. Но нито едното, нито другото е истинско откриване на духовния свят. Човек не достига до Бога магически-чудесно, оставайки на земята чужд на стремежа към Царството Божие, не може да откупи съкровището на Царството Божие с някакви външни постъпки. Делата са нужни, за да привикне човек към висшия живот, към светлата воля, към желанието за добро, към справедливото и чисто сърце, нелицемерната любов. Именно чрез малките ежедневни постъпки всичко това може да се вкорени неусетно в човека. Малките добрини – те са така нужни за човешката личност, както водата за цветето. Половин чаша е достатъчна, за да се възвърне към живота. Архимандрит Иоан Крестянкин 3Когато човек е гладен или е гладувал доста време, не е нужно да изяде цяла торба хляб, за да се засити. На организма са достатъчни няколко филийки. Животът сам дава удивителни примери за важността на малките неща. Искам да ви обърна специално внимание на малките и лесни за изпълнение неща, които същевременно са изключително важни. „Който напои едного от тия малките само с чаша студена вода в име на ученик, истина ви казвам, няма да изгуби наградата си” (Матей 10:42). От тези думи на Господ ясно личи от каква важност са малките добри дела. Чаша вода – това не е никак много. По времето на Спасителя Палестина не е била пустиня, както в наши дни, а цветуща плодородна страна, затова и чаша вода не била кой знае колко ценно нещо, но не била и без значение във време, когато хората пътешествали предимно пеша. Но като говори за значението на малките неща, Господ не се ограничава с упоменаването на чашата вода, а добавя, че тя трябва да се даде „в име на ученик”. Това е важна подробност и трябва да ѝ се обърне специално внимание.

Най-добри са делата, извършени в името на Христа, в името Господне. „Благословен Идещият – във всякакъв смисъл – в име Господне”. Духът и името Христово придават вечна ценност и на най-малките неща. И обикновената човешка жертвена любов, която е отблясък от Христовата, прави значими и драгоценни всяка дума, всеки жест, всяка сълза, всяка усмивка, всеки поглед. И ето, Господ казва, че малкото добро дело дори да не е направено в Негово име, а в името на Негов ученик, пак има огромна ценност във вечността. „В име на ученик” – това е пределът на свързаност с Неговия дух, Неговото дело, Неговия живот…

Забележете, че постъпките ни често са егоистични, користни. Господ ни обръща внимание върху това, като ни съветва да каним в дома си не онези, които на свой ред ще ни поканят на трапезата си, а да каним хората, които се нуждаят от помощ, подкрепа, утеха. Гостуванията ни често се превръщат в разсадник на тщеславие, злословия и суета. Съвсем друго е добрата дружеска беседа, човешкото общение – това е благословено, това укрепва душата, прави я по-устойчива в доброто и истината. Но светското, неискрено, притворно общуване е болест за човечеството и смъртна заплаха за цивилизацията ни.

Във всяко човешко общуване непременно трябва да присъства и добрия Христов дух, явно или скришом. И това скрито присъствие на Божия дух в простите и хубави човешки отношения е тази атмосфера на „ученичество”, за която говори Господ. „В име на ученик” – това е първото стъпало от общуване между хората в името на Самия Господ Иисус Христос…

Мнозина, макар и да не познават Господ и дивното общение в Негово име, вече имат помежду си безкористно чисто човешко общение, което ги приближава към духа Христов. Мнозина могат да стоят на тази степен на доброта, за която Господ говори като за „подаване на чаша вода” само в името на ученика. Можем да кажем – всички. Добре е да приемаме тези Христови думи буквално и да се стремим да помагаме на всеки човек. Нито миг подобно общение няма да бъде забравено от Бога, както „нито едно врабче не е забравено от Бога” (Лука 12:6).

Ако хората бяха мъдри, щяха да се стремят към малкото и лесно изпълнимото и чрез него биха получили вечно съкровище. Великото в спасението на хората е в това, че те могат да се присадят към ствола на вечното дърво на живота и чрез най-малката дръжчица – добрата постъпка. Архимандрит Иоан Крестянкин 4Към дивата ябълка не е нужно да се присажда цял ствол, за да се облагороди. Достатъчно е да се вземе малък калем и да се прикрепи към един от клоните на дивото дърво. Така и за да се замеси корито с тесто не е нужен цял калъп мая. Достатъчно е съвсем малко, за да бухне цялото тесто. Същото е и с доброто: и най-малкият жест може да бъде от огромно значение. Затова не бива да се пренебрегва малкото добро и да се твърди: „не мога да направя света по-добър, затова няма и да се старая”.

Фактът, че и най-малкият жест е полезен за човека, неоспоримо доказва, че и най-малкото зло е в състояние да му навреди много. Ако например прашинка попадне в окото – окото нищо не вижда, даже зрението на другото око е затруднено в това време. Малкото зло, ако попадне в душата като прашинка в окото, извежда веднага човека от потока на живота. Да извадиш прашинка от телесното или душевното око е дребна работа, но е толкова необходима!

Наистина малките добрини са по-нужни на света от великите дела. Без великото хората си могат, но без малкото – не. Човечеството ще загине от недостиг не на велики дела, а от недостиг на малки добрини. Великото дело е само покрив, а стените се иззиждат от тухлите на малките добрини.

И така, Творецът е предоставил на човека да върши малките, но така необходими добрини, а за Себе Си оставил великите. И чрез онзи, който върши малките добрини, Сам Господ твори великото. Нашето „малко” Сам Творецът прави велико, защото нашият Господ всичко е сътворил от нищото, колко повече от малкото може да сътвори нещо голямо. И най-малкото движение нагоре е от значение. Всяка добрина и най-нищожната е усилие срещу човешкия застой. За този застой Спасителят говори в една съвсем кратка притча: „Никой откак пие старо вино, не ще поиска веднага ново; понеже казва: старото е по-добро.” Всеки човек е привързан към обичайното и привичното. Ако човек е привикнал към злото, го счита за нещо нормално, естествено състояние, а доброто му изглежда някак неестествено, притесняващо, непосилно за него. Докато, ако човек е привикнал към доброто, той вече го върши не защото така трябва, а защото не може да не го прави, така както човек не може да не диша, а птицата – да не лети. Архимандрит Иоан Крестянкин 5Добрият човек укрепва и утешава най-напред самия себе си. И това съвсем не е егоистично, както твърдят някои, а естествен резултат от безкористното добро, което носи висша духовна радост на всеки, който го извършва. Истинското добро винаги дълбоко и чисто утешава онзи, който съединява с него душата си. Та може ли да не се радваш, когато излизаш от мрачното подземие към слънцето и благоуханните цветни поля! Не бива да се обвинява човекът: „Ти си егоист, ти изпитваш удоволствие от добротата си”. Не, това е единствената неегоистична радост – радостта от доброто, радостта на Царството Божие. И в тази радост човек ще се спаси от злото и ще живее вечно в Бога.

За човека, който не е изпитал удоволствието от направеното добро, то му се струва никому ненужно мъчение… Има едно състояние на измамен покой, от който човек много трудно може да излезе. Както за детето е трудно да излезе от утробата на майката, така за егоиста, зает със своите жалки чувства и мисли, насочени единствено към стремежа да извлече някаква полза за себе си, е непосилно да прояви искрена загриженост за друг, напълно чужд за него човек. Ето това убеждение, че старото, познатото и обичайното състояние винаги е за предпочитане пред новото, неизвестното, е присъщо за всеки непросветлен от вярата човек. Само онези, които са започнали да възрастват духовно, които са стъпили на пътя на стремежа и жаждата за Христова правда и духовна нищета, престават да жалеят за своя комфорт. Човек трудно се откъсва от привичното. По този начин вероятно се пази от нападките на злото. Здраво затъналите в блатото нозе може и да не му позволяват да се хвърли в бездната надолу с главата, но му пречат и да се изкачи на планината на преображението или поне да излезе на твърда земя и да послуша Словото Божие…

Но чрез малките, леки, най-лесно изпълними добрини човек привиква към доброто и започва да му служи не насила, а от сърце, искрено и така все повече и повече навлиза в атмосферата на доброто, пуска корените на своя живот в новата почва. Корените на човешкия живот лесно се приспособяват към тази почва и много скоро вече не могат да живеят без нея… Ето така се спасява човек: от малкото произлиза великото. „Верният в малкото” се оказва верен и в голямото.

Ето защо възхвалявам не доброто, а неговата незначителност, неговата „малкост”. И не само не ви упреквам, че се занимавате само с дреболии и не сте способни на голяма саможертва, а напротив, умолявам ви: не мислете за велики саможертви и в никакъв случай не пренебрегвайте дреболиите. Моля, ако желаете, изпадайте в неописуема ярост при особени случаи, но не се гневете „на брата си без причина” (Матей 5:22).

Измисляйте при необходимост каквито ви хрумнат лъжи, но не говорете в ежедневното житейско общуване неистини. Може това и да не е кой знае какво, но опитайте да го направите, и ще видите какво ще се получи. Архимандрит Иоан КрестянкинОставете настрана всякакви разсъждения за това, редно ли е или нередно да се избиват милиони хора – жени, деца, старци – опитайте да проявите своето нравствено чувство в малкото: не убивайте личността на своя ближен нито с дума, нито с намек, нито с жест. Да се въздържиш от зло, също е добро… И така, в малкото, в лесното, незабелязано и неусетно ще извършиш много.

Трудно е да станеш нощем за молитва. Но сутрин, ако не успеете вкъщи, то докато пътувате към работата и мисълта ви е свободна, можете да си кажете наум „Отче наш”, и нека всяка дума от тази кратка молитва да отекне в сърцето ви. А нощем, като се прекръстите, с цялото си сърце се предайте в ръцете на Небесния Отец… Това е съвсем лесно…

И подавайте, подавайте вода на всеки, който е жаден, подавайте чаша напълнена със съпричастност на всеки човек, който се нуждае от нея. От тази вода текат цели реки, не бойте се, няма да оскъдеете, раздайте на всекиго по чаша от нея.

Малки дела, възпявам ви в химни. Хора, обграждайте се с малки дела, опасвайте се с малките, простички, леки, добри чувства, мисли, думи и дела, които нищо не ви струват. Нека оставим голямото и трудното, то е за онези, които го обичат, а за нас, които все още не сме обикнали голямото, Господ по Своята милост е излял обилно, подобно на водата и въздуха, малката любов.

Превод: Александра Карамихалева

________________________________________

*Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът архимандрит Иоан Крестянкин (1910-2006). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5n7

ПАСТИРСКИ ГРИЖИ ЗА ДЕЦА И МЛАДИ ХОРА В РИСК В ДРЕВНАТА ЦЪРКВА*

Иво Янев

Иво ЯневОще в първите векове на християнството Църквата, по поръчение на своя Основател Господ Иисус Христос полага основите на пастирска и благотворителна грижа за бедните, болните и страдащите. Грижата за сираците и болните деца и млади хора е една от основните дейности, наред с богослужението, проповедта и катехизацията в древната Църква. Настоящата статия има за цел да покаже важността на пастирската и социалната грижа от страна на Църквата и нейните духовници за младите хора, които се намират в риск. Данни за такава грижа намираме в учението на св. отци и учители на Църквата и в църковната история от този период.

1.Според учението на св. отци и учители на Църквата от първите векове

В древната Църква са запазени много на брой текстове, в които са указани примери за грижа за болни деца и деца, лишени от родителски грижи. Според учението на християнската Църква, епископът и презвитерът са длъжни да се грижат за такива деца и да ги наставляват и направляват до тяхното пълнолетие. Неслучайно едно от най-важните условия за кандидата за епископ или презвитер е да бъде като баща на сираците[1]. Епископът се разпорежда и определя как една църковна общност или отделно християнско семейство трябва да се грижи и какво образование да даде на дете без родители. Епископът или презвитерът определят също така и каква да бъде грижата и лечението за децата, болни от някакво тежко заболяване. Духовникът непрекъснато се грижи за поставените под негова опека деца и млади хора – до пълното им съзряване и възможност за самостоятелен християнски живот[2].

Съчинението Завет на нашия Господ Иисус Христос категорично поставя изискването епископът да обича труда, да обича вдовиците, да обича сираците (I, 20[3]). Според изследователи, като R. Connolly и M. Gibson, в Учение на апостолите цялата седемнадесета глава е посветена на грижата на църковната общност за сираците[4], където, освен всичко друго, се говори и за това, че епископът трябва да се грижи за сираците, да ги настанява в добри християнски семейства, където да им бъде гарантирано добро образование. Това образование обаче се преподава в домашната църква, в самото християнско семейство, а само най-талантливите деца, които се подготвят за пастири и учители, се изпращат в училище.

В Постановления на св. апостоли също намираме указания за грижа за сираците и болните деца. Според този извор епископът трябва правилно и справедливо да разпределя доброволните приношения на сираци, вдовици, страдащите и на бедните странници (II, 25[5]). Грижата на епископа и на Църквата трябва да бъде от осиротяването на детето до неговото пълнолетие, като за момичетата-сираци, епископът или семейство, което го приема, са длъжни да осигурят благочестив и материално осигурен брак. Момчетата-сираци трябва да се научат на някое изкуство или занаят и след това да бъдат снабдени с инструменти и да се оставят в състояние на възможност сами да печелят за своите нужди, така че да не бъдат вече в тежест на Църквата (IV,1-2[6]). Според изследователи, като K. Madigan, C. Osiek и U. Eisen, древните църковни извори от първите векове – Учение на апостолите и Постановления на св. апостоли указват, че грижата за сираци и болни деца също е разделена според пола им. Посочените учени сочат, че дякониси и вдовици са се грижили за момичетата-сираци и болни, а момчетата-сираци са оставяни на грижата на местния епископ или презвитер[7].

Св. Поликарп, епископ Смирненски (69-156), в посланието си до филипяни (глава VI – За длъжностите на презвитерите и другите) също споделя с християните от град Филипи, че основната длъжност на презвитера е да посещава болни и да се грижи за вдовици, сираци и бедни и никога да не ги изоставя[8].

Друг св. отец – св. Игнатий Богоносец, епископ на Антиохия, в посланието си до Смирненци (IX глава), порицава докетите че у тях няма грижа за любовта, нито за вдовица, нито за сирак…[9]. От тези думи можем да извадим заключение, че по негово време в Антиохия вече е имало стройно оформена система за социална грижа на Църквата и нейните епископи и презвитери за страдащи, бедни, болни и сираци и за всички, които са в беда и нужда[10].

Един от първите и най-ярки християнски писатели-апологети – св. Юстин Философ и Мъченик (около 100/105-около 165/7), в своята Първа апология (глава осемдесет и осма) вменява за задължение на епископа или презвитера и всеки богат християнин грижата за сираци и болни деца: заможните и желаещите, всеки по своя воля, да дават каквото искат и събраното да се пази от предстоятеля, а той да има грижа за сираците и вдовиците, за всички нуждаещи се поради болест или друга причина…[11]. От този цитат можем да направим извода, че по времето на св. Юстин, епископът и презвитерът в една християнска община имат основно задължение да събират волните дарения на всички християни, които имат някакво състояние и възможност да помагат, и после го раздават според нуждите на всеки нуждаещ се.

Бащата на западното богословие – Квинт Септимий Флоренс Тертулиан (160-220), е посветил част от тридесет и девета глава (ст. 5 и 6) на своята Апология за защита на християните против езичниците (написана около 217 година) на социалната дейност на църковните общности от негово време. В нея той пише: Всеки внася скромната си лепта… Това е един вид залог за благочестието. Той [този залог на благочестието – скромната лепта – б. м.], естествено, се харчи… за храна и за погребения на бедните, за момчета и момичета, останали без имот и родители…[12].

Двадесет и четвърто правило от Църковни постановления на св. Иполит, папа Римски (170-235), категорично указва като основно задължение на епископа (а оттам на презвитерите и въобще на духовниците) да посещава болни и сираци и да се грижи за тях, доколкото има възможност[13].

Един от отците на Църквата от трети век – св. Киприан, епископ Картагенски (починал 258 година), в своя трактат Свидетелства против юдеите дава за пример думите на св. пророк Исаия за грижа за сираци: …научете се да правите добро, търсете правда, избавяйте угнетен, защищавайте сирак… (Исаия 1:17), като пример за грижа от страна на християните от негово време за всички нуждаещи се, болни, сираци и вдовици[14]. Особено важно е да се посочи, че в седемдесет и седмото си писмо, отправено до Магнум, св. Киприан говори подробно за особената пастирска грижа от страна на свещеника и християните за бедните и сираците и за задължението им да стоят до леглото на болните[15].

Според св. Августин, епископ Ипонски[16] (354-430) и по негово време едно от най-важните задължения на епископа и презвитера е да защитава сираци и да се грижи за тях. Според св. Августин сираците и нуждаещите се и болни деца не трябва да бъдат потиснати от чужди и непознати след смъртта на родителите си, а да живеят благочестив и спокоен живот, закриляни от християнската община. Освен това св. Августин пише: Вашето благочестие знае, с какво внимание Църквата и епископите трябва да вземат мерки за защита на всички хора, но най-вече на деца сираци[17].

2.Според църковната история

Основен пример за грижата на Църквата за сираци и болни деца, е милосърдната и състрадателна дейност във Византийската държава. Според видния византинист Георги Острогорски влияние върху грижата за болните и страдащите оказва както византийската културна и обществена парадигма, в която са свързани християнството и елинистическият и филантропен хуманизъм, така и римската грижа за всички граждани на държавата[18].

Държавата, Църквата и различни богати граждани на Византия създават голям брой болници и заведения за грижи за болни и изоставени деца. Тези институции са наречени: домове за болни деца (nosocomium); за изоставени деца, които имат родители (brephotrophium), и за деца без родители (orphanotrophium). Изследователите на Византийската държава и църква изчисляват, че в периода 325-843 година в Константинопол съществуват сто шестдесет и четири благотворителни институции[19]. Тези социални институти проявяват солидна милосърдна дейност и подпомагат нуждаещите се граждани на Константинопол.

Във Византия са известни основно два вида учреждения за грижа за сираци и болни деца: такива под ръководството и опеката на епископи и презвитери и благотворителни институции в манастири[20].

2.1. Благотворителни институции под ръководството на епископи и презвитери

В историята на Византийската империя са известни редица случаи на грижа за нуждаещи се млади хора от страна на епископи и презвитери.

Един от най-показателните примери за грижа за деца и млади хора без родители е сиропиталището на св. Зотик Сиропитател. Най-ранните сведения за св. Зотик се отнасят към 472 година – запазено е разпореждането на византийския император Лъв I (управлявал 457-474) за обдаряване с особени права и привилегии на благотворителни учреждения в Константинопол, между които се споменава и сиропиталището на св. Зотик[21]. Според известния византинист Theodor Miller най-точните сведения за живота и благотворителната дейност на св. Зотик са дошли до нас посредством Похвално слово на Константин Акрополит (запазено в препис от XIV век), което възхожда към загубено житие от XI век[22]. Според това житие св. Зотик е от знатен константинополски род, възпитан със завидно за времето си светско образование. Когато започва епидемия от проказа в Константинопол, император Константин Велики, за да предпази новата си столица, решава всички болни да бъдат изхвърлени в морето. Св. Зотик откупва болните от палачите и организира болница за тях. Има запазени данни, че няколко години по-късно св. Зотик[23] построява и сиропиталище за бездомните и болните деца на Константинопол. Това сиропиталище просъществува до падането на Константинопол под турска власт през 1453 година[24]. Запазени са също така сведения, че през 571-572 година император Юстин II (управлявал 565-574) издига в сиропиталището и храм, посветен на св. св. апостоли Петър и Павел, за да има къде да черпят духовни сили намиращите се в тежко положение деца без родители в дома[25].

Св. Григорий Назиански (326/330-389/390), като Константинополски архиепископ и по-късно завеждащ вдовстващата епископска катедра на град Назианс, също така развива солидна благотворителна дейност, насочена към сираците и болните млади хора в своята църковна област. Освен това св. Григорий възприема примера на благотворителната дейност на св. Василий Велики като най-подходящ при грижата за болните и страдащите деца и сираците в Църквата от негово време[26].

Най-известна в целия християнски свят е благотворителната дейност на св. Василий Велики (330-379), архиепископ на Кесария Кападокийска. Запазени са данни, че в 370 година св. Василий Велики създава училище и болница с приют в Кесария Кападокийска, в които се полагат грижи за сираци (изключително момчета), като тук те получават солидно образование и подготовка за бъдещото си пастирско служение. Св. Василий създава специални правила, по които се управляват тези учреждения [27]. Не трябва да забравяме и учредената от св. Василий Василиада, известна като най-голямото и добре уредено социално учреждение, или по-скоро формация от учреждения, където се полагат грижи за всички нуждаещи се, в това число за сираци и болни деца[28]. Изследователи, като P. Horden и A. Crislip, предполагат, че по образеца на болницата и училището на св. Василий Велики се построяват и редица такива учреждения в Константинопол и в централните градове на империята[29]. От кореспонденцията на св. Василий Велики, особено от неговото тридесет и седмо писмо[30], става ясно особено важното значение за този св. отец на грижата за сираците по време на архипастирското му служение в Кесария Кападокийска. Тук св. Василий изисква от пастира и от всеки благочестив християнин да полага грижи за болните и страдащите деца, защото те имат нужда от подкрепата на Църквата и нейните верни и всяка помощ ще подкрепи страдащите млади хора и ще укрепи физическото им състояние, а особено много ще им даде духовни и благодатни сили в тежкия им живот[31].

Великият учител на Църквата и виден омилет – св. Иоан Златоуст (347/350-407 година), по време на служението си като презвитер в Антиохия създава редица учреждения за грижа на бедни, бездомни и болни. По-късно, като Константинополски архиепископ, вече натрупал богат опит в милосърдната дейност на Църквата, възражда грижата за сираците, болните и вдовиците в диоцеза на Константинополската патриаршия и особено в самата столица Константинопол. Най-известна е създадената от него болница в Константинопол, в която могли да се лекуват всички нуждаещи се и особено сираци и тежко болни деца[32]. В своите слова св. Иоан Златоуст многократно призовава към грижа за сираците, болните и нуждаещите се от страна на тези, които могат да отделят от своите средства. Осъжда богатите за ламтежа им за все по-голямо богатство, за сметка на грижите за сираците и вдовиците[33].

Един от най-известните с грижата си за стари, болни и сираци на Изток е св. Сампсон Страноприимец (починал 505 година). Св. Сампсон като млад лекар изцерява бъдещия император Юстиниан I (527-565 година) от тежка болест. За благодарност, по молба на св. Сампсон, богатия аристократ Юстиниан (макар и със селски произход, Юстиниян е осиновен от богатия си чичо), по-късно и като византийски император, построява редица социални учреждения в Константинопол, които, според видния византолог Дьо Канж (1610-1688), са на брой тридесет и пет[34]. В сто петдесет и трета новела (от 541 година) на император Юстиниан намираме макар и кратки указания за особената грижа за бебета сираци и болни малки деца от страна на Византийската държава и църква. По негово време на Църквата са вменени конкретни задължения за откриването, поддръжката и управлението на учреждения за бедни, сираци, създаването на болници и други. За сметка на тези грижи държавата освободила Църквата от всички данъци църковните производства[35].

В житието на св. Андрей, епископ Критски (починал около 720 година), намираме информация, че по време на пребиваването си в Константинопол, като дякон в патриаршеския катедрален храм Св. София и по нареждане на император Юстиниан II, е бил назначен за Орфанотроф, тоест има задачата да се грижи именно за сиропиталищата (орфанотрофиумите) в столицата, и тази грижа, според самия него, отнемала доста от времето му, от което можем да преценим и размера на църковната благотворителност в Константинопол от негово време[36].

Длъжността на ръководителите на сиропиталища е била подчинена пряко на императора и се наричала служба на Орфанотрофа – началник на благотворителността. Орфанотрофът се грижел за сираците в Константинопол и за доведените такива от другите предели на империята, като грижата се изразявала в редовно получаване на храна, облекло, осигурен подслон и образование. Много от децата-сираци след завършване на образованието и достигане на пълнолетие постъпвали в армията, на служба в императорската администрация или на служение към Константинополската църква. Част от тези млади хора без родители са съставяли свитата на ״безсмъртните”, които придружавали императора и били неговата предана до смърт лична охрана[37].

Известен със своята благотворителна и милосърдна дейност в православния Изток е още и Константинополският патриарх Тарасий (730-806 година), познат и с аскетически си живот. Св. Тарасий е от знатен и богат род. Получава завидно образование и още от млади години е назначен на висока гражданска длъжност. Въпреки това продава цялото си имущество и го раздава за благотворителни цели за издръжката на болни, сираци и вдовици. През време на патриаршеското си управление св. Тарасий се грижел за старци, сираци, болни и бездомни. Имаме запазени данни, че на всеки празник Възкресение Христово патриарх Тарасий устройвал за нуждаещите се празнична трапеза, на която сам прислужвал[38].

От времето на константинополския патриарх Николай Мистик (патриарх през 901-907 и 912-925) също са запазени данни за грижата за деца-сираци и болни деца от страна на подопечните му епископи и презвитери. Има сведения, че ръкоположените от патриарх Николай двама братя – Петър, епископ на Аргос (Пелопонес), и Павел, епископ на Коринт, извършват сериозна благотворителна дейност в епархиите си. Двамата епископи създават в Аргос училище за сираци, пострадали от нападения на пирати. В това училище децата получавали, освен грижа за физическото си съществуване, и завидно за времето си образование, като били готвени за пастири и учители на Църквата, а също и за редица граждански длъжности във византийската държава[39].

В историческите извори на Православната църква са запазени сведения и за училището за сираци и болни деца и млади хора на Иоан Апокавк (1199-1232), епископ на Навпакт[40]. Дейността на училището е известна основно от кореспонденцията на епископ Иоан и особено от писмото му, адресирано до неговия близък приятел – епископа на Дирахиум[41]. В него епископ Иоан благодари на Бога за възможността да се грижи за толкова много сираци и болни деца и млади хора, да ги обучава и възпитава в християнството. В това писмо епископ Иоан също така дава подробни сведения за вида образование, което се дава в това училище. Децата се учат да четат и пишат, учат гръцка граматика, да пеят псалми и са подготвяни за учители и свещеници на Христовата Църква[42].

Друг виден архиерей, известен с благотворителността си, е константинополският патриарх Герман II (патриарх – 1222-1240). Той полага лични пастирски грижи за сираците и болните в столицата и покрайнините ѝ. Според патриарх Герман грижата за бедните е много по-ценна от златото и всеки презвитер или епископ или обикновен християнин е длъжен, доколкото може, да полага грижа за тях, за тяхното физическо съществуване, за духовното им състояние и за получаване от тях на добро образование[43].

2.2.Благотворителни институции в манастири

В пределите на Византия се е осъществявала голяма душепастирска и социална дейност в редица манастири, където са съществували сиропиталища, болници и училища за сираци. Известна е например грижата за болни и сираци от монасите в Кападокийските манастири по времето на св. Василий Велики и след него. В редица египетски манастири, освен гостоприемство за поклонниците, се извършва и медицинска грижа и доста добро за времето си лечение.

Основателят на монашеския общежитиен живот – св. Пахомий Велики (около 290/5-346/8), освен своите слова за благочестив монашески живот в Христа, оставя на своите следовници повеля за грижа за болни и сираци[44]. В Устава на Тавенисийските манастири (съставен от запазените правила на св. Пахомий Велики и неговите следовници) виждаме, че грижата за децата-сираци се поставя на важно място в живота на манастира. Тук децата се възпитават в Христовата вяра и живот в Христос. Децата живеят вътре в манастира, но в отделна сграда или помещения. Те имат съответните надзорник, учители и настойници, които се грижат за тяхното възпитание. Децата се учат на писане и четене и някакъв занаят. Участват в молитвите, определени от богослужебния устав на манастира, спазват постите и правилата за причастяване и за разлика от монасите се хранят два пъти на ден[45].

В съставения от св. Василий Велики монашески Устав се отделя внимание и на живеещите в манастирите деца. За разлика от Устава на св. Пахомий, Уставът на св. Василий Велики указва, че в манастира могат да живеят само деца, които са предназначени и имат желание за монашески живот. Предполага се, че една част от децата, които живеят по това време в манастирите на Кесаро-Кападокийската епархия, са сираци. Св. Василий Велики изисква от монасите, добре да се грижат за децата, да ги възпитават добре и образоват в необходимо им знание, да не забравят да ги учат на молитва и редовно четене на Свещеното Писание, а също и на някой полезен за тях занаят[46].

В църковната история са запазени данни, че император Юстиниан I (483-565) и съпругата му Теодора (520-548) подпомагат дейността на манастира „Св. Екатерина” в Синай, където се полагат грижи за сираци, болни, слепи и други нуждаещи се хора[47]. Манастирът е бил известен с благотворителната си дейност из цялата област на Синай и е приемал под своя покрив всеки нуждаещ се и всеки пострадал поради лошите пустинни условия в околностите на манастира. Предполага се, че е съществувала и особена грижа за сираци, които с настъпването на пълнолетието си са ставали монаси в манастира[48].

Бележитият св. Симеон Нови Богослов (около 949-около 1020/1022 година) като игумен на намиращия се до Константинопол манастир на св. Мамант (починал 275 година) за няколко години превръща обителта в център на благотворителността на Изток. Негови приемници в ръководството на манастира на св. Мамант през XII век са Георги Кападокиец и Атанасий Филантроп. През 1158 година те създават нов манастирски устав, в чиято тридесет и четвърта глава в подробности се говори за лечението на монаси и на нуждаещи се бедни, болни и сираци[49].

3.Благотворителни учреждения за грижа за болни деца и сираци в Западната църква

На Запад Църквата също полага редица грижи за сираци и болни деца. В този период са известни грижите на епископите на Рим за болни, сираци и нуждаещи се. Папа Григорий I (509-604) създава редица градски и църковни институции за грижата за бедстващи поради различни причини, жители и гости на Рим, сред които и много сираци и болни деца, за които се полагали добри грижи и които се образовали в основни познания и се обучавали на някой занаят[50].

В сборника с официални документи на Римския понтификат – Liber Diurnus Romanorum Pontificum, са запазени препоръките и данни за благотворителната дейност на папа Сергий I (687-701). Той препоръчва да се уредят подходящи домове за сираци и болни. Освен това, според него, Църквата и епископът трябва да се грижат и за образованието на тези свои деца; той нарича тази дейност с често употребявания впоследствие на Запад термин служение за малките деца[51].

Известни са и грижите по учредяване на хорове и институти за обучаване на църковни певци и хористи на Запад, в които много често са включвани и момчета-сираци. Такава дейност са извършвали папа Иоан VIII (827-882), св. Павлин (353-431), епископ на град Нола[52], Павел[53] (725/730-797/799), дякон от град Варнефрид (Ломбардия), а също и в Англия – Беда Достопочтени[54] (672-735) – самият той сирак и заради това полага особено усърдни грижи за сираци и болни деца[55].

Първата институция на Запад за закрила на сираци и болни деца и млади хора, в съвременния смисъл на този термин, е създадена в VI век в Трир (тогава във Франкската империя). Тя е под опеката и ръководството на епископа на Трир. Тук местните свещеници и монаси са се грижили за сираци и болни юноши. Осигурявали са им покрив, прехрана, дрехи, минимум образование. Голяма част от децата в този дом са готвени за клирици и монаси в диоцеза на Трирската епархия. Под влияние на дома в Трир през 787 година е създадена и първата болница за изоставени и болни деца и млади хора в Милано. Този пример е последван в Монпелие през 1070 година, в Айнбек през 1200 година, във Флоренция през 1317 година, в Нюрнберг през 1331 година, в Париж през 1362 година, във Венеция през 1380 година и в Лондон през 1687 година[56].

От по-горе изложените факти и примери от учението на св. отци и учители на Църквата и от църковната история можем да заключим изключително важното положение на социалната, милосърдната и благотворителната пастирска дейност на Църквата и нейните духовници. Свeтите отци в своите произведения наблягат на факта, че грижата за деца и млади хора в нужда, или, както е прието да се нарича днес – деца и млади хора в риск, е от първостепенна важност заради тяхната лесна ранимост. Някои православни свещенослужители днес твърдят, че социалната мисия на Православната църква в България е второстепенна и че заради липса на финансови средства тази мисия не може да бъде изпълнявана, а също и че тази мисия не се включва в душепастирските задължения на свещенството у нас. От изброените свидетелства на св. отци и от църковната история обаче виждаме, че Църквата от дълбока древност до наши дни винаги е проявявала и проявява грижа за тези, най-малките, независимо от гоненията, нападенията на различните ереси и секти, болести и притеснения. Под опеката на епископа или презвитера, а също и в много манастири и хорови институции тези млади хора в нужда са намирали така необходимата им духовна и материална подкрепа. Запазените сведения сочат, че едно от основните пастирски задължения на епископа и свещеника е да проявяват духовни или материални грижи за всеки един нуждаещ се в епархията (енорията) им. Наред със създаваните институции за грижа над сираците и болните млади хора, свещенослужителят никога не забравял и грижата за най-важното в човека – неговата душа и нейното спасение. Освен това младите хора получавали завидно образование и се обучавали в практикуването на някое полезно за тях занятие, за да имат възможност при настъпване на тяхното пълнолетие да живеят нормален и самостоятелен живот. В Поместните православни църкви и в Римокатолическата църква тази грижа и сега се проявява с пълна сила. Мисля, че е време и нашата Българска православна църква и нейните пастири да организират своята духовна и материална грижа за децата и младите хора в риск по примера на древната Христова Църква, като черпят от нейната история сили и пример за своята така належаща социална и душепастирска дейност.

__________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Horn, Cornelia, John Martens, Let the Little children children come to me: childhood and children in early Christianity. Washington, 2009, p. 163; а също и Hall, C. Worshiping with the Church Fathers. Downers grove, 2009, p. 250.

[2]. Cf. Horn, C. and J. Martens, оp. cit., p. 163.

[3]. The Testament of Our Lord, Edinburgh, 1902, p. 64.

[4]. Cf. Connolly, Richard, Didascalia Apostolorum, Oxford, 1929, рр. XVII, 1-4; Gibson, Margaret. The Didascalia Apostolorum in English. Cambridge, 2011, p. 80.

[5]. Constitutions of the Holy Apostles, book II. – In: Roberts, Alexander (ed). Ante-Nicene Fathers, Vol. 1. Peabody, Massachusets, 1995, p. 409.

[6]. Cf. Constitutions of the Holy Apostles, book IV. – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers, Vol. VII, New York, 2007, p. 433.

[7]. Cf. Madigan, Kevin, Carolyn Osiek. Ordained women in the early church: a documentary history. Baltimore, 2005, p. 113; Eisen, Ute. Women office holders in early Christianity: epigraphical and literary studies, Collegeville, Minnesota, 2000, p. 151.

[8]. Cf. Polikarp,  Epistle of Phillipians  – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers. Vol. I. Peabody, Massachusets, 1995, p. 34. За социалните възгледи на св. Поликарп смирненски виж също и: McKinion, Steven. Life and practice in the early church: a documentary reader. New York, 2001, p. 159; Johnson, Lawrence, Worship in the Early Church, Volume One: An Anthology of Historical Sources. Vol. 1, Collegeville, Minnesota, 2009, p. 63.

[9]. Ignatius, Epistle to the Smyrneans. – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers, Vol. I, p. 90

[10]. Срв. Стефанов, Стефан, Социалната мисия на Българската православна църква, Шумен, 2008, с. 54.

[11]. Justin Martyr, The First Apology, – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers. Vol. I, p.186.

[12]. Тертулиан, Апология на християнството – В: Бояджиев, Цочо и Георги Каприев (съст.) Средновековни философи, Ч. 1. София, 1994, с. 62-63.

[13]. Срв. Hippolytus, Canons, – In: Ante-Nicene Fathers. Vol. I, p. 258.

[14]. Cf. Cyprian of Carthage, The Epistles. – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers. Vol. V. New York, 2007, p. 514-515.

[15]. Ibidem, p. 397.

[16].За грижата на св. Августин за болните вж. по-подробно Yong, Amos, Theology and Down Syndrom, Waco, Texas, 2007, p. 30-32.

[17]. Cf. Catholic Encyclopedia. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.newadvent.org/cathen/11322b.htm.

[18]. Cf. Ostrogorsky, George, History of the Byzantine state, Oxford, 1956, p. 602.

[19]. Cf. Miller, Theodor, Charitable institutions. – In: Jeffreys, E. et. al. (ed.). Oxford Handbook of Byzantine Studies. Oxford University Press. Oxford, 2008, р. 622.

[20]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 176.

[21]. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 52.

[22].Cf. Miller, Theodor, The Legend of Saint Zotikos according to Constantine Akropolites – In: Analecta Bollandiana. Brussels, 1994. Vol. 112. 1994, p. 339.

[23].Повече за св. Зотик вж. Bury, John, The Imperial Administrative System in the 9th Century. London, 1911. р. 103-104; Aubineau Michel, Zoticos de Constantinople, nourricier des pauvres et serviteur des lepreux – In: Analecta Bollandiana. Brussels, 1975. Vol. 93. p. 67-108; Miller Theodor, The Legend of Saint Zotikos according to Constantine Akropolites. p. 339-376.

[24]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 181.

[25]. Срв. Иванов, свящ. Иван, Монастырская благотворительность в Константинополе. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.konst-elena.ru/podvore/iv-lintulovskie-chteniya/monastyrskaya-blagotvoritelnost-v-konstantinopole.html.

[26]. Cf. Crislip, A. T., оp. cit., p. 107.

[27]. За правилата за управление на това училище вж. по-подробно в Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 116-120.

[28]. Срв. Horden, Peregrine. The Earliest Hospitals in Byzantium,Western Europe, and Islam. – In: Journal of Interdisciplinary History, xxxv, 3 (Winter, 2005), p. 364; Crislip, Andrew. From monastery to hospital: Christian monasticism and the transformation of Health Care in Late Antiquity. Ann Arbor, Michigan, 2005, p. 104.

[29]. Crislip, Andrew, оp. cit., p. 119.

[30]. Cf. Horn, C. and J. Martens, оp. cit., р. 165.

[31]. Ibid. За служението сред сираците и другите нуждаещи се на св. Василий Велики вж. по-подробно Τανανάκη, Νικολέτα. Η Φιλανθροπία στή ζωή καί στή διδασκαλία τού Μεγά¬λου Βασιλείου. Θεσσαλονίκη, 2008, и Horden, P. Op. cit., p. 364-365.

[32]. Cf. Larchet, Jean-Claude, The Theology of Illness, New York, 2002, p. 107.

[33]. Срв. Иоанн Златоуст, св., Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным христианским любомудрием монашеской жизни. – В: Творения. Т. 1, кн. 1. Санкт Петербург, 1898, с. 124-129; О Лазаре. Слово VI. – В: Творения. Т. 1, кн. 2. Санкт Петербург, 1898, с. 838-848; О покаянии. Беседа VII. – В: Творения. Т. 2, кн 1. Санкт Петербург, 1898, с. 378-387 и др. Виж също и Попов, Иван, Учение св. Иоанна Златоуста о воспитании детей. В: Христианское чтение, 11, 1897, с. 339-354

[34]. Cf. Horden, P., оp. cit., p. 379.

[35]. Срв. Омарчевски, Александър, Религиозната политика на император Юстиниан I (527-565). – В: ГСУ-БФ, Нова серия, Т. 6 (2008), с. 164-165.

[36]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 179.

[37]. Бакалов, Георги, Византия, лекционен курс, София, 2006, с. 396.

[38]. Срв. Иванов, свящ. Иван, Монастырская благотворительность в Константинополе. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.konst-elena.ru/podvore/iv-lintulo-vskie-chteniya/monastyrskaya-blagotvoritelnost-v-konstantinopole.html.

[39]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 121-122.

[40]. Град Навпакт се намира в югозападните части на днешна Гърция.

[41]. Днес град Дуръс в Албания.

[42]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 123-124.

[43]. Cf. Angold, Michael, Church and society in Byzantium under the Comneni 1081-1261. Cambridge, 2000, p. 452.

[44]. Cf. Crislip, A. T., оp. cit., p. 106-107.

[45]. Срв. Древни монашески устави, Св. Гора, Атон, 2002, с. 161-163.

[46]. Пак там, с. 529-532.

[47]. Cf. Hatlie, Peter, The monks and monasteries of Constantinople, ca. 350-850, Cambridge, 2007, p. 46.

[48]. Ibidem.

[49]. Срв. Иванов, свящ. Иван, Монастырская благотворительность в Константинополе. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.konst-elena.ru/podvore/iv-lintulo-vskie-chteniya/monastyrskaya-blagotvoritelnost-v-konstantinopole.html.

[50]. Cf. Crislip, A. T., оp. cit., p. 215.

[51]. Cf. Ibid., р. 214-215; виж също и Ekonomou, Andrew, Byzantine Rome and the Greek Popes: Eastern influences on Rome and the papacy from Gregory the Great to Zacharias, A.D. 590-752. Lanham-Plymouth, 2007, р. 222-224.

[52]. Град Нола се намирал в Кампания, южната част на Италия. Свети Павлин бил епископ на град Нола от 409 до 431 година. Паметта му се чества на 23 януари. Виж по-подробно: Св. Павлин, епископ Ноленски, Аскетически писма, Руенски манастир, 2006, с. 15-19.

[53]. Известен като историка на Ломбардия.

[54]. Cf. Dyer, Joseph, The Boy Singers of the Roman schola Cantorum. – In: Rice, Eric. (ed.) Young choristers, 650-1700. Woodbridge, 2008, p. 32.

[55]. Seller, A., Life of Bede. – In: Bede’s Eclesistical History of England, London, 1907, p. 11.

[56]. Meyers Konversations-Lexikon, Band 6, Leipzig, Wien, 1892, S. 269.

Изображения – авторът Иво Янев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5lu

ИЗ „ОТКРИВАНЕТО НА БОГА“

Анри де Любак

Знанието ни за Бога

Анри де Любак (1896-1991)След свършването на службата едно от момчетата го обърна на игра и започна да се подиграва на проповедта, на която току-що бе станал сви­детел. Както много подобни, тя беше жалка. В опита си да каже нещо за Бога, проповедникът бе дарил младото си паство с поток абстрактни фор­мули и благочестиви тривиалности, които въздействаха твърде абсурдно на онези, които не бяха съвсем затъпяли. Дежурният учител, който беше Божи човек, извика младия подигравчия, но вместо да му се скара, той прос­то му каза: „Никога ли не ти е хрумвало, че най-трудно се говори именно за онова, за което се размишлява?“ Момчето не беше глупаво. То се замис­ли над въпроса и този случай се превърна в негово първо съзнателно осъ­ществяване на тайната, негов пръв досег с двойнствената тайна на Бо­га и човека.

Макар мислите в тази книга да се различават значително от много про­поведи, не е обезателно да са по-малко смешни. Те са съзнателно фрагментарни и нямат за цел да изместят класическите съчинения върху този предмет или дори да ги допълнят. Това са маргинални бележки, които не се опитват да глосират върху благотворното чувство на смущение, което завладява ума при такъв случай. И също така те съзнателно се въздържат да прекрачат прага на тайната – там, откъдето духовният живот черпи, където животът е скрит от очите на света: интимната история на Църквата, която е отвъд досега на профанното. Тяхната несъстоятел­ност и самата им неловкост, обаче, биха могли да провокират мисълта на читателя. Нека размишленията му го водят отвъд областта на думите и човешката мисъл към откриването на Бога!

Abyssus abyssum invocat

Моисей ли бе прав или Ксенофан? Дали Бог сътвори човека по свой образ или по-скоро човекът направи Бога по своя?

Очевидностите, естествено, са на страната на Ксенофан и все пак Мои­сей се оказа прав. И по същество това е в съгласие с Ксенофан. Понеже те не говорят за един и същи Бог, или за един и същи образ, именно зато­ва този спор изглежда безкраен. Всъщност, Ксенофан няма намерение да отрича божествеността. Целта му – напротив – е да призове човека об­ратно към божественото, когато той губи себе си сред боговете, които е измислил. Що се отнася до това, християнинът може само да похвали „интелектуалния революционер“ (Ксенофан), и да го причисли към онези, ко­ито са „проправили пътя“ към истината. Неговото схващане за антропоморфните божества крие един твърде важен положителен урок и всъщност думите му събуждат тайната ни симпатия. Те освобождават една енергия, която първоначално не е била отчетливо схваната, но която неизменно го отвежда далеч отвъд отрицанието на неговите богове. Нека обаче, да взе­мем един друг пример, по-близък до нашето време, в който смисълът му отеква:

О, Свят, Злото идва от формата, която боговете приемат,

защо да поставяме Призраци над самото Битие? (Victor Hugo, „La Satyre“)

Тогава, край с всички проекции, сублимации и творения на собствените страсти или мечти, на страховете и гнева ни, на нашите кошмари и же­лания! Край с боговете, които „изглежда са изобретени с особена умисъл от врага на човечеството, за да бъдат оправдани престъпленията и бо­жественото да бъде осмяно!“(Fenelon). Край на боговете на нищожност­та, които ни изоставят на самите нас и ни държат в робско подчинение! Край с лъжебоговете! – Защото Бог е наистина Богът, за Когото Моисей говори. Богът, без лице, Богът, Който е отрицание на човешките божест­ва. Понеже Богът, Който отрича боговете на нашите въжделения, е освен това и единственият Бог на човешкото въжделение. Богът – пред Когото всичко „е“ така сякаш „не е“ – е въпреки това единственият Бог на всич­ко най-благородно в човека.

Всички наши представи за божественото са изтъкани от елементи, взети от нашия свят, независимо дали от природния или социалния свят. Чо­векът обаче е дарен с една сила, която винаги го тласка отвъд тях: сила­та на самия разум. Това е така, защото в най-интимното си същество, сътворено по образ Божи, човекът винаги има нещо, което е до голяма степен неспособен да си представи, макар да не е без опит за него. „Вът­ре в себе си той носи един извор на чудеса, извор на безкрайно самотрансцендиране.“ (Fenelon) И това е, в крайна сметка, което му позволя­ва да познава Бога в истината. Abyssus abyssum invocat (бездната при­зовава Бездната).

Бог, казва Моисей, е създал човека по свой образ. Към това християнска­та традиция добавя, че човекът, създаден по образа на непостижимия Бог, сам е непостижим за себе си. „Кой може да влезе в себе си и да се пос­тигне? Нашият дух носи отпечатъка на непроницаемата Природа посред­ством таинството в него.“ (св. Ефрем)

Бездната на моя дух призовава вовеки с вопъл, бездната на Бога: кажи ми, коя е по-дълбоката? (Angelus Silesius)

И така, не можем да твърдим, че това познание в своето основание е чо­вешка придобивка. То е „образ“, „отпечатък“, „печат“. Това е Божият знак върху нас. Ние не го конструираме; не го заемаме от другаде; той е в нас, въпреки цялото ни нищожество; той е самото ни „себе“ – дори повече от нас самите. Той идва преди действието на волята и ума, като самото се предполага от съзнанието, и нашата инициатива не струва нищо. И така, вярно е, и дори непременно трябва да се каже: „Auctor nobis de Deo, Deus est; non nisi se auctore cognoscitur… Deum scire nemo potest, nisi Deo docente“ („Бог сам е нашия авторитет за Бога; инак Той не е познаваем… Никой не може да има знание за Бога, освен ако Бог не го научи“(св. Ириней Лионски).

Това не означава подтискане на естествената активност на ума ни, а по­казва първото условие и гаранция на неговата валидност. Не означава за­мяна на разума с друг принцип, а по-скоро – спускане дълбоко към негово­то основание. Връщане назад и нагоре, към извора. Това означава, да го ка­жем заедно с Тома от Аквино, и според учението на св. апостол Павел, че Бог, творящият Бог, ни явява Себе Си чрез делата Си като на книга, и още по­вече, че той е принципът на познанието, което ние трябва да добием ка­то упражняваме природния си разум:

„Той тури окото Си на сърцата им, за да им пока­же величието на Своите дела.“ (Сирах. 17:8)

Инициативата е двойна, и нашата най-естествена и спонтанна дейност е не повече от ответ. Ако разумът, който ни просветлява, е поначало просветлен по самата си природа, той щеше да е принуден да отнесе към себе си зова на мистика: „Виж ме, о моя цел и край, и смисъл! Аз викам към тебе…. И пак, ти си този, който ме зове!“ (Hallaj)

Какъвто и да е редът, според който нещата са устроени, Бог идва преди всичко. Той е преди нас на пътя и винаги е там преди нас. На всяко едно ниво именно Той прави Себе си познаваем за нас. Сам Той ни разкрива Се­бе си. Работата на разума, която ни довежда до Него – не толкова до Не­го, колкото до прага на тайната – не е нищо освен втората вълна на ритъма, която Той Сам е привел в движение. Каквото и обяснение да да­дем на знанието – а това на Тома от Аквино не е съвсем идентично с обяснението на св. Августин или на Бонавентура, например – традицион­ната философия е единодушна по този въпрос. В интимността на духа, Бог е винаги „просветляващата светлина“ на нашата „просветляваща свет­лина“. Той е „онази нетварна Светлина, без която аз нямаше да съм око,“ и бездната в мен щеше да е наистина в мрак, ако той не бе произнесъл своето fiat lux (да бъде светлина) върху ми. Той е сърцето, от което чо­вешките души, като множество светилници, взимат светлината си. Той е ipse qui illuminat (Самият, Който просветява) в сърцето на разума.

Lux lucis et fons luminis Diem dies illuminans“ (св. Амвросий Медиолански)

Сиреч, има нещо свещено в скромния ни разум.

Така скрупулите на агностицизма и самодостатъчността на профанното са отблъснати. Но човекът трябва да има куража да използва разума си; той не трябва да презира силата, която е в него, нито да се гордее с нея. И при една висока употреба на способността си да познава, той не след­ва да е колеблив, нито пък да бъде кощунствен. Както и да криволичи мисълта му – нека накрая той да намери пътя към източника и да се вър­не при извора.

И най-вече – макар това да изглежда само примислица, твърде често под­тискана – като отпечатва образа Си върху него, Бог Се открива на чове­ка постоянно. Това божествено действие съставлява самия център на чо­века. Това е, което го прави дух и конституира неговата способност за съждение. Затова именно, строго погледнато, друго откровение на Бога не е абсолютно необходимо; това „природно откровение“ е достатъчно, не­зависимо от всяка свръхестествена намеса. Но за да избегнем преувели­чението, нека кажем, че то е достатъчно по принцип. Грехът не го е уни­щожил напълно. Понеже, ако човешката душа познава себе си само в акту­алното познание, достигайки това познание чрез своите действия, тя при­тежава в добавка и някакво собствено, „хабитуално познание“, реално, ма­кар да е неясно и забулено, постоянно, макар и вечно убягващо – благода­рение на това, че то винаги присъства при себе си; присъствието на ду­шата, която присъства при себе си, в което тя може да научи като в ог­ледало присъствието на Бога при душата. По същия начин, по който реал­ността на божествения образ в душата е в центъра и е принцип на вся­ка разумна дейност, който следва да я води от знание за света към утвърждаване на Бога, така и хабитуалното знание на душата за самата се­бе си може да се превърне в принцип на един интимен процес на рефлек­сия, позволяващ ѝ да припознае своята реалност като „образ“.

…Тогава забрави своята мощ и изповядай зависимостта си. Размисли вър­ху величието, което носиш със себе си. Не пренебрегвай светлината, коя­то ти е дадена, но не приписвай източника на себе си. Опитай се да отк­риеш своята реалност като огледало и образ. Познай себе си като позна­еш Бога. Започни, доколкото това е възможно за смъртните, да съзерца­ваш Лицето Му в паметта.

Бог в нашето време

Всеки път, когато изоставя някоя мисловна система, човечеството си въ­образява, че е загубило Бога.

Казвате, че Богът на „класическата онтология“ е мъртъв? Може и да е така, но това не ме тревожи особено. Нямам никаква склонност да защи­тавам окаменелите конструкции на Волф. И ако „класическата онтология“ е изчезнала, това със сигурност е станало защото тя не е съответства­ла по адекватен начин на битието. Или пък идеята ѝ за Бога не е била адекватна на Бога. Умът обаче е жив, а също и Бог, Който дава да бъде познаван от него.

„Бог е мъртъв“ или поне така ни се струва… докато, зад следващия за­вой на пътя, „ние не Го намерим отново жив“. Още веднъж Той ни дава да узнаем за Него, независимо от всичко, което сме оставили зад себе си по пътя; всичко, което е било само попътна провизия за един етап от пъту­ването ни; всичко, което е било само временен подслон преди да тръгнем отново. И ако наистина сме напреднали по пътя, ние ще разберем, че Бог е още по-голям. Но това ще е същият Бог. Deus semper major (Бог всяко­га по-голям). И още веднъж ще тръгнем в Неговата светлина.

Бог не може да бъде забравен между отпадъците (оставени на пътя). Накъдето и да сме се упътили, той е там преди нас, призовава ни и идва насреща.

И понякога е твърде вярно, че „деистът е човек, който не е имал време да стане атеист“.

Богът на деиста, Богът на някои съвременни „теодицисти“, които по-ско­ро го мерят надълго и нашироко, вместо да Го бранят – да бранят Него, Бога, Който вече едва ли може да каже „Аз Съм“, Богът, Който навярно е не повече от „универсалната хармония на нещата“, Който властва над ед­но отвъд, където „всичко е същото като тук,“ Богът, Който е затворен „в границите на разума“, Който вече не се намесва в този свят, Който не е нищо повече от една проекция на природния човек, Който е далечен, ма­кар и не тайнствен, един Бог, направен по наша мярка, и определен по на­шите правила, един Бог разтворен в „моралния ред на вселената“, такъв какъвто го разбира човекът, един Бог, Който не е поклоняем, и на Когото може да се служи единствено посредством „култа към моралността“, един Бог, Който е „постигаем единствено в чистото познание“, и Който не е „нищо друго освен самото това познание“, фактически – един Бог, Чиито мисли са нашите мисли и чиито пътища са нашите пътища: подобен Бог се е оказал на практика твърде безполезен и се е превърнал в предмет на оправдан ресантимент. И когато най-накрая човекът реши напълно да се отърве от Него, за да се заеме със собственото си наследство, Той вече е само сянка, „редуцирана до тесните рамки на човешката мисъл“.

„Да отсъдиш, че Волтер е атеист, всъщност не е велика победа над хрис­тиянската мисъл“ (Etienne Gilson) – нито пък това, да покажеш, че Богът на Фихте или на Хегел лесно би могъл да се превърне в Човека на Фойербах. „Оставете ги да направят каквото обичат заключение срещу деизма“, отбеляза профетически Паскал.

През последните няколко века, сме свидетели на „рационалното изпарява­не на Бога“. Но това е рационалисткият Бог. Един полъх само би разнесъл парата. Не бива да се смущаваме. Така дори ще дишаме по-леко. Истинни­ят Бог, Богът, Комуто се покланяме, е другаде. Той е навсякъде, където искаме да го намерим. Той е навсякъде, дори когато не Го откриваме.

Когато „Божията кауза“ е загубена, тогава Бог отново тържествува. Тогава „Той Сам Си е защит­ник“ (Liebniz).

Човек трябва да „отхвърля боговете“, казва един писател – „всички бо­гове“. На това именно ни учат и Иисусовите ученици от самото начало. И ако ги взимаха за атеисти, това не беше заради простото им заявление, че са открили друг бог, който би бил само един сред многото, а защото те свидетелстваха Него, Който е съвършено различен от боговете, и Който ни освободи от тяхната тирания. Те отрекоха всичко, което други­те около тях приемаха за божествено, всичко, което човекът, през всички епохи, е склонен да обожествява, за да се прекланя пред себе си и да тиранизира себе си, във и чрез своите богове.

Евангелието е единственият „залез на боговете“.

Възможно е да се твърди, че религията, вярата в Бога преди всичко – е система, изобретена от природата с цел да бъде утешен човекът, който иначе би бил парализиран от страх, сблъсквайки се с враждебната тайна.

Но има и друг начин, по който човекът може да се утеши: пътят на раци­онализма, пътят на късогледия оптимист, който дори не стига нивото, при което тайната може да бъде усетена и гордо разглася, че никой не знае това.

Кой от двамата е по-близо до истината?

Вярата в Бога, разбира се, ни дава увереност. Това не може да се отрече и няма причина да се срамуваме от това, сякаш би било по-интелигентно да не ни засяга страхът или страданието, или пък по-благородно да иска­ме да бъдем освободени от тях. Вярата наистина ни утешава, но не на на­шето ниво, нито така, че да предизвиква парализираща илюзия, или само­доволна отрада, а по начин, който ни прави активни. Тя дава на човека уве­реността да стане ценен за себе си, и му помага да не се поддаде на го­лямата криза в своето израстване до зрялост, когато съзнателността се пробужда от животинското. Вярата му дава увереност, но именно като го утвърждава в истината и причастявайки го към едно безпокойство от по-висш порядък.

Има ли нещо по-ужасяващо от свят без Бог, без стабилност и без тайна, от свят убеден в собствената си прозрачност, който се срутва в безд­ната на безмислената и безкрайна промяна, dum nil perenne cogitat, дока­то душата не мисли за нищо вечно? Или от едно общество напълно отда­ло се на земните идоли, в което mens avida aeternitas е задушена до смърт – свят на неизказан ужас и отчаяние?

Нека да сравним Ницше с Иисус. Иисус бе убит заради свидетелството на Отца, Който е на небесата. Ницше се самоуби, умът му се спусна във веч­ната нощ, защото свидетелства, прие и пожела „смъртта на Бога“.

И понеже, независимо от съзнателното самоубеждаване на Ницше, че при­тежава „весела наука“, той все пак е взел онова решение, човекът е длъ­жен да приеме, заедно с него, че знанието му го оставя „смразен от страх“, че той става жертва на „един свещен ужас“.

И божественото право на кралете, и божественото право на народите са човешки изобретения и инструменти за подтискане. Божественото право на Бога е единственият източник на свобода.

Антитеистът, войнстващият атеист, всъщност твърди, че познава Бо­га, иначе не би могъл да Му се противопостави. Но със самото това, как­вото и да би казал, той в действителност не се противопоставя на Бога. Защото Бог не може да бъде познаван по този начин.

Ако срещна светец, аз знам какво съм видял, или поне зърнал. Но някои хо­ра казват, че могат отсега нататък да минат и без Бога, че могат да открият нещо по-добро. Чакам да ми покажат новия вид светец.

Представете си, има хора, които се убеждават, че „метафизическата тревога“ принадлежи на миналото! „Излекувани сме от своята обсебеност“, ни казват те, „излекувани сме от глупостта си, от обсебеността ни за Бога, за битието и нищото, за изгарящото жегване на непозна­тото в сърцето на познатото, и за онова другото, което следваме в съ­нищата си.“ В нас вече не „витае абсолюта“, казват, защото се отър­сихме от бремето на „вечните истини“. Осакатени несретници, които мислят, че са постигнали свободата и празнуват най-прискръбната абди­кация като „потресаващ успех“. Нека пеят победните си химни, докато има време. Защото дори в тях осакатяването не е окончателно и те не осъзнават, че човек не може да абдикира. Едно внезапно пробуждане може да подложи всичко на съмнение, и една единствена искра може да запали отново огъня, който е изглеждал угаснал. Душата се оживява отново ма­кар ние да мислим, че сме я убили. Тогава човекът разбира с ужас, че я но­си със себе си:

Не като доволна крава съзерцаваща собствените си нозе, но като девствена кобила, на чиито устни още па­ри солта, взета от ръката на господаря, как може той да удържи и възпре това огромно и ужасяващо същество, което се вдига на задни кра­ка и пръхти в тясната конюшня на собствената си воля, когато призори аромата на трева прониква с вятъ­ра през цепнатините на вратата? (Paul Claudel, „La Ville“)

Човекът е ранен – това е знакът на неговото величие, често скрит, но никога неизличим. Когато раната пробива повърхността на съзнанието, тя приема най-различни форми. Тя се превръща в източник на постоянно без­покойство, на дълбоко неудовлетворение, което не само пречи на страда­щия да се задоволи с едно определено положение, но и да изпитва задово­лство от напредъка в дадена посока. Тя, движещата живост на мисълта, която го кара да проникне последователно през кръговете, в които живо­тът на човешкото животно се разстила, и да отхвърли една след друга кри­тическите системи и позитивистките мъдрости, които на пръв поглед изглеждат способни да се освободят от нея – тя може да приеме образа на заплаха без някакъв определен източник.

Тази болка не може да бъде описана във всичките ѝ форми и психологичес­ки изражения – дори „дълбинната“ психология не може да я достигне освен в нейните явления. Понякога тя е предчувствие – предчувствието за едно друго съществуване и онези, които го изпитват в цялата му живост, мо­гат понякога да съобщят нейната специфичност, или поне подозрението за нея, на онези наоколо, благодарение на съучастието на духа, което се открива навсякъде, макар той да е почти винаги в покой и предмет на тайнствените закони на прорастването. Тази болка е наричана „зовът на трансценденцията…“

Можем да се опитаме да дадем задоволителни обяснения на този универ­сален феномен. Възможно е също така да критикуваме много от най-суро­вите му проявления. Може да се опитаме да упрекнем множеството изкри­вявания и да посочим много негови фалшификации – които са още по-сери­озни, когато препятстват нормалния ръст на духовния живот. Можем да продължим почти безкрай да разплитаме неразбориите, които неразви­тият ум произвежда върху този предмет. После, бихме могли да наблюда­ваме как много люде, като цяло доволстващи от себе си, нямат ни най-бегла идея за него, докато той е забележително ясен при някои състояния на болезненост или когато социалният организъм не е в добро здраве. Твърде лош наблюдател обаче ще да е онзи, който мисли, че това е прос­то една аномалия, отминаваща болест, някакъв външен израстък, който може някой ден да бъде отстранен, призрак на ума, който може да се раз­сее, странен глас, който може да бъде редуциран до тишина. Би било твър­де нереалистично да си въобразим, че физическото или социалното здраве или пък напредъкът на науката представляват лекарство. Това означава да бъркаме всичко, което е в най-висша степен човешко в човешкото същес­тво, с онова, което „го прави повече от човек“.

Да предположим обаче, че такова лечение се е състояло. Ще трябва без колебание да предпочетем лошото здраве, ако подобно добро здраве ще ни осъди на самодоволен хуманизъм, ако постигнатото равновесие засити по такъв начин човека, че той вече да не се отнася към себе си като към проблем. Какъв подтискащ идеал би било това – едно земно съществува­ние, необезпокоявано от борба или противоречие, без страдание, но също и без стремеж, недокоснато от търсенето на Абсолюта! Един съвършено подреден свят, в който няма място нито за светци, нито за герои! Един идеален свят, съвършен в своята ограничена действителност, напълно приспособен към заобикалящото, където има точни пропорции на обектив­ното и субективното, където идеята на човека за него самия и конкрет­ното му съществувание са идентични, така че да няма ни най-малка пук­натина, през която мистерията на битието да съобщи себе си, да не бъ­де възможно по-добра настройка на тази чудесно регулирана машина на чо­вешкия свят, където битката на човека със самия себе си или за своя собствен личен избор нямат място! Можем да продължим да използваме думи като „хуманизъм“, „култура“ и „духовен живот“, но вижте само в какъв принизен смисъл! И каква чудовищност е това от християнска глед­на точка! Дали наистина огромното усилие, което днес ни движи напред води до тази тъмнична килия?

Ние всъщност не сме изправени пред подобна дилема. Напротив, истината е, че някои социални условия, при които несправедливостта или мизерията са твърде големи, благоприятствайки някои груби аберации, отдалечават човека от духовния живот. Така че ние трябва да работим от все сърце и без колебание, и без каквато и да било опасност да отидем твърде далеч, да облекчим човешкото тегло и да постигнем напредък на всеки фронт. Колкото и да е голям успехът ни обаче, той не ще излекува раната. Дори „скокът в царството на свободата“, който Енгелс предсказва, да би бил осъществим на земята, раната пак би останала. Само съзнанието ни за нея ще е по-остро и ясно. Социалният ред е безсилен да изцели онова, ко­ето не е дело на социалната безредица.

Убеждението, че е ударил часът на човека, за първи път стана всеобщо в нашата епоха; то придойде като стремителен прилив. Човекът стана самодостатъчен в своята иманенция и завършеност, узурпирайки прерогати­вите на Бога. Това е безумието на Кирилов, на Заратустра и Фойербах, на „хуманиста“ и на „свръхчовека“… И то съвсем правилно е било наречено „трагическа грешка“.

Вярно е, че човекът е ненадминат в това да превръща действителните ус­ловия на мизерията си, била тя физическа или социална, в какви ли не меч­ти. Ако вземем например два паралелни примера – противостоящите си психологии на Маркс и Фройд, там наистина има голяма доза истина. Има известна истина и в идеята на Конт за една първоначалната „теологическа“ епоха, и в аналогичните идеи от мисловните светове на нашите фило­софи и историци. Един от знаците на зрелия дух е способността му без колебание да отхвърля фалшивите форми на трансценденция и цялата пищ­на растителност, която черпи от жизнените сокове и не ражда плод. Но нека не забравяме мъдростта на първия голям „редукционист“. Когато старият Ксенофан от Колофон изрича привидно скептичните си слова: „Ако рогатият добитък и конете имаха ръце и можеха да рисуват и чертаят… (те щяха да изобразят Бога подобен на себе си)“, той е склонен да очис­ти, а не да разруши идеята за божеството. Нека не забравяме също, че и реалността на природата и реалността на човека, след като веднъж бъ­дат възвърнати, ако това е необходимо, все още следва да бъдат обясне­ни, да бъдат изучени и постигнати, запазени и спасени. Трябва да внима­ваме да не би, когато започнем като Ксенофан да „редуцираме“, да свър­шим с осакатяване и да не би завоеванията на науката, интерпретирани погрешно, да объркат и помътят разума ни, а и да не би като се отървем от едно заблуждение – да паднем в друго, в неговата противоположност. Защото наистина съществува едно заблуждение за абсолютното, но има и заблуждение за релативното; има заблуждение за вечното, но има и заб­луждение за историческото; съществува заблуждение за трансценденцията, но също и заблуждение за иманенцията; има мистическо заблуждение и позитивистко заблуждение. Сиреч, ако някой погрешка вземе релатитвното и историческото, той разбира се, може да постигне единствено псевдоабсолютното и псевдовечното, и тогава освобождението му е само един сън. Но, от друга страна, не по малко вярно е, че ако вземем погреш­но вечното и абсолютното, на нас ни остава единствено псевдоисторическото, псевдовременното, един път, който също не води до освобожде­ние. Накратко, „мистификацията“ се среща в множество посоки.

Съществува мистическо или небесно заблуждение а също и позитивистко или земно заблуждение. Нека да наречем едното духовно, а другото материалистко. Те обаче не са единствено индивидуални заблуждения или забо­лявания. Всяко от тях може да бележи дълги периоди от историята. Есте­ствено небесното заблуждение идва преди земното, което е причина вто­рото да бъде двойно заблуждение, взимайки себе си за критически прозорливо. И все пак няма никакъв смисъл да разпръскваме едно заблуждение, ако ще падаме в друго.

Онзи, чийто наставник е Евангелието, ще бъде винаги нащрек и срещу две­те. Идеята за трансценденцията предполага и иманенцията. Догматът за възкресението и библейският завет да се обработва земята, са надеждни водачи; а също и наставлението за братска любов. Интелектуалната зря­лост и техническият прогрес на последните няколко века ни помагат да задълбочим разбирането си за това. Вярваме заедно със св. апостол Павел, че „преходен е образът (figura, VUL 1 Кор. 7:31) на този свят,“ и ние отказ­ваме да пожертваме която и да е страна на тази истина, като отчита­ме нейното единство. Ние не искаме духовен живот в един свят на меч­тите, нито вечност, която не е приготвена за нас от време. Но не иска­ме също и един затворен хуманизъм, един „нехуманен хуманизъм“. „Нищо освен земята“ е най-жестокото от всички заблуждения.

Раят на мистическото заблуждение не съществува. Но земята на позитивисткото заблуждение, заблуждението на изповядващия преходността, съ­ществува – и мъсти.

Ние не протестираме достатъчно срещу начина, по който идеята за Бо­га се изкривява сред християните. Винаги ни се иска да пощадим слабите; избягваме потресението на слабоумните и отблъскването на нечистите, с надежда, че досегът с Църквата крие възможността за тяхното прос­вещаване и обръщане, и забравяме, че съществуват и други, не по-малко слаби – невярващите – които са скандализирани от нашите нагаждания.

Допущението истината да бъде скрита, представ­лява неизменно причина за скандал някъде, дори и когато се изкушаваме да увъртаме, за да избегнем нечие скандализиране. (Jacques Leclercq)

Моят Бог не ми даде никакви доказателства и няма критика, която би ми Го отнела. Колкото и остра да е тази критика, тя ще провокира друго. И все пак може би критиката трябва първо да изпълни своята благотворна роля. Без да ме принуждава към отстъпки, тя ме стимулира да напредвам. Без да ме лишава от моето доказателство за стойностност, тя ме зас­тавя да освободя от земното нейния таен извор, да задълбоча и очистя вя­рата си.

Нещо повече, без сам да знае и въпреки себе си, атеистът често пред­ставлява най-голямата помощ, която вярващият може да получи. Също ка­то библейския Еклисиаст, неговата критика бележи един от етапите на диалектическия напредък. Той неволно съдейства в „очищението на вяра­та“, което се състои в „нейното все по-пълно освобождение от сетива­та и човешките умозаключения“. Той дава солта, която пречи идеята за Бога да окостенее и така да стане фалшива.

Идеята за Бога не може да се изкорени, защото тя е, по същество, присъ­ствието на Бога в човека. Ние не можем да се освободим от това присъ­ствие. Нито пък атеистът е онзи, който е успял да направи това. Той е само един идолопоклонник, който, както казва Ориген, „отнася своята не­разрушима идея за Бога към всичко друго, но не и към Самия Бог.“

Индустриалните цивилизации са естествено атеистически, а земеделски­те цивилизации са естествено езически. Вярата в истинския Бог е вина­ги победа.

Превод от английски: Слава Янакиева

______________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Анри де Любак (1896-1991) е може би най-яркият богослов в нова­та история на римокатолицизма. Той взима участие в особено интензивните богословски дебати от средата на двадесети век. Представител на обно­вения томизъм на Блондел и Марешал, той ратува за връщане към светоотческото богословие и то­ва вероятно е една от причините да стане иници­атор на известната поредица Sources chretiennes, както и на обилно количество преводни патристи- чески съчинения. Издава също така списанието Recherches de science religieuse. Де Любак интензивно пише и преподава, носител е на множество почетни титли и получава през 1983 година сана кардинал-дякон. Участва като експерт във Втория Ватикански Събор (1962-1965). Независимо от това, върху богословските му занимания е нало­жена възбрана от Ватикана, причина за която е книгата му „Свръхприродното”. Предизвикателни за времето си се оказват схващанията му за социал­ния аспект на християнството, отношението меж­ду природа и благодат, между Църква и Евхаристия. Книгата му „Католицизмът” също бива издадена дъл­го след написването ѝ. Де Любак е автор на мно­жество монографии, сред които са „Драмата на атеистическия хуманизъм” и четиритомното изда­ние на „Средновековният екзегезис”. Откъсите, кои­то представяме на вниманието на читателите ни тук, са от книгата му „Откриването на Бога”, коя­то, по неговите собствени думи има за цел да по­черпи едновременно от съкровищницата на вечна­та философия и тази на християнския опит, за да „подаде ръка на някои люде, търсещи Бога“.

Изображение: авторът,  Анри де Любак. Източник – http://www.yandex.ru.

„ДОБРО“ И „ЗЛО“ В БЪЛГАРСКАТА ЦЪРКОВНА ЛИТЕРАТУРА*

(Общ поглед)

Доц. д-р Димитър Киров

Темата „добро и зло“ от богословско-етическо гледище е основна за Нравственото богословие. Мнозина богослови-моралисти схващат християнската етика именно като наука за доброто и злото. Според тях Нравственото богословие най-вярно разкрива същността на доброто и структурата на злото, най-правилно възпитава християните на добродетелност и ги въоръжава с най-ефикасни средства в практическата борба със злото.

В историко-систематична последователност ще разкрием щрихи от възгледите за добро и зло на църковните писатели в България от св. св. Кирил и Методий до професор доктор Иван Панчовски включително, тяхната историческа свързаност и обусловеност и значението им за етическата култура на българите изобщо. Естествено, когато проследяваме литературно-историческия развой и когато анализираме възгледите за добро и зло на най-видните представители на българската църковно-богословска литература, ще предпочитаме тези, които са запазили своята ценност в културния бит на българския народ и които се отличават с логическа обоснованост и систематична подреденост.

Накрая в тезисна форма ще скицираме най-важните тенденции в разработване на темата „добро и зло“ в нашата съвременност.

Тринадесетвековната българска история се характеризира с възходи във всички области на обществения и духовния живот, с падения и с тежки робства. Политическите и църковните събития в страната дълбоко се отразяваха върху духовно-нравствения живот на българите и въздействаха върху формирането на религиозно-етическия им светоглед. Също възгледите на църковните писатели за добро и зло, за добродетел и порок в голяма степен се обуславяха от характера на историческите ситуации. В този контекст естествено бе те (българските църковни писатели същевременно бяха и духовни водачи на народа) да проповядват, учат и пишат съобразно политическото, религиозното и културното състояние на народа.

Теоретическият въпрос за доброто и злото в българската литература възниква в края на девети век заедно с първите църковни произведения.

1. Етико-исторически основи

Нашите църковни писатели изграждаха възгледите си за добро и зло главно върху новозаветното евангелско учение за добро и зло и върху задълбочените размисли в тази област на светите отци.

Иисус Христос в обществено-проповедническата Си дейност много често използвал понятията „добро“ и „зло“. В притчите Си Той изяснява многоаспектния характер на добрите дела, ценността им за сегашния и за бъдещия живот. Все пак, когато Иисус Христос говори за добро и зло, Той разкрива техните отражения в обществения живот и съсредоточава вниманието Си и върху сърдечното разположение на човека. Според евангелската етика сърцето е изворът на доброто и злото. Що се отнася до мотивите за добротворство Иисус Христос изисква да извършваме добри дела заради Бога, т.е. заради самоценността на доброто, а не поради утилитарни подбуди.

Светите апостоли построявали своята проповед върху благовестените от Иисус истини. Според св. апостол Павел хората са сътворени за добри дела, но те се проявяват като истински добротворци чрез обновителната сила на вярата (Ефес. 2:10; 2 Тим. 2:21; 3:17; Евр. 13:21). Св. апостол Петър, като познавал силата на доброто и възраждащата му мощ, приканвал християните да извършват добри дела, без оглед на това какво ще им се случи или какво ще придобият (1 Петр. 3:6; 4:19). Св. апостол Иаков разширява съдържанието на благочестието – основа на добродетелите, като включва в него извършване на милосърдни дела (1:27). Същевременно св. апостол се опълчва против недостойните постъпки на своите съвременници. Много силно отражение върху практическия живот на българските църковни писатели произвел нравственият принцип на св. апостол Иоан Богослов: „Да любим не с думи, а с дела и истина“ (1 Иоан 3:18); в действителност през целия си живот те обичали хората и служили с дела.

Творенията на светите отци и учители били много ценни извори на нравствени идеи за българските църковни писатели – същински ръководства в пастирско-практическата и просветната им дейност. Макар че условията за служение и работа били различни за едните и за другите, българските църковни писатели ги осъществявали максимално в делата си.

Духовните упражнения на Климент Александрийски за развиване на естествените нравствени заложби с помощта на Бога усърдно изпълнявали старобългарските писатели; те на практика се убеждавали, че Христовото учение облагородява и възвисява езическия български народ. Нашата история свидетелства, че покръстените българи притежавали сили да извършват добро и извършвали, тъй като човекът е сътворен за добри дела. Човекът притежава вродено знание за добро и зло (Ориген).

Българските църковни писатели с уважение се отнасяли към внимателно анализираната от св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст и св. Ефрем Сириец тема за добро и зло. Разглежданите от тях въпроси за свободата на волята при избор на добро и зло, за възпитаване на добродетели и развиване на порочно състояние, за отношението между бедни и богати и за различните форми на социални злини, се отразяват в тяхната писателска и практическа дейност през различни исторически епохи и с различна сила у отделните писатели.

У св. Ириней Лионски и у Тертулиан срещаме определения за понятията „добро“ и „зло“, анализ на процеса вземане решение за извършване на добри и лоши дела; тези знания се вземат под внимание от професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски. Силно бичуваните от св. Амвросий Медиолански и Лактанций социални пороци били предмет на огнени проповеди и слова на българските църковни възрожденски писатели, а възгледът на бл. Августин за връзката между хармонията в космоса и доброто и злото в света е актуална в наше време.

2. Учението на старобългарските писатели за добро и зло от св. св. Кирил и Методий до живелите в края на XIV в. и представители на Софийската школа

Тясна връзка и зависимост между религиозно-просветната и политическата сфера на живота на българите установяваме още в мисионерското дело на старобългарските писатели. Тези учители на народа не разработиха систематична християнска аретология, или понерология, защото такива не бяха нужни тогава; те проповядваха словото Божие, създаваха просветни школи, изграждаха Българската православна църква и прилагаха (това бе особено важно) етическите си знания в живота и в служението си. Практическият подход бе изключително резултатен през това време, тъй като практическата добродетелност по-лесно се възприемаше от новопокръстените българи, отколкото теоретическата нравственост.

Св. Кирил-Константин Философ високо ценеше добродетелта мъдрост и се трудеше да я придобива и внедрява в сърцата на учениците и слушателите си. Според него от нея произтичат всички други добродетели. Премъдрият философ от опит знаеше, че като знание за доброто мъдростта съставлява гръбнака на всяка добродетел. Поради това мъдрите и просветени християнизирани българи водят добродетелен живот. За особено ценни практически добродетели светите Братя считаха любовта към враговете, милосърдието заради нуждаещите се и справедливостта – основа на обществения мир, както и любовта към истината, заради която св. Методий бе готов да предаде живота си.

Старобългарските писатели (по-специално св. Климент Охридски и св. Наум Преславско-Охридски) създадоха посредством книжовните школи в Преслав и Охрид най-добри условия за духовен и морален възход: те подготвиха стотици свещеници и учители на народа и написаха първите най-необходими славянски богослужебни книги. Мъдрите просветители разбираха, че пътят на знанието е пътят на доброто. Отначало обаче те освобождаваха сънародниците си от езическите предразсъдъци и пороци, след това ги запознаваха с живота и учението на Иисус Христос – съвършен нравствен образец по пътя към доброто, и тогава ги въвеждаха в храма на науката. В действителност този път не бе лек за новопокръстените българи, но бе много полезен за тях.

Св. Климент Охридски, като изхождаше от духовно-нравственото състояние на българите през това време, отправяше конкретни съвети за водене на добродетелен християнски живот и възвестяваше доброто като самоценно и възвишено, но може би повече се бореше против покоряващото все още немощните християни и разрушаващото устоите на живота зло. Словата и проповедите му съдържат изложено в несистематичен вид огромно знание за злото и доброто. Въз основа на библейското учение за произхода на злото св. Климент внимателно анализира гордостта и злобата — основни причини за отпадането на ангелите и на първите хора от Бога. Задълбочено размисляше върху грехопадението на нашите прародители и върху тежките последици, които сполетяват хората през вековете. Св. Климент като пастир и духовник се чувстваше длъжен да изследва формите на злото и пътищата, чрез които лукавият се проявява. Ръководейки се от опита на светите отци, той най-напред почистваше духовната нива от плевелите, а след това я засяваше със семената на християнския морал. Сам преживял много злини в Моравия и обезпокоен от разпростиращото се в младата Българска църква зло, св. Климент активно участваше в борбата със злото.

Старобългарските писатели не се задоволяваха само да развиват практическата добродетелност сред българите. Те също се занимаваха с по-конкретни богословско-етически проблеми. Макар че се стараеха да излагат знанията си съответно на културното ниво на българите, те изказаха ценни разсъждения върху същността на някои основни християнски добродетели и развиха възгледи, които обогатиха българската етическа мисъл.

По-систематични разсъждения за добро и зло сред старобългарските писатели ние намираме у Иоан Екзарх — най-виден представител на основаната от св. Наум Преславска книжовна школа и родоначалник на етическата и философската мисъл в България. Разграничаването, което той извършва между действителното и недействителното зло, както и вярата му, че посредством просвета и знание злото ще бъде победено в света (навярно той е бил добре запознат с етическия интелектуализъм на Сократ и с метафизическата етика на Платон) свидетелстват за задълбочаване на богословско-етическата традиция в България. За първи път в средновековната българска литература Иоан Екзарх излезе от сферата на разумните човешки същества и потърси паралели на техните нрави и постъпки в света на животните (с подобен род изследвания, а именно същност и характер на злото и агресията в животинския свят през нашия век се занимаваше много успешно австрийският учен Конрад Лоренц). Възгледът му пък за взаимната обусловеност между природосъобразен живот и добродетелност е дълбоко правдив и актуален през всички времена.

Богословските разсъждения и научните интереси на Иоан Екзарх във връзка с доброто и злото се простираха в много направления. Той се стремеше да изясни връзката между висшето благо, което се изразява в разумен живот и доброто. Вярно забелязваше, че добро могат да извършват и нехристияните; настояваше знанията за добро да се разпространяват сред хората, за да могат всички да се учат на добродетели. Като особено добри дела той оценяваше хуманните постъпки към чужденци и друговерци, размисляше върху смисъла и ценността на родителското възпитание и въздействаше върху добродетелното поведение на децата. Голямо внимание отделяше на въпроса — повлияват ли се и в каква степен добрите и лошите дела на човека от разположението на планетите и звездите в космоса.

Нов хоризонт в теоретико-етическите изследвания откри епископ Константин Преславски. Той изискваше от вярващите да изразяват любовта си в добри дела, а добрите си дела да мотивират от любов (този принцип бе осъществяван от всички старобългарски писатели). Според него християнската любов обхваща всички добри дела и нейното практикуване е достатъчно, за да придобие човек благоволение пред Бога. Епископ Константин Преславски изискваше от българските християни да придружават поста и молитвата си с добри дела: ако ние не утешаваме съкрушените, не храним и не обличаме гладните и не подслоняваме бездомните, постът загубва своя смисъл и не допринася полза на човека. Интересно е разбирането му за благотворителността и взаимопомощта между хората. Великолепно е да творим заради самите хора, на които благотворим; същевременно без да очакваме ние получаваме възнаграждение. Епископ Константин Преславски смяташе, че то се изразява в нашето лично усъвършенстване. Специално внимание обръщаше на добродетелта родолюбие, както и на мотивите за добри дела.

Постепенно българите се отказваха от езическата си вяра и усвояваха християнските нравствени принципи, които ги обновяваха и възраждаха за нов живот. Подобно на своите съвременници епископ Константин Преславски също вярваше и учеше, че посредством просвета българите ще подобрят духовността на своя живот.

На много съществен за славянския род въпрос откликна Черноризец Храбър и вложи в него дълбок нравствен смисъл. По пътя на богословско-философски размисъл той установи, че добро е сътвореното не само в стари времена, но и това, което е сътворено в по-ново време, ако плодовете му са добри. В противовес на привържениците на триезичната теория твърдеше, че славянският език (подобно на древните езици) е също добър, защото славянските народи на него достойно славят Бога и Бог чува молитвите им, творят своя култура и наука. Удивителна за тогавашното време е демократичната стъпка на Черноризец Храбър. Той нанесе удар върху старата теория за културно избраничество и заяви, че всеки народ има право да общува с Бога и да твори култура на свой език – това дело е добро и благословено.

В зрелия етап на старобългарското богословие (във времето на разпространяващото се богомилско движение) твори презвитер Козма. Макар че именува своето съчинение „Беседа против богомилите…“, възгледите си за добро и зло той изгражда според старобългарската традиция, а не в противоположност на богомилския дуализъм, както някои специалисти мислят. Идеите му за свободата на волята като условие за извършване на добро, а неизпълнението на Божията воля – считано от него за зло, не са свързани с учението на богомилите.

На фона на старобългарската тема за добро и зло възгледът на презвитер Козма за теодицеята се откроява като много сериозен и трудно разрешим. Мнозина съвременници на презвитер Козма се замисляли върху въпроса – по какъв начин в света съществуват заедно Божието всемогъщество и любовта към човека с неправдите и действащото зло и с недоумение запитвали: защо Бог позволява на сатаната да напада хората. Проблемът за теодицеята е трудно разрешим, защото Бог и космическият Му план са тайна за нас. Когато се запитваме откъде произхожда и защо съществува злото в света, ние изхождаме преди всичко от личния си опит за познаване на причина и следствие. При това ние съзнаваме, че смисълът и прозрението на нашия опит и критериите, с които ги измерваме, не могат да бъдат проектирани в сложните отношения Бог – свят -човек. И макар презвитер Козма да съзнаваше, че човешкият разум е слаб и ограничен, за да проникне в Божието битие, той се опита да формулира непълно, но все пак правилно обяснение на проблема за теодицеята. Според него Бог допуска сатаната да се проявява в този свят и да изпитва нашата морална устойчивост дотогава, докато умъдреем, докато укрепим волята си, докато придобием морална сила и станем годни да извършваме добро. Ето презвитер Козма как изразява своето разбиране: заради Своите храбреци Бог позволил на сатаната да сее злини в сърцата на хората, та да проличат тези, които изпълняват Божията воля и тези, които изпълняват волята на сатаната.

Богомилите се затрудниха да обяснят същността на злото; те проектираха неговата структура в божествения свят и учеха за религиозен дуализъм. Религиозно-общественият им протест взе погрешно направление и се изрази в неправилна форма. Изобличавайки пороците на духовниците и неуважавайки църковната институция (с чието назначение несъмнено някои български духовници злоупотребявали), те много се отдалечиха от християнското учение въобще и по-конкретно от църковния възглед за доброто и злото. Същевременно обаче те неотстъпно се бореха против действителното социално зло в средновековна България.

В многостранната дейност на старобългарските писатели се открива и друг важен аспект. В процеса на евангелизацията те практически изследваха проявите на злото и го превъзмогваха. Св. братя Кирил и Методий смятаха за особено недостойни прояви лъжата, ласкателството, сладострастието и алчността, защото те спъваха човека да извършва добро, разстройваха дружелюбните взаимоотношения и хвърляха сянка върху богоподобния му образ.

Св. Климент Охридски чувстваше, че цялата природа страда от злото, но най-тежки и неописуеми страдания преживяват хората — завист, гняв, омраза, клевета, пиянство, преяждане, прелюбодейство и други. Въпреки наследственото преминаване на греховната зараза върху всички Адамови потомци, св. Климент старателно проникваше във всекидневните прояви на злото и лично участваше в борбата против него.

В стремежа си да изкоренява социалните злини св. Наум Преславско-Охридски се натъкваше на опасния порок безверие; според него то развращава хората и никой не извършва добро.

Иоан Екзарх считаше за истинско зло отпадането от Бога, а не недъзите и бедността. Той също различаваше злини, които извират от сърцето на човека и които не извират; към последните отнася старостта, малодушието и скръбта.

Епископ Константин Преславски определи пороците като нарушение на любовта към ближните (двуличие и лицемерие), а презвитер Козма разграничи и характеризира сатанинското и човешкото зло и се противопостави на езическите игри, пиршествата и зрелищните увеселения, на завладелите мнозина негови съвременници пиянство, чревоугодие и сребролюбие.

Нравствените възгледи на старобългарските писатели продължават да затрогват сърцата и умовете на българите; подтикват ни към добродетелност и ни инспирират за борба с църковните и социалните недъзи в нашето общество.

По стълбицата на българската добродетелност и светост високо се издигна св. Иван Рилски. Светецът не написа научно-богословски и религиозно-нравствени съчинения; той не бе теоретик на християнския морал, но упражни неповторимо морално влияние върху българите по пътя им към доброто и правдата. Поради това не излагаме негови конкретни възгледи за добро и зло, за добродетел и порок (такива самият той не е формулирал), а скицираме нравствения образ и моралното влияние, което упражняваше и упражнява върху българския народ.

Все още силните езически обичаи сред народа и религиозната му неориентираност заставяха св. Иван Рилски преди всичко да укрепва християнската вяра на новопокръстените българи. През тези години на религиозна нестабилност българите се нуждаеха от жив пример за добродетелен живот. И наистина светецът стана образец за българите, укрепи вярата им за по-добър живот, създаде духовна школа и възпита последователи, които продължиха делото му. През целия си живот той култивираше у себе си и се стремеше да развива у събратята си любов към Бога и към ближните – светецът бе убеден, че не съществува добро извън любовта.

Доброто и съвършенството, към които св. Иван Рилски насочваше българите, биха останали празна мечта, ако не осъзнаем, че трудът е предпоставка за смислено съществуване. Според него преди всичко трудът насочва човека към доброто и възвишеното; разумният труд е работа за осъществяване тук на земята доброто и правдата.

С благо слово светецът похваляваше братолюбието и мира и остро осъждаше раздорите, разногласията и свадите, изискваше царската багреница да не бъде опетнена с насилие, грабежи и пороци, а да сияе със светлината на добродетелите.

От времето на своето прославяне Рилският светец е непотъмняващ нравствен образец и пламенен вдъхновител за добродетелен живот.

Възможностите на българите през време на византийското владичество да развиват висока добродетелност и да обогатяват етическата си култура бяха ограничени, а духовните им потребности принизени. Въпреки това българският народ не преставаше да се стреми към знание и добродетелност.

Доброто през този период се схващаше като произтичащо от добрата природа на Бога, като божествена проява, като вменена в дълг на човека Божия повеля. То служеше като съзидателен фактор за поддържането на обществения ред и живот, за издигане социалното съзнание и за вдъхновена борба на потиснатите и онеправданите слоеве за правда и благополучие. Според автора на апокрифа „Разумник“ доброто се изразява в гостоприемство, мъдрост, кротост, физическа сила, красота и богатство.

Политическото и духовното робство през този период заставяше българите да размислят повече върху злото, отколкото върху доброто и да търсят пътища за избавяне от злото. Според авторите на апокрифни сказания произхождащото от сатаната зло е демонична и разрушителна сила, която обезличава човека, води го към физическа и духовна смърт и го обрича на мъчение. Конкретно пък злобата, лъжата, клеветата и убийството българските духовници-писатели свързваха с Каин. Българското свещенство от това време различаваше нравствено от физическо зло и степенуваше социалните пороци.

Като тежки злини бяха квалифицирани непочитането на родители, отнемането на деца от майки, насилственото разделяне на братя, липса на мъжка рожба в семейството, злословие, лихварство, непочитането на духовниците, злоупотреба с църковно имущество, удушване на малки деца и убиване на хора.

През време на византийското владичество проблемът за добро и зло имаше повече социално-политически, отколкото богословско-етически характер. Българският народ и изразителите на неговите чувства и стремежи се бореха против най-тежкото зло през тая епоха – робството; съответно на това най-голямо добро за тях бе свободата.

След освобождението на България от византийско иго (1185) настъпи благоприятно време за духовно-нравствен и културен подем на българите. Средновековните писатели отново се заеха с теоретическото изследване на нравствените теми; доброто и злото заеха важно място в заниманията на българските творци. Разбира се, духовното възраждане бе труден и продължителен процес. Тъй като византийското робство дълбоко бе увредило религиозния и културния живот  на българите, духовниците и книжовниците трябваше да изкореняват пороците, зародили се у народа през робските години.

В така наречения „Берлински сборник“ — наситен с богати религиозно-нравствени идеи (както и в църковните служби за св. св. Кирил и Методий, св. Иван Рилски и цар Петър) – има статии, посветени на най-често срещащите се сред народа на Втората българска държава пороци. Като тежки осъдителни прояви се окачествяваха чревоугодието, гнева, сребролюбието, яростта, лъжата, завистта и клеветата. Ценното в тези писания е, че посредством тях авторите се стараят да вникнат в структурата на пороците и да схванат тяхната взаимна връзка, както и дòсега им с добродетелите. В действителност, учителите подхождаха много мъдро и осъществяваха морално-просветното си дело комплексно. По време на упоритата си борба със злото те учеха сънародниците си на добро. Най-напред пробуждаха личното съзнание и потикваха към покаяние, а след това призоваваха към нравствена бдителност, заздравяваха семейния морал, възпитаваха в човеколюбие, вдъхновяваха будните младежи за наука. Според тях освободеният от пороци човек трябва непрекъснато да се упражнява в добри дела. Религиозно-нравствената си дейност те провеждаха методично, съобразно културното състояние на народа и неговите потребности.

Четиринадесети век се откроява в историята на България. През това време мощен подем обхвана българската държава; в богословските школи и манастири кипеше литературен и духовен живот. На този светъл фон се извисяваха личностите и делата на българските исихасти св. Теодосий Търновски, св. Ромил Бдински и св. Евтимий патриарх Търновски – образцови български монаси. Светите мъже усъвършенстваха практическата добродетелност: молитвеност и трудолюбие изчерпваше съдържанието на доброто у преп. Ромил Бдински; според св. Теодосий добродетелта издига човека до ангелски чин; чрез добротворство – св. Евтимий бе убеден от личен опит – по-добре познаваме Бога. Когато бе потребно, светите мъже действаха като безмилостни изобличители на злите болярски деяния, които заразяваха народа, осъждаха алчността и разврата на феодалите — характерни за тази епоха, гонеха мързеливите, пияниците и скитниците от столицата Велико Търново, защото развращаваха младежите. По-специално св. Теодосий и св. Евтимий непримиримо се бореха с еретиците. Те правилно схващаха ересите като голямо зло и с цялата си енергия защитаваха чистотата на православната вяра. Относно исихасткото им учение следва да отбележим, че то се проявяваше изключително в активна любов към народа, в постоянен труд за неговата просвета, за национална и верова независимост. Особено силна ревност за запазване на вяра и отечество прояви св. Евтимий патриарх Български. В съдбоносните дни на 1393 година, когато турците ограбваха домовете на българите, избиваха мъжете и опозоряваха жените, патриарх Евтимий поддържаше християнската вяра и патриотизма у сънародниците си; изразът – да опазим отечеството или да се потурчим – изчерпваше представите на светия патриарх за добро и зло.

Духовните образи на тези трима мъже продължиха да пръскат светлина в душите на българите през петвековното турско робство.

През 1396 година цялото българско царство падна под турско иго. Животът на българите протичаше в духовен мрак и в тежка борба за запазване на християнската вяра, която през робските столетия бе по-скъпа от живота им. Българските писатели и свещеници воюваха с перо и със слово и героично бранеха род и вяра. Доброто според българския мъченик св. Георги Нови Софийски се състоеше в запазване на християнската вяра, а злото – в отстъпване от нея, в помохамеданчване. През турското робство борбата за запазване на християнската вяра бе най-свята. Тази идея изрази св. Николай Нови Софийски; той намираше любовта към Иисус Христос и към отечеството за най-главни добродетели.

3. Ранно и зряло Българско възраждане

В тази глава излагаме възгледите на творилите през ранното и зрялото Българско възраждане църковни писатели. Тогава духовниците и народът издигнаха една цел – запазване на християнската вяра и на българската народност. Това бе най-голямото добро. За тежко зло се смяташе помохамеданчването и измяната на отечеството. Като зло също се квалифицираше засилващата се алчност на българските чорбаджии и неграмотността на някои духовници. Особено ценни добродетели бяха ученолюбието и любовта към родината.

През XVII и XVIII век духовният и културният кръгозор на българите се разширяваше, броят на образованите българи се увеличаваше, с оглед по-ефикасната борба със злото църковните писатели внимателно търсеха корените му. Макар че положението на българите през средната епоха на османското робство да не бе по-добро от това през ранната, в народно-културното и в религиозно-нравственото движение бяха внасяни нови елементи. Като възприемаха и утвърждаваха основните добродетели на своите деди и себежертвено се бореха против общото народно зло – османското робство, книжовниците от XVII и XVIII век разширяваха културните и религиозно-нравствените знания на своя народ. Една от най-даровитите и оригинални личности през това време бе Рилският иеромонах Иосиф Брадати. В този процес той разкри и друг извор на социалното зло в България — алчността на българските чорбаджии и лихвари и сребролюбието на търговците, надменността и безкнижността на свещениците. От последните той настоятелно изискваше да се образоват и да бъдат образци в духовно-нравствения живот на народа. Книголюбецът-монах бе непримирим към порока невежество, който свиваше гнезда в сърцата на много българи. Естествено, най-голямо добро за потъналия в мрак и невежество народ бе просветата. На този план Иосиф Брадати желаеше да се открият също девически училища в страната, които да подготвят образовани майки, които да знаят как да възпитават своите деца. Иеромонах Иосиф Брадати съзнаваше голямата роля на жената като майка и възпитателка. Той бе сигурен, че образованието ще я избави от унизителното ѝ положение, в което се намираше.

Забелязва се, че културният и религиозно-нравственият ъгъл през XVII и XVIII век се разширява и българските книжовници се издигаха на по-голяма висота. В съзвучие с европейските културни тенденции иером. Иосиф Брадати засегна в своето творчество важни за живота на българите въпроси – просветата и културата; тях той въздигаше в най-голямо добро.

Особено важни добродетели, които монасите Иосиф Хилендарски и Теофан Рилски култивираха у народа, бяха ученолюбието (любовта към науката), любовта към родината и мъжеството – добродетел, която се изгражда чрез много усилия и способности, защото само мъжествените могат да защитават вярата си. В такава социално-политическа светлина тогава се трактуваше въпросът за добро и зло.

През XVIII век социалното зло в България заплашваше етническите корени на народа. Гърцизмът сред българите се засилваше; мнозина приеха гръцки имена, заживяха по гръцки и забравиха своя род. Тези родоотстъпнически действия бяха страшни злини за България. Против провеждания от фенерския клир гърцизъм въстанаха българските възрожденци св. Паисий Хилендарски, св. Софроний Врачански, отец Иоаким Кърчовски и много други. Подобно на своите предшественици те обявиха за най-резултатно средство в борбата против гърцизма и турските поробители просветата и образованието на българите, запознаването им с героичната стара българска история и засилването на националното самосъзнание.

Никой друг през втората половина на XVIII век не е бил толкова загрижен за бъдещата участ на българите и не се е бунтувал толкова непримиримо срещу застрашаващото националната чест зло, както св. Паисий Хилендарски. В своята „История…“ той проследява пътя на българското племе и свързва възхода на държавата с добродетелите на народа и с доброто, мъдро управление на царете, а упадъка и робството – със злите народни дела; вярваше, че последното е справедливо Божие наказание. В това отношение той мислеше като иером. Иосиф Брадати. Бог допусна да паднат балканските християни под агарянско иго, защото извършиха тежки грехове и погазиха общата си вяра заради временни изгоди.

Св. Паисий също присъединяваше своя мощен глас за култура и образование на българите. Дори може да се каже, че тази е идейната рамка на цялото му църковно-родолюбиво дело. В социално-нравствен аспект неговите действия се ограничаваха от борбата с гърцизма – национално зло, и работата за просвета – върховно добро за българите. Въобще нравствените възгледи на св. Паисий Хилендарски се покриват и разтварят в социално-политическите му. Поради това и характеристиката му за добро и зло е обществено-исторически обагрена.

Доброто като знание и просвета ярко кристализира в творчеството на епископ Софроний Врачански и на фона на злото като невежество разкри своята превъзходна ценност. В пастирската си дейност отец Иоаким Кърчовски също квалифицира доброто и злото в двете му характерни за тогавашното време форми – просвета и свобода – невежество и робство. Когато обаче отъждествяваше злото с невежеството на българите, той не считаше невежия и непросветен народ за лош и зъл сам по себе си.

В действителност българските възрожденци не се интересуваха от структурата на доброто и злото. В тях те влагаха църковно-обществен и политически смисъл. Макар становището на епископ Софроний за добро и зло да бе по-задълбочено – например той разбираше, че посредством милостиня няма да се изкоренят неправдите в живота, но се надяваше, че те временно ще облекчат страданията на хората. Според него бе важно, че милосърдието прогонва ненавистта и омразата между хората. Общо възгледите на тримата възрожденци се обуславяха от църковно-политическата ситуация и културното състояние на българите.

Като забележителни възрожденци-просветители и като етически мислители, посветили се на борбата за развиване на доброто в живота на хората се извисяват архим. Неофит Бозвели и митрополит Климент Търновски. По същество тяхната дейност бе също просветно-педагогическа, но етически обоснована. Архим. Неофит изгради свой морално-педагогически подход и богословски разсъждаваше върху доброто и злото. Същността на доброто той свързваше със знанието за човека и оценяваше етиката си като „добронраво учение“. По-нататък разсъжденията му за добро и зло се докосваха до въпроса за теодицеята. В този ход на мисли напълно правилно той считаше, че злото няма метафизически произход. От друга страна, напълно естествено той свързваше доброто с истината и правдата. Архимандрит Неофит Бозвели размисляше внимателно въобще върху проявите на злото в историята на човечеството и в църковния живот и призоваваше българите за борба с моралното и социалното зло. Той също се занимаваше с характера на индивидуалната аретология и със семейните и обществените добродетели.

Сравнително по-широк спектър от нравствени идеи разкри митрополит Климент Търновски. Той анализира същността и значението на просветата и науката (по-точно на християнската) като добро. За първи път през възрожденския период той заговори за справедливостта като социална добродетел. Митрополит Климент разви разсъжденията си за добро и зло и за грях на по-високо равнище — именно в отношенията между земния и небесния свят. Своевременно почувства новозараждащите се злини в освободената от турците България (псевдоинтелигентността оценяваше като сериозно социално зло) и изказа свое становище. Изложи също правдив възглед за християнското семейство като школа за добродтели и за взиамна зависимост между обществен морал и имотно състояние на хората. Благодарение на архимандрит Неофит Бозвели и на митрополит Климент Търновски българите почувстваха моралното съдържание на християнската религия и голямата ѝ нравствено-възпитателна сила.

4. Добро и зло в новата богословско-етическа наука

Възгледите си за добро и зло професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски развиха при нови социални условия и с много по-голяма задълбоченост и систематичност от своите предшественици. Те придобиха добро богословско образование, специализираха в задгранични богословски школи и се формираха като научни работници. През целия си творчески живот те се стремяха към всестранно проучване и богословско излагане на християнската нравственост. Изследванията си по темата „Добро и зло“ (те не си поставяха за цел да я изследват всестранно и основно) развиха последователно и принципно. Най-напред изясниха учението на Свещеното Писание за добро и зло, разкриха мотивите за нравствено постъпване и изложиха учение за добродетелите. В ново богословско-етическо осветление те разгледаха понятието „грях“. За първи път в българската етическа литература професор Иван Панчовски изгради теза по въпроса „Съзнание за вина и нравствено вменяване“. Ценни разсъждения той остави също върху смисъла на злото в света и върху доброто като основна ценност, без която не може да се изгражда християнският морал. В цялата си научно-изследователска дейност те подхождаха компетентно и критично, издигаха християнско-етическите проблеми в сферата на обективните научни изследвания и положиха основите на научната дисциплина Християнска етика. Техните трудове (не само по тази тема) са венец на многовековните опити на самообразоващи се църковни писатели-моралисти да изграждат етическа система и добра основа, върху която ще се гради по-нататъшното богословско-етическо знание в България.

5. Съвременни тенденции в темата „Добро и зло“

Действителното съществуване на добро и зло в нашия свят ни потиква по-сериозно да се замислим върху техния произход, структура, форми на проявление и взаимодействие.

През последните години предмет на по-систематични изследвания сред богословите са следните по-важни аспекти на тази огромна и неизчерпаема тема:

*Произход на злото. Този аспект обгръща теорията на религиозно-метафизическия монизъм, на религиознометафизическия дуализъм, космологическите възгледи на Плотин и на бл. Августин. При изследване произхода на злото мнозина изхождат от психо-физическата природа на човека и религиозно-нравствената му свобода, от библейския разказ за грехопадението и от предисторията на злото.

*Внимателно се изследва същността на понятията „добро“ и „зло“ в онтологичен и нравствен смисъл, мястото и действията на доброто и злото в многообразния живот на човека, ценностни характеристики на основните етически категории – ограничителни полюси на човешката нравствена дейност.

*Борба със злото и утвърждаване в доброто. Светата Православна църква предлага много ефикасни форми за практическо превъзмогване на злото и укрепване в доброто. Цялото многообразие от теоретически знания е концентрирано във водене на съобразен с евангелското учение и с учението на светите отци благодатен християнски живот.

Когато аналитично проследяваме възгледите на българските църковни писатели за добро и зло, установяваме, че основното им съдържание е почерпено от първоизворите на християнската етика – Свещеното Писание и светоотеческата литература, но творчески усвоено, обосновано и изложено в съзвучие със спецификата на българската нравственост и култура и със социалната действителност в страната.

Всеки възглед, всяка изказана мисъл за добро и зло от българските църковни писатели са свързани с определено историческо събитие, с църковна ситуация или с индивидуални и обществени нравствени постъпки. В този смисъл е трудно да се изгради научна система по тази тема. Същевременно се забелязва здрава приемственост, развитие и задълбочаване в темата. Дори там, където възгледите като че ли са тъждествени по съдържание, в действителност са различни.

Постепенно през вековете знанието и опитът по въпроса за доброто и злото се увеличаваше и обогатяваше и през нашия век се пристъпи към научни изследвания в това направление.

На фона на научните постижения на други културни християнски народи делото на българските църковни писатели по темата добро и зло е скромно. Въпреки това то е много специфично, практически изпитано и проверено и заема достойно място в историята на християнската етика.

Съвременният българин днес също се учи от архимандрит Неофит Бозвели, от св. Софроний Врачански, от Иоан Екзарх, от светите братя Кирил и Методий, от св. Климент Охридски повече, отколкото от мнозина съвременни изследователи в тази област.
___________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1992, кн. 4, с. 11-22. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Понастоящем, януари 2012, авторът е професор доктор на теологическите науки.

Изображение: авторът професор доктор на теологическите науки Димитър Киров. Източник Гугъл БГ.

СВОЙСТВАТА НА БОГА КАТО ЛИЧНО СЪЩЕСТВО*

Проф. д-р Тотю Коев

В неделима връзка със свойствата на Бога като абсолютно Същество (вж. сп. Духовна култура, кн. 1, 1990 г.) са и свойствата Му като лично Същество. Те са предмет на разглеждане в настоящата статия.

По ясните и категорични думи на Иисуса Христа „Бог е дух“ (Иоан 4:24), т. е. Той е живо, лично Същество, Чиято същност е духовна. Но „духовна“ тук не означава само „нематериална“, а още и това, че тя е основа на духовни свойства, основа на познание, справедливост и любов. Свойствата, приписвани на Бога като духовно Същество, са още по-трудни за разбиране от тези, които Той притежава като абсолютно Същество. Тази трудност определя техния апофатически характер. Ако ние не сме в състояние да надзърнем и цялостно да изучим свойствата на духовната същност на човека, която все пак е несъвършена и ограничена, още по-малко можем да сторим това по отношение на духовните свойства на Бога. Кой би могъл да проникне в безкрайното вътрешно богатство на духовния живот на Бога? И кой би могъл да го дефинира, след като не е в състояние да стори това с точност по отношение на сътворените разумни същества?

Духовността е изначално съдържание на личността. А личността може да бъде позната дотолкова, доколкото тя сама се изявява и, съответно в зависимост от възможностите на другите, се разбира и възприема. Личността е свободна да изяви и при това до каква степен да изяви себе си. „Както е писано, „Око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат“. А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии. Понеже кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее е него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:9—11). Ние можем съвсем общо да изповядваме, че Бог е безпределен; това е само едно формално свойство на Неговото съществуване. Обаче ние не знаем каква е тази безкрайност по отношение на нейното духовно съдържание. Ние можем просто да приемем като безпределни духовните свойства на Бога, тъй като Неговото съществуване е безпределно, обаче ние не познаваме конкретното съдържание на безпределността на тези свойства[1].

Въпреки ограничените възможности на човешкия разум, вярващото съзнание търси опора за себе си; иска да си изгради вярно понятие за Божествената духовност и за свързаните с нея свойства. Веществените твари като несамобитни и материални имат съответната ограниченост, а Бог, у Когото няма никаква материалност, е безгранично, вечно и абсолютно битие; Той притежава пълна духовност. Ако се опитаме да правим паралел между човешката духовност и Божествената, трябва веднага да подчертаем, че между духовността на човешката душа и духовността на Божето битие има неизмерима разлика. Човешката духовност е само слаб отблясък на Божествената. Божият дух е неизмеримо по-висок както от човешкия, така и от ангелския.

Въпреки несъвършенството на човешкия дух, за нас няма друг критерий или друго измерение, чрез което бихме могли да съдим за духовността на Бога. Бог е духовна субстанция, и човекът като сътворен по образ Божи (ср. Бит. 1:26-27; 2:7) има духовна субстанция. Естествено е от свойствата на човешкия дух по аналогия да правим извод за свойствата на Бога като духовно Същество. Най-съществените свойства, които характеризират духовно-личното битие на човека, а също и на безплътните сили, са: ум, воля и чувство. Този логически извод по отношение на Бога е в пълна хармония със свидетелствата на Божественото Откровение и с учението на Църквата Христова.

Свойства на Божия ум

Като самобитен, вечен и абсолютен дух Бог притежава самобитен, вечен и абсолютен ум, който не е ограничен от нищо и е неизмерим. „Велик е Господ наш, и велика е силата Му, и разумът Му – неизмерим“ (Пс. 146:5). Бог е „необхватим (от нас, ск. м.) ум“ и „неизразимо Слово“[2]. На ума е присъщо знание. „Господ е Бог на знанието, и делата Му са обмислени“ (1 Цар. 2:3). Но Божието знание е недостъпно за нашия ум. „Кой е познал ума на Господа?“ (Рим. 11:34. ср. 1 Кор. 2:16, Ис. 40:13, Прем. Сол. 9:13, Иис. Сир. 1:5). Божието знание е неизмеримо, то е всезнание и премъдрост.

1. Всезнанието е свойство на Божия ум. То има две измерения: първото се отнася до Бога — Бог има пълно знание за Себе Си; второто се отнася до творението — Бог има пълно знание за света. И двете форми на знание у Него са в абсолютна степен. Бог не само има знание за всичко, но това знание е съвършено.

Първият и най-съществен предмет на Божието знание е самото Божие същество — битието и свойствата на Самия Бог. Бог от вечност има за Себе Си пълно знание или самосъзнание. Той е вечно самосъзнание, в което се отразява цялото Божество. Бог „живее в непристъпна светлина“ (1 Тим. 6:16), затова никой, освен Него, не знае и не може да знае Божията същност. „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът“ (Мат. 11:27). Същата мисъл изразява и св. апостол Павел с думите: „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:11, ср. Рим. 11:33, Иов 36:23).

Божието самосъзнание е коренно различно от човешкото. Човек не знае в глъбина и пълнота своята същност, защото като несамобитно същество той се изменя и развива, преминава постепенно от една възраст в друга. Паралелно с това се променя и неговото самосъзнание, което поради развитието си е и непълно, и нееднакво. Не такова е знанието на Бога за Него Самия. Бидейки самобитен и неограничен от времето и пространството, Бог не се изменя, неизменно е и знанието Му за Неговата същност. Божието самосъзнание е всякога едно и също, съвършено и пълно.

За да се открои самосъзнанието на Бога, не е необходимо, пък не е и възможно съществуването на друго, равно на Него същество. Нима може да се твърди, че човек има самосъзнание затова, защото има възможност да съпоставя себе си с външните предмети и да отличава себе си от тях? — Никакво съпоставяне не би дало на човека самосъзнание, ако той по самата си природа не би бил лично същество, ако не би бил способен към самосъзнание. Бог е личност, при това абсолютно съвършена личност. За Него не е необходимо да се съпоставя с някого другиго, за да открие наличието на самосъзнание у Себе Си. Освен това, битието и животът на Бога са преизпълнени с вътрешно духовно съдържание, обусловено от взаимоотношенията на трите Божествени Лица[3].

Наред със съвършеното и пълно самосъзнание Бог има съвършено и пълно знание и за създадения от Него свят.Да се отрича това пълно знание би означавало да се отрича както Божието вездесъщие, така и Божието всезнание. Божественото Откровение свидетелства: „Няма твap, скрита за Бога; а всичко е голо и открито за очите на Оногова, пред Когото ние ще отговаряме“ (Евр. 4:13. Ср. 1 Иоан 3:20, Мат. 10:29, Иер. 23:24, Иов 34:21, Пс. 138:7-10, Дан. 13:42, Ис. 46:10). Бог „гледа до край-земя и вижда под цялото небе“ (Иов 28:24. Ср. Пс. 146:4; 41:11; 32:14-15). Той „изпитва всички сърца и знае всички движения на мислите“ (1 Парал. 28:9). „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деян. 15:18). „Той е по-голям от нашето сърце и знае всичко“ (1 Иоан. 3:10. Ср. Мат. 9:4, Марк 2:8, Лука 5:22, 1 Кор. 4:5).

Пълното знание на Бога за създадения от Него свят е всъщност предзнание или знание отнапред, защото, бидейки извън времето и над него, Бог еднакво знае всичко действително и възможно, необходимо и случайно, знае минало, настояще и бъдеще. Като живеещ в постоянно и вечно настояще, Бог от вечност е предвидил създаването на света. В това се изразява една от формите на Неговото предзнание. За нас светът не би бил известен, ако той не съществуваше; за Бога пък, ако не е известен, той (светът) не би могъл да съществува, защото има битието си от Него[4]. Бог знае всички Свои създания, знае ги не защото те съществуват, а те съществуват именно защото Той ги знае. Като идея светът съществува в съзнанието на Бога от вечност, както произведението съществува в съзнанието на художника преди още той да го е създал. Божието знание за света е знание предвечно и неизменно. Божието предвечно знание включва в себе си трите форми на съществуване на света във времето: минало, настояще и бъдеще.

Всяко същество като създадено от Бога във времето има свое минало. Това минало за Бога е настояще. Той „знае всичко“ (1 Иоан 3:20) и „и ще съди праведно вселената“ (Деян. 17:31). Праведно или справедливо може да съди само който знае напълно миналото на този, когото ще съди. Такъв е само Бог, „Който и ще изнесе на виделина тайните на мрака и ще извади наяве намеренията на сърцето“ (1 Кор. 4:5) и „и ще въздаде всекиму според делата му“ (Рим . 2:7).

Творенията имат само минало и бъдеще, а нямат настояще. Но доколкото те се реализират и анализират в потока на времето, можем само в условен смисъл на думата да говорим за тяхното настояще. Понятието „сега“ означава само по-кратък или по-продължителен период от време по отношение на тварите. В този смисъл и Божественото Откровение свидетелства, че Бог знае всичко за света в неговото настояще, знае и най-съкровените наши мисли, желания и потребности: „Аз ,Господ, прониквам е сърцето и изпитвам вътрешностите, за да въздам всекиму според плодовете на делата му“(Иер. 17:10. Ср. 3 Цар. 8:39, 1 Парал. 28:9, Иов 42:3, Пс. 93:9; 138:2-3; 16:2). Бог „знае тайните на сърцето“ (Пс. 43:22), защото „Той е създал сърцата и вниква във всички техни дела“ (Пс. 32:15); „Той гледа до край-земя и вижда под цялото небе“ (Иов 28:24). Вярващият молитвено изповядва: „Господи, пред Тебе са всичките ми желания, и моята въздишка не е скрита от Тебе“ (Пс. 37:10. Ср. Мат. 6:6). А св. апостол Павел възкликва: „0, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища” (Рим. 11:33).

Другата форма на Божието предзнание е свързана с Неговото знание за бъдещето на света. И ние отчасти знаем настоящето, опитваме се да анализираме миналото и по логически път да прозрем в бъдещето. Но ние не притежаваме нито всезнание, нито предзнание, затова нашето знание не може да претендира за пълнота. По отношение бъдещето на тварите Божието знание се изявява двояко: а) към физическия свят и б) към разумните, свободно-нравствени същества.

а) Във физическия свят не действат законите на свободата. Там всяко явление е обусловено от съответните причини, и нищо не става случайно. За нас случайни са тези явления, чиито причини ние не знаем. За Божието предзнание няма нищо случайно. Бог е вложил закони в природата, по които тя съществува и се развива. Като Творец на природните закони Той знае какво е предназначението и бъдещето на всяко създание. Той „даде слънцето да свети денем, (даде, ск. м.) наредби за месечината и звездите да светят нощем, (Той, ск. м.) вълнува морето“ (Иер. 31:35. Ср. Бит. 1:16, Пс. 135:7-9). По думите на Псалмопевеца: „(Бог, ск. м.) даде наредби, които няма да се нарушат. Хвалете Господа от земята, вие големи риби и всички бездни, огън и град, сняг и мъгла, и ти, буйни ветре, който изпълняваш словото Му, планини и всички хълмове, плодородни дървета и всички кедри…. “ (Пс. 148:5-9). „Дадените наредби“ са именно вложените от Бога природни закони. Когато настъпи определеното от Бога време, „слънцето ще потъмнее, месечината не ще даде светлината си, и звездите ще изпадат от небето, и силите небесни ще се разклатят (Мат. 24:29-30).

б) Не такова е положението на ония същества (безплътните сили и хората), които са сътворени от Бога с разум и свободна воля. И в тях Бог е вложил закони, които регулират живота им, и по това те са сходни с останалия свят. Но мислещите същества Той надарил със свободна воля. По силата на Своето предзнание Бог отнапред знае какво ще извършат тези същества и какво ще стане с тях. Той знае нашите помисли и дела. Св. пророк и цар Давид възкликва: „Господи,… Ти знаеш кога сядам и кога ставам; Ти отдалеч разбираш моите помисли…  Твоите очи видяха зародиша ми; в Твоите книги са записани всичките назначени за мене дни, когато нито един от тях още не съществуваше“ (Пс. 138:2, 16. Ср. 2 Цар. 7:20, Иер. 12:3, Втор. 31:21, Иис. Нав. 23:29, Иов 14:5, Мал. 3:16). Сам Спасителят предсказал събития, които се изпълнили, например: за разпространението на Евангелието: „Ще бъде проповядвано това Евангелие на царството по цяла вселена“ (Мат. 24:14); за съдбата на юдеите: „Ще паднат под острието на меча, и ще бъдат откарани в плен по всички народи“ (Лука 21:24); предсказал и такива събития, чието изпълнение предстои: за появата на Антихрист (Иоан 5:43, 2 Сол. 2:3-12), за края на света (Мат. 24:29, 2 Петр. 3:10-12) и други. Бог знае същността на всички творения и явления, защото всичките са външен израз на творческата идея, която от вечност съществува у Него.

Споменатите тук библейски мисли и събития свидетелстват убедително за Божието предзнание на бъдещето. Но същевременно те пораждат един сериозен въпрос, именно — Божието предзнание не ограничава ли свободната воля на човека, не предопределя ли то неговото бъдеще?

Тук трябва да се повтори нещо от вече казаното. Бидейки преди времето и извън него, Бог живее във вечно настояще; за Него няма минало и бъдеще. Онова, което за нас предстои да стане в бъдещето, за Бога то е така известно, както Му е известно настоящето, защото Той вечно е един и същ, не се изменя и възпълва. Ако допуснем, че в Божието знание се привнася впоследствие отвън нещо допълнително, както бива в нашето знание, следва по необходимост да приемем, че Божието знание не е било всякога пълно, да приемем, че Бог не  е абсолютна пълнота, което е равнозначно да приемем, че Той не е Бог. Така ние се изправяме пред дилемата – или да приемем Божието предзнание при наличието на свободна воля у човека, или да отречем съществуването на Бога. Вярващият приема първото.

От друга страна, Божието предзнание нито ограничава свободната воля на човека, нито предопределя неговото бъдеще, защото знанието не е още определяне по необходимост действията или събитията. Човек предварително знае, че ако стои открит на дъжда, ще се намокри, но не знанието го прави мокър, а свободното му откриване под дъжда. Бог знаел, че ако Адам вкуси от плодовете на дървото за познаване добро и зло, т. е. ако наруши Божията заповед, ще умре, и затова го предупредил: „В който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш” (Бит. 2:17). Но Адам, бидейки свободен, постъпил съобразно своята воля, а не съобразно волята на Бога. Следователно Божието предзнание нито е ограничило свободната воля на Адам, нито е предопределило неговото бъдеще. В това отношение заслужават внимание разсъжденията на някои църковни отци, учители и писатели. Така например според Ориген, ако някой предвиди или предскаже бъдещите действия на някой човек, чрез това той не става причина за тези действия, защото и да не са предсказани, те стават, при това стават напълно независимо от волята на този, който ги е предвидил или предсказал[5]. Според бл. Иероним, ако Бог знае бъдещето във волята на човека, това бъдеще става не затуй, че Бог го знае, а защото такава е волята на човека[6]. Бл. Августин пък разсъждава така: човек греши не защото Бог е предвидил, че той ще съгреши, нито пък греши по някаква необходимост или случайност, а защото сам желае. Бог пък, предвиждайки това, показва, че Той не може да бъде излъган. Който не иска да греши, той не греши. Бог знае предварително дори и нежеланието на някого да съгреши[7]. Същата мисъл повтаря и св. Иоан Дамаскин:”Бог всичко предвижда… Той предвижда и това, което зависи от нас, но не го предопределя, защото не желае да има порок, но и не принуждава насила към добродетели“[8]. Краят на мисълта на св. Иоан Дамаскин се нуждае от доизяснение: тъй като Бог е надарил човека със свободна воля, която е способна и към добро, и към зло, Той, постъпвайки съгласно Своята воля, макар да предвижда това, което зависи от нас, не оказва предрешаващо или насилствено влияние върху нашата воля, защото както Той не иска да вижда в нея порока, така не ѝ желае и принудителни добродетели[9], които като принудителни не могат да имат стойност на добродетели. Ако Бог със Своето предвиждане би предопределял по необходимост свободните действия на човека, ще трябва да приемем, че Бог е виновник и за злите действия на човека, което е недопустимо нито библейски, нито логически.

Божественото Откровение свидетелства още, че Божието предзнание обхваща и такива бъдещи действия, които биха могли да се случат само при определени условия, иначе казано, ако тези условия биха липсвали, и съответните събития не биха станали. Иисус Христос казва: „Горко ти, Хоразине, горко ти, Витсаидо! Защото ако в Тир и Сидон се бяха извършили чудесата, които станаха у вас, отдавна те биха се покаяли във вретище и пепел” (Мат. 11:21. Ср. Иер. 38:17-20, 1 Цар. 23:10-13, Иезек. 3:6).

В Св. Писание има ясни указания и за друг вид Божие знание, което се отнася до ония, които обичат Бога, които откриват сърцата си за Него. По думите на св. апостол Павел: „Ако някой люби Бога, той е познат от Него“ (1 Кор. 8:3); или: „Позна Господ Своите“ (2 Тим. 2:19. Ср. Иоан 10:14, Числа 16:5, Наум 1:7). Тези, които обичат Бога, са познати от Него, т. е. чрез любовта си те са в близост до Него, защото Сам Той е любов (1 Иоан 4:8, 16). Има и още един вид Божие знание, което в Св. Писание е посочено като незнание. То се отнася до определена категория хора. „Незнанието“ Божие е обусловено от самите тези хора. На тях в съдния ден Бог ще каже: „Никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие” (Мат. 7:23). Или: „Казвам ви, не ви зная откъде сте – махнете се от Мене всички, които вършихте неправда“ (Лука 13:27). Тези, които през земния си живот са вършили неправда, сами са се отдалечили от Бога. Божието „незнание“ на такива е своего рода „забравяне“. Бог „забравя“ тези, които в живота си са Го забравили. Той не ги принуждава да дойдат при Него. Но който от тях осъзнае необходимостта от богообщение и обнови живота си съгласно волята Божия, той бива познат от Бога и приет от Него, и обратно — Бог „забравя“ онези, които, като са били в общение с Него, свободно са се отделили и отпаднали от Него. „И праведник, ако отстъпи своята от правда и постъпва неправедно…, ще бъде ли жив? Всички негови добри дела, каквито е вършил, не ще бъдат спомнени” (Иез. 18:24).

Бог предузнава всички наши промени в отношението ни към Него през време на земния ни живот, и съответно на тях „променя“ Своето отношение към нас. Той знае отнапред, че мнозина от хората изминават труден път на доближаване до Него, и, съобразно индивидуалната им нагласа и личната свобода, ги подкрепя в този труден път, защото бидейки всезнаещ, Той е и премъдър[10].

2. Премъдростта е също свойство на Божия ум. Тя е така тясно свързана с всезнанието Божие, че между тях не може да се прави разграничение. В тайнствената си същина премъдростта Божия е едно с всезнанието Божие. Премъдростта е всезнанието, проявява но в съответни действия. И човек притежава знание и мъдрост, но у него те са разделени и ограничени. Знаещият не винаги е и можещ. Човешката мъдрост е изменчива, защото нейният обект — творението, е изменчив. Божествената мъдрост не е зависима или обусловена от нищо странично; тя е самобитна, вечна и неизменна, каквото е самото битие Божие; тя е мъдрост в пълнота или премъдрост.

За премъдростта Божия се говори на много места в Св. Писание, но никъде тя не се разглежда самоцелно или изолирано, а винаги във връзка с творческата и промислителна дейност на Бога: тя е свързана със замисъла Божи за сътворяването на света, със самото му сътворяване, с хармонията, красотата и целесъобразността в света изобщо и в частност в човека, както и в неговото изкупление.

В съзнанието на Бога светът като идея е съществувал от вечност, при това е съществувал като нещо хармонично, цяло, завършено — такова, което напълно отговаря на величието, могъществото и премъдростта Божии. Бог от вечност съзерцавал съвършения план на необятния световен порядък. „Нему е било известно всичко преди да е било сътворено” (Иис. Сир. 23:29); Той знае всичко преди неговото битие (Дан. 13:42). „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деян. 15:18). Когато светът-идея се реализирал във времето и пространството, Бог видял, „че това е добро“ (Бит. 1:21), а след сътворяването и на човека – че всичко е „твърде добро“ (Бит. 1:31), което ще рече, че няма същностна разлика между идеята и нейната реализация: като идея светът е нещо добро, такъв е и като изпълнение.

Свещените писатели говорят възторжено и с благоговейно чувство за премъдрия Творец, Който създал света с неговата красота и целесъобразност, с неговата хармоничност и величие. „Боже мой, възкликва Псалмопевецът, Ти си дивно велик… Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро” (Пс. 103:1, 24). „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Пс. 18:2). „Господ с премъдрост основа земята, с разум утвърди небесата” (Притчи Сол. 3:19. Ср. Иер. 10:12). И вселената като цяло, и земята в частност с нейния растителен и животински свят, с нейните закони за развитие – всичко е устроено премъдро (Иер. 31:36-39, Прем. Сол., 1:21, Иов 38:8-11, 25, 28-29, 35; 40:10-19. Ис. 40:12, 26, Мат. 6:28-30, Лука 12:6 и др.).

Особено силно свидетелство за премъдростта Божия е човекът — този дивен венец на творението. И като тяло, и като свободно-нравствена личност човекът свидетелства за Божията премъдрост. Удивление буди единството между тялото и душата (Бит. 2:7), благословеното зачатие и раждане (Бит. 1:28. Иов 10:8-11. Пс. 138:13—16; 86:6. Иис. Сир. 17:1-2), хармонията между отделните членове (1 Кор. 12:12, 20-25).

Премъдростта Божия се откроява ярко в устройството на нравствения живот на човека: премъдро са разпределени между хората както естествените дарби или таланти (Мат. 25:15. Иис. Сир. 1:6, 8-11), така и духовно-благодатните дарби, съобразно потребностите на Църквата (1 Кор. 12:4-11); допускат се изкушения, които не превишават човешките сили (1 Кор. 10:13); награждават се или пък се наказват хората в зависимост от нравствения им живот с оглед укрепване на добродетелите и лекуване на греховете (Пс. 78:6).

В нравствената област неизказаната Божия премъдрост намира най-пълен израз в изкуплението на човека, което е предвидено още „преди свят да се създаде“ (Еф. 1:4). Св. апостол Павел пише: „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи, така и елини – Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:23-24). И пак същият апостол изповядва: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища!“ (Рим. 11:33). Ние „проповядваме Божията премъдрост; тайна, съкровена, която Бог е предопределил преди векове за наша слава“ (1 Кор. 2:7), т. е. за наше спасение и единение с Бога.

Заради неизказаната, безгранична и вечна Божия премъдрост Божественото Откровение нарича Бога „едничък премъдър“ (1 Тим. 1:7. Ср. Прем. Сол. 7:15) и „премъдрост“ (1 Кор. 1:24. Ср. Кол. 2:3). Мнозина от църковните отци и учители са посветили цели трактати и поучения на въпроса за премъдростта Божия[11]. Като взема повод от трудолюбието на мравките, св. Иоан Златоуст пише: „Удивлявай се на твоя Господ не само в това, че Той е създал слънцето и небето, но и в това, че е създал и мравката. Тази животинка, макар и малка, представлява от себе си велико доказателство за премъдростта Божия“[12].

Свойства на Божията воля

Със съвършения Божи ум е свързана и съвършена Божия воля. Умът и волята Божия са вътрешно така съединени, че между тях е немислимо никакво разделение. Те от вечност действат заедно и в пълно съгласие[13].

В Св. Писание се говори на много места за наличието на воля у Бога като Същество лично и духовно. В Господнята молитва, която Спасителят дал на Своите ученици и последователи, е казано ясно: „Отче наш… да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята“ (Мат. 6:10). В Гетсиманската градина, когато Той се молел да Го отмине чашата на страданията, казал: „Нека бъде не Моята воля, а твоята“ (Лука 22:42). По свидетелството на св. апостол Павел, Бог „върши всичко по решение на волята Си“ (Еф. 1:11. Ср. Пс. 113:11). Като съвършен и самобитен Бог няма предмета на Своята воля вън от Себе Си. Имайки в пълнота всички съвършенства, Той Сам е предмет на Своята воля и желание. Божията воля действа по абсолютно самоопределение, защото Бог не зависи от някого и от нищо. Тя от вечност действа в пълно съгласие с всички останали Божии свойства.

Както по отношение свойствата на ума, така и по отношение свойствата на волята ние можем отчасти да съдим по себе си. По своето естество човешката воля е относително свободна. В своите чисти намерения и действия тя се стреми към нравствено съвършенство, към каквото ни призовава Иисус Христос с думите; „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). В този си стремеж свободната воля на човека обладава в определена степен сила или могъщество. Свободата и могъществото на волята се проявяват в нейните външни действия, които са насочени към нравствена чистота или святост и към правда или справедливост.

Ако ограниченият човек притежава и със съдействие свише проявява тези свойства на волята си, логично е да се приеме, че и волята Божия има същите свойства, само че ги има в абсолютна степен, т. е. тя е напълно свободна всемогъща, всесвята и всеправедна.

1. Свободата е свойство на Божията воля, което показва, че Бог във всичко се определя по силата на Своята самобитна, вечна, премъдра и неизменна природа. Божията свободна воля е, от една страна, независима от чужда воля или от странична принуда, а от друга – тя има вътрешното си основание в Самия Бог. Тя е автономна. Бог Сам за Себе Си е законодател, има свои вътрешни самоопределения и най-съвършени идеи на Своя разум. Затова именно Божията воля е абсолютно свободна. Тук основанието за нейната свобода е в това, че Бог е дух (Иоан 4:24). „Дето пък е Духът Господен, там има свобода”(2 Кор. 3:17). Той „разпределя всекиму поотделно както си иска”(1 Кор. 12:11).

Истината за свободата на Божията воля поражда у някои богословски мислещи хора следното недоумение: нима е възможна истинска свобода там, гдето няма избор?

При това недоумение не се взема под внимание нещо съществено, именно, че Бог е абсолютно добро, и като абсолютно добро Той нито желае, нито върши нещо друго освен добро. Божията воля, която по своята природа е неизменно, вечно и съвършено добро, не се изменя — не се усъвършенства, нито пък се намалява. Св. Иоан Дамаскин много добре изяснява, че липсата на избор при волята Божия не е знак на отсъствие на самата воля, а знак за отсъствие на ограниченост, каквато има при несъвършената воля. Изборът предполага колебание, а колебанието е белег на непълно знание и на ограниченост. Бог има пълно, съвършено знание. Той не избира, защото има абсолютно знание за всичко[14]. Това отново потвърждава мисълта, че у Бога между знанието и волята има пълно единство.

Според Св. Писание свободната воля Божия се изявява навън: а) в сътворяването на света, б) в промисъла за него и в) в изкуплението и спасението на човека.

а) В сътворяването на света. Светът в своята цялост (духовен и материален) е дело на свободната воля Божия. „Нашият Бог е на небесата и на земята; върши всичко, що иска” (Пс. 113:11. Ср. Пс. 134:6, Иер. 27:5). „Господи…, Ти си сътворил всичко, и по Твоя воля всичко съществува и е сътворено” (Откр. 4:11). Абсолютността на Бога изключва мисълта за каквато и да е необходимост у Него. Той не е сътворил и света по необходимост, а го е сътворил по Своята вечна и свободна воля. Бог, по думите на св. Ириней Лионски, като има нещо в мисълта Си, едновременно го има в желанието Си, защото Той е целият мисъл, и целият желание (воля)[15].

б) В промисъла за света. Божията свободна воля се изразява не само в сътворяването на света, но и в промислянето за него. Бог свободно „действува по Свое щение както в небесното войнство, тъй и на живеещите на земята” (Дан. 4:32. Ср. Иов 9:12; 23:13, Притчи Сол. 21:1, Иер. 27:5). Любовта Божия е основна предпоставка за свободното промисляне. По Своята същност Бог е любов (1 Иоан 4:8, 16); любовта се проявява навън не принудително, а свободно. Бог запазва живота и силите на Своите творения, грижи се за тях. Той държи „всичко с мощното Си слово“ (Евр. 1:3. Ср. Кол. 1:17). „Ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деян. 17:28).

в)  В изкуплението и спасението на човека. Ако свободната воля Божия се изразява в сътворяването на света и в промислянето за него като цяло, още повече тя се изразява в грижата за човека като венец на Божието творение, за неговото изкупление от греха и смъртта и за спасението му. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). А след грехопадението на човека вечен живот се постига чрез изкуплението, извършено от въплътилия се Син Божи Иисус Христос. Самото изкупление е извършено по предвечната воля на Бога.

Той „предопредели да ни осинови за Себе Си чрез Иисуса Христа, по благоволение на Своята воля… (Той, ск. м.) ни откри тайната на волята Си по Своето благоволение, що бе отпреди положил в Себе Си, в нареждане изпълнението на времената, за да съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа” (Еф. 1:5, 9-10). Ясно е, че тук се разбира Божията воля, която съществува от вечност, която е напълно свободна и независима. Бог „иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тим. 2:4. Ср. 2 Петр. 3:6). Той свободно иска или желае това по силата на Своето всемогъщество.

2. Всемогъществото е такова свойство на Божията воля, чрез което Бог без никакво затруднение привежда в изпълнение всичко, което е в Неговата мисъл. Както свободата на Божията воля, и всемогъществото ѝ е в абсолютна хармония с всички свойства Божии; действа заедно с тях, а не без или против тях. Поради това Бог върши всичко, което желае Неговата природа. Той не желае нищо и съответно не върши нищо, което би противоречило на вечното Му и неизменно битие.

Всемогъществото Божие е засвидетелствано многократно в Св. Писание, гдето се говори за Бога като Творец, като Промислител, като Вседържител и като Спасител. Той е „Господ на силите“ (Пс. 23:10); ,,Бог на силите“ (Пс. 88:9. Ср. Пс. 76:14), Който няма равен на Себе Си; „Бог всемогъщи” (Бит. 17:1); „едничък Властител“ (1 Тим. 6:15); Творец на всичко видимо и невидимо, „защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви” (Пс. 32:9. Ср. Бит. 1:3, 6, 9, 11, 15, 20, 24; 71:18; 76:14); промисля за всичко и държи „всичко с мощното Си слово” (Евр. 1:3); „Вседържител“ (2 Кор. 6:18), у Когото „няма да остане безсилна ни една дума“ (Лука 1:37). За всемогъществото Божие свидетелства Сам Иисус Христос. В молитвата Си в Гетсиманската градина Той казва: „Ава Отче! За Тебе е всичко възможно” (Марк 14:36). В делото на спасението невъзможното за човеците е възможно за Бога, за Него „всичко е възможно“ (Мат. 19:26). Многострадалният Иов изповядва пред Бога: „Зная, че Ти всичко можеш” (Иов 42:2). В нравствената област всемогъществото Божие се проявява в това, че Бог без да нарушава свободната воля на хората, подпомага доброто и ограничава злото, съдейства за окончателното и пълно тържество на доброто над злото; и това ще продължава докато Той „тури всички врагове под нозете Си“ (1 Кор. 15:25. Ср. Деян. 2:34, Евр. 1:13).

Във връзка с всемогъществото Божие още от древност и досега се правят редица възражения, които на пръв поглед са логични и обосновани. Така например, някои разсъждават, че Бог е всемогъщ, защото не може да греши, нито може да умре. Щом Той нещо не може да направи, не е всемогъщ. Или пък: може ли да направи такъв предмет (камък или нещо друго), който да не може да вдигне?

И в единия, и в другия случай за критерий се взема човекът с неговите възможности и невъзможности. Плетат се софистически силогизми, без дълбок вътрешен смисъл. Всемогъществото Божие се заключава не в това да се върши всичко, което на нас ни хрумне, а в това, че Бог може да приведе в изпълнение всичко угодно на Неговата воля. Ако пък Неговата воля не желае противното на съвършената Му природа, това показва не нейната слабост или безсилие, а обратното – нейната сила и могъщество[16]. Вярно е, че „Бог може от камъни да въздигне чеда Аврааму” (Мат. 3:9), но Той върши само това, което е съгласно с Неговата нравствена природа.

В светоотеческата литература има ценни мисли по споменатите по-горе въпроси. Св. Епифаний Кипърски пише: „Бог може да извърши всичко, каквото пожелае, но върши само това, което е съгласно с Божеството Му“[17], т. е., което отговаря на Него и е достойно за Него. Според св. Климент Римски: „За Бога няма нищо невъзможно; само невъзможно е Той да лъже“[18]. Бл. Августин пък разсъждава така: когато говорим, че Бог не може да умре, нито може да се заблуди, с това Неговото могъщество не се намалява – напротив, то би се намалило, ако това би било за Него възможно. Той правилно се нарича всемогъщ, макар че не може да умре или да се заблуди. Всемогъщ е, защото върши това, което иска, и не търпи това, което не иска, ако последното би Му се случило, Той по никакъв начин не би бил всемогъщ[19]. Всемогъществото Божие е не от физически характер, а от нравствен. Всяко Божие действие е в унисон с Божия ум и отговаря на Божието величие. „Може“ и „не може“ с техния относителен характер са приложими към хората, а „може“, отнесено към абсолютния Бог, обхваща цялостната Му дейност и прояви, и за „не може“ не остава място. Освен това, „не може“ със своя негативен в нравствено отношение характер е неприложимо към Бога, чиято воля е свята.

3. Светостта е друго свойство на Божията воля. Със светостта като нравствена категория е свързано винаги доброто, което е нейна същност. Абсолютното добро е немислимо без святост, при това святост пълна или всесвятост. Светостта е свойство Божие, което показва, че волята Божия във всичко се ръководи от абсолютното добро, което е нейно постоянно състояние – добро, в което цари съвършена чистота и отсъства всякакво зло. Абсолютната святост е всякога присъща на Бога. У Бога и светостта, и свободата са безгранични и неизменни, затова Той не може да греши, нито да губи светостта Си. Светостта като свойство на волята Божия е винаги в хармония с всички други свойства Божии.

В свещените книги на Стария и Новия Завет се говори неведнъж за всесъвършената и неизменна святост на Божията воля. Така например Сам Бог казва: „Бъдете свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет” (Лев. 19:2. Ср. Лев. 11:44; 20:7, 1 Цар. 2:2, 1 Петр. 1:15-16). Св. пророк Исаия чул серафими да възпяват Бога с думите: „Свет, свет, свет е Господ Саваот! Цяла земя е пълна с Неговата слава” (Ис. 6:3). И Псалмопевецът изповядва: „Свет е Господ, Бог наш“ (Пс. 98:9). По думите на св. апостол Иоан Богослов: „Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина” (1 Иоан. 1:5). На Бога е присъща нравствена чистота, и всеки, който иска да се доближи до Него, „очиства себе си, както е Той чист“ (1 Иоан. 3:3). Бидейки абсолютно свят, „Бог се от зло не изкушава, а и Сам не изкушава никого“ (Иак. 1:13). Абсолютно светият Бог проявява светостта Си и вън от Себе Си: свети са Неговият закон и Неговите заповеди (Рим. 7:12); свето е мястото, гдето Той се явява (Деян. 7:33. Ср. Изх. 3:5, Иис. Нав. 5:15, 2 Петр. 1:18); свет е Неговият път (Пс. 76:14. Ср. Пс. 144:17); света е Неговата Църква (Еф. 2:21). Божията съвършена светост се проявява в света като абсолютна благост: „Никой не е благ, освен един Бог” (Марк 10:18). Човешката благост, сравнена с Божията, не може да се нарече в пълния смисъл на думата благост, а и когато се нарича така, нарича се като дар от едната абсолютна благост – от Бога, защото „всяко добро даяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иак. 1:17). В най-ясна светлина светостта Божия като абсолютна благост се е проявила в света в изкупителното дело на въплътилия се Син Божи Иисус Христос. Бог ни е избрал чрез Христа „преди да се свят създаде, за да бъдем свети и непорочни пред Него с любов“ (Еф. 1:4) като изкупени и осветени от Него.

Мнозина, като разсъждават върху светостта на Бога и анализират някои библейски места, в които като че ли Бог е посочен като причина за злото в света, изпадат в недоумение и са склонни да разбират в буквален смисъл тези места. Например, казано е: „Аз (Господ Бог, ск. м.) създавам светлината и творя тъмнината, правя мир и причинявам бедствия“ (Ис. 45:7); „Става ли в град злополука, която да не е допуснал Господ?“ (Ам. 3:6); Бог ожесточил сърцето на фараона (Изх. 4:21; 10:1); допуснал лъжлив дух в устата на пророците на Ахав (3 Цар. 22:20-23); подложил на изкушение Авраам (Бит. 22:2-13); „Бог затвори всички (иудеи и езичници, ск. м.) в непокорство“ (Рим. 11:32) и др.

Тези и подобни на тях библейски места трябва да бъдат правилно разбрани. Преди всичко на Бога не може да се приписва грях или зло под никаква форма, защото грехът противоречи на Божията същност, противоречи на абсолютното добро, каквото е Бог. Всеки грях е беззаконие (1 Иоан. 3:4), престъпване волята на Бога, злоупотреба със свободната воля на човека. Злото трябва да се разглежда в двете му области на проявление: във физическата и в нравствената. Във физическата област зло всъщност няма. Доколкото там действат природни стихии (земетресения, наводнения, градушки, суша и др.), те действат поради греха на човека. „Проклета да е земята поради тебе“ (Бит. 3:17), казал Бог на Адам след грехопадението. Св. апостол Павел пише, че „тварите се покориха на суетата не доброволно…, самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари стенат и се мъчат досега“ (Рим. 8:19-22). Мъчението на тварите са аномалиите, които настъпват в тях поради или заради аномалиите в човека, които му е причинил грехът. Природните аномалии не могат да бъдат класифицирани като грях или зло, а като такива, които произтичат от греха или злото и се явяват естествено наказание за него.

В нравствената област злото е резултат на греха, който пък е плод на свободната воля на човека, на свободното му противене на волята Божия. Самò по себе си злото като противоположност на доброто, което има своето начало у Бога, няма самостойна битийна същност, следователно няма и не може да има началото си у Бога; Бог не може да бъде негов виновник и причинител. Що се отнася до споменатите по-горе библейски места, в тях Бог не се сочи като първопричина на злото, а само като такъв, Който го допуска с възпитателно-назидателна (лечебна или въздействаща) цел, но „допуска“ не значи „създава“. Който разглежда злото като наказание, той приема неговия наказателно-изправителен характер. Така са го разбирали мнозина църковни отци, учители и писатели[20]. Един от тях – св. Иоан Дамаскин разсъждава така: трябва да се знае, че в Св. Писание Божието допускане на нещо се нарича Негово действие. Не Бог, Който е благ, извършва някакво зло, а Той само го допуска, защото доброто дело самò по себе си е независимо и свободно от принуда. Дори и тогава, когато Писанието говори, че Бог „причинява бедствие“ (Ис. 45:7), или че няма „в град злополука, която да не е допуснал Господ“ (Ам. 3:6), с това не се показва, че Бог е виновник за злото. Самото понятие „зло“ се разглежда двояко и има две значения: понякога означава зло по природа, което е противно на добродетелите и на волята Божия; понякога то е зло и тягостно за нашите чувства, т. е. възприема се като скърби и напасти; те, бидейки тягостни, само изглеждат зли, а всъщност са добри, защото за тези, които ги разбират, те служат като средство за обръщане и спасяване. За тях Писанието говори, че са от Бога[21].

4. Правдата или справедливостта е също свойство на Божията воля в проявлението ѝ навън. Правдата е такова свойство Божие, което ни открива Бога като абсолютно справедлив Законодател и също абсолютно справедлив Съдия. Той „един е Законодателят и Съдията“ (Иак. 4:12). В този случай Бога наричаме Законодател не в смисъл, че Той е вложил определени закони за съществуване и развитие на творението изобщо, а като такъв, Който е вложил в човека нравствени норми на поведение. В същия смисъл Го наричаме и Съдия.

Като абсолютно благ, свет и всемогъщ Бог твори само добро (Бит. 1:31, Пс. 110:3, Прем. Сол. 8:31), а като справедлив награждава за извършеното добро, или наказва за стореното зло (Втор. 32:25. Рим. 12:19, Евр. 10:30, 1 Сол. 4:6, Гал. 6:7-8). Той е вложил у човека нравствен закон, чието изпълнение води към богоуподобяване. Този закон е двояк: а) вътрешен или естествен, който е вложен в самата природа на човека (Рим. 2:14-15) и б) външен или свръхестествен, който се съдържа в Стария и Новия Завет.

Съгласно внедрения от Бога в човека закон правдата и доброто водят към блаженство, а неправдата и злото – към мъчение. Силата и неподкупността, с които съвестта одобрява добрите намерения и действия на човека и порицава злите и чрез това внася в душата му или покой и радост, или мъчителни терзания, са доказателства, че съвестта е глас на Божието правосъдие в човека.

Правосъдието Божие се прилага както към отделните личности, така и към обществата и народите. За разума, който разглежда историята на народите в светлината на вярата в правосъдието Божие, е ясно видима всесъвършената Божия правда в историческата съдба на всички народи[22].

Като особени прояви на Божието правосъдие Откровението ни сочи тайната на изкуплението и бъдещия всеобщ съд.

Относно тайната на изкуплението св. апостол Павел пише: „Оногова (Иисуса Христа, ск. м.), Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи, та да станем чрез Него праведни пред Бога” (2 Кор. 5:21). И пак същият апостол свидетелства: „Божията правда чрез вяра в Иисуса Христа е у всички и върху всички вярващи; защото няма разлика: всички съгрешиха и са лишени от славата Божия, оправдавайки се даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса, Когото Бог отреди да бъде с кръвта Си умилостивна жертва чрез вярата, за да покаже Своята правда в прощението на сторените по-преди грехове, във време на Божието дълготърпение, за да покаже Своята правда в сегашно време, та да стане явно, че Той е справедлив и оправдава вярващия в Иисуса” (Рим. 3:22-26).

Денят на всеобщия Божи съд ще бъде ден „на гнева, когато се открие праведният съд от Бога, Който щe въздаде всекиму според делата му“ (Рим. 2:5-6). Тогава всеки ще получи „заслуженото, според доброто или злото, което е извършил с тялото си“ (2 Кор. 5:10): праведниците ще наследят царството, приготвено им от създание-мира, а грешниците ще отидат във вечен огън, приготвен за дявола и неговите ангели (Мат. 25:34, 41).

Mнозина изпадат в сериозно недоумение, дори отричат правосъдието Божие и се отчуждават от вярата в Бога, като наблюдават, че в тукашния живот грешници благоденстват, а праведници страдат.

Да, почти винаги и навсякъде е така. При все това трябва да се има предвид следното: а) на земята пълно въздаяние няма и не би могло да се очаква, защото целият свят още „лежи в злото“ (1 Иоан 5:19), а гдето има прояви на злото, там не може да се очаква тържество на правдата; б) бедствията, на които биват подхвърлени праведниците, и благоденствието на грешниците зависят от хората, от действията на тяхната свободна воля. Бог, Който не ограничава свободата на Своите творения, не желае да я ограничи и в този случай; в) добрите хора, въпреки видимите им тежести и страдания, притежават вътрешен духовен мир, правда и радост от Бога (Рим. 14:17), а грешниците, при видимото им благополучие, всякога се измъчват в своите страсти и беззакония (Прем. Сол. 11:17), които оказват гибелно влияние върху душата и тялото им; г) като допуска страданията на праведниците, Бог постъпва по правда, защото на земята няма праведник, който да не е съгрешил в нещо (1 Иоан 1:8, Притчи Сол. 20:9). Допускайки с блага цел — чрез бедствия да ги очисти „като злато в горнило“ (Прем. Сол. 3:6, 1 Петр. 1:6-7) и да ги утвърди в доброто (Рим. 5:3-5, 2 Кор. 4:16), — Бог чрез тукашните временни страдания ги предпазва от отвъдните, които не са временни, а постоянни или, както ги наричаме, вечни (Прем. Сол. 3:4-5, 2 Кор. 4:17). От друга страна, и благоденствието на грешниците е по правда, защото понякога у тях има немалко добро. Проявявайки към тях благост и търпение, с това Бог ги подтиква към покаяние. Човешката история познава много случаи, когато закоравели грешници се отвръщат от греховете си и тръгват по пътя на правдата, дори някои от тях са се увенчали с ореола на светостта; д) Божието правосъдие по отношение на хората не се ограничава само в пределите на земния живот. Има и друг живот, в който Божията правда въздава всекиму според земните му заслуги[23]. Това ясно е изразил Иисус Христос, когато говорил за Страшния съд (Мат. 25:31, 46); е) и накрая, не бива да забравяме, че ние като несъвършени и подвластни на греха имаме едно измерение за нещата, а Бог като абсолютно съвършен и абсолютно справедлив има друго измерение (Ис. 55:8-10). От това, че не можем да разберем някои явления особено в нравствената област, не следва да се съмняваме в тяхната закономерност, а още по-малко да ги отричаме и да правим погрешни изводи.

Свойства на Божието чувство

Като Същество лично и духовно Бог наред с ум и воля притежава и чувство. До това заключение се стига и по аналогия с човека, който е сътворен по образ Божи (Бит. 1:26-27, Кол. 3:10). Щом образът Божи има ум, воля и чувство, логически следва, че и Първообразът ги има, само че като абсолютен ги има в абсолютна степен.

Когато искаме да материализираме идеята за чувствата, които са нематериални явления, ние ги свързваме със сърцето като основен орган в човешкото тяло. По аналогия този антропоморфизъм пренасяме и към Бога. На много места в Божественото Откровение се говори за чувства у Бога, при това най-често свързани със сърцето. Например: Господ ще намери хора „по cърцето Си“ (1 Цар. 13:14, Дан. 13:22); в едни случаи Бог се радва от все сърце (Иер. 34:41), в други сърцето Му се изпълва с жалост (Ос. 11:18); Той обича правдата и ненавижда беззаконието (Пс. 44:8, Притчи Сол. 11:20, Евр. 1:9). В случая с тези изрази, които са приспособени към нашия език, се подчертава мисълта, че в същността на Бога като лично Същество има такава страна, която в една или друга степен съответства на чувствата в нашата духовна природа. Самопонятно е, че като съдим за Божието абсолютно чувство по чувствата на нашия неабсолютен дух, ние трябва да разсъждаваме за това чувство богоприлично.

Влечението и любовта към собственото благо и удовлетвореността от притежаването на това благо са съществени свойства на нашия дух. По аналогичен път трябва да се приеме, че същото е и у Бога, но в абсолютна степен. Следователно на блаженството у човека отговаря всеблаженството у Бога, на човешката благост и любов към другите у Бога отговаря безкрайната благост и любов към цялото творение.

1. Всеблаженството Божие  е  в неделима връзка с всички други свойства и съвършенства на Бога. Бог обладава в пълнота битието и живота. Битието у Него е съвършено, самобитно, и като такова е независимо от никого и от нищо; животът пък е съвършено хармонично единство. Това всъщност е върховното благо, защото стремежът към благо у Бога съвпада със самото му обладаване. Поради това Бог е всеблажен.

Неизменната пълнота в блажеството на Бога намира своето потвърждение и в Св. Писание. Многострадалният Иов казва: „Ако ти грешиш, какво правиш Нему? И ако престъпленията ти се умножават, какво причиняваш Нему? Ако си праведен, какво Му даваш? Или какво Той получава от ръката ти? Твоето нечестие се отнася към човек като тебе, и твоята праведност – към човешки син” (Иов 35:6-8), но нито едното отнема от пълнотата на Божието блаженство, нито другото добавя, защото блаженството Божие е независимо от външни фактори и явления. Бог е „блажен и едничък Властител, Цар на царете и Господар на господаруващите“ (1 Тим. 6:15; 1:11). Псалмопевецът Давид възкликва: „Пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Пс. 15:11). И праведниците ще намерят блаженство в съзерцаването на Бога. Сам Спасителят ни уверява в това с думите: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8).

2. Като Същество всеблажено, т. е. любещо върховното благо и едновременно с това обладаващо го, Бог открива Себе Си и навън като безкрайна благост и лю бов. Всеблагият и вселюбещ Бог дава на тварите толкова благо и любов, колкото им е нужно за тяхното блаженство и колкото всяка от тях може да приеме съобразно своята природа и състояние.

Откровението ни разкрива ясно както благостта и любовта на Бога като вътрешно Негово състояние, така и външната им изява. По Своята същност Бог е любов (1 Иоан 4:8,16). Любовта не е и не може да бъде затворена в себе си и само за себе си. Тя твори и същевременно промисля за сътвореното. Светът с цялото си многообразие, с разумно-нравствените същества в него е дело на любовта Божия, която постоянно е насочена към него. „Благ е Господ към всички, и Неговите щедрости са върху всичките Му дела” (Пс. 144:8). Той праща „извори в долините…, пои планините от Своите височини…, прави да расте тревата за добитъка и злак за полза на човека“ (Пс. 103:10, 13, 14); храни птиците небесни (Мат. 5:26); „дава храна на всяка плът, защото е вечна милостта Му” (Пс. 135:25). Проявите на Божията любов извикват у нас чувство на благоговение. „Ако ни запитат, пише св. Григорий Богослов, какво ние почитаме и кому се покланяме, отговорът е готов: ние почитаме любовта, защото според изреченото от Св. Дух нашият Бог е любов, и това название на Бога е по-приятно от всяко друго име“[24].

Абсолютната Божия любов се е проявила и проявява особено към човека. Него Бог е възвисил над всички земни същества, като го сътворил по Свой образ. В промисъла Си за него излива обилно върху му даровете на Своята благост и любов: към грешниците проявява дълготърпение (Рим. 2:4, 2 Петр. 3:9) и милост (Рим. 11:22, Пс. 102:10), към нуждаещите се — милосърдие (Лука 1:72, 78, 2 Кор. 1:3), на всички дава даром Своята спасяваща благодат (Еф. 2:5, 8), дава им „всяко добро даяние и всеки съвършен дар“ (Иак. 1:17). Кулминационната точка на Божията благост и любов към човека е изкуплението му от греха и смъртта. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16).

Благостта Божия излива даровете Си върху тварите не с цел да увеличи собственото Си благо, защото, както вече се каза, Бог е всеблажен, а за да ги направи участници в блаженството. Любовта дава не за да получи, а да ущедри, да обогати. Тя дава на всички твари. „Милостта на Господа е върху всяка плът“ (Прем. Сол. 18:12).

Често слушаме да се казва, че благостта Божия, която се излива безмерно върху човека, е несъвместима с правдата Божия, която наказва строго за греховете.

Тази постановка на въпроса не е нова. Тя е била позната още от раннохристиянско време. По нея мнозина църковни писатели са разсъждавали, като са изхождали от съответни библейски обосновки, именно: „Когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, като баща към сина си” (Притчи Сол. 3:12. Ср. Евр. 12:5-8). „Които Аз обичам, тях изобличавам и наказвам” (Откр. 3:19. Ср. 1 Кор. 11:32). Дадени в резюмирана форма, светоотеческите разсъждения пък са: правдата Божия и благостта или любовта Божия не бива да се разделят, нито да се разглеждат като противоположни една на друга. Любовта Божия към хората има за цел тяхното блаженство. В основата си тя е любов към преуспяващото в тях добро, при наличието на което е възможно за хората и самото блаженство, както е блаженството у Бога, Който е блажен поради това, че Сам е абсолютното добро. Правдата Божия пък, която въздава блаженство за доброто и лишава от него заради злото, съдейства на същата цел, към която е насочена и любовта Божия към хората. В този случай тя действа в пълно съгласие с основите, на които се утвърждава любовта. „Правдата, по думите на Тертулиан, служи за ограда и светилник на благостта“[25].  От друга страна, Бог сътворил човека и го надарил със свобода, която е велико благо. В Своята промислителна дейност за хората Той не ограничава и не насилва тяхната свобода. Такъв е вечният закон на Божията любов към човека, такава е Господнята правда към него. Като любящ Баща Бог иска да ни помилва, да осигури нашето благо, но като праведен Той не върши това мимо нашата воля. Следователно праведната Божия любов към човека е единствената форма на благост, в която Бог може да благотвори на човека. Наказателните действия на Божията правда св. Иоан Дамаскин сравнява с медицинските инструменти на лекаря, с помощта на които понякога се прибягва до мъчителни действия и дори до отрязване на части от тялото, но това се върши не от злоба към болния или от желание да му се причини страдание, а от дълбоко чувство на състрадание към него и от искрено желание да му се помогне[26]. Според бл. Августин Бог, като наказва хората за нарушаване на заповедите, показва Своя гняв, но гневът Му е като на баща, който негодувайки от непослушния си син, прибягва към различни бащински безвредни наказателни средства с единствената цел — да вразуми непокорното дете[27].

Бог постоянно се открива на хората като пълна и съвършена благост. Божията промислителна дейност към хората е винаги една и съща. Но щедрата Божия любов съобразно с Божията правда се открива не механически, а в съответствие с духовната нагласа на отделните хора, т. е. според това как те усещат тази любов[28]. Онези, които подобно на демоните и на ожесточените грешници съвсем не възприемат Божията любов, биват отхвърлени от Бога или, по-точно, сами се отхвърлят от Бога. Към тях именно Божията правда действа наказателно. Но нима в такъв случай е възможен друг начин на действие? Всъщност тук правдата или справедливостта не е наказание, а естествено и неизбежно следствие от извършеното деяние.

Като анализират с ума, усвояват със сърцето и проникват с волята си в свойствата на Бога, християните имат възможност да възрастват духовно, да се усъвършенстват нравствено и да служат за пример на другите. „Тъй да светне пред човеците светлината ви, та да видят добрите ви дела и да прославят Небесния ваш Отец”(Мат. 5:16).
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1990, кн. 4, с. 6-23.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Dumitru Staniloae, Orthodohe Dogmatik, Zürich, Einsiedeln, Köln, 1985, S. 208 f.

[2]. Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, I, 1.

[3]. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, София, 1948, с. 52 сл.

[4].Augustinus, De civitate Dei, XXI.

[5]. Contra Celsum, II, 20.

[6]. Commentar in Hieremiam, V, 26.

[7]. De civitate Dei, V. 10, 2.

[8]. De fide orthodoxa, II, 30.

[9]. Епископ Сильвестр, ОпьIт Православнаго Догматическаго богословия, т. II, издание третье, Киев, 1892, с. 145 сл.

[10]. D. Staniloae, пос. съч., с. 218 сл.

[11]. Например св. Василий Велики, Шестоднев; св. Григорий Нисийски, Шестоднев; св. Амвросий Медиолански, Шестоднев; св. Кирил Иерусалимски, Огласително поучение, IX; св. Иоан Златоуст, Към антиохийския народ, беседи IX-XI, и др.

[12]. De statuis, Homilia XII, 2.

[13]. S. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, XII.

[14]. De fide orthodoxa, II, 22.

[15]. Adversus haereses, I, 12, 2.

[16]. Прот. Н. Малиновский, Православное Догматическое Богословие, т. I, издание второе, Сергиев Посад, 1910, с. 236 сл.; Jepoм. Др. Jустин, Догматика православне цркве, книга прва, Београд, 1932, с. 111.

[17]. Haereses, 70, 7.

[18]. Epistola ad Corint., I, 27.

[19]. De civitate Dei, V, 10, 1.

[20]. Например: св. Василий Велики, Quod Deus nоn estauctorem mal., 6; св. Иоан Златоуст, De diabol., Homilia I, 4-5; Климент Александрийски, Paedagogos, I, 8, Stromata, I, 7; св. Атанасий Велики,Contra gentes, 7; бл. Августин, Contra manicheam, II, 29.

[21]. De fide orthodoxa, IV, 19.

[22]. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 238 сл. сл.

[23]. Пак там, с. 241 сл.

[24]. Oratio XXIII.

[25]. Contra Маrcionem, II, 11.

[26]. Expositio in Psalmos, 6, n. I.

[27]. Quaest. in Genes., I, quaest. 161. Enarrat in Psalmos 147, n, 13.

[28]. Еп.  Сильвестр, пос. съч., с. 166 сл. сл.; Д.В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 58 сл. сл.

Изображение: проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)