Нива на човешкия живот – продължение 2 и край*

Ивелина Николова

Всички тези образи на смъртта са дълбоко свързани с нравствеността и се оказват ценностно натоварени с определен нравствен смисъл. В днешното общество сякаш хората не се замислят толкова върху емоционалната страна на смъртта, която е съпроводена с плач, съжаление, отчаяние, емоционален срив. Тя не е изчезнала и не може да изчезне, но размисълът за нея постепенно се превръща в размисъл за ценността на живота. Колкото по-смислено и целесъобразно живее един човек, толкова по-съзнателно той се опитва да живее и нравствено. В размисълът за смъртта човек се замисля и върху своя живот, но и в зависимост от начин на живот той изгражда определена представа и за смъртта. Разбирането му за нравствено ценното в живота формира и отношението му към смъртта като край, или като начало на нов живот.

В християнството смъртта няма отрицателен смисъл. Нещо повече, размисълът за нея е средство за достигане на онези висши морални ценности, посредством които ние не само ще успеем да живеем благополучно  живота си на земята, но и, които ни гарантират вечен живот в Божието царство. Тъкмо смъртта дава характеристиката на тази висша ценност, наречена блаженство и вечен живот. Това дава възможност да се снеме веднъж завинаги опозицията ценност на човешкия животкрай на този живот със смъртта. Смъртта получава квалификация на живот, получава позитивно съдържание и не се схваща като край на биологичното съществуване, но като продължение на този съзнателен живот на човека, който той самият е изковавал приживе с нравствените си действия. Човек умира така, както е и живял. Това означава, че това, което е правил приживе определя в същина това, което го очаква след смъртта му. Разбиранията за смъртта характеризират човешкия живот и отразяват за най-важното и най-същественото от него. Значимостта на така наречената танатокултура не само на обществото, но и на отделния човек се обуславя от нравственото отношението на хората към смъртта и е свързано с цялата система от актуални действия, характеризиращи неговата култура. Същностната характеристиката на отношението към смъртта може да бъде използвано като концептуална ос за типологизиране на нравствените образи на смъртта. И обратно, отношението му към смъртта зависи от отношението му към живота. Това означава, че нравствените постъпки на човека подсказват за ценностните му нагласи към живота, който предстои след неговата смърт.

В моменти на драстични промени в духовния и социалния живот на човека ценността на неговия живот се повишава значително. Все повече отслабва атеистичния светоглед и съпътстващите го нагласи при размисъла за смъртта само като за край на физиологическото съществуване на човека. Дори да продължава да се представя все още със зрителния образ на мрачна, зловеща фигура, избавяща човека от земните страдания, но и отвеждаща го към вечни мъки, днес в подобно твърдение малцина вярват. Обратно, все повече се затвърждава нравствено-психическата връзка между този живот и очакващата всеки един от нас смърт като начало на нов живот. Очакването на смъртта не се свързва с безразличие, или с лекомислие. То поражда напрегнат размисъл за ценността на действията на човека приживе и за качеството на вечния живот.

Как християните разбират смъртта?

В християнството когато се говори за смърт, се говори и за безсмъртие, а когато се заговори за тези две категории то непременно те се поставят в сферата на морала. Има обаче нещо смущаващо в самата дума безсмъртие. Извън християнството тя не е съвсем точна с оглед на това, че дълбоко в себе си е отричане на факта на смъртта изобщо. Схваната обаче в християнски контекст тази дума разгръща всички оттенъци на своето значение, които въпреки определените негативни нагласи, които подбужда, са оптимистични. Смъртта е най-дълбокият и най-значителен човешки факт, който извисява човека на това ниво, за което той само е слушал, или се досеща. Ние знаем за Божиите думи за смъртта, отправени към праведния Иов: „Отваряли ли са се за тебе вратата на смъртта, и видял ли си ти вратата на смъртната сянка?”(38:17). Истината е, че докато сме живи ние не знаем практически нищо за смъртта. Поради това размисълът ни за нея се движи откъм живота: тя е реалност, в която най-добре се открива въпроса за смисъла на неговия живот, защото той е свързан с края, но и, защото бележи началото. За всеки един християнин „животът е Христос, а смъртта придобивка” (Филипяни 1:21).

Авторът Ивелина Николова

Човекът като разумно същество живее в смислен свят само от гледна точка на смъртта, защото винаги смисълът е отвъд пределите на ограниченото човешко същество и отвъд пределите на този свят. Тя не е ужасът, който сковава във вечен мрак душите на хората и ги обрича на вечни мъки. В християнството тя е единственият изход от злото. Само чрез нея може да се достигне до вечността. Последното упование на човека е свързано със смъртта и в това е най-големия парадокс, защото смъртта като краен изход и последен факт всъщност се явява вход към нов живот. Към него именно са насочени всички упования и надежди на християните. Според християнското учение тя е следствие от греха, но в същото време е победа над него. Спасителят чрез смъртта поразява „оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола” (Евреи 2:14). Това обаче не пречи смъртта да се схваща като явление, вплетено в целия живот. Нашият живот е изпълнен със смърт и умиране. „Чрез закона умрях за закона, та да живея за Бога. Разпнах се с Христа, и вече не аз живея, а Христос живее в мене”, пише св. апостол Павел (Галатяни 2:19). Ако всеки ден ние не „умираме” за злото, което вършим и не възкръсваме за доброто, живеем напразно и тъкмо смъртта има власт над нас.

Раннохристиянските отци представят есхатологичната визия за смъртта. Те я свързват с „втората”, придобитата от човека природа, с личността на Спасителя – втория Адам, и процеса на раждането на новия човек (св. Игнатий Антиохийски). По този начин кръстната смърт на Спасителя е радикално царствено послание за променящата Божия любов. Тази идея е изказана от протоиерей Георги Флоровски, но в обратен ред: „Човек може да влезе в новия вечен живот само чрез подвиг, чрез „умиране” с Иисус Христос. Отново пътят към живот се открива чрез смърт, чрез отричане, чрез умиране… Всеки е длъжен да се съедини с Иисус Христос лично и свободно – чрез признаване на вярата, в избора на любовта… Длъжен е да се отвърне от себе си, „да погуби душата си” заради Него, да поеме своя кръст и да тръгне след Него… Неговият кръстен и страстен път, следване дори до смърт… Но преди всичко следване в любов…[4]”. За раннохристиянските отци възкресението на Иисус Христос е зародиш на победата над смъртта (св. Ириней Лионски[5], св. Атанасий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Дамаскин). То е начало и на възкресението на телата на хората[6], което ще бъде нов творчески акт на Бога, съпътстван от пълно обновление и на творението (св. Григорий Богослов, св. Максим Изповедник)[7]. Тъкмо Неговото присъствие прави така, че земният живот на човека, който приключва със смърт, да „поставя  начало” на вечния живот в Божието царство; от смъртта покълва животът. Следователно посоката на размисъла е не от живота на човека към неговата смърт, а от смъртта му към неговия вечен живот. Поради това, според св. Григорий Богослов, смъртта служи на човека като отделя настоящия живот от бъдещия[8].

Поради своята пълна непознаваемост вечният живот има предимно опитен и мистичен характер, който е неизразим и недостъпен чрез никакви рационални средства. Много светоотечески свидетелства показват, че „истинският живот е общение с Бога, а отдалечаването от него се нарича смърт”[9]. Въпреки това знанието за живота след смъртта е ограничено и може би никога няма да бъде разбрано в пълнота от човека приживе. Опитът да го направим достъпен за теорията и анализа се сблъсква с един парадокс, чиято неразрешимост обяснява същината на самия живот: този вечен живот е продължение на земния. Обаче този парадокс лежи само на нивото на теоретичната рефлексия. Пред религиозния човек той не стои, защото за него преминаването от земния му живот към вечния не е парадоксално, а естествено достигане на желаната цел, към която се е стремял приживе: вечното блаженство в Божието царство. Това определя вярата му във вечния живот като обусловена от неговата нравствена дейност[10].

Има още

Нива на човешкия живот – продължение 1*

Ивелина Николова

Всъщност нищо ново не съобщаваме с това, че намеренията на човека го отвеждат непрекъснато отвъд границите на неговото битие, което е той в един или друг момент от своя живот. Това е естествено следствие от неговото биологично и социално съществуване. Но то свидетелства и за нещо друго, ако се приеме, че развитието на определена личност има конкретна насоченост, която представлява връх в неговото съществуване. Доскоро се приемаше, че тази особеност се състои в това, че то може да послужи като предпоставка за развитието на нова форма на живота, за проявата на социалните характеристики на човека и за развитието на обществото. Тоест човекът се развива, обогатява се под въздействието на социалната среда,  вследствие на което настъпват промени в телесната организация на отделните му органи, на неговата нервна система и психическа дейност. Това довежда до промяна в индивидуалния биологичен аспект на конкретните звена на биологичната организация. Целта на всичко това е качествено изменение на физическия строеж на човешкия организъм. Но биологичния елемент притежава своята неотменна обществена среда, което се заключава в обективните материални условия, от които зависи функционирането на човешкия организъм. Тези процеси оказват влияние и върху психичното равнище (възприятие, внимание, памет, мислене, чувства, воля и така нататък), върху културното (създаване и разпространение на определени ценности), трудово (производство и консумация на блага) и други.

Подобна констатация може би е правилна, но в днешно време е недостатъчна. Не само защото разбираме все по-ясно, че човекът  е много повече от биологично, социално или психично същество. Проблемът тук се съдържа в това, че всички тези размисли изхождат от един тип етическа система, която може да бъде характеризирана най-общо като антропоцентрична. Тя изхожда от предпоставката за уникалността на човека като разумно същество. Затова и човекът може да бъде определен като морален субект и обект, да притежава определени морални права и задължения, да ги променя или да избира кой от всички тях да спазва.

Предложените размисли произтичат от убедеността, че всички възможности, които прилага както отделния човек, така и  обществото, целят да запазят живота на хората и да формират определено правилно поведение. Поради тази причина е необходимо да се фиксират допустими граници на практическото ни решение, което да се основава на множество съображения, свързани тъкмо със запазването на ценността на човешкия живот. Тя, обаче трябва да остане самоценна и да не бъде накърнена от измененията в нито една сфера на човешкия живот. Това означава, че ако всички ние целим да запазим човешкия живот трябва да го правим на базата на високи цели и със средства, които да не накърняват неговото достойнство. Те обаче трябва да бъдат съобразени и с редица други фактори, повечето от които засягат предимно сферата на морала.

Ценност на тялото. Християнска перспектива

Биологичното и социалното ниво в живота на човека се разглеждат като основни равнища на живота. В зависимост от тяхното функциониране може да се говори за особености на човешкия живот, което изказваме чрез израза „начин на живот”. Той се различава от всички останали по целевата организация на съществуването на човека. Всеки човек си поставя цели и се стреми да ги постигне. Някои от тях го отвеждат отвъд границите на неговото битие, но други са постижими и в този живот. Тъкмо постигането на тези цели е резултат най-напред от хармоничното протичане на неговото биологично развитие. Вероятността на тяхното постигане съзрява паралелно с физическото (биологичното) развитие на човека. Така например целите на детето са на по-ниско ниво от тези на човек в по-зряла възраст. Правилното формиране на подрастващото поколение, захранването му с универсални морални ценности ражда духовно здрави членове на обществото, които се стремят да приложат тези ценности във всички нива на личния и обществения си живот. Тъкмо биологичното може да послужи за предпоставка за развитието на пълноценна в нравствено отношение личност. Опазването на организма на човека, правилната грижа за неговото тяло издава лоши или добри намерения, желание за духовно изграждане или обратното – то е бавен път към самоубийство, или говори за нехайство за неговото състояние.

Фокусирането на размисъла ни върху човешкото тяло е фокусиране върху конкретна културна и социална, но и морална определеност и не на последно място – на християнска определеност. Нашето тяло е нашата актуалност. Ние разкриваме себе си и чрез него. Доколкото се грижим за него правилно, доколкото го поддържаме в добро здраве, дотолкова се разкриваме като добри или лоши стопани на повереното ни от Бога тяло. Целта на тялото е да поддържа хармоничен физиологически живот и да ни позиционира спрямо средата, в която живеем. То е гранично, но и ограничава и е най-основната форма на ред. Тялото ни затваря или отваря към останалите хора, разполага ни спрямо тях и спрямо личното социално пространство – общото или чуждото. Тялото е специалният „инструмент”, с който преживяваме и участваме в организирането на света. Придобиването на материални и духовни блага поддържа добър физически статус, за да функционира добре човешката личност. Смисълът на този факт разкрива св. апостол Павел според когото  „никой никога не е намразил плътта си, а я храни и съгрява” (Ефесяни 5:29). Всички дейности на човека целят неговото телесно благополучие. За него в сферата на хуманитарните науки и в богословието се размисля в различни отношения.

Авторът Ивелина Николова

При излагането на православното разбиране за личността, със специална насоченост към сферата на хуманитарните науки възниква неяснота, свързана с липсата на обща терминология. Но зад този терминологичен проблем стои много по-опасният за несъвпадането на възгледите поради уеднаквената терминология, защото термините отразяват различните базови принципи и предпоставки и дори различните мирогледни нагласи, характерни за научните теории[3]. Затова трябва да се намери обща универсална изходна основа за богословските и хуманитарните схващания.

Добре позната ни е пирамидата на Ейбрахам Маслоу, американски психолог, живял през изминалия ХХ-ти век. Той мисли за развитието на човека от гледна точка на неговите мотивации за вършене на определена дейност, която е обвързана в голяма степен с неговите физически потребности. Задоволяването на нисшите потребности позволява на човека да се стреми към постигането на по-висши. Маслоу схваща човека като „желаещо” същество, което рядко достига състояние на удовлетворение; винаги когато една потребност е задоволена, на нейно място се появява друга, която насочва усилията и вниманието му. Потребностите му са вродени или инстинктивни. Маслоу изразява тази иерархия като подрежда потребностите пирамидално. За да се проявяват потребностите от по-горните етажи, доминиращите потребности, разположени в основата на пирамидата трябва да бъдат повече или по-малко удовлетворени. Не е възможна появата на по-висши потребности, ако някоя от по-нисшите не е задоволена. Тази зависимост на духовното от телесното не винаги е необходима. По-скоро телесното зависи от духовното. В агиографската литература са посочени много примери от живота на светците, в които липсата на задоволяване на определени физиологически потребности е мотив да се достигат по-висши духовни потребности. Това означава, че първо трябва да се открие  основният проблем, от който произтичат смущения, а той със сигурност е духовен проблем. Тази обратна перспектива означава следното: ако сме духовно смущавани от липсата на задоволяването на онези потребности, които Маслоу поставя в основата на своята пирамида това означава, че духът страда и не може да се стреми към по-възвишеното. Това, което трябва да се „лекува” не е телесното, следователно задоволяването на тези нужди няма да ни направи по-щастливи. Вероятно никой няма да оспори факта, че дори при наличието на несметни богатства и материални удобства човешкият дух може да остане все толкова „болен” и „беден”. Духовно здравия дух ни помага онова да разпознаваме злощастието като благословение. Всички тези проблеми, следователно са проблеми на болния „дух” на човека, и далеч не се ограничават само с различните неудовлетворени способности на неговото физическо битие. В християнската визия за физическото и духовно битие на човека се мисли в духовно-нравствена перспектива. Духовната му координата може да се обозначи като изкачваща се вертикална линия, която върви от „липсата на битие” към вечно. Хоризонталната линия описва движението на личността от злото като проява на порочност, развала, разрушение, към доброто като съзидание, съвършенство, красота, хармония.

Има още

Нива на човешкия живот*

Ивелина Николова

Всяка дейност, която човекът извършва, е конкретно проявление на неговия живот – индивидуален, неповторим с този на нито една друга личност. Понятието живот е твърде общо. То може да обозначава само факта на съществуването на определена биологична единица, или на цяла социална система. То е видово понятие, спрямо родовото понятие битие, например и означава факта на съществуването без значение на явленията, които го съпътстват. Ще се опитаме да размислим за живота на човека в най-общ смисъл, но и в по-конкретен – за две от най-важните равнища на този живот и тяхното проявление у човека – биологичното и есхатологичното. Първото бележи началото на човешкия живот, а второто се свързва с неизбежния край на неговото ново начало. Този размисъл стои в тясна връзка с нравствеността, която се съдържа във всички нива на човешкия живот.

В историята на човечеството многократно е обсъждан въпросът за смисъла на човешкия живот, за неговите културни, индивидуални, социални и други измерения. Оценките от приложените постижения имат различно съдържание, в зависимост от епохата, в която са отразени, от общността, в която се зараждат или от целите, които преследват. Животът на човека не е изолиран и от този на обществото, в което живее, а неговото възникване, запазване и правилно функциониране зависи до голяма степен от социалните и културни норми, които регулират отделните прояви на човешката дейност. Те обаче се изпълняват съвестно от човека в зависимост от личните му нагласи и избор. Социалните и културните норми целят подпомагането на духовното израстване на човека и на обществото, като цяло. Това означава, че ние все повече се стремим да не повтаряме грешките на изминалите поколения, да изграждаме общество от съвестни и добри хора, които се стремят да надраснат предишните поколения в социално и културно отношение. Но и в културните, и в социалните закони лежи спазването на определен морал; те се градят върху конкретни нравствени ценности. Поради тази причина всички въпроси, които възникват в процеса на размисъл върху социалното и културното израстване на човека в основата си са етически, тоест те се основават на нравствеността и независимо от нея не биха могли да съществуват нито теоретически, нито практически. Човекът е психофизическо същество и запазването и поддържането на неговия живот е нравствен проблем, тъй като не се свежда само до поддържане на физическите процеси и до тяхното регулиране. Размисълът върху тази част ще бъде разгърнат във втора част „Есхатологична цел на съществуването на човека”.

Познати са няколко равнища на човешкия живот: биологично, социално, психично, трудово и така нататък. Съвременната антропология разглежда в детайли тези равнища като си служи с постиженията и на други хуманитарни науки: психология, социология, етнология и други. Те обаче в по-голямата си част се ангажират с етическите проблеми на производството и запазването на човешкия живот в неговата физическа или психофизическа цялост. Но вероятно не успяват да удържат изцяло един определен стандарт, който освен, че трябва да посочва високи средства и цели на запазване на живота на човека, трябва да предлага и универсален начин за неговото изграждане, подобряване и правилно функциониране. Днес тези въпроси са все още актуални, а резултатите от тях не винаги са задоволителни, защото целите, които се преследват са различни и, защото методите и средствата са относително самостоятелни и често пъти противоречиви в културно и социално отношение. Какво означава това?

Авторът Ивелина Николова

Това означава, че в днешно време една от най-често срещаните „нравствени” концепции за добро поведение на човека гласи приблизително следното: „аз трябва да се стремя да правя това, което смятам, че е добро за мен, но така, че да не действам в ущърб на чуждите интереси, защото всеки в обществото, в което живея има право да върши това, което смята за добро и да не уврежда с нещо на някого”. Този модел на мислене и поведение в основата си е аморален и довежда все повече до фатални последици. Ако моралът се преценяваше спрямо критерият „добро за мен”, то човекът е този, който определя доброто и правилното. Той е мярката на всички неща, и ако неговата позиция след време се измени, то той би приел със същата сигурност лошото, което преди е смятал за лошо, за добро.

Според мнозина в основата си моралът има паразитни начала и, за да функционира непременно трябва да се „закачи” за сравнително строга определеност, характерна за съответното време. Тя би трябвало да послужи за контрол над човека, да позиционира телесността му, да ограничава някои негови намерения, да изгражда под един стандарт всички хора с цел – общото благо на цялото общество. Този морал създава маркировки, върху които човекът да се движи, за да бъде направляван и наставляван директно или индиректно, доброволно, или с определена форма на подчинение. Такова разбиране за морала се е разпространявало винаги в извънцърковните среди. Моралът е търпял промени в съдържателно отношение, развивал се е, усъвършенствал се е, изменял е своите норми на поведение и е правил компромиси със себе си. В днешно време мнозина хора въстават срещу нормата, наречена морал, защото не виждат в нея нещо сериозно и постоянно, което да крепи и запазва техния живот. Като естествена реакция от подобна практика произлезе и лансираното аморално поведение на всички нива, особено в подрастващото поколение. Вече всеки смята за добро това, което той определя като такова, стига с това свое поведение да не пречи на живота на останалите. Хората все повече не търпят някой да им казва кое и защо е морално, с кое следва да се съобразяват и как да го направят. Днешния аморален живот е следствие на подобни сменящи се морални норми. Вече категориите добро и полезно са тъждествени, стремежът към висшето благо е заменен със стремеж към материални блага. Под заплаха е и проходилката на човечеството – семейството, което трябва да бъде гарант за запазване на живота и да ражда и поддържа такъв живот. Днес вече се говори не за липсата на здрави семейства, но за остарялата и излишна брачна институция, наречена семейство. Двама души могат да се обичат и да бъдат заедно без да създават семейство, деца могат да се раждат и отглеждат без семейства. В някои страни се стига още по-далеч – сключват се бракове и между хомосексуални двойки и им се дава право да отглеждат и свои деца. Всички тези действия се смятат освен за правилни, то и за добри и полезни, защото в тях се възприемат и разпознават определени форми на поведение като добри и полезни.

Има още

Злото в света*

Иван Панчовски

Много трeвожни въпроси смущават духа на религиозния човек в пътя му към Бога. Ала въпросът за съществуването на злото в света, наред с добрия и свят Бог, е най-тревожен за него. Съществуването на злото в света и на поражданите от него страдания и мъки с право се счита от съвременния човек като главна пречка във вярата в Бога, като главен довод в полза на безбожието. И действително, трудно е за повърхностното мислене да примири съществуването на Бога, на всеблагия и всемогъщ Промислител, със съществуването на злото, толкова силно и властно в този свят. Този аргумент е станал класически и единствено сериозен, дори по признанията на прочутия съвременен философ Николай Бердяев. Хората изгубват вярата си в Бога и в божествения смисъл на света, понеже се срещат с тържествуващото зло, понеже изпитват безсмислени страдания, породени от злото[1].

Чуйте какви слова се изтръгват от устата на Женевиева, героиня от романа „Пладнешкият дявол“ от Пол Бурже, член на френската академия: „…Скръб съществува. Аз съм я срещала навсякъде и всякога. Никога, разбирате ли, никога не бихте ме накарали да допусна, че един добър Бог, че един справедлив Бог е създал света, в който скръбта е самата същност на живота. Аз не вярвам в Бога, не вярвам“[2].

Въпросът за злото стои в центъра не само на християнството, но и на всяко религиозно съзнание. Злото в една или в друга форма стана все по-натрапчиво и като че ли обхваща в себе си цялото многообразие на живота. Той като че ли не се движи под знаменателя на доброто, а на злото. Зло цари навсякъде – в личния и обществения, в народния и международния живот. С напредъка ни в наука и техника ние, вместо да разширяваме границите на царството на доброто, като че ли все ги стесняваме в полза на царството на злото. Всесилността на злото, което оплита в своите безкрайни мрежи целия свят, става почти непребродима пречка в пътя на съвременния човек към Бога. Ограниченият и рационалистически настроен разум на модерния човек не може да примири същствуването на всеблагия и всемогъщ Бог със съществуването на злото, което е издигнало толкова неразбиваеми крепости по фронта си с доброто.

Корнелис ван Харлем (1562-1638). Грехопадението, 1592.

Как се е породило злото? Не е ли в края на краищата Бог виновен за неговата поява? Корените му не се ли намират в битието на Бога? Неговите първоизвори не изтичат ли от недрата на единия Бог, от Когото всичко е произлязло? Когато произнесем словото Бог, ние мислим за абсолютното добро. С това слово ние мислим също и за Твореца, за единствената и последна причина на всичко съществуващо.  Злото не може да произлезе от Бога, то, обаче, не може и от никъде другаде да дойде[3]. Заради това, въпреки нашето нежелание, въпреки противенето на сърцето ни, остава само една възможност: злото се корени в Бога, в Когото се намира последната основа на всяко битие.

В тази точка като че ли има пълна съгласуваност между добри и зли. Дори някои богослови, които искат да останат докрай верни на разума си, признават, че Бог е първоизворът на злото. Против Бога въстават не само злите, но и добрите, които не могат да се примирят със съществуването на злото. Безбожието е пуснало своите корени не само в злото, но и в доброто. Прудон, известният френски социалист, е тип на човек, който въстанал против Бога в името на доброто, справедливостта и правдата[4]. Злите ненавиждат Бога, понеже им пречи да вършат зло. Добрите пък са готови да ненавиждат Бога, понеже допуска съществуването на злото. Самото различие между добро и зло, съществуването на две царства – добро и зло – води към безбожие, към отричане на абсолютния и добър Бог.

Така може да се разсъждава, когато нямаме вярно понятие за Бога като творец и за Неговото отношение към сътворения свят. Човешкият евклидовски разум, който не е проникнал в страниците на Свещеното Писание, за да познае Бога, иска светът да бъде без зло и страдания, да бъде свят напълно рационалистически. И този човек не може да разбере със своя ум, защо Бог не е създал безгрешен, блажен, неспособен към зло и страдания свят.Този човек, обаче, не може да разбере, че „добрият“ човешки свят би се отличавал от „лошия“ Божи свят с това, че в него не би имало свобода и че човекът би бил само „добър“ автомат. Отсъствието на свобода би направило невъзможно злото и страданията. Обаче този евклидовски, рационалистически човешки свят, в който не би имало зло, би царувало най-страшното и най-непоносимото за човека зло – отсъствието на свободата, изтребването на свободата на духа без остатък. Напротив, сегашният Божи свят е изпълнен със зло, но в неговата основа е вложена свободата на духа, най-голямото благо, знакът за богоподобието на човека[5].

Има още

СЛОВО ЗА МАЛКИТЕ ДОБРИНИ*

Архимандрит Иоан Крестянкин

Архимандрит Иоан Крестянкин 2Мнозина смятат, че да живееш според вярата и да изпълняваш Божията воля е трудно. В действителност е много лесно. Нужно е само да обърнеш внимание на дреболиите, на незначителните неща и да се стараеш да не съгрешаваш в малкото. Това е най-лесният и прост начин да навлезеш в духовния свят и се приближиш към Бога. Обикновено човек мисли, че Творецът изисква от него значими дела, пълна самоотверженост, всецяло унищожаване на самоличността му.

Така се плаши от подобни мисли, че се бои да пристъпи към Бога, крие се от Него като съгрешилия Адам и дори не вниква в Божието слово. Мисли си: „Така или иначе не мога нищо да направя за Бога и за душата си, по-добре да стоя настрани от духовния свят, да не мисля за вечния живот, за Бога, да си живея както си зная.”

В началото на религиозния живот съществува някаква своеобразна „хипноза от великите дела” – „ще направя или нещо велико, или нищо”. И не прави нищо нито за Бога, нито за душата си. Удивително е, че колкото повече човек е отдаден на простичкия начин на живот, толкова повече се стреми да бъде честен, чист, предан на Бога и в най-малкото. А всеки, който иска да се доближи до Царството Божие, трябва да се стреми да придобие правилно отношение към простичките неща.

„Да се приближи” – ето тук е трудността на религиозния път. Обикновено на човек му се иска да влезе в Царството Божие неочаквано и за самия него, магически, като по чудо, или някак по право, чрез някакъв подвиг. Но нито едното, нито другото е истинско откриване на духовния свят. Човек не достига до Бога магически-чудесно, оставайки на земята чужд на стремежа към Царството Божие, не може да откупи съкровището на Царството Божие с някакви външни постъпки. Делата са нужни, за да привикне човек към висшия живот, към светлата воля, към желанието за добро, към справедливото и чисто сърце, нелицемерната любов. Именно чрез малките ежедневни постъпки всичко това може да се вкорени неусетно в човека. Малките добрини – те са така нужни за човешката личност, както водата за цветето. Половин чаша е достатъчна, за да се възвърне към живота. Архимандрит Иоан Крестянкин 3Когато човек е гладен или е гладувал доста време, не е нужно да изяде цяла торба хляб, за да се засити. На организма са достатъчни няколко филийки. Животът сам дава удивителни примери за важността на малките неща. Искам да ви обърна специално внимание на малките и лесни за изпълнение неща, които същевременно са изключително важни. „Който напои едного от тия малките само с чаша студена вода в име на ученик, истина ви казвам, няма да изгуби наградата си” (Матей 10:42). От тези думи на Господ ясно личи от каква важност са малките добри дела. Чаша вода – това не е никак много. По времето на Спасителя Палестина не е била пустиня, както в наши дни, а цветуща плодородна страна, затова и чаша вода не била кой знае колко ценно нещо, но не била и без значение във време, когато хората пътешествали предимно пеша. Но като говори за значението на малките неща, Господ не се ограничава с упоменаването на чашата вода, а добавя, че тя трябва да се даде „в име на ученик”. Това е важна подробност и трябва да ѝ се обърне специално внимание.

Най-добри са делата, извършени в името на Христа, в името Господне. „Благословен Идещият – във всякакъв смисъл – в име Господне”. Духът и името Христово придават вечна ценност и на най-малките неща. И обикновената човешка жертвена любов, която е отблясък от Христовата, прави значими и драгоценни всяка дума, всеки жест, всяка сълза, всяка усмивка, всеки поглед. И ето, Господ казва, че малкото добро дело дори да не е направено в Негово име, а в името на Негов ученик, пак има огромна ценност във вечността. „В име на ученик” – това е пределът на свързаност с Неговия дух, Неговото дело, Неговия живот…

Забележете, че постъпките ни често са егоистични, користни. Господ ни обръща внимание върху това, като ни съветва да каним в дома си не онези, които на свой ред ще ни поканят на трапезата си, а да каним хората, които се нуждаят от помощ, подкрепа, утеха. Гостуванията ни често се превръщат в разсадник на тщеславие, злословия и суета. Съвсем друго е добрата дружеска беседа, човешкото общение – това е благословено, това укрепва душата, прави я по-устойчива в доброто и истината. Но светското, неискрено, притворно общуване е болест за човечеството и смъртна заплаха за цивилизацията ни.

Във всяко човешко общуване непременно трябва да присъства и добрия Христов дух, явно или скришом. И това скрито присъствие на Божия дух в простите и хубави човешки отношения е тази атмосфера на „ученичество”, за която говори Господ. „В име на ученик” – това е първото стъпало от общуване между хората в името на Самия Господ Иисус Христос…

Мнозина, макар и да не познават Господ и дивното общение в Негово име, вече имат помежду си безкористно чисто човешко общение, което ги приближава към духа Христов. Мнозина могат да стоят на тази степен на доброта, за която Господ говори като за „подаване на чаша вода” само в името на ученика. Можем да кажем – всички. Добре е да приемаме тези Христови думи буквално и да се стремим да помагаме на всеки човек. Нито миг подобно общение няма да бъде забравено от Бога, както „нито едно врабче не е забравено от Бога” (Лука 12:6).

Ако хората бяха мъдри, щяха да се стремят към малкото и лесно изпълнимото и чрез него биха получили вечно съкровище. Великото в спасението на хората е в това, че те могат да се присадят към ствола на вечното дърво на живота и чрез най-малката дръжчица – добрата постъпка. Архимандрит Иоан Крестянкин 4Към дивата ябълка не е нужно да се присажда цял ствол, за да се облагороди. Достатъчно е да се вземе малък калем и да се прикрепи към един от клоните на дивото дърво. Така и за да се замеси корито с тесто не е нужен цял калъп мая. Достатъчно е съвсем малко, за да бухне цялото тесто. Същото е и с доброто: и най-малкият жест може да бъде от огромно значение. Затова не бива да се пренебрегва малкото добро и да се твърди: „не мога да направя света по-добър, затова няма и да се старая”.

Фактът, че и най-малкият жест е полезен за човека, неоспоримо доказва, че и най-малкото зло е в състояние да му навреди много. Ако например прашинка попадне в окото – окото нищо не вижда, даже зрението на другото око е затруднено в това време. Малкото зло, ако попадне в душата като прашинка в окото, извежда веднага човека от потока на живота. Да извадиш прашинка от телесното или душевното око е дребна работа, но е толкова необходима!

Наистина малките добрини са по-нужни на света от великите дела. Без великото хората си могат, но без малкото – не. Човечеството ще загине от недостиг не на велики дела, а от недостиг на малки добрини. Великото дело е само покрив, а стените се иззиждат от тухлите на малките добрини.

И така, Творецът е предоставил на човека да върши малките, но така необходими добрини, а за Себе Си оставил великите. И чрез онзи, който върши малките добрини, Сам Господ твори великото. Нашето „малко” Сам Творецът прави велико, защото нашият Господ всичко е сътворил от нищото, колко повече от малкото може да сътвори нещо голямо. И най-малкото движение нагоре е от значение. Всяка добрина и най-нищожната е усилие срещу човешкия застой. За този застой Спасителят говори в една съвсем кратка притча: „Никой откак пие старо вино, не ще поиска веднага ново; понеже казва: старото е по-добро.” Всеки човек е привързан към обичайното и привичното. Ако човек е привикнал към злото, го счита за нещо нормално, естествено състояние, а доброто му изглежда някак неестествено, притесняващо, непосилно за него. Докато, ако човек е привикнал към доброто, той вече го върши не защото така трябва, а защото не може да не го прави, така както човек не може да не диша, а птицата – да не лети. Архимандрит Иоан Крестянкин 5Добрият човек укрепва и утешава най-напред самия себе си. И това съвсем не е егоистично, както твърдят някои, а естествен резултат от безкористното добро, което носи висша духовна радост на всеки, който го извършва. Истинското добро винаги дълбоко и чисто утешава онзи, който съединява с него душата си. Та може ли да не се радваш, когато излизаш от мрачното подземие към слънцето и благоуханните цветни поля! Не бива да се обвинява човекът: „Ти си егоист, ти изпитваш удоволствие от добротата си”. Не, това е единствената неегоистична радост – радостта от доброто, радостта на Царството Божие. И в тази радост човек ще се спаси от злото и ще живее вечно в Бога.

За човека, който не е изпитал удоволствието от направеното добро, то му се струва никому ненужно мъчение… Има едно състояние на измамен покой, от който човек много трудно може да излезе. Както за детето е трудно да излезе от утробата на майката, така за егоиста, зает със своите жалки чувства и мисли, насочени единствено към стремежа да извлече някаква полза за себе си, е непосилно да прояви искрена загриженост за друг, напълно чужд за него човек. Ето това убеждение, че старото, познатото и обичайното състояние винаги е за предпочитане пред новото, неизвестното, е присъщо за всеки непросветлен от вярата човек. Само онези, които са започнали да възрастват духовно, които са стъпили на пътя на стремежа и жаждата за Христова правда и духовна нищета, престават да жалеят за своя комфорт. Човек трудно се откъсва от привичното. По този начин вероятно се пази от нападките на злото. Здраво затъналите в блатото нозе може и да не му позволяват да се хвърли в бездната надолу с главата, но му пречат и да се изкачи на планината на преображението или поне да излезе на твърда земя и да послуша Словото Божие…

Но чрез малките, леки, най-лесно изпълними добрини човек привиква към доброто и започва да му служи не насила, а от сърце, искрено и така все повече и повече навлиза в атмосферата на доброто, пуска корените на своя живот в новата почва. Корените на човешкия живот лесно се приспособяват към тази почва и много скоро вече не могат да живеят без нея… Ето така се спасява човек: от малкото произлиза великото. „Верният в малкото” се оказва верен и в голямото.

Ето защо възхвалявам не доброто, а неговата незначителност, неговата „малкост”. И не само не ви упреквам, че се занимавате само с дреболии и не сте способни на голяма саможертва, а напротив, умолявам ви: не мислете за велики саможертви и в никакъв случай не пренебрегвайте дреболиите. Моля, ако желаете, изпадайте в неописуема ярост при особени случаи, но не се гневете „на брата си без причина” (Матей 5:22).

Измисляйте при необходимост каквито ви хрумнат лъжи, но не говорете в ежедневното житейско общуване неистини. Може това и да не е кой знае какво, но опитайте да го направите, и ще видите какво ще се получи. Архимандрит Иоан КрестянкинОставете настрана всякакви разсъждения за това, редно ли е или нередно да се избиват милиони хора – жени, деца, старци – опитайте да проявите своето нравствено чувство в малкото: не убивайте личността на своя ближен нито с дума, нито с намек, нито с жест. Да се въздържиш от зло, също е добро… И така, в малкото, в лесното, незабелязано и неусетно ще извършиш много.

Трудно е да станеш нощем за молитва. Но сутрин, ако не успеете вкъщи, то докато пътувате към работата и мисълта ви е свободна, можете да си кажете наум „Отче наш”, и нека всяка дума от тази кратка молитва да отекне в сърцето ви. А нощем, като се прекръстите, с цялото си сърце се предайте в ръцете на Небесния Отец… Това е съвсем лесно…

И подавайте, подавайте вода на всеки, който е жаден, подавайте чаша напълнена със съпричастност на всеки човек, който се нуждае от нея. От тази вода текат цели реки, не бойте се, няма да оскъдеете, раздайте на всекиго по чаша от нея.

Малки дела, възпявам ви в химни. Хора, обграждайте се с малки дела, опасвайте се с малките, простички, леки, добри чувства, мисли, думи и дела, които нищо не ви струват. Нека оставим голямото и трудното, то е за онези, които го обичат, а за нас, които все още не сме обикнали голямото, Господ по Своята милост е излял обилно, подобно на водата и въздуха, малката любов.

Превод: Александра Карамихалева

________________________________________

*Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът архимандрит Иоан Крестянкин (1910-2006). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5n7

ПАСТИРСКИ ГРИЖИ ЗА ДЕЦА И МЛАДИ ХОРА В РИСК В ДРЕВНАТА ЦЪРКВА*

Иво Янев

Иво ЯневОще в първите векове на християнството Църквата, по поръчение на своя Основател Господ Иисус Христос полага основите на пастирска и благотворителна грижа за бедните, болните и страдащите. Грижата за сираците и болните деца и млади хора е една от основните дейности, наред с богослужението, проповедта и катехизацията в древната Църква. Настоящата статия има за цел да покаже важността на пастирската и социалната грижа от страна на Църквата и нейните духовници за младите хора, които се намират в риск. Данни за такава грижа намираме в учението на св. отци и учители на Църквата и в църковната история от този период.

1.Според учението на св. отци и учители на Църквата от първите векове

В древната Църква са запазени много на брой текстове, в които са указани примери за грижа за болни деца и деца, лишени от родителски грижи. Според учението на християнската Църква, епископът и презвитерът са длъжни да се грижат за такива деца и да ги наставляват и направляват до тяхното пълнолетие. Неслучайно едно от най-важните условия за кандидата за епископ или презвитер е да бъде като баща на сираците[1]. Епископът се разпорежда и определя как една църковна общност или отделно християнско семейство трябва да се грижи и какво образование да даде на дете без родители. Епископът или презвитерът определят също така и каква да бъде грижата и лечението за децата, болни от някакво тежко заболяване. Духовникът непрекъснато се грижи за поставените под негова опека деца и млади хора – до пълното им съзряване и възможност за самостоятелен християнски живот[2].

Съчинението Завет на нашия Господ Иисус Христос категорично поставя изискването епископът да обича труда, да обича вдовиците, да обича сираците (I, 20[3]). Според изследователи, като R. Connolly и M. Gibson, в Учение на апостолите цялата седемнадесета глава е посветена на грижата на църковната общност за сираците[4], където, освен всичко друго, се говори и за това, че епископът трябва да се грижи за сираците, да ги настанява в добри християнски семейства, където да им бъде гарантирано добро образование. Това образование обаче се преподава в домашната църква, в самото християнско семейство, а само най-талантливите деца, които се подготвят за пастири и учители, се изпращат в училище.

В Постановления на св. апостоли също намираме указания за грижа за сираците и болните деца. Според този извор епископът трябва правилно и справедливо да разпределя доброволните приношения на сираци, вдовици, страдащите и на бедните странници (II, 25[5]). Грижата на епископа и на Църквата трябва да бъде от осиротяването на детето до неговото пълнолетие, като за момичетата-сираци, епископът или семейство, което го приема, са длъжни да осигурят благочестив и материално осигурен брак. Момчетата-сираци трябва да се научат на някое изкуство или занаят и след това да бъдат снабдени с инструменти и да се оставят в състояние на възможност сами да печелят за своите нужди, така че да не бъдат вече в тежест на Църквата (IV,1-2[6]). Според изследователи, като K. Madigan, C. Osiek и U. Eisen, древните църковни извори от първите векове – Учение на апостолите и Постановления на св. апостоли указват, че грижата за сираци и болни деца също е разделена според пола им. Посочените учени сочат, че дякониси и вдовици са се грижили за момичетата-сираци и болни, а момчетата-сираци са оставяни на грижата на местния епископ или презвитер[7].

Св. Поликарп, епископ Смирненски (69-156), в посланието си до филипяни (глава VI – За длъжностите на презвитерите и другите) също споделя с християните от град Филипи, че основната длъжност на презвитера е да посещава болни и да се грижи за вдовици, сираци и бедни и никога да не ги изоставя[8].

Друг св. отец – св. Игнатий Богоносец, епископ на Антиохия, в посланието си до Смирненци (IX глава), порицава докетите че у тях няма грижа за любовта, нито за вдовица, нито за сирак…[9]. От тези думи можем да извадим заключение, че по негово време в Антиохия вече е имало стройно оформена система за социална грижа на Църквата и нейните епископи и презвитери за страдащи, бедни, болни и сираци и за всички, които са в беда и нужда[10].

Един от първите и най-ярки християнски писатели-апологети – св. Юстин Философ и Мъченик (около 100/105-около 165/7), в своята Първа апология (глава осемдесет и осма) вменява за задължение на епископа или презвитера и всеки богат християнин грижата за сираци и болни деца: заможните и желаещите, всеки по своя воля, да дават каквото искат и събраното да се пази от предстоятеля, а той да има грижа за сираците и вдовиците, за всички нуждаещи се поради болест или друга причина…[11]. От този цитат можем да направим извода, че по времето на св. Юстин, епископът и презвитерът в една християнска община имат основно задължение да събират волните дарения на всички християни, които имат някакво състояние и възможност да помагат, и после го раздават според нуждите на всеки нуждаещ се.

Бащата на западното богословие – Квинт Септимий Флоренс Тертулиан (160-220), е посветил част от тридесет и девета глава (ст. 5 и 6) на своята Апология за защита на християните против езичниците (написана около 217 година) на социалната дейност на църковните общности от негово време. В нея той пише: Всеки внася скромната си лепта… Това е един вид залог за благочестието. Той [този залог на благочестието – скромната лепта – б. м.], естествено, се харчи… за храна и за погребения на бедните, за момчета и момичета, останали без имот и родители…[12].

Двадесет и четвърто правило от Църковни постановления на св. Иполит, папа Римски (170-235), категорично указва като основно задължение на епископа (а оттам на презвитерите и въобще на духовниците) да посещава болни и сираци и да се грижи за тях, доколкото има възможност[13].

Един от отците на Църквата от трети век – св. Киприан, епископ Картагенски (починал 258 година), в своя трактат Свидетелства против юдеите дава за пример думите на св. пророк Исаия за грижа за сираци: …научете се да правите добро, търсете правда, избавяйте угнетен, защищавайте сирак… (Исаия 1:17), като пример за грижа от страна на християните от негово време за всички нуждаещи се, болни, сираци и вдовици[14]. Особено важно е да се посочи, че в седемдесет и седмото си писмо, отправено до Магнум, св. Киприан говори подробно за особената пастирска грижа от страна на свещеника и християните за бедните и сираците и за задължението им да стоят до леглото на болните[15].

Според св. Августин, епископ Ипонски[16] (354-430) и по негово време едно от най-важните задължения на епископа и презвитера е да защитава сираци и да се грижи за тях. Според св. Августин сираците и нуждаещите се и болни деца не трябва да бъдат потиснати от чужди и непознати след смъртта на родителите си, а да живеят благочестив и спокоен живот, закриляни от християнската община. Освен това св. Августин пише: Вашето благочестие знае, с какво внимание Църквата и епископите трябва да вземат мерки за защита на всички хора, но най-вече на деца сираци[17].

2.Според църковната история

Основен пример за грижата на Църквата за сираци и болни деца, е милосърдната и състрадателна дейност във Византийската държава. Според видния византинист Георги Острогорски влияние върху грижата за болните и страдащите оказва както византийската културна и обществена парадигма, в която са свързани християнството и елинистическият и филантропен хуманизъм, така и римската грижа за всички граждани на държавата[18].

Държавата, Църквата и различни богати граждани на Византия създават голям брой болници и заведения за грижи за болни и изоставени деца. Тези институции са наречени: домове за болни деца (nosocomium); за изоставени деца, които имат родители (brephotrophium), и за деца без родители (orphanotrophium). Изследователите на Византийската държава и църква изчисляват, че в периода 325-843 година в Константинопол съществуват сто шестдесет и четири благотворителни институции[19]. Тези социални институти проявяват солидна милосърдна дейност и подпомагат нуждаещите се граждани на Константинопол.

Във Византия са известни основно два вида учреждения за грижа за сираци и болни деца: такива под ръководството и опеката на епископи и презвитери и благотворителни институции в манастири[20].

2.1. Благотворителни институции под ръководството на епископи и презвитери

В историята на Византийската империя са известни редица случаи на грижа за нуждаещи се млади хора от страна на епископи и презвитери.

Един от най-показателните примери за грижа за деца и млади хора без родители е сиропиталището на св. Зотик Сиропитател. Най-ранните сведения за св. Зотик се отнасят към 472 година – запазено е разпореждането на византийския император Лъв I (управлявал 457-474) за обдаряване с особени права и привилегии на благотворителни учреждения в Константинопол, между които се споменава и сиропиталището на св. Зотик[21]. Според известния византинист Theodor Miller най-точните сведения за живота и благотворителната дейност на св. Зотик са дошли до нас посредством Похвално слово на Константин Акрополит (запазено в препис от XIV век), което възхожда към загубено житие от XI век[22]. Според това житие св. Зотик е от знатен константинополски род, възпитан със завидно за времето си светско образование. Когато започва епидемия от проказа в Константинопол, император Константин Велики, за да предпази новата си столица, решава всички болни да бъдат изхвърлени в морето. Св. Зотик откупва болните от палачите и организира болница за тях. Има запазени данни, че няколко години по-късно св. Зотик[23] построява и сиропиталище за бездомните и болните деца на Константинопол. Това сиропиталище просъществува до падането на Константинопол под турска власт през 1453 година[24]. Запазени са също така сведения, че през 571-572 година император Юстин II (управлявал 565-574) издига в сиропиталището и храм, посветен на св. св. апостоли Петър и Павел, за да има къде да черпят духовни сили намиращите се в тежко положение деца без родители в дома[25].

Св. Григорий Назиански (326/330-389/390), като Константинополски архиепископ и по-късно завеждащ вдовстващата епископска катедра на град Назианс, също така развива солидна благотворителна дейност, насочена към сираците и болните млади хора в своята църковна област. Освен това св. Григорий възприема примера на благотворителната дейност на св. Василий Велики като най-подходящ при грижата за болните и страдащите деца и сираците в Църквата от негово време[26].

Най-известна в целия християнски свят е благотворителната дейност на св. Василий Велики (330-379), архиепископ на Кесария Кападокийска. Запазени са данни, че в 370 година св. Василий Велики създава училище и болница с приют в Кесария Кападокийска, в които се полагат грижи за сираци (изключително момчета), като тук те получават солидно образование и подготовка за бъдещото си пастирско служение. Св. Василий създава специални правила, по които се управляват тези учреждения [27]. Не трябва да забравяме и учредената от св. Василий Василиада, известна като най-голямото и добре уредено социално учреждение, или по-скоро формация от учреждения, където се полагат грижи за всички нуждаещи се, в това число за сираци и болни деца[28]. Изследователи, като P. Horden и A. Crislip, предполагат, че по образеца на болницата и училището на св. Василий Велики се построяват и редица такива учреждения в Константинопол и в централните градове на империята[29]. От кореспонденцията на св. Василий Велики, особено от неговото тридесет и седмо писмо[30], става ясно особено важното значение за този св. отец на грижата за сираците по време на архипастирското му служение в Кесария Кападокийска. Тук св. Василий изисква от пастира и от всеки благочестив християнин да полага грижи за болните и страдащите деца, защото те имат нужда от подкрепата на Църквата и нейните верни и всяка помощ ще подкрепи страдащите млади хора и ще укрепи физическото им състояние, а особено много ще им даде духовни и благодатни сили в тежкия им живот[31].

Великият учител на Църквата и виден омилет – св. Иоан Златоуст (347/350-407 година), по време на служението си като презвитер в Антиохия създава редица учреждения за грижа на бедни, бездомни и болни. По-късно, като Константинополски архиепископ, вече натрупал богат опит в милосърдната дейност на Църквата, възражда грижата за сираците, болните и вдовиците в диоцеза на Константинополската патриаршия и особено в самата столица Константинопол. Най-известна е създадената от него болница в Константинопол, в която могли да се лекуват всички нуждаещи се и особено сираци и тежко болни деца[32]. В своите слова св. Иоан Златоуст многократно призовава към грижа за сираците, болните и нуждаещите се от страна на тези, които могат да отделят от своите средства. Осъжда богатите за ламтежа им за все по-голямо богатство, за сметка на грижите за сираците и вдовиците[33].

Един от най-известните с грижата си за стари, болни и сираци на Изток е св. Сампсон Страноприимец (починал 505 година). Св. Сампсон като млад лекар изцерява бъдещия император Юстиниан I (527-565 година) от тежка болест. За благодарност, по молба на св. Сампсон, богатия аристократ Юстиниан (макар и със селски произход, Юстиниян е осиновен от богатия си чичо), по-късно и като византийски император, построява редица социални учреждения в Константинопол, които, според видния византолог Дьо Канж (1610-1688), са на брой тридесет и пет[34]. В сто петдесет и трета новела (от 541 година) на император Юстиниан намираме макар и кратки указания за особената грижа за бебета сираци и болни малки деца от страна на Византийската държава и църква. По негово време на Църквата са вменени конкретни задължения за откриването, поддръжката и управлението на учреждения за бедни, сираци, създаването на болници и други. За сметка на тези грижи държавата освободила Църквата от всички данъци църковните производства[35].

В житието на св. Андрей, епископ Критски (починал около 720 година), намираме информация, че по време на пребиваването си в Константинопол, като дякон в патриаршеския катедрален храм Св. София и по нареждане на император Юстиниан II, е бил назначен за Орфанотроф, тоест има задачата да се грижи именно за сиропиталищата (орфанотрофиумите) в столицата, и тази грижа, според самия него, отнемала доста от времето му, от което можем да преценим и размера на църковната благотворителност в Константинопол от негово време[36].

Длъжността на ръководителите на сиропиталища е била подчинена пряко на императора и се наричала служба на Орфанотрофа – началник на благотворителността. Орфанотрофът се грижел за сираците в Константинопол и за доведените такива от другите предели на империята, като грижата се изразявала в редовно получаване на храна, облекло, осигурен подслон и образование. Много от децата-сираци след завършване на образованието и достигане на пълнолетие постъпвали в армията, на служба в императорската администрация или на служение към Константинополската църква. Част от тези млади хора без родители са съставяли свитата на ״безсмъртните”, които придружавали императора и били неговата предана до смърт лична охрана[37].

Известен със своята благотворителна и милосърдна дейност в православния Изток е още и Константинополският патриарх Тарасий (730-806 година), познат и с аскетически си живот. Св. Тарасий е от знатен и богат род. Получава завидно образование и още от млади години е назначен на висока гражданска длъжност. Въпреки това продава цялото си имущество и го раздава за благотворителни цели за издръжката на болни, сираци и вдовици. През време на патриаршеското си управление св. Тарасий се грижел за старци, сираци, болни и бездомни. Имаме запазени данни, че на всеки празник Възкресение Христово патриарх Тарасий устройвал за нуждаещите се празнична трапеза, на която сам прислужвал[38].

От времето на константинополския патриарх Николай Мистик (патриарх през 901-907 и 912-925) също са запазени данни за грижата за деца-сираци и болни деца от страна на подопечните му епископи и презвитери. Има сведения, че ръкоположените от патриарх Николай двама братя – Петър, епископ на Аргос (Пелопонес), и Павел, епископ на Коринт, извършват сериозна благотворителна дейност в епархиите си. Двамата епископи създават в Аргос училище за сираци, пострадали от нападения на пирати. В това училище децата получавали, освен грижа за физическото си съществуване, и завидно за времето си образование, като били готвени за пастири и учители на Църквата, а също и за редица граждански длъжности във византийската държава[39].

В историческите извори на Православната църква са запазени сведения и за училището за сираци и болни деца и млади хора на Иоан Апокавк (1199-1232), епископ на Навпакт[40]. Дейността на училището е известна основно от кореспонденцията на епископ Иоан и особено от писмото му, адресирано до неговия близък приятел – епископа на Дирахиум[41]. В него епископ Иоан благодари на Бога за възможността да се грижи за толкова много сираци и болни деца и млади хора, да ги обучава и възпитава в християнството. В това писмо епископ Иоан също така дава подробни сведения за вида образование, което се дава в това училище. Децата се учат да четат и пишат, учат гръцка граматика, да пеят псалми и са подготвяни за учители и свещеници на Христовата Църква[42].

Друг виден архиерей, известен с благотворителността си, е константинополският патриарх Герман II (патриарх – 1222-1240). Той полага лични пастирски грижи за сираците и болните в столицата и покрайнините ѝ. Според патриарх Герман грижата за бедните е много по-ценна от златото и всеки презвитер или епископ или обикновен християнин е длъжен, доколкото може, да полага грижа за тях, за тяхното физическо съществуване, за духовното им състояние и за получаване от тях на добро образование[43].

2.2.Благотворителни институции в манастири

В пределите на Византия се е осъществявала голяма душепастирска и социална дейност в редица манастири, където са съществували сиропиталища, болници и училища за сираци. Известна е например грижата за болни и сираци от монасите в Кападокийските манастири по времето на св. Василий Велики и след него. В редица египетски манастири, освен гостоприемство за поклонниците, се извършва и медицинска грижа и доста добро за времето си лечение.

Основателят на монашеския общежитиен живот – св. Пахомий Велики (около 290/5-346/8), освен своите слова за благочестив монашески живот в Христа, оставя на своите следовници повеля за грижа за болни и сираци[44]. В Устава на Тавенисийските манастири (съставен от запазените правила на св. Пахомий Велики и неговите следовници) виждаме, че грижата за децата-сираци се поставя на важно място в живота на манастира. Тук децата се възпитават в Христовата вяра и живот в Христос. Децата живеят вътре в манастира, но в отделна сграда или помещения. Те имат съответните надзорник, учители и настойници, които се грижат за тяхното възпитание. Децата се учат на писане и четене и някакъв занаят. Участват в молитвите, определени от богослужебния устав на манастира, спазват постите и правилата за причастяване и за разлика от монасите се хранят два пъти на ден[45].

В съставения от св. Василий Велики монашески Устав се отделя внимание и на живеещите в манастирите деца. За разлика от Устава на св. Пахомий, Уставът на св. Василий Велики указва, че в манастира могат да живеят само деца, които са предназначени и имат желание за монашески живот. Предполага се, че една част от децата, които живеят по това време в манастирите на Кесаро-Кападокийската епархия, са сираци. Св. Василий Велики изисква от монасите, добре да се грижат за децата, да ги възпитават добре и образоват в необходимо им знание, да не забравят да ги учат на молитва и редовно четене на Свещеното Писание, а също и на някой полезен за тях занаят[46].

В църковната история са запазени данни, че император Юстиниан I (483-565) и съпругата му Теодора (520-548) подпомагат дейността на манастира „Св. Екатерина” в Синай, където се полагат грижи за сираци, болни, слепи и други нуждаещи се хора[47]. Манастирът е бил известен с благотворителната си дейност из цялата област на Синай и е приемал под своя покрив всеки нуждаещ се и всеки пострадал поради лошите пустинни условия в околностите на манастира. Предполага се, че е съществувала и особена грижа за сираци, които с настъпването на пълнолетието си са ставали монаси в манастира[48].

Бележитият св. Симеон Нови Богослов (около 949-около 1020/1022 година) като игумен на намиращия се до Константинопол манастир на св. Мамант (починал 275 година) за няколко години превръща обителта в център на благотворителността на Изток. Негови приемници в ръководството на манастира на св. Мамант през XII век са Георги Кападокиец и Атанасий Филантроп. През 1158 година те създават нов манастирски устав, в чиято тридесет и четвърта глава в подробности се говори за лечението на монаси и на нуждаещи се бедни, болни и сираци[49].

3.Благотворителни учреждения за грижа за болни деца и сираци в Западната църква

На Запад Църквата също полага редица грижи за сираци и болни деца. В този период са известни грижите на епископите на Рим за болни, сираци и нуждаещи се. Папа Григорий I (509-604) създава редица градски и църковни институции за грижата за бедстващи поради различни причини, жители и гости на Рим, сред които и много сираци и болни деца, за които се полагали добри грижи и които се образовали в основни познания и се обучавали на някой занаят[50].

В сборника с официални документи на Римския понтификат – Liber Diurnus Romanorum Pontificum, са запазени препоръките и данни за благотворителната дейност на папа Сергий I (687-701). Той препоръчва да се уредят подходящи домове за сираци и болни. Освен това, според него, Църквата и епископът трябва да се грижат и за образованието на тези свои деца; той нарича тази дейност с често употребявания впоследствие на Запад термин служение за малките деца[51].

Известни са и грижите по учредяване на хорове и институти за обучаване на църковни певци и хористи на Запад, в които много често са включвани и момчета-сираци. Такава дейност са извършвали папа Иоан VIII (827-882), св. Павлин (353-431), епископ на град Нола[52], Павел[53] (725/730-797/799), дякон от град Варнефрид (Ломбардия), а също и в Англия – Беда Достопочтени[54] (672-735) – самият той сирак и заради това полага особено усърдни грижи за сираци и болни деца[55].

Първата институция на Запад за закрила на сираци и болни деца и млади хора, в съвременния смисъл на този термин, е създадена в VI век в Трир (тогава във Франкската империя). Тя е под опеката и ръководството на епископа на Трир. Тук местните свещеници и монаси са се грижили за сираци и болни юноши. Осигурявали са им покрив, прехрана, дрехи, минимум образование. Голяма част от децата в този дом са готвени за клирици и монаси в диоцеза на Трирската епархия. Под влияние на дома в Трир през 787 година е създадена и първата болница за изоставени и болни деца и млади хора в Милано. Този пример е последван в Монпелие през 1070 година, в Айнбек през 1200 година, във Флоренция през 1317 година, в Нюрнберг през 1331 година, в Париж през 1362 година, във Венеция през 1380 година и в Лондон през 1687 година[56].

От по-горе изложените факти и примери от учението на св. отци и учители на Църквата и от църковната история можем да заключим изключително важното положение на социалната, милосърдната и благотворителната пастирска дейност на Църквата и нейните духовници. Свeтите отци в своите произведения наблягат на факта, че грижата за деца и млади хора в нужда, или, както е прието да се нарича днес – деца и млади хора в риск, е от първостепенна важност заради тяхната лесна ранимост. Някои православни свещенослужители днес твърдят, че социалната мисия на Православната църква в България е второстепенна и че заради липса на финансови средства тази мисия не може да бъде изпълнявана, а също и че тази мисия не се включва в душепастирските задължения на свещенството у нас. От изброените свидетелства на св. отци и от църковната история обаче виждаме, че Църквата от дълбока древност до наши дни винаги е проявявала и проявява грижа за тези, най-малките, независимо от гоненията, нападенията на различните ереси и секти, болести и притеснения. Под опеката на епископа или презвитера, а също и в много манастири и хорови институции тези млади хора в нужда са намирали така необходимата им духовна и материална подкрепа. Запазените сведения сочат, че едно от основните пастирски задължения на епископа и свещеника е да проявяват духовни или материални грижи за всеки един нуждаещ се в епархията (енорията) им. Наред със създаваните институции за грижа над сираците и болните млади хора, свещенослужителят никога не забравял и грижата за най-важното в човека – неговата душа и нейното спасение. Освен това младите хора получавали завидно образование и се обучавали в практикуването на някое полезно за тях занятие, за да имат възможност при настъпване на тяхното пълнолетие да живеят нормален и самостоятелен живот. В Поместните православни църкви и в Римокатолическата църква тази грижа и сега се проявява с пълна сила. Мисля, че е време и нашата Българска православна църква и нейните пастири да организират своята духовна и материална грижа за децата и младите хора в риск по примера на древната Христова Църква, като черпят от нейната история сили и пример за своята така належаща социална и душепастирска дейност.

__________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Horn, Cornelia, John Martens, Let the Little children children come to me: childhood and children in early Christianity. Washington, 2009, p. 163; а също и Hall, C. Worshiping with the Church Fathers. Downers grove, 2009, p. 250.

[2]. Cf. Horn, C. and J. Martens, оp. cit., p. 163.

[3]. The Testament of Our Lord, Edinburgh, 1902, p. 64.

[4]. Cf. Connolly, Richard, Didascalia Apostolorum, Oxford, 1929, рр. XVII, 1-4; Gibson, Margaret. The Didascalia Apostolorum in English. Cambridge, 2011, p. 80.

[5]. Constitutions of the Holy Apostles, book II. – In: Roberts, Alexander (ed). Ante-Nicene Fathers, Vol. 1. Peabody, Massachusets, 1995, p. 409.

[6]. Cf. Constitutions of the Holy Apostles, book IV. – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers, Vol. VII, New York, 2007, p. 433.

[7]. Cf. Madigan, Kevin, Carolyn Osiek. Ordained women in the early church: a documentary history. Baltimore, 2005, p. 113; Eisen, Ute. Women office holders in early Christianity: epigraphical and literary studies, Collegeville, Minnesota, 2000, p. 151.

[8]. Cf. Polikarp,  Epistle of Phillipians  – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers. Vol. I. Peabody, Massachusets, 1995, p. 34. За социалните възгледи на св. Поликарп смирненски виж също и: McKinion, Steven. Life and practice in the early church: a documentary reader. New York, 2001, p. 159; Johnson, Lawrence, Worship in the Early Church, Volume One: An Anthology of Historical Sources. Vol. 1, Collegeville, Minnesota, 2009, p. 63.

[9]. Ignatius, Epistle to the Smyrneans. – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers, Vol. I, p. 90

[10]. Срв. Стефанов, Стефан, Социалната мисия на Българската православна църква, Шумен, 2008, с. 54.

[11]. Justin Martyr, The First Apology, – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers. Vol. I, p.186.

[12]. Тертулиан, Апология на християнството – В: Бояджиев, Цочо и Георги Каприев (съст.) Средновековни философи, Ч. 1. София, 1994, с. 62-63.

[13]. Срв. Hippolytus, Canons, – In: Ante-Nicene Fathers. Vol. I, p. 258.

[14]. Cf. Cyprian of Carthage, The Epistles. – In: Roberts, Al. (ed). Ante-Nicene Fathers. Vol. V. New York, 2007, p. 514-515.

[15]. Ibidem, p. 397.

[16].За грижата на св. Августин за болните вж. по-подробно Yong, Amos, Theology and Down Syndrom, Waco, Texas, 2007, p. 30-32.

[17]. Cf. Catholic Encyclopedia. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.newadvent.org/cathen/11322b.htm.

[18]. Cf. Ostrogorsky, George, History of the Byzantine state, Oxford, 1956, p. 602.

[19]. Cf. Miller, Theodor, Charitable institutions. – In: Jeffreys, E. et. al. (ed.). Oxford Handbook of Byzantine Studies. Oxford University Press. Oxford, 2008, р. 622.

[20]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 176.

[21]. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 52.

[22].Cf. Miller, Theodor, The Legend of Saint Zotikos according to Constantine Akropolites – In: Analecta Bollandiana. Brussels, 1994. Vol. 112. 1994, p. 339.

[23].Повече за св. Зотик вж. Bury, John, The Imperial Administrative System in the 9th Century. London, 1911. р. 103-104; Aubineau Michel, Zoticos de Constantinople, nourricier des pauvres et serviteur des lepreux – In: Analecta Bollandiana. Brussels, 1975. Vol. 93. p. 67-108; Miller Theodor, The Legend of Saint Zotikos according to Constantine Akropolites. p. 339-376.

[24]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 181.

[25]. Срв. Иванов, свящ. Иван, Монастырская благотворительность в Константинополе. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.konst-elena.ru/podvore/iv-lintulovskie-chteniya/monastyrskaya-blagotvoritelnost-v-konstantinopole.html.

[26]. Cf. Crislip, A. T., оp. cit., p. 107.

[27]. За правилата за управление на това училище вж. по-подробно в Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 116-120.

[28]. Срв. Horden, Peregrine. The Earliest Hospitals in Byzantium,Western Europe, and Islam. – In: Journal of Interdisciplinary History, xxxv, 3 (Winter, 2005), p. 364; Crislip, Andrew. From monastery to hospital: Christian monasticism and the transformation of Health Care in Late Antiquity. Ann Arbor, Michigan, 2005, p. 104.

[29]. Crislip, Andrew, оp. cit., p. 119.

[30]. Cf. Horn, C. and J. Martens, оp. cit., р. 165.

[31]. Ibid. За служението сред сираците и другите нуждаещи се на св. Василий Велики вж. по-подробно Τανανάκη, Νικολέτα. Η Φιλανθροπία στή ζωή καί στή διδασκαλία τού Μεγά¬λου Βασιλείου. Θεσσαλονίκη, 2008, и Horden, P. Op. cit., p. 364-365.

[32]. Cf. Larchet, Jean-Claude, The Theology of Illness, New York, 2002, p. 107.

[33]. Срв. Иоанн Златоуст, св., Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным христианским любомудрием монашеской жизни. – В: Творения. Т. 1, кн. 1. Санкт Петербург, 1898, с. 124-129; О Лазаре. Слово VI. – В: Творения. Т. 1, кн. 2. Санкт Петербург, 1898, с. 838-848; О покаянии. Беседа VII. – В: Творения. Т. 2, кн 1. Санкт Петербург, 1898, с. 378-387 и др. Виж също и Попов, Иван, Учение св. Иоанна Златоуста о воспитании детей. В: Христианское чтение, 11, 1897, с. 339-354

[34]. Cf. Horden, P., оp. cit., p. 379.

[35]. Срв. Омарчевски, Александър, Религиозната политика на император Юстиниан I (527-565). – В: ГСУ-БФ, Нова серия, Т. 6 (2008), с. 164-165.

[36]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 179.

[37]. Бакалов, Георги, Византия, лекционен курс, София, 2006, с. 396.

[38]. Срв. Иванов, свящ. Иван, Монастырская благотворительность в Константинополе. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.konst-elena.ru/podvore/iv-lintulo-vskie-chteniya/monastyrskaya-blagotvoritelnost-v-konstantinopole.html.

[39]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 121-122.

[40]. Град Навпакт се намира в югозападните части на днешна Гърция.

[41]. Днес град Дуръс в Албания.

[42]. Cf. Miller, Theodor, The Orphans of Byzantium…, p. 123-124.

[43]. Cf. Angold, Michael, Church and society in Byzantium under the Comneni 1081-1261. Cambridge, 2000, p. 452.

[44]. Cf. Crislip, A. T., оp. cit., p. 106-107.

[45]. Срв. Древни монашески устави, Св. Гора, Атон, 2002, с. 161-163.

[46]. Пак там, с. 529-532.

[47]. Cf. Hatlie, Peter, The monks and monasteries of Constantinople, ca. 350-850, Cambridge, 2007, p. 46.

[48]. Ibidem.

[49]. Срв. Иванов, свящ. Иван, Монастырская благотворительность в Константинополе. [Електронен ресурс, към декември 2011] http://www.konst-elena.ru/podvore/iv-lintulo-vskie-chteniya/monastyrskaya-blagotvoritelnost-v-konstantinopole.html.

[50]. Cf. Crislip, A. T., оp. cit., p. 215.

[51]. Cf. Ibid., р. 214-215; виж също и Ekonomou, Andrew, Byzantine Rome and the Greek Popes: Eastern influences on Rome and the papacy from Gregory the Great to Zacharias, A.D. 590-752. Lanham-Plymouth, 2007, р. 222-224.

[52]. Град Нола се намирал в Кампания, южната част на Италия. Свети Павлин бил епископ на град Нола от 409 до 431 година. Паметта му се чества на 23 януари. Виж по-подробно: Св. Павлин, епископ Ноленски, Аскетически писма, Руенски манастир, 2006, с. 15-19.

[53]. Известен като историка на Ломбардия.

[54]. Cf. Dyer, Joseph, The Boy Singers of the Roman schola Cantorum. – In: Rice, Eric. (ed.) Young choristers, 650-1700. Woodbridge, 2008, p. 32.

[55]. Seller, A., Life of Bede. – In: Bede’s Eclesistical History of England, London, 1907, p. 11.

[56]. Meyers Konversations-Lexikon, Band 6, Leipzig, Wien, 1892, S. 269.

Изображения – авторът Иво Янев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5lu

ИЗ „ОТКРИВАНЕТО НА БОГА“

Анри де Любак

Знанието ни за Бога

Анри де Любак (1896-1991)След свършването на службата едно от момчетата го обърна на игра и започна да се подиграва на проповедта, на която току-що бе станал сви­детел. Както много подобни, тя беше жалка. В опита си да каже нещо за Бога, проповедникът бе дарил младото си паство с поток абстрактни фор­мули и благочестиви тривиалности, които въздействаха твърде абсурдно на онези, които не бяха съвсем затъпяли. Дежурният учител, който беше Божи човек, извика младия подигравчия, но вместо да му се скара, той прос­то му каза: „Никога ли не ти е хрумвало, че най-трудно се говори именно за онова, за което се размишлява?“ Момчето не беше глупаво. То се замис­ли над въпроса и този случай се превърна в негово първо съзнателно осъ­ществяване на тайната, негов пръв досег с двойнствената тайна на Бо­га и човека.

Макар мислите в тази книга да се различават значително от много про­поведи, не е обезателно да са по-малко смешни. Те са съзнателно фрагментарни и нямат за цел да изместят класическите съчинения върху този предмет или дори да ги допълнят. Това са маргинални бележки, които не се опитват да глосират върху благотворното чувство на смущение, което завладява ума при такъв случай. И също така те съзнателно се въздържат да прекрачат прага на тайната – там, откъдето духовният живот черпи, където животът е скрит от очите на света: интимната история на Църквата, която е отвъд досега на профанното. Тяхната несъстоятел­ност и самата им неловкост, обаче, биха могли да провокират мисълта на читателя. Нека размишленията му го водят отвъд областта на думите и човешката мисъл към откриването на Бога!

Abyssus abyssum invocat

Моисей ли бе прав или Ксенофан? Дали Бог сътвори човека по свой образ или по-скоро човекът направи Бога по своя?

Очевидностите, естествено, са на страната на Ксенофан и все пак Мои­сей се оказа прав. И по същество това е в съгласие с Ксенофан. Понеже те не говорят за един и същи Бог, или за един и същи образ, именно зато­ва този спор изглежда безкраен. Всъщност, Ксенофан няма намерение да отрича божествеността. Целта му – напротив – е да призове човека об­ратно към божественото, когато той губи себе си сред боговете, които е измислил. Що се отнася до това, християнинът може само да похвали „интелектуалния революционер“ (Ксенофан), и да го причисли към онези, ко­ито са „проправили пътя“ към истината. Неговото схващане за антропоморфните божества крие един твърде важен положителен урок и всъщност думите му събуждат тайната ни симпатия. Те освобождават една енергия, която първоначално не е била отчетливо схваната, но която неизменно го отвежда далеч отвъд отрицанието на неговите богове. Нека обаче, да взе­мем един друг пример, по-близък до нашето време, в който смисълът му отеква:

О, Свят, Злото идва от формата, която боговете приемат,

защо да поставяме Призраци над самото Битие? (Victor Hugo, „La Satyre“)

Тогава, край с всички проекции, сублимации и творения на собствените страсти или мечти, на страховете и гнева ни, на нашите кошмари и же­лания! Край с боговете, които „изглежда са изобретени с особена умисъл от врага на човечеството, за да бъдат оправдани престъпленията и бо­жественото да бъде осмяно!“(Fenelon). Край на боговете на нищожност­та, които ни изоставят на самите нас и ни държат в робско подчинение! Край с лъжебоговете! – Защото Бог е наистина Богът, за Когото Моисей говори. Богът, без лице, Богът, Който е отрицание на човешките божест­ва. Понеже Богът, Който отрича боговете на нашите въжделения, е освен това и единственият Бог на човешкото въжделение. Богът – пред Когото всичко „е“ така сякаш „не е“ – е въпреки това единственият Бог на всич­ко най-благородно в човека.

Всички наши представи за божественото са изтъкани от елементи, взети от нашия свят, независимо дали от природния или социалния свят. Чо­векът обаче е дарен с една сила, която винаги го тласка отвъд тях: сила­та на самия разум. Това е така, защото в най-интимното си същество, сътворено по образ Божи, човекът винаги има нещо, което е до голяма степен неспособен да си представи, макар да не е без опит за него. „Вът­ре в себе си той носи един извор на чудеса, извор на безкрайно самотрансцендиране.“ (Fenelon) И това е, в крайна сметка, което му позволя­ва да познава Бога в истината. Abyssus abyssum invocat (бездната при­зовава Бездната).

Бог, казва Моисей, е създал човека по свой образ. Към това християнска­та традиция добавя, че човекът, създаден по образа на непостижимия Бог, сам е непостижим за себе си. „Кой може да влезе в себе си и да се пос­тигне? Нашият дух носи отпечатъка на непроницаемата Природа посред­ством таинството в него.“ (св. Ефрем)

Бездната на моя дух призовава вовеки с вопъл, бездната на Бога: кажи ми, коя е по-дълбоката? (Angelus Silesius)

И така, не можем да твърдим, че това познание в своето основание е чо­вешка придобивка. То е „образ“, „отпечатък“, „печат“. Това е Божият знак върху нас. Ние не го конструираме; не го заемаме от другаде; той е в нас, въпреки цялото ни нищожество; той е самото ни „себе“ – дори повече от нас самите. Той идва преди действието на волята и ума, като самото се предполага от съзнанието, и нашата инициатива не струва нищо. И така, вярно е, и дори непременно трябва да се каже: „Auctor nobis de Deo, Deus est; non nisi se auctore cognoscitur… Deum scire nemo potest, nisi Deo docente“ („Бог сам е нашия авторитет за Бога; инак Той не е познаваем… Никой не може да има знание за Бога, освен ако Бог не го научи“(св. Ириней Лионски).

Това не означава подтискане на естествената активност на ума ни, а по­казва първото условие и гаранция на неговата валидност. Не означава за­мяна на разума с друг принцип, а по-скоро – спускане дълбоко към негово­то основание. Връщане назад и нагоре, към извора. Това означава, да го ка­жем заедно с Тома от Аквино, и според учението на св. апостол Павел, че Бог, творящият Бог, ни явява Себе Си чрез делата Си като на книга, и още по­вече, че той е принципът на познанието, което ние трябва да добием ка­то упражняваме природния си разум:

„Той тури окото Си на сърцата им, за да им пока­же величието на Своите дела.“ (Сирах. 17:8)

Инициативата е двойна, и нашата най-естествена и спонтанна дейност е не повече от ответ. Ако разумът, който ни просветлява, е поначало просветлен по самата си природа, той щеше да е принуден да отнесе към себе си зова на мистика: „Виж ме, о моя цел и край, и смисъл! Аз викам към тебе…. И пак, ти си този, който ме зове!“ (Hallaj)

Какъвто и да е редът, според който нещата са устроени, Бог идва преди всичко. Той е преди нас на пътя и винаги е там преди нас. На всяко едно ниво именно Той прави Себе си познаваем за нас. Сам Той ни разкрива Се­бе си. Работата на разума, която ни довежда до Него – не толкова до Не­го, колкото до прага на тайната – не е нищо освен втората вълна на ритъма, която Той Сам е привел в движение. Каквото и обяснение да да­дем на знанието – а това на Тома от Аквино не е съвсем идентично с обяснението на св. Августин или на Бонавентура, например – традицион­ната философия е единодушна по този въпрос. В интимността на духа, Бог е винаги „просветляващата светлина“ на нашата „просветляваща свет­лина“. Той е „онази нетварна Светлина, без която аз нямаше да съм око,“ и бездната в мен щеше да е наистина в мрак, ако той не бе произнесъл своето fiat lux (да бъде светлина) върху ми. Той е сърцето, от което чо­вешките души, като множество светилници, взимат светлината си. Той е ipse qui illuminat (Самият, Който просветява) в сърцето на разума.

Lux lucis et fons luminis Diem dies illuminans“ (св. Амвросий Медиолански)

Сиреч, има нещо свещено в скромния ни разум.

Така скрупулите на агностицизма и самодостатъчността на профанното са отблъснати. Но човекът трябва да има куража да използва разума си; той не трябва да презира силата, която е в него, нито да се гордее с нея. И при една висока употреба на способността си да познава, той не след­ва да е колеблив, нито пък да бъде кощунствен. Както и да криволичи мисълта му – нека накрая той да намери пътя към източника и да се вър­не при извора.

И най-вече – макар това да изглежда само примислица, твърде често под­тискана – като отпечатва образа Си върху него, Бог Се открива на чове­ка постоянно. Това божествено действие съставлява самия център на чо­века. Това е, което го прави дух и конституира неговата способност за съждение. Затова именно, строго погледнато, друго откровение на Бога не е абсолютно необходимо; това „природно откровение“ е достатъчно, не­зависимо от всяка свръхестествена намеса. Но за да избегнем преувели­чението, нека кажем, че то е достатъчно по принцип. Грехът не го е уни­щожил напълно. Понеже, ако човешката душа познава себе си само в акту­алното познание, достигайки това познание чрез своите действия, тя при­тежава в добавка и някакво собствено, „хабитуално познание“, реално, ма­кар да е неясно и забулено, постоянно, макар и вечно убягващо – благода­рение на това, че то винаги присъства при себе си; присъствието на ду­шата, която присъства при себе си, в което тя може да научи като в ог­ледало присъствието на Бога при душата. По същия начин, по който реал­ността на божествения образ в душата е в центъра и е принцип на вся­ка разумна дейност, който следва да я води от знание за света към утвърждаване на Бога, така и хабитуалното знание на душата за самата се­бе си може да се превърне в принцип на един интимен процес на рефлек­сия, позволяващ ѝ да припознае своята реалност като „образ“.

…Тогава забрави своята мощ и изповядай зависимостта си. Размисли вър­ху величието, което носиш със себе си. Не пренебрегвай светлината, коя­то ти е дадена, но не приписвай източника на себе си. Опитай се да отк­риеш своята реалност като огледало и образ. Познай себе си като позна­еш Бога. Започни, доколкото това е възможно за смъртните, да съзерца­ваш Лицето Му в паметта.

Бог в нашето време

Всеки път, когато изоставя някоя мисловна система, човечеството си въ­образява, че е загубило Бога.

Казвате, че Богът на „класическата онтология“ е мъртъв? Може и да е така, но това не ме тревожи особено. Нямам никаква склонност да защи­тавам окаменелите конструкции на Волф. И ако „класическата онтология“ е изчезнала, това със сигурност е станало защото тя не е съответства­ла по адекватен начин на битието. Или пък идеята ѝ за Бога не е била адекватна на Бога. Умът обаче е жив, а също и Бог, Който дава да бъде познаван от него.

„Бог е мъртъв“ или поне така ни се струва… докато, зад следващия за­вой на пътя, „ние не Го намерим отново жив“. Още веднъж Той ни дава да узнаем за Него, независимо от всичко, което сме оставили зад себе си по пътя; всичко, което е било само попътна провизия за един етап от пъту­ването ни; всичко, което е било само временен подслон преди да тръгнем отново. И ако наистина сме напреднали по пътя, ние ще разберем, че Бог е още по-голям. Но това ще е същият Бог. Deus semper major (Бог всяко­га по-голям). И още веднъж ще тръгнем в Неговата светлина.

Бог не може да бъде забравен между отпадъците (оставени на пътя). Накъдето и да сме се упътили, той е там преди нас, призовава ни и идва насреща.

И понякога е твърде вярно, че „деистът е човек, който не е имал време да стане атеист“.

Богът на деиста, Богът на някои съвременни „теодицисти“, които по-ско­ро го мерят надълго и нашироко, вместо да Го бранят – да бранят Него, Бога, Който вече едва ли може да каже „Аз Съм“, Богът, Който навярно е не повече от „универсалната хармония на нещата“, Който властва над ед­но отвъд, където „всичко е същото като тук,“ Богът, Който е затворен „в границите на разума“, Който вече не се намесва в този свят, Който не е нищо повече от една проекция на природния човек, Който е далечен, ма­кар и не тайнствен, един Бог, направен по наша мярка, и определен по на­шите правила, един Бог разтворен в „моралния ред на вселената“, такъв какъвто го разбира човекът, един Бог, Който не е поклоняем, и на Когото може да се служи единствено посредством „култа към моралността“, един Бог, Който е „постигаем единствено в чистото познание“, и Който не е „нищо друго освен самото това познание“, фактически – един Бог, Чиито мисли са нашите мисли и чиито пътища са нашите пътища: подобен Бог се е оказал на практика твърде безполезен и се е превърнал в предмет на оправдан ресантимент. И когато най-накрая човекът реши напълно да се отърве от Него, за да се заеме със собственото си наследство, Той вече е само сянка, „редуцирана до тесните рамки на човешката мисъл“.

„Да отсъдиш, че Волтер е атеист, всъщност не е велика победа над хрис­тиянската мисъл“ (Etienne Gilson) – нито пък това, да покажеш, че Богът на Фихте или на Хегел лесно би могъл да се превърне в Човека на Фойербах. „Оставете ги да направят каквото обичат заключение срещу деизма“, отбеляза профетически Паскал.

През последните няколко века, сме свидетели на „рационалното изпарява­не на Бога“. Но това е рационалисткият Бог. Един полъх само би разнесъл парата. Не бива да се смущаваме. Така дори ще дишаме по-леко. Истинни­ят Бог, Богът, Комуто се покланяме, е другаде. Той е навсякъде, където искаме да го намерим. Той е навсякъде, дори когато не Го откриваме.

Когато „Божията кауза“ е загубена, тогава Бог отново тържествува. Тогава „Той Сам Си е защит­ник“ (Liebniz).

Човек трябва да „отхвърля боговете“, казва един писател – „всички бо­гове“. На това именно ни учат и Иисусовите ученици от самото начало. И ако ги взимаха за атеисти, това не беше заради простото им заявление, че са открили друг бог, който би бил само един сред многото, а защото те свидетелстваха Него, Който е съвършено различен от боговете, и Който ни освободи от тяхната тирания. Те отрекоха всичко, което други­те около тях приемаха за божествено, всичко, което човекът, през всички епохи, е склонен да обожествява, за да се прекланя пред себе си и да тиранизира себе си, във и чрез своите богове.

Евангелието е единственият „залез на боговете“.

Възможно е да се твърди, че религията, вярата в Бога преди всичко – е система, изобретена от природата с цел да бъде утешен човекът, който иначе би бил парализиран от страх, сблъсквайки се с враждебната тайна.

Но има и друг начин, по който човекът може да се утеши: пътят на раци­онализма, пътят на късогледия оптимист, който дори не стига нивото, при което тайната може да бъде усетена и гордо разглася, че никой не знае това.

Кой от двамата е по-близо до истината?

Вярата в Бога, разбира се, ни дава увереност. Това не може да се отрече и няма причина да се срамуваме от това, сякаш би било по-интелигентно да не ни засяга страхът или страданието, или пък по-благородно да иска­ме да бъдем освободени от тях. Вярата наистина ни утешава, но не на на­шето ниво, нито така, че да предизвиква парализираща илюзия, или само­доволна отрада, а по начин, който ни прави активни. Тя дава на човека уве­реността да стане ценен за себе си, и му помага да не се поддаде на го­лямата криза в своето израстване до зрялост, когато съзнателността се пробужда от животинското. Вярата му дава увереност, но именно като го утвърждава в истината и причастявайки го към едно безпокойство от по-висш порядък.

Има ли нещо по-ужасяващо от свят без Бог, без стабилност и без тайна, от свят убеден в собствената си прозрачност, който се срутва в безд­ната на безмислената и безкрайна промяна, dum nil perenne cogitat, дока­то душата не мисли за нищо вечно? Или от едно общество напълно отда­ло се на земните идоли, в което mens avida aeternitas е задушена до смърт – свят на неизказан ужас и отчаяние?

Нека да сравним Ницше с Иисус. Иисус бе убит заради свидетелството на Отца, Който е на небесата. Ницше се самоуби, умът му се спусна във веч­ната нощ, защото свидетелства, прие и пожела „смъртта на Бога“.

И понеже, независимо от съзнателното самоубеждаване на Ницше, че при­тежава „весела наука“, той все пак е взел онова решение, човекът е длъ­жен да приеме, заедно с него, че знанието му го оставя „смразен от страх“, че той става жертва на „един свещен ужас“.

И божественото право на кралете, и божественото право на народите са човешки изобретения и инструменти за подтискане. Божественото право на Бога е единственият източник на свобода.

Антитеистът, войнстващият атеист, всъщност твърди, че познава Бо­га, иначе не би могъл да Му се противопостави. Но със самото това, как­вото и да би казал, той в действителност не се противопоставя на Бога. Защото Бог не може да бъде познаван по този начин.

Ако срещна светец, аз знам какво съм видял, или поне зърнал. Но някои хо­ра казват, че могат отсега нататък да минат и без Бога, че могат да открият нещо по-добро. Чакам да ми покажат новия вид светец.

Представете си, има хора, които се убеждават, че „метафизическата тревога“ принадлежи на миналото! „Излекувани сме от своята обсебеност“, ни казват те, „излекувани сме от глупостта си, от обсебеността ни за Бога, за битието и нищото, за изгарящото жегване на непозна­тото в сърцето на познатото, и за онова другото, което следваме в съ­нищата си.“ В нас вече не „витае абсолюта“, казват, защото се отър­сихме от бремето на „вечните истини“. Осакатени несретници, които мислят, че са постигнали свободата и празнуват най-прискръбната абди­кация като „потресаващ успех“. Нека пеят победните си химни, докато има време. Защото дори в тях осакатяването не е окончателно и те не осъзнават, че човек не може да абдикира. Едно внезапно пробуждане може да подложи всичко на съмнение, и една единствена искра може да запали отново огъня, който е изглеждал угаснал. Душата се оживява отново ма­кар ние да мислим, че сме я убили. Тогава човекът разбира с ужас, че я но­си със себе си:

Не като доволна крава съзерцаваща собствените си нозе, но като девствена кобила, на чиито устни още па­ри солта, взета от ръката на господаря, как може той да удържи и възпре това огромно и ужасяващо същество, което се вдига на задни кра­ка и пръхти в тясната конюшня на собствената си воля, когато призори аромата на трева прониква с вятъ­ра през цепнатините на вратата? (Paul Claudel, „La Ville“)

Човекът е ранен – това е знакът на неговото величие, често скрит, но никога неизличим. Когато раната пробива повърхността на съзнанието, тя приема най-различни форми. Тя се превръща в източник на постоянно без­покойство, на дълбоко неудовлетворение, което не само пречи на страда­щия да се задоволи с едно определено положение, но и да изпитва задово­лство от напредъка в дадена посока. Тя, движещата живост на мисълта, която го кара да проникне последователно през кръговете, в които живо­тът на човешкото животно се разстила, и да отхвърли една след друга кри­тическите системи и позитивистките мъдрости, които на пръв поглед изглеждат способни да се освободят от нея – тя може да приеме образа на заплаха без някакъв определен източник.

Тази болка не може да бъде описана във всичките ѝ форми и психологичес­ки изражения – дори „дълбинната“ психология не може да я достигне освен в нейните явления. Понякога тя е предчувствие – предчувствието за едно друго съществуване и онези, които го изпитват в цялата му живост, мо­гат понякога да съобщят нейната специфичност, или поне подозрението за нея, на онези наоколо, благодарение на съучастието на духа, което се открива навсякъде, макар той да е почти винаги в покой и предмет на тайнствените закони на прорастването. Тази болка е наричана „зовът на трансценденцията…“

Можем да се опитаме да дадем задоволителни обяснения на този универ­сален феномен. Възможно е също така да критикуваме много от най-суро­вите му проявления. Може да се опитаме да упрекнем множеството изкри­вявания и да посочим много негови фалшификации – които са още по-сери­озни, когато препятстват нормалния ръст на духовния живот. Можем да продължим почти безкрай да разплитаме неразбориите, които неразви­тият ум произвежда върху този предмет. После, бихме могли да наблюда­ваме как много люде, като цяло доволстващи от себе си, нямат ни най-бегла идея за него, докато той е забележително ясен при някои състояния на болезненост или когато социалният организъм не е в добро здраве. Твърде лош наблюдател обаче ще да е онзи, който мисли, че това е прос­то една аномалия, отминаваща болест, някакъв външен израстък, който може някой ден да бъде отстранен, призрак на ума, който може да се раз­сее, странен глас, който може да бъде редуциран до тишина. Би било твър­де нереалистично да си въобразим, че физическото или социалното здраве или пък напредъкът на науката представляват лекарство. Това означава да бъркаме всичко, което е в най-висша степен човешко в човешкото същес­тво, с онова, което „го прави повече от човек“.

Да предположим обаче, че такова лечение се е състояло. Ще трябва без колебание да предпочетем лошото здраве, ако подобно добро здраве ще ни осъди на самодоволен хуманизъм, ако постигнатото равновесие засити по такъв начин човека, че той вече да не се отнася към себе си като към проблем. Какъв подтискащ идеал би било това – едно земно съществува­ние, необезпокоявано от борба или противоречие, без страдание, но също и без стремеж, недокоснато от търсенето на Абсолюта! Един съвършено подреден свят, в който няма място нито за светци, нито за герои! Един идеален свят, съвършен в своята ограничена действителност, напълно приспособен към заобикалящото, където има точни пропорции на обектив­ното и субективното, където идеята на човека за него самия и конкрет­ното му съществувание са идентични, така че да няма ни най-малка пук­натина, през която мистерията на битието да съобщи себе си, да не бъ­де възможно по-добра настройка на тази чудесно регулирана машина на чо­вешкия свят, където битката на човека със самия себе си или за своя собствен личен избор нямат място! Можем да продължим да използваме думи като „хуманизъм“, „култура“ и „духовен живот“, но вижте само в какъв принизен смисъл! И каква чудовищност е това от християнска глед­на точка! Дали наистина огромното усилие, което днес ни движи напред води до тази тъмнична килия?

Ние всъщност не сме изправени пред подобна дилема. Напротив, истината е, че някои социални условия, при които несправедливостта или мизерията са твърде големи, благоприятствайки някои груби аберации, отдалечават човека от духовния живот. Така че ние трябва да работим от все сърце и без колебание, и без каквато и да било опасност да отидем твърде далеч, да облекчим човешкото тегло и да постигнем напредък на всеки фронт. Колкото и да е голям успехът ни обаче, той не ще излекува раната. Дори „скокът в царството на свободата“, който Енгелс предсказва, да би бил осъществим на земята, раната пак би останала. Само съзнанието ни за нея ще е по-остро и ясно. Социалният ред е безсилен да изцели онова, ко­ето не е дело на социалната безредица.

Убеждението, че е ударил часът на човека, за първи път стана всеобщо в нашата епоха; то придойде като стремителен прилив. Човекът стана самодостатъчен в своята иманенция и завършеност, узурпирайки прерогати­вите на Бога. Това е безумието на Кирилов, на Заратустра и Фойербах, на „хуманиста“ и на „свръхчовека“… И то съвсем правилно е било наречено „трагическа грешка“.

Вярно е, че човекът е ненадминат в това да превръща действителните ус­ловия на мизерията си, била тя физическа или социална, в какви ли не меч­ти. Ако вземем например два паралелни примера – противостоящите си психологии на Маркс и Фройд, там наистина има голяма доза истина. Има известна истина и в идеята на Конт за една първоначалната „теологическа“ епоха, и в аналогичните идеи от мисловните светове на нашите фило­софи и историци. Един от знаците на зрелия дух е способността му без колебание да отхвърля фалшивите форми на трансценденция и цялата пищ­на растителност, която черпи от жизнените сокове и не ражда плод. Но нека не забравяме мъдростта на първия голям „редукционист“. Когато старият Ксенофан от Колофон изрича привидно скептичните си слова: „Ако рогатият добитък и конете имаха ръце и можеха да рисуват и чертаят… (те щяха да изобразят Бога подобен на себе си)“, той е склонен да очис­ти, а не да разруши идеята за божеството. Нека не забравяме също, че и реалността на природата и реалността на човека, след като веднъж бъ­дат възвърнати, ако това е необходимо, все още следва да бъдат обясне­ни, да бъдат изучени и постигнати, запазени и спасени. Трябва да внима­ваме да не би, когато започнем като Ксенофан да „редуцираме“, да свър­шим с осакатяване и да не би завоеванията на науката, интерпретирани погрешно, да объркат и помътят разума ни, а и да не би като се отървем от едно заблуждение – да паднем в друго, в неговата противоположност. Защото наистина съществува едно заблуждение за абсолютното, но има и заблуждение за релативното; има заблуждение за вечното, но има и заб­луждение за историческото; съществува заблуждение за трансценденцията, но също и заблуждение за иманенцията; има мистическо заблуждение и позитивистко заблуждение. Сиреч, ако някой погрешка вземе релатитвното и историческото, той разбира се, може да постигне единствено псевдоабсолютното и псевдовечното, и тогава освобождението му е само един сън. Но, от друга страна, не по малко вярно е, че ако вземем погреш­но вечното и абсолютното, на нас ни остава единствено псевдоисторическото, псевдовременното, един път, който също не води до освобожде­ние. Накратко, „мистификацията“ се среща в множество посоки.

Съществува мистическо или небесно заблуждение а също и позитивистко или земно заблуждение. Нека да наречем едното духовно, а другото материалистко. Те обаче не са единствено индивидуални заблуждения или забо­лявания. Всяко от тях може да бележи дълги периоди от историята. Есте­ствено небесното заблуждение идва преди земното, което е причина вто­рото да бъде двойно заблуждение, взимайки себе си за критически прозорливо. И все пак няма никакъв смисъл да разпръскваме едно заблуждение, ако ще падаме в друго.

Онзи, чийто наставник е Евангелието, ще бъде винаги нащрек и срещу две­те. Идеята за трансценденцията предполага и иманенцията. Догматът за възкресението и библейският завет да се обработва земята, са надеждни водачи; а също и наставлението за братска любов. Интелектуалната зря­лост и техническият прогрес на последните няколко века ни помагат да задълбочим разбирането си за това. Вярваме заедно със св. апостол Павел, че „преходен е образът (figura, VUL 1 Кор. 7:31) на този свят,“ и ние отказ­ваме да пожертваме която и да е страна на тази истина, като отчита­ме нейното единство. Ние не искаме духовен живот в един свят на меч­тите, нито вечност, която не е приготвена за нас от време. Но не иска­ме също и един затворен хуманизъм, един „нехуманен хуманизъм“. „Нищо освен земята“ е най-жестокото от всички заблуждения.

Раят на мистическото заблуждение не съществува. Но земята на позитивисткото заблуждение, заблуждението на изповядващия преходността, съ­ществува – и мъсти.

Ние не протестираме достатъчно срещу начина, по който идеята за Бо­га се изкривява сред християните. Винаги ни се иска да пощадим слабите; избягваме потресението на слабоумните и отблъскването на нечистите, с надежда, че досегът с Църквата крие възможността за тяхното прос­вещаване и обръщане, и забравяме, че съществуват и други, не по-малко слаби – невярващите – които са скандализирани от нашите нагаждания.

Допущението истината да бъде скрита, представ­лява неизменно причина за скандал някъде, дори и когато се изкушаваме да увъртаме, за да избегнем нечие скандализиране. (Jacques Leclercq)

Моят Бог не ми даде никакви доказателства и няма критика, която би ми Го отнела. Колкото и остра да е тази критика, тя ще провокира друго. И все пак може би критиката трябва първо да изпълни своята благотворна роля. Без да ме принуждава към отстъпки, тя ме стимулира да напредвам. Без да ме лишава от моето доказателство за стойностност, тя ме зас­тавя да освободя от земното нейния таен извор, да задълбоча и очистя вя­рата си.

Нещо повече, без сам да знае и въпреки себе си, атеистът често пред­ставлява най-голямата помощ, която вярващият може да получи. Също ка­то библейския Еклисиаст, неговата критика бележи един от етапите на диалектическия напредък. Той неволно съдейства в „очищението на вяра­та“, което се състои в „нейното все по-пълно освобождение от сетива­та и човешките умозаключения“. Той дава солта, която пречи идеята за Бога да окостенее и така да стане фалшива.

Идеята за Бога не може да се изкорени, защото тя е, по същество, присъ­ствието на Бога в човека. Ние не можем да се освободим от това присъ­ствие. Нито пък атеистът е онзи, който е успял да направи това. Той е само един идолопоклонник, който, както казва Ориген, „отнася своята не­разрушима идея за Бога към всичко друго, но не и към Самия Бог.“

Индустриалните цивилизации са естествено атеистически, а земеделски­те цивилизации са естествено езически. Вярата в истинския Бог е вина­ги победа.

Превод от английски: Слава Янакиева

______________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Анри де Любак (1896-1991) е може би най-яркият богослов в нова­та история на римокатолицизма. Той взима участие в особено интензивните богословски дебати от средата на двадесети век. Представител на обно­вения томизъм на Блондел и Марешал, той ратува за връщане към светоотческото богословие и то­ва вероятно е една от причините да стане иници­атор на известната поредица Sources chretiennes, както и на обилно количество преводни патристи- чески съчинения. Издава също така списанието Recherches de science religieuse. Де Любак интензивно пише и преподава, носител е на множество почетни титли и получава през 1983 година сана кардинал-дякон. Участва като експерт във Втория Ватикански Събор (1962-1965). Независимо от това, върху богословските му занимания е нало­жена възбрана от Ватикана, причина за която е книгата му „Свръхприродното”. Предизвикателни за времето си се оказват схващанията му за социал­ния аспект на християнството, отношението меж­ду природа и благодат, между Църква и Евхаристия. Книгата му „Католицизмът” също бива издадена дъл­го след написването ѝ. Де Любак е автор на мно­жество монографии, сред които са „Драмата на атеистическия хуманизъм” и четиритомното изда­ние на „Средновековният екзегезис”. Откъсите, кои­то представяме на вниманието на читателите ни тук, са от книгата му „Откриването на Бога”, коя­то, по неговите собствени думи има за цел да по­черпи едновременно от съкровищницата на вечна­та философия и тази на християнския опит, за да „подаде ръка на някои люде, търсещи Бога“.

Изображение: авторът,  Анри де Любак. Източник – http://www.yandex.ru.