Отношенията между Българската православна църква и Вселенската патриаршия (1953-1963) – продължение и край*

Румен Ваташки

В интерес на историческата истина трябва да се поя-снят непосредствените поводи за писмата на Светия Синод до патриарх Атинагор. Първото писмо от 31 де-кември 1953 година е мотивиран отговор на патри-аршеското писмо от същата година, с което се възразява Българската православна църква да възстанови своето древно патриаршеско достойнство.

Второто писмо от 11 ноември 1955 година е в резултат на постигнато споразумение по време на разговорите, които патриарх Кирил води през есента на 1955 година в манастира „Драгославеле” в Карпатите, лятна резиденция на Румънския патриарх Юстиниян, и в Букурещ с упълномощени представители на Вселенския патриарх – Тиатирския митрополит Атинагор и Мелитския епископ Яков.

Третото писмо е изпратено след разговорите в София през август 1959 година с Антиохийския патриарх Теодосии VI, който преди това провежда разговор по спорния въпрос с патриарх Атинагор в Цари-град.

Повод за четвъртото писмо (Пасхално приветствие) от 31 март 1961 година са разговорите между Руския патриарх Алексей и Вселенския патриарх Атинагор през декември 1960 година в Цариград.

Светия Синод на Българската православна църква смята за необхо-димо да поддържа добри отношения с всички поместни църкви и особено с Вселенската патриаршия. Поради това се отзовава на всяко предложение, идващо от компетентни лица и по настояване на Вселенската църква за нормални канонически междуцърковни отношения. Това се счита за дълг към всеправославното църковно единство.

Като друг мотив на взетото от Цариградската патриаршия решение е желанието да се запази единството на Едната, Света, Съборна и Апостолска църква и да се укрепи любовта между двете сестри църкви чрез връзките на мира. Този мотив е оценен от висшата ни иерархия. В писмата си до Вселенската патриаршия Светия Синод на Българската православна църква винаги настоява за нормализиране на отношенията в името на същите тези съображения.

Патриарх Атинагор и патриаршеският събор вземат решението си „по икономѝя”, тоест дават братското си съгласие, признание и благословение, тъй като актът от 10 май 1953 година според тях представлява отклонение от каноническия ред, с надежда, че с това решение „според традициите на миналото” ще бъдат съгласни и останалите патриарси и предстоятели на православните автокефални църкви, „докато този въпрос окончателно бъде разрешен от вселенски събор, който единствено има право да провъзгласява дадена Божия поместна църква в патриаршеско достойнство и чест”. В случая „икономѝя” означава „по наложено от обстоятелствата изключение”. Тя се налага, тъй като каноническият ред е друг, а правото да провъзгласява патриаршия има единствено Вселенският събор.

Ако се приеме, че това е така, то всички православни патриаршии, въздигнати след последния вселенски събор през VIII век, получават патриаршеското си достойнство по икономѝя, тоест  извън канонич-ния ред, и тепърва един вселенски събор ще трябва да установява дали да ги утвърди, или не. Това гледище в Православната църква не е безспорно.

Синодалните архиереи определят като ценни поздравленията и пожеланията на патриарх Атинагор към Българския патриарх, свеще-ническия клир и цялото паство.

Има още

Отношенията между Българската православна църква и Вселенската патриаршия (1953-1963)*

Румен Ваташки

Както е известно през XIX век Цариградската патриаршия се противопоставя остро на жела-нието на предците ни да възстановят незави-симостта на Българската църква, вследствие на което през 1872 година ни е наложена схизма. С вдигането ѝ през 1945 година общението е възстановено, но след въздигането на патриар-шеското достойнство на църквата ни през 1953 година нормалните контакти отново са нарушени[1].

След избирането през 1948 година на Атинагор I за Вселенски патри-арх българската държава и Светия Синод на Българската православна църква започват да събират информация за него, за да определят линията си на поведение.

В изпълнение на нареждането на Георги Димитров да се съберат сведения за новоизбрания Вселенски патриарх директорът на изпо-веданията Димитър Илиев отбелязва интересни факти за него.

Патриарх Атинагор е роден в албанско село. Знае македонски или български език, а според някои говори и руски. Врачанският митро-полит Паисий, с когото се познават лично, смята, „че той може да има български произход“.

Бившият Вселенски патриарх Максим е свален с помощта на САЩ, Великобритания, Турция и Гърция, а турските вестници го упрекват в русофилство и в симпатии към гръцката народноосвободителна армия. Патриарх Атинагор е представен като приятел на Турция и защитник на интересите ѝ в Америка, където преди това е митрополит. Поради тази причина е наричан „турският посланик в Америка”. Сведенията за него са, че поддържа добри контакти с държавния секретар на САЩ. По време на посещението на началника на генералния щаб на турската армия при президента Труман през 1947 година присъства и Атинагор.

След свалянето на патриарх Максим и избирането на Атинагор I радио „Гласът на Америка” съобщава, че „той идва в Цариград, за да неутрализира влиянието на Руския патриарх на Балканите”. В доклада новият Вселенски патриарх е представен като противник на СССР и на комунистите. Турските издания пишат, че тъй като Вселенската патриаршия се намесва в политиката и оказва влияние върху нея, управляващите в Турция предпочитат Атинагор за патриарх. Цариградското гръцко население също споделя това вижда-не.

В България преобладава мнението, че патриарх Максим подава оставка вследствие на политически натиск, но прави всичко възможно да запази църковната независимост на Патриаршията. Същият има положително отношение към славянските православни църкви, включително и към Руската църква. Смята се, че патриарх Атинагор се ползва с доверието и на управляващия политически елит в Гърция. Той се противопоставя на интересите на Московската патриаршия в САЩ. Поради тази причина очакванията са отношени-ята между Вселенската и Руската църква да се влошат.

Според източника Вселенският патриарх може да се опита да влияе и върху Българската православна църква чрез Ню-йоркски епископ Андрей[2], който като Екзархийски наместник в Цариград си създава добри контакти с Вселенската патриаршия.

Епископ Андрей поддържа близки отношения с Доростоло-Червенския митрополит Михаил, „с когото заедно са ръководили съществуващата в миналото полуконспиративна царедворска органи-зация „Бог и България”. Ако Атинагор се опита да действа чрез епископ Андрей, очакванията са последният да търси съдействие от митрополит Михаил. Като приближени на дядо Михаил се определят епископ Партений, архимандритите Симеон, Методий, Серафим, Василий, Мирон, Александър и други. Това е вариантът, ако Вселен-ският патриарх предпочете да сътрудничи с Българската православна църква.

Съществува и предположение Атинагор да влезе във връзка с екзарх Стефан, който по време на последното си посещение в Цариград възстановява добрите си отношения с епископ Андрей. Според лице, придружаващо бившия екзарх, двамата клирици посещават Цари-градското английско консулство, след което екзарх Стефан променя отношението си към епископ Андрей, така че след завръщането си в София го предлага за митрополит.

Има още

ФИЛОСОФИЯ И БОГОСЛОВИЕ: ВЪЗМОЖНОСТИ ЗА ДИАЛОГ[1]*

Александър Исаков

Александър ИсаковЗа да охарактеризирам предварително мащаба на проблема, ще приведа две изказвания, едното от речта на мелкитския патриарх Максим IV Сайех на Втория Ватикански събор: „В този Бог, в който не искат да вярват атеистите, аз също не желая да вярвам” – а именно в Бог, който се намира в конфликт с автономията, свободата, отговорността и саморазкриването на човека. Другият полюс на проблема е изразен от теолога Йозеф Пипър: „… Като цяло можем да заключим, че проблемът на посочения диалог, това е преди всичко проблемът за вярата, която може да бъде „за” или „против” философията.

Йозеф Ратцингер-Бенедикт XVI в своята книга „Същност и задачи на богословието” поставя двустранен въпрос: от една страна, „в какъв смисъл на вярата ѝ е нужна философия?”, а от друга, „по какъв начин философията е открита за вярата и е вътрешно предразположена към диалог с посланията на вярата?” Ратцингер посочва три възможни нива на отговора. Първото е свързано с проблема за смъртта и аз бих го определил като равнище на екзистенциалната осмисленост. Както отбелязва Ратцингер, „Когато вярата говори за възкресението на мъртвите, то става дума не за недостъпно за проверка място и неизвестно бъдеще време, а за осъзнаване на човешкото битие в съвкупността на неговата реалност. При това е засегнат и основният въпрос за справедливостта, който е неотделим от въпроса за надеждата; става дума за връзката на историята и етоса…[2]”, иначе казано, както аз разбирам това, в контекста на диалога на богословието и философията позицията на вярата утвърждава не буквалния смисъл на възкресението, а възможността за есхатологично оправдание на човешката история, което философията може да интерпретира, например в духа на Кант като достигане до всеобщо световно-гражданско състояние. „Възкресението” в дадената диалогична ситуация изгубва семантическата определеност на термина, подобно на знаменития „бръмбар в кутийка” на Витгенщайн: философията и богословието имат свои „кутийки” и в чуждата не трябва да се поглежда.

Второто равнище на отговора е свързано с онтологическото утвърждаване на съществуването на Бога. Съгласно Ратцингер „вярата, изхождайки от въпроса за Бога, е длъжна да встъпи във философски диспут[3]”. Работата е там, че вярата, утвърждаваща единобожие, тоест Бога Творец и Спасител на целия свят, излиза извън рамките на чисто религиозния опит или, както пише Ратцингер – „преминава границите на народната религия” и се явява всъщност универсално, претендиращо за философска значимост твърдение за света. Както аз предполагам, от гледна точка на философията, смисълът на казаното може да бъде разбран по следния начин. Съвременната философия посочва границите на екзистенциалната осмисленост или по-точно ограничението на действената ѝ сила. Човек може всичко да разбира и при това не е способен нищо да промени. Хубав пример е „Вишнева градина” на Чехов[4]. Отвъд пределите на екзистенциалната осмисленост ние се оказваме във властта на това, което при първо приближение може да се определи като лакановското понятие за „реалното”, което в своята травматическа деструктивна функция е близко по смисъл до „негативното всеобщо” на Хегел, а последното по своята същност се явява заместител на християнското понятие за греха. Вярата предполага друга есхатологическа перспектива на мисленето на света, в измеренията на която събитието на Бога прави греха безвластен. Тук е важно, че идеята за Бога не се явява философска по своя произход, но от топологическа гледна точка, тоест по начина на своето съществуване в мисленето, тя не може да бъде неутрална към философското питане за битието.Александър Николаевич Исаков 2Накрая, на третото равнище, философията и богословието се пресичат в общото поле на проблема за истината. Християнската вяра, от една страна, открива универсалната истина в любовта, а от друга, прави това откритие съдържание на своето мисионерско призвание, така да се каже, заради самата истина, доколкото „любовта като основа на християнството… едновременно е ерос към истината и само така тя остава неизкривена като агапе към бога и хората[5]”. На свой ред мисионерският дискурс на вярата се нуждае от езика на философията за обосноваването на своите универсалистки претенции, иначе казано, истината на вярата трябва да бъде философски изтълкувана като всеобща истина. И така, Ратцингер отделя три сфери, в които пътищата на мисленето и вярата се пресичат един с друг: екзистенциалната осмисленост на живота и смъртта на човека; отношението на Бога и битието; проблемът за истината в мисионерски контекст.

Като допълнение към разсъжденията на Ратцингер ще посочим още едно принципиално място на среща между философската и богословската мисъл в един тематически хоризонт. А именно – проблемното поле, свързано с размишленията за спецификата на човека и неговата природа в контекста на първичното и определящото отношение към Другия. Да си спомним тук преди всичко за Хегеловото и досега най-обемащото определение на човека като „признание на Другия”. Както ни се струва, именно напрегнатото търсене в това направление съществено мотивира съвременната философска мисъл в нейния стремеж да се отскубне извън пределите на концептуалността на традиционната метафизика, центрирана върху понятията Единно, Цяло, Самост и Абсолютна истина. В същото време темата за Другия, разбрана като проблем на мисленето и изразяването на принципно различен онтологически опит, само в перспективата на който човешкото битие получава есхатологическа значимост, традиционно се явява една от главните теми на християнското богословие. В началото ще отделим три аспекта в проблематизацията на Другия от философска гледна точка (по-точно от гледна точка на феноменологическата философия). Това е, първо, проблемът за интерсубективността на съзнанието; второ, проблемът за обективното съществуване или обективността на Другия; трето, проблемът за изходната смислова насоченост на нашия опит. Важно е да се отбележи, че във всичките три случая феномемологическото изследване поставя под въпрос своите пределни основания. Нека се спрем на този момент. Решавайки проблема за интерсубективността в своите „Лекции по феноменология на вътрешното съзнание за време”, Хусерл въвежда спорното от изходната феноменологическа гледна точка понятие за абсолютния поток като дофеноменална субстанция на съзнанието, а за да оправдае това дофеноменално основание, не по-малко спорно постулира същностния закон, подчиняващ въображението на тази метафизическа абстракция, което в действителност не може да има място, доколкото по такъв начин от опита се изключва всяка активност на безсъзнателното. Ще отбележим, че тук ние имаме работа с този пункт, в който Хайдегер радикално се разминава със своя учител – за него дофеноменалността на времето открива пътя към нова феноменология на битието. От друга страна, реагирайки на работата на Хайдегер, в Петото картезианско размишление Хусерл дава свое решение на проблема за обективно Другия. Тук телесният опит на Другия е достъпен за моето разбиране благодарение на действието на аналогизиращата аперцепция – „както ако аз бих се намирал на мястото на другото живо тяло”, – но самата възможност на тази аперцепция предполага, че психофизическото единство на мен самия е конституирано в първичното отношение към Другия, самата идея за когото остава неотстранима метафизическа предпоставка на феноменологията. На свой ред мисълта за Другия като метафизическа предпоставка на феноменологията получава оригинално развитие във философията на Е. Левинас. От негова гледна точка и феноменологията на съзнанието (Хусерл), и феноменологията на битието (Хайдегер) са принципно непълни, зад тях стои метафизически несвързаното с никакви човешки нужди желание за Другия. Това желание, не бидейки чувствено, за първи път предявява себе си в старозаветната идея за Бога, която по израза на Левинас не е собствено идея за някаква мислима същност, а по-скоро трябва да говорим, че Бог е идеята за самия себе си. Иначе казано, старозаветният Бог – това е изходно събитие на мисълта, нейно първораждане, също толкова уникално и към нищо несводимо, както и гръцкото утвърждаване на Битието. Както по-късно е забелязал Ж. Дерида, Бог и Битие – това са две особени понятия, които не са понятия или означаеми, те показват два пътя на мисълта, които само европейското мислене е можело да следва до ден-днешен. От тази гледна точка мисълта за Бога (Абсолютно Другия) не е нужно да се обосновава, тя е дофеноменална, но трябва да се разбира за какво говори тя, тоест да се правят правилни следствия. Според Левинас идеята за Бога предписва на нашето мислене някаква иерархия на типовете необходимост, а именно това, че етическата необходимост предшества онтологическата. Последното означава, че съществува „Отговорност, която превишава нашата свобода – с други думи, отговорността за другите. В нея следите на това минало, което се противи на настоящето и представата, е следа от незапомнени времена на миналото[6].” По такъв начин първичността на Другия не е произволна философска предпоставка или теоретически постулат, тя реално се осъществява в опита на изходната смислова насоченост на нашия живот, предписвайки справедливост и отговорност допреди свободата, разбрана в Кантовия смисъл като автономия.

Да се обърнем сега към концепцията за Другостта, представена в трудовете на Иоан Зизиулас, един от най-известните съвременни православни богослови. В своята оригинална интерпретация на фундаменталния проблем на тринитарното богословие Зизиулас изхожда от гръцката патристика, а по-конкретно от учението за Светата Троица на кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Назианзин, св. Амфилохий. Самобитността на кападокийското тринитарно богословие Зизиулас вижда в преместването на вниманието от единната същност към самостоятелното и онтологически първичното единство на ипостасите. Троицата в дадения случай се разбира като „монархия на Отца”, доколкото единствен източник и причина на нейното единство се явява Лицето на Отца, а не божествената същност. Притежавайки Другостта, тоест абсолютната свобода на своята личност, всичките три ипостаси имат статус на „първично Другия” една към друга, но като основание на тяхното единство, единството на Бога, както пише Григорий Низианин, „е било поставено едно лице – Отец”. Зизиулас представя философската новост на кападокийското богословие по следния начин: „Говорейки за Отца като за единствена причина на божественото съществуване, кападокийците са се стремили да разберат свободата в онтологията, което никога не са правили древногръцките философи[7]”. Наистина гръцката философия е разбирала свободата сравнително ограничено, като „действие съгласно природата” (Никомахова етика), докато за гръцките отци свободата на Бога е причина на битието. Но да отбележим, че само по отношение на човека свободата на Бога се явява причина на неговата Другост, тоест свободата като способ на битието, доколкото само човекът по способа на битието си е подобен на Бога. За нас тук е важно следното. Обикновено, говорейки за спецификите на християнското разбиране за свободата, се отделят два момента: първо, радикалната неразумност на свободната воля в духа на твърдението на апостол Павел: „Не разбирам какво правя: защото не правя това, което искам, а ненавиждам това, което правя.” (Римляни 7:15); второ, способността на човека посредством покорността на вярата и благодатта да отъждестви своята воля с волята на Бога. Зизиулас, позовавайки се в частност на Достоевски, се стреми да подчертае пропастта между тези твърдения за свободата. Според него:

„Изисква се нещо повече от „подчинение” или по-скоро нещо твърде различно от него, за да доведе човека в състояние на съществуване, в което свободата ще бъде не избор между много възможности, а движение на любовта. Напълно понятно е, че това състояние може да се осъществи само извън човешкото съществуване. И именно това трябва да бъде предмет на християнското учение в цялата негова пълнота[8].”

Търсената пълнота на християнското разбиране за свободата Зизиулас намира при кападокийските отци, които изхождат не от свободата на волята, а от ипостасното ѝ разбиране, тоест от изначалното, в смисъл на есхатологическо присъствие на човешката свобода (неговата другост) в свободата на Бога. Последната на свой ред се разбира не като свойство на природата на Бога, а като тропос (способ) на неговото битие, именно от другостта и общението на трите ипостаси в единния Бог. Трябва да се съгласим с отец Иоан, че такава стратегия на онтологизация на свободата принципно се отличава от версиите на екзистенциалната философия, където свободата е преди всичко избор на възможности и в пределния случай се отличава от абсурдната възможност на небитието. В крайна сметка Зизиулас нарича свободата тайна на човешкото битие, която „се разкрива в пълнота само в светлината Христова”, тоест в хоризонта на мисленето за другостта в Бога и съответно в непосредственото обръщане към истината на откровението. Както ни се струва, от философска гледна точка заслужава внимание стремежът на православния богослов да покаже, че християнското радикално разбиране на свободата радикализира понятието за другостта (обективния Друг) по такъв начин, че то превишава възможностите на гръцката идея за битието и изисква нейното разширение в мисленето на Бога. Важно е, че мисленето на Бога при Зизиулас, както и при Левинас, не се подчинява на мисленето на Битието, но го изпълва в общия хоризонт на проблема за първично Другия. Като цяло можем да заключим, че проблемът за Другия в дадения случай преминава от областта на феноменологическата онтология в сферата на философската херменевтика: че мисленето на Бога ни говори за мисленето на Битието. Или иначе казано, преминава в това, в което се състои философският статус на истината на откровението. Да се спрем на този момент. Съвременната ситуация в херменевтиката философията характеризира като епоха на читателя, за разлика от предхождащите – епохи на автора и текста. Читателят на свой ред може да се намира в три отношения към текста. Първо, да бъде ползвател, тоест да овладее посредством текста някакво ново знание; второ, да бъде критик, тоест свободно да тълкува текста или даже да играе с текста (случаите на деконструктивния прочит); трето, да стане последовател, което означава, съгласно П. Рикьор, да допусне въздействието на текста върху себе си, да разшири посредством четенето сферата на своята екзистенциална осмисленост. Философското мислене е безусловно и преди всичко критика, но с това все пак неговото признание не се изчерпва. Безкрайното философско питане би било непонятно самò по себе си, ако от по-рано не се предполага някакъв осмислен хоризонт на възможните отговори. И можем да кажем повече. Вътрешната етика на съвременния херменевтически разум предписва в някои случаи на философа-критик да приеме позицията на последователя като етически и екзистенциално оправдана – последното в пълна степен се отнася към истината на вярата. Тук е важно да отбележим, че истината на вярата се отличава от истината на разума, нея не можем адекватно да я разберем като особен тип истинна процедура в духа на концепцията за родовата истина на А. Бадиу. Нещо повече, за разлика от философското мислене, което винаги е авторско, от позициите на индивидиума истината на вярата е резултат от сложното преплитане на „аз” и „ние”, личното и църковното измерение в акта на вярата. Християнинът в единство с църквата е субект на откровението, което и съставлява съдържанието на истината. Философската мисъл не може да бъде субект на откровението и за нея истината на вярата – това е, първо, проблемът на тълкуването и второ, и което може би е още по-важно, проблемът за избора на този път за мисленето за Бога, който се пресича с актуалното мислене за Битието. Като цяло можем да заключим, че философията не владее истината на вярата и не я подменя с мислене, но я следва, доколкото нейното питане за Битието е непълноценно без питането за Бога, а последното е непонятно без контекста на вярата.

__________________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тезисите са написани при подкрепата на РГНФ, грант 13-03-00075 „Християнството и философията в контекста на кризата на метафизиката”. Авторът е преподавател във Философския факултет на Санкт-Петербургския държавен университет.

[2]. Ратцингер, Й. (Бенедикт ХVI), Същност и задачи на богословието, М., 2007, с. 33-34

[3]. Пак там, с 36.

[4]. Главният герой Лопахин е влюбен, но неговата воля да бъде любим е парализирана от стремежа да овладее вишневата градина, която той ненавижда. Вишневата градина в дадения случай се явява в ролята на лакановското „реално”.

[5]. Пак там с.38.

[6]. Левинас, Е., Времето и Другия, Хуманизма на другия човек, СПб, 1999. с. 211-12.

[7]. Зизиулас, Иоан, Общуване и другост. Нови очерци за личността и църквата, М., 2012, с. 208.

[8]. Пак там, с.306-308.

Изображения – авторът, Александър Николаевич Исаков. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-54N

ИКУМЕНИЗМЪТ: ПРОИЗХОД И РАЗВИТИЕ ПРЕЗ ХХ ВЕК*

Димитър Спасов

Димитър СпасовОт средата на XIX век сред протестантските църкви предимно в САЩ и Великобритания се заражда движение за обединение и по-тясно взаимодействие между различните християнски деноминации. В началото то се изразява в създаването на конфесионални съюзи и алианси. Така например през 1867 година се свиква първата Ламбетска конференция на Англиканската общност, през 1881 година се създава Световният методистки съвет, през 1905 година – Световният баптистки алианс, и така нататък.

През 1910 година в Единбург се провежда Световна мисионерска конференция, която трябва да координира действията на различните деноминации при осъществяване на християнската мисия в Азия, Африка и Океания. Главните действащи лица на конференцията са основателят на YMCA (Международно младежко християнско движение) Джон Мот (1865-1955) от Методистката църква и епископ Чарлз Брент (1862-1929) от Епископалната църква на Америка. Именно тогава за пръв път се използва терминът „икуменизъм” (от гръцки οικουμένη, населен, обитаем свят) в съвременното му значение, като движение за по-добро взаимно разбиране и сътрудничество между християнските конфесии и бъдещо обединение. Няколко месеца по-късно по предложение на Епископалната църква на САЩ е създадена комисия, която трябва да подготви свикването на Световна конференция на тема „Вяра и църковно устройство”.

Православната църква също не остава встрани от набиращата скорост тенденция за по-интензивни междуцърковни отношения. Това се отнася с особена сила за Константинополската патриаршия, Еладската православна църква и Руската православна църква. На Поместния събор на Руската православна църква през 1917-1918 година (първият в Русия от XVII век) е подготвен специален документ, озаглавен „За съединяването на християнските църкви пред лицето на надигащото се безбожие”. В него между другото се казва: „Свещеният Събор с радост наблюдава искрените стремежи на старокатолиците и англиканите за обединяване с Православната църква на основата на учението и Преданието на Древната вселенска църква. Той благославя труда и усилието на лицата, които се трудят за търсенето на пътища за съединяване с назованите дружески Църкви…[1]”. Предвижда се създаването на постоянно действаща комисия с филиали зад граница, която да проучи всички трудности и препятствия по пътя на съединяването на старокатолиците и англиканите с Православната църква. За първи път в православния свят темата за обединението на християните намира място на толкова висок форум, какъвто е Събор на Църквата. Последвалите събития в Съветска Русия провалят осъществяването на замислените стъпки.

През януари 1920 година местоблюстителят на патриаршеския престол в Константинопол митрополит Доротей изпраща от името на Константинополската патриаршия окръжно послание, адресирано до „всички християнски Църкви по целия свят”. В него се казва, че е „необходимо съживяването и усилването на любовта между църквите, които не са си чужди една на друга, а родни и близки в Христа, „сънаследници, съставящи едно тяло и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса” (Ефесяни 3:6[2]). Набелязани са и общи стъпки за преодоляване на взаимното недоверие и създаването на по-тесни контакти. Сред тях са приемане на общ календар за едновременно отбелязване на християнските празници, свикване на редовни богословски конференции и обсъждания, урегулиране на въпроса със смесените бракове, изпращане на младежи да се учат в други църковни институ¬ти, обективно изследване на богословските различия, обща филантропия и така нататък.

От 12 до 20 август същата година в Женева се провежда Учредителна конференция на движението „Вяра и църковно устройство”. В работата ѝ активно участие взимат и представителите на православните църкви на Константинопол, Александрия, Русия, Сърбия, България, Румъния и Гърция. След края на конференцията всички участници се събират в руската църква в Женева, където участват в тържествената литургия за празника Преображение. Проповед за необходимостта от единство между християните произнася митрополит Герман (Константинополска патриаршия), председателят на конференцията епископ Чарлз Брент пък произнася емоционално слово за божествената красота на православното богослужение и за ценността на православното участие в икуменическото движение.

През юли 1923 година в продължение на окръжното послание на митрополит Доротей е свикан така нареченият Всеправославен събор. В работата му взимат участие представители на пет поместни църкви: Константинополската, Еладската, Кипърската, Румънската и Сръбската, като основната тема е календарната реформа. На Събора е разгледано предложението на сръбския математик Милутин Миланкович за новоюлиански или поправен юлиански календар, който на практика няма да се различава от григорианския до 2800 година. На следващата година Еладската, Константинополската, Румънската, Кипърската и Полската църква приемат новоюлианския календар.

Освен организацията „Вяра и църковно устройство”, като друг основен участник в икуменическия диалог се оформя движението „Живот и дейност”. През 1925 година в Стокхолм се провежда неговата учредителна конференция, в която участват над седемстотин делегати от цял свят: англикани, лутерани, презвитериани, православни. Организацията си поставя за цел да даде християнска оценка на икономическото, социалното и нравственото състояние на обществото, както и да работи за предотвратяването на нова световна воина. Православната делегация е водена от Александрийския патриарх Фотий. Католическата църква не изпраща свои представители.

Прави впечатление, че православното участие в ранните форми на икуменическото движение е емоционално възторжено и таи големи очаквания, че православното свидетелство на тези международни форуми, протичащи в дух на братолюбие и взаимно уважение, ще доведе до обръщане към православието на всички, които с чисто сърце търсят неповредената Христова вяра. Дори Синодът на Руската задгранична църква, която от самото начало е с резерви към икуменическото движение и масонския произход на някои от лидерите му, създава Постоянна комисия за възсъединяване на Англиканската църква с православието.

С големи очаквания и висок емоционален градус протича Първата международна конференция на „Вяра и църковно устройство”, провела се през август 1927 година в Лозана. Участват над четиристотин делегати от петдесет и девет страни от целия свят. Представени са всички основни протестантски деноминации, православните участници са двадесет и двама, сред тях и представителите на Българската православна църква митрополит Стефан (Софийски) и преподавателите в Духовната академия професор Глубоковски и професор отец Стефан Цанков. Католическата църква не изпраща свои представители. Конференцията си поставя за цел обсъждането на догматичните сходства и отлики между участниците, като примиряването на различните гледни точки не е на дневен ред. Ето как описва атмосферата на събитието един от участниците, професор Н. Арсениев: „Внимателно и задълбочено отношение, търпимост един към друг, уважение към чуждия религиозен опит… Цареше атмосфера на братско доверие. „Бъдете един към други нежни с братска любов; преваряйте се в почит един към други” – тези думи на апостола се усещаха като основен фон на взаимните отношения[3]”. Лозанската конференция се превръща във важна крачка към сближаване на различните протестантски деноминации, давайки им тласък към търсене на църковна идентичност. Конференцията е важен опит и за православните участници. В качеството им на малцинствена група, попаднала в един протестантски по своя замисъл и природа проект, те са принудени в много тясно взаимодействие да изработват и отстояват обща позиция, често пъти загърбвайки стари спорове и конфликти. Всички православни участници излизат с обща декларация, в която, отчитайки важността на сближаването и сътрудничеството между християните, заявяват, че външното единение може да се постигне само там, където има обща вяра и изповядване на древната Църква от Седемте вселенски събора. Православните участници излагат отказа си да гласуват предложените доклади, с изключение на първия, посветен на обръщането на Църквата към света. Другите два доклада – „За природата на Църквата” и „За общото изповядване на вярата в Църквата” – са оценени като противоречащи на учението на Православната църква, създадени по пътя на механичния компромис и в търсене на външно и нетрайно единство. Под председателството на митрополит Стефан се провеждат няколко работни заседания, посветени на гоненията срещу Руската православна църква и помощта, която могат да ѝ окажат другите християнски църкви.

През 1937 година се провеждат две важни международни конференции. В Единбург се събират делегатите на „Вяра и църковно устройство”, а в Оксфорд – на „Живот и дейност”, като целта е да се подготви създаването на една международна организация, която да координира и ръководи икуменическото движение. Православната църква е представена от петдесет участници, сред които се открояват имената на митрополит Евлогий, отец Георги Флоровски, отец Сергий Булгаков, отец Василий Зенковски, професор В. Карташов, проф. В. Вишеславцев и други. Сред делегатите е представител и на Руската православна църква зад граница епископ Серафим (Ляде). Православните участници активно участват в дискусиите и работните срещи, но се въздържат от гласуване на общия доклад и декларацията. В средите на Задграничната църква се разгаря остра дискусия „за” и „против” участието в икуменическото движение, като споровете се водят около това коя е по-голямата опасност – изпадането в съблазън или отказът от мисионерска работа и от изповядването на православната вяра. В крайна сметка Синодът на Руската православна църква зад граница забранява на своите членове да участват в икуменически прояви, като при специално благословение се разрешава присъствие на подобни форуми с цел „безкомпромисно разясняване на учението на Православната църква”. Оттук насетне позицията на Руската православна църква зад граница към икуменическото движение само се втвърдява.

На следващата година в Утрехт, Холандия, се събират представителите на „Вяра и църковно устройство”, „Живот и дейност” и на създаденото през 1914 година движение, наречено „Световен алианс за подкрепа на международната дружба посредством църквите”. Трите организации решават да обединят дейността си и учредяват „Предварителен комитет на Световния съвет на църквите в процес на подготовка”. За генерален секретар на новата структура е избран д-р В. А. Висерт Хофт от Холандия. Учредителната асамблея е насрочена за август 1941 година.

Не след дълго започва Втората световна война, която забавя с близо десет години появата на новата структура. След края на войната икуменическото движение е принудено да се съобразява освен с многобройните различия и открити противоречия между участващите структури, и с една нова реалност – издигането на Желязната завеса и блоковото противопоставяне.

На 8 юли 1948 година в Москва е свикано Съвещание на главите и представителите на Поместните православни църкви, посветено на честването на петстотингодишнината на автокефалията на Руската православна църква. Организирано с подкрепата на съветската държава, това Съвещание трябвало да демонстрира консолидацията на Поместните православни църкви около Москва. Поставена била неизпълнимата задача събитието да се превърне в Събор и на него Московската патриаршия да получи статут на вселенски престол[4]. Заявените цели срещат острата съпротива на Константинополската патриаршия и останалите гръкоезични поместни църкви. Иерусалимската и Кипърската църкви не изпращат изобщо свои делегации, а Константинополската патриаршия, Еладската, Антиохийската и Александрийската църкви изпращат само представители. Една от основните теми, обсъждани на Съвещанието, е отношението към икуменизма и изработването на официален отговор по повод поканата за участие в Първата асамблея на новоучредения Световен съвет на църквите. Много остър доклад срещу икуменическото движение и участието на православните в него изнася архиепископ Серафим (Соболев). Съвещанието приема резолюция, озаглавена „Икуменическото движение и Църквата”. В нея се открояват две заплахи пред Православната църква – Римокатолическата църква, която използва силните на деня и извършва униатска пропаганда, и протестантството, което желае да привлече православните църкви в своята борба срещу папизма. След като отбелязва, че за последните десет години икуменическото движение е загърбило догматическите и вероучителни въпроси за сметка на политическите и социалните теми и е занижило критериите за членство единствено до изповядването на Иисус Христос за Господ, Съвещанието уведомява Световния съвет на църквите, че нито една от участващите в Съвещанието православни църкви няма да участва в работата на Първата асамблея на Световния съвет на църквите. Руската православна църква зад граница не получава официална покана и също не изпраща свои представители.

През август 1948 година в Амстердам се провежда Първата асамблея на Световния съвет на църквите, която конституира новата организация. В работата на Асамблеята участват триста петдесет и един делегати, представители на сто четиридесет и седем църковни общности от четиридесет и четири държави. От православна страна участие взимат единствено Константинополската патриаршия и Еладската православна църква. Католическата църква не изпраща свои представители. Сред православните участници се открояват имената на митрополит Герман Тиатирски, отец Георги Флоровски, отец Александър Шмеман, Георги Ходр. Асамблеята избира д-р Висерт Хофт за генерален секретар на организацията, а Джон Мот – за почетен президент, и приема резолюцията „За пълномощията на Съвета”. За седалище на организацията е избрана Женева.

Основополагащи въпроси за характера на организацията и за последствията за Църквите от членството им в ССЦ обаче остават без отговор. Опит в тази посока е така наречената Торонтска декларация, приета през 1950 година в Торонто, Канада. В документа, озаглавен „Църквата, Църквите и Световният съвет на Църквите”, се подчертава, че Световния съвет на църквите няма аналог в историята на междуцърковните отношения и това създава известни трудности, към които се добавя и проблемът с прецизното дефиниране на това що е Църква, нещо, което се въздържат да сторят и много от членуващите църкви. Декларацията изброява какво не е Световния съвет на църквите: не е мета-Църква, не е световна Църква, не е Una Santfa, за която говори Символът на вярата, и така нататък. Световният съвет на църквите не възприема една-единствена доминираща църковна концепция, но в същото време членуващите не признават с факта на своето членство собствената си църковна концепция за относителна. Също така членството не означава приемането на една доктрина за обединение (доктрината за единството на невидимата Църква, която не съвпада със земните граници на различните църкви). Следва изброяване на осем принципа, върху които е изградена организацията, сред които: Христос е Глава на мистичното Тяло; съгласно Новия Завет Христовата Църква е Една; членството в Христовата Църква е по-всеобхватно от членството в собствената църква; църквите-членки признават в другите църкви наличието на елементи от истинната Църква, въпреки че членството не означава, че всяка църква трябва да признае другите църкви, членуващи в Съвета, за църкви в пълния смисъл на думата. Декларацията е съставена с активното участие и под редакцията на православните участници митрополит Герман Тиатирски, отец Георги Флоровски, професор Аливизатос. Торонтската декларация се превръща в един от основните документи на икуменическото движение през XX век.

През 1952 година Константинополският патриарх Атинагор изпраща до всички Поместни православни църкви призив да влязат в Световния съвет на църквите, защото „наш дълг е да споделим с нашите неправославни братя богатството на нашата вяра, богослужение и устав, и нашия духовен и аскетичен опит…[5]”. Константинополската патриаршия налага и известни ограничения пред православното участие. Така например Православната църква не бива да участва в работата на комисията „Вяра и устройство”, а православната вяра трябва да се представя от специално написани за целта текстове. Също така се забранява съвместното съслужение с неправославни.

В разгара на Студената война, през 1954 година, в Еванстон (САЩ) се провежда Втората асамблея на Световния съвет на църквите, на която присъства и американският президент Дуайт Айзенхауер. За пръв път на международен форум комунизмът е подложен на критика от християнска позиция. Православните участници приемат декларация, в която заявяват: „От православна гледна точка възстановяването на единството на Църквата, явяващо се цел на Световния съвет на църквите, може да бъде постигнато единствено на основата на цялостното вероучение на древната неразделена Църква без каквито и да е съкращения и изменения… В името на обединението всички участници в икуменическото движение трябва да приемат всички догмати, установени от Вселенските събори, и цялостното учение на първоначалната Църква[6]”.

През юни 1958 година Съветският съюз взима реванш на международната сцена, като активно участва чрез Руската православна църква в учредяването в Прага на „Християнска мирна конференция[7]”. В работата на първата конференция участват четиридесет и пет делегати от девет държави. Основните теми на дискусиите са разоръжаването и неупотребата на атомни оръжия. Движението придобива статут на консултативен орган към Съвета по икономически и социални въпроси към ООН, бързо набира скорост и на Втория конгрес на организацията, провел се отново в Прага през 1964 година, участват вече над седемстотин и петдесет делегати от цял свят. След края на Студената война значението и вътрешната динамика на организацията значително отслабват.

През 1959 година е учредена още една икуменическа организация – „Конференция на европейските Църкви”, в чиято работа взимат участие и представителите на Православните църкви от Източна Европа. Преобладаващата нагласа сред тяхната иерархия е да се включат в икуменическото движение. През 1960 година за председател на Отдела за външноцърковни отношения към Руската православна църква е назначен епископ Никодим (Ротов), който се превръща в основна фигура в диалога между Православната църква и икуменическото движение, както и в диалога между Католическата и Православната църква. През 1961 година Руската православна църква подава молба за членство в Световния съвет на църквите, а малко по-късно примерът ѝ е последван и от останалите Поместни православни църкви, участвали в московското съвещание през 1948 година.

На третата асамблея на Световния съвет на църквите в Делхи (Индия), състояла се през 1961 година, за членове на организацията са приети Руската, Българската, Полската и Румънската православни църкви (Сръбската православна църква става член на Световния съвет на църквите през 1965 година, а Чешката православна църква – през 1966 година). Това решение не е прието еднозначно както в самата организация, където се изказват опасения, че Световния съвет на църквите ще се използва за разпалване на политическо противопоставяне, така и в самите православни църкви, където сред вярващите има традиционно недоверие към икуменическото движение. На Асамблеята в Делхи е приет и Първи член от Устава на Световния съвет на църквите, или така нареченият базис на организацията, който гласи: „Световният съвет на църквите е общност от църкви, които изповядват Иисус Христос като Бог и Спасител съгласно Свещеното Писание и поради това търсят съвместното изпълнение на общото им призвание за слава на единия Бог, Отец, Син и Свети Дух”.

Успоредно със задълбочаването на икуменическото сътрудничество православните църкви развиват и отношенията си с Католическата църква, като инициативата тук принадлежи основно на Константинополската патриаршия и на Руската православна църква. През октомври 1962 година на Второто всеправославно съвещание, провело се на остров Родос, се взима решение за започване на богословски диалог с Католическата църква. След решение на Президиума на ЦК на КПСС да се изпрати наблюдател на Втория ватикански събор (1962-1965) Московската патриаршия променя първоначално негативното си решение и изпраща отец В. Боровой. Решението от остров Родос поставя началото на регулярни пленарни сесии, в които участват водещи католически и православни богослови, като последната, XI сесия, се състоя през 2009 година на остров Кипър. Основните дискутирани теми са свързани с различното тълкуване на папския примат от страна на католици и православни.

През 1964 година в Иерусалим се провежда историческата среща на Вселенския патриарх Атинагор с папа Павел VI. В съвместна декларация двамата заявяват, че срещата им е осъществяване на Христовата заповед да се прощава „седемдесет пъти по седем”. Не закъсняват негативните реакции от страна на архиепископ Хризостом (глава на Еладската православна църква) и монашеската общност на Света гора срещу „проуниатските действия на Вселенския патриарх”. Провежданата политика на откритост и сближаване логично води до събитието от 7 декември 1965 година, когато патриарх Атинагор в Истанбул и папа Павел VI в Рим едновременно снемат взаимните анатеми, произнесени през 1054 година от патриарх Михаил Керуларий и папския легат кардинал Хумберт.

Православните църкви от Източна Европа, членуващи в Световния съвет на църквите, приемат да играят една доста сложна игра: от една страна, да свидетелстват за православното учение сред инославни, като задълбочават контактите си с тях, без обаче да се отказват от еклесиологическото си учение за Православната църква като Една, Света, Съборна и Апостолска Църква; от друга страна, са принудени да участват в политически театър, изпълнявайки поръчения на комунистическите власти. Фрапантен пример за казаното е писмото на руския патриарх Алексий I от 14 септември 1968 година, адресирано до председателя на ЦК на Световния съвет на църквите по повод декларация на икуменическата организация, осъждаща интервенцията в Чехословакия. В писмото на патриарха се казва, че интервенцията на войските на Варшавския договор е проява на дружба и солидарност и цели защитата на социализма и независимостта на Чехословакия, като се изказва съжаление за направеното от Световния съвет на църквите заявление[8].

Православните църкви и Световния съвет на църквите сключват един труден брак по сметка, в който всяка от страните е принудена да прави все по-трудно защитими компромиси. Световния съвет на църквите се нуждае от Православните църкви, за да легитимира вселенските из¬мерения на случващата се среща, както и за да надрасне протестантската платформа на организацията. За Православните църкви участието в Световния съвет на църквите през годините на комунизма е важна възможност за международни контакти, за православна мисия и не на последно място, възможност за задълбочаване на междуправославните контакти. Не е за подценяване и безкористната финансовата подкрепа, която Православните църкви получават за финансиране предимно на социални, образователни и мисионерски проекти в своите страни. С годините обаче патосът на православните участници в икуменическото движение от двадесетте и тридесетте години на миналия век е подменен от усвоени протоколни хватки, сложна църковна дипломация, в която превес взимат човешки, твърде човешки цели и една наслагваща се умора от липса на видим напредък в сферата на вероучителните истини.

През осемдесетте и деветдесетте години на миналия век много от традиционните протестантски деноминации най-вече от Северна Европа и САЩ тръгват по посока на безкритична секуларизация на своето учение и размиват и обезсмислят еклесиологичните граници на своите църковни структури. Стъпки в тази посока са ръкоположенията на жени (в англиканството, лутеранството, реформираните църкви), признаването на хомосексуалните бракове и благославянето им, ръкополагането на хомосексуалисти, одобряването на евтаназията. Допълнителен колорит внася участието в Световния съвет на църквите на феминистки структури, които освен гореизброените инициативи, подкрепят и така наречените инклузивни преводи на Библията, в които традиционният превод се изчиства от „сексистко”, расово и хомофобско звучене.

Тенденциите за крайна либерализация, осветскостяване и безкритичен синкретизъм в дейността на Световния съвет на църквите се проявяват особен силно по време на Шестата асамблея на организацията във Ванкувър (1983 година) и на Седмата асамблея в Канбера (1991 година). Православните участници приемат след Асамблеята в Канбера общо заявление, в което изразяват съжалението си от загубата на фокус в работата на организацията и съжаляват за отказа от библейски обосновано разбиране на понятия като Триединен Бог, спасение, Църква и други. Критикува се мисленето на Евхаристията като начин за постигане на механично единство, а не като най-висш израз на вече постигнато единство. На критика е подложен и квотният принцип в организацията на работата, както и използваният метод за постигане на компромис и съглашение чрез търсене на допирни точки. Православните участници накрая предупреждават, че е възможно да напуснат икуменическото движение.

През 1998 година Българската православна църква и Грузинската православна църква напускат Световния съвет на църквите и Конференцията на европейските църкви, като постъпката им не е съгласувана с другите православни участници и не е последвана от други поместни църкви.

Първото впечатление, казват, е най-вярно. Ето защо си струва да си припомним спомените на отец Александър Шмеман от неговия „икуменически прощъпулник” по време на Първата асамблея на Световния съвет на църквите в Амстердам през 1948 година. Шмеман разказва, че по време на регистрацията си за участие се срещнал с един от видните дейци на икуменизма, който много дружелюбно и с видимото желание да му достави удоволствие го информирал, че православните делегати ще бъдат разположени в най-дясната част на залата, заедно с представителите на „високите църкви” на Запада – като шведските лутерани, старокатолиците и полските „националисти”. Отговорът на въпроса кой е взел подобно решение простодушно отразил еклесиологичния замисъл на конференцията, чиято основна тема трябвало да стане дихотомията между „хоризонталната” и „вертикалната” идея за Църква. „За моя събеседник – пише Шмеман – беше съвършено очевидно, че православието принадлежи към „хоризонталния” тип. На свой ред аз полушеговито отбелязах, че откакто изучавам православно богословие, никога досега не съм се сблъсквал с подобна класификация и ако трябваше да избирам, то не подозирайки за съществуването ѝ, бих се озовал в крайно „лявата” част на залата, до квакерите, чийто интерес към Светия Дух ги доближава до православните…

Характерна особеност на православното участие в икуменическото движение и срещата (след векове почти пълна взаимна изолация) на Изтока със Запада се състои в това, че на православните не им оставиха избор; в това, че от самото начало им определиха не просто тези, а не онези столове, но им определиха конкретно място, роля и функция в рамките на икуменическото движение. Това „определяне” се основаваше на западни богословски и еклесиологически предпоставки и категории и издаваше чисто западния произход на икуменическата идея… Така, незабелязано за нас самите, се оказахме в плен на чисто западни дихотомии: „католици-протестанти”, „хоризонтала-вертикала”, „авторитет свобода”, „иерархичен-конгрегационен”, и станахме представители и носители на възгледи и позиции, които самите ние едва-едва можехме да признаем за свои и които на практика са дълбоко чужди на нашето Предание[9]”.

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. М., 1998, с. 66.

[2]. Пак там., с. 69.

[3]. Пак там., с. 82.

[4]. Повече по този въпрос виж в: Международната дейност на Руската православна църква в условията на студената война, Н. А. Белякова , А. Л. Беглов, сп. Християнство и култура, бр. 66, 2011.

[5]. The Contribution of Eastern Orthodoxy to the Ecumenical Movement. The Orthodox Church in the Ecumenical Movement: Documents and Statements 1902-1975. The World Council of Churches, Geneva, 1978. p. 216.

[6]. Macris, George P., The Orthodox Church and the Ecumenical Movement During the Period 1920-1969. St. Nectarios Press, 1986. p. 10.

[7]. Виж по-подробно по въпроса в: Дилемите на икуменизма през Студената война, М. Методиев, Християнство и култура, бр. 67, 2011.

[8]. Журнал Московской Патриархии, 1968, №10. с. 1-2.

[9]. That East and West may yet meet в кн.: Against the World for the World: The Hartford appeal and the future of American Religion, Ed. by P. L. Berger and R. J. Neuhaus, The Seabury Press, N. Y., 1976.

Димитър Спасов е завършил Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“. Член на редколегията на сп. „Християнство и култура” и редактор в интернет портала „Двери на Православието”. Член на настоятелството на Енорийския център към храм „Покров Богородичен”, София.

Изображение – авторът, Димитър Спасов. Източникhttp://dveri.bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ZY

ИКУМЕНИЗМЪТ Е ЕРЕС ПРОТИВ ДОГМАТА ЗА ЦЪРКВАТА*

Доцент д-р архимандрит Серафим (Алексиев)
Доцент д-р архимандрит Сергий (Язаджиев)

Нека тук се спрем по-обстойно на православния догмат за Църквата и на фактическото му отричане от икуменистите, което прави за нас невъзможно да участваме в икуменическото движение.

А. Църквата според Символа на вярата. Теория за клоновете. Плурализъм.

Догматът за Църквата е изразен много сбито и точно в деветия член на Никео-Цариградския Символ на вярата, дето четем: „Вярвам в едната, света, съборна и апостолска Църква“.

Тези думи изразяват твърдото и неизменно убеждение на православните християни, че Църквата, в която вярваме, е съществуваща, а не е очаквана; вече създадена, а не тепърва предстояща да се създаде; напълно действителна, а не въображаема.архиманрдит серафим алексиевСимволът на вярата говори за налични реалности – за Бога Отца, Чието вечно битие е вън от всяко съмнение; за събезначалния Му Син, станал Човек заради нас и нашето спасение; и за Светия Дух, изхождащ вечно от Отца и почитан наравно с Отца и Сина. В Символа на вярата е подчертано и едното Кръщение като настояща даденост, изповядвана от истински вярващите за опрощаване на греховете. В същия смисъл се говори в Символа на вярата и за „едната, света, съборна и апостолска Църква“ като за нещо несъмнено съществуващо, проявяващо се и функциониращо.

Било е време, когато Църквата е била обещавана от Спасителя: „Ще съградя Църквата Си“ (Матей 16:18). Но това обещание се е изпълнило още по времето на Христа. Особено пък след Петдесетница никой никога вече не се е съмнявал в съществуването на Църквата, основана върху изповядването на вярата в Христа – „крайъгълния Камък“ (Ефесяни 2:20). За православния християнин Църквата съществува като действителен Богочовешки организъм, устроен за спасяване в него на човешки души.

Едва в наше време на икуменическа почва възникват мисли, че Църквата трябва тепърва да се създава, и то не върху Камъка на Истината, а върху пясъка на всевъзможните човешки заблуди. Такъв възглед не може да намери опора в Символа на вярата и в Свещеното Писание.

Единствените неща, за които е казано в Символа на вярата, че се очакват в бъдеще, това са есхатологическите събития – Второто Христово пришествие, възкресението на мъртвите и животът в бъдещия век. За тях е употребен глаголът „очаквам“, докато за първите – глаголът „вярвам (изповядвам)“.

За разлика от еретическите общества, претендиращи да са „църкви“, Христовата Църка е наречена „една, света, съборна и апостолска“. Що значат тези определения? – Накратко ще кажем: 1) Църквата е една поради единството на нейната вероизповед. Тя не би била една и единствена, а щеше да бъде множествена, ако в нея се допуснеха различни верови убеждения. 2) Тя е света и освещаваща чрез раздаваната в нея небесна благодат. Ако не ѝ бе дадена свише тази Божествена благодат, тя не би могла да се нарича света, а щеше да бъде човешка безблагодатна организация, каквито са еретическите общности. 3) Тя е съборна и вселенска по силата на пазената и проповядвана от нея Божествена истина, предназначена за разпространение в целия свят. Ако ѝ липсваше тази Истина, тя би била някаква огромна по обем земна величина, събрала под покрива си всички налични религиозни лъжеучения в света, – но не и Христова Църква. И най-сетне, 4) тя е апостолска, понеже има апостолски произход, пази апостолското приемство и е вярна на апостолските предания. Ако беше скъсала с всичко това, тя не би имала правото да се нарича апостолска Църква.

Учението, изразено така кратко в деветия член от Символа на вярата с думите „една, света, съборна и апостолска Църква“, съставлява пълнотата на православната вяра в Църквата. „Ние разбираме или поне чувстваме – казва добре професор Владимир Лоски, – че Църквата без което и да било от тези свойства не би била Църква, и че само хармоничното съединение на тези четири качества, изповядвани в Символа на вярата, изразява цялата пълнота на нейното битие[1]

Ако сравним вярата на истинския православен християнин в догмата за Църквата със схващанията на инославните участници в икуменическото движение по същия предмет, ще видим, колко малко общи черти има между представите на православния християнин и тия на инославните икуменисти за Църквата. Преди всичко инославните икуменисти не вярват в съществуването на една-единствена, истинска, чиста от всякакви заблуди, света, съборна и апостолска Църква. По тяхното схващане, никое от съществуващите християнски изповедания не е останало напълно вярно на древната апостолска Църква и не притежава пълнотата на истината[2]. „Според нас, никоя църква не притежава истината“ – каза икуменистът професор Нелсон от Бостънския университет (Америка) по време на проведения диалог в Духовната академия в София през месец март 1970 година. Икуменистите смятат, че Христовата Църква тепърва трябва да се създаде чрез икуменическото движение, посредством сближаването на така наречените „църкви“ при взаимни отстъпки в учението и практиката[3].

Още през 1937 година протестантът-икуменист Ели Гунел писа твърде открито за икуменическата „вяра“ във вселенската църква: „Аз вярвам в това, което още не съществува (к. н.)… но което непременно ще бъде. Защото вярвам в Светия Дух, Който от историческия час на Петдесетница в Иерусалим, създава и пресъздава неуморимо опити, скици на църквата, докато се яви образцовата (църква)… Аз виждам много църкви… Аз виждам църкви грешни до такава степен, че да служат за съблазън, църкви съмишленици на света, едновременно и виновни, и жертви, обезпокоявани от легиони бесове: формализъм, интелектуализъм, догматизъм“(sic!).

Авторът завършва тази тирада с повторение на вярата си в бъдещата универсална църква[4]!

Православният християнин може само да се ужаси от кощунствения характер на подобни мисли. Защото те представят основаната от Христос Църква като още несъществуваща и обвиняват Светия Дух в неумелост да създаде изведнъж образцова църква, поради което Той уж си правел от Петдесетница, та чак до днес само опити, като създавал нескопосни скици на църкви, една от друга по-несполучливи, вследствие на което се появявали в света църкви, служещи за съблазън, църкви, виновни за нещастията в света и сами обитавани и „обезпокоявани от легиони бесове“! Да се приписва всичко това на Светия Дух е онази непростима хула, за която говори Господ в Евангелието (Матей 12:32)! Църквата е създадена от Господ Иисус Христос (Матей 16:18) и е утвърдена от благодатта на Светия Дух, изляна над нея в пълнота в деня на Петдесетница (Деяния апостолски 2:1-42). Нея Спасителят обикна (Ефесяни 5:25). За нея Той проля кръвта Си (Деяния апостолски 20:28), „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (Ефесяни 5:25-27).

В разговор със споменатия икуменист-англикан Майкъл Мур на 3 септември 1967 година ние го запитахме, има ли според него днес църква, която да изповядва напълно правилна и безупречна вяра. – „Не! – отговори той. – Ние трябва да комбинираме вярата от всички църкви. Така всички ще станат едно“. Този отговор ни показа, че порочният и недопустим в Догматиката принцип на синкретизма е залегнал в основата на икуменизма.

Глостърският епископ, участвал в съвещанието между гръцките и англиканските богослови, станало през месец май 1941 година в Атина, възразил енергично срещу православния догмат, че само Православната църква е „едната, света, съборна и апостолска Църква“, като казал, че „Църквата е загубила своето единство и сега съществуват само разколи (схизми) – източен разкол, папски разкол, англикански разкол[5]“.

Някои западни икуменисти отиват още по-далеч и отричат не само фактически, но и по начало единството на Църквата. Икуменистът Хенри ван Дузен пише: „Представата за една първоначално „неразделена Църква“ е чиста приказка… Историята не познава такава действителност. Никога не е имало „неразделена Църква“. Дори между първите петнадесет века едва ли е имало век, който да не е преживявал поне едно ново по-голямо и трайно разцепление в „тялото Христово[6]“.

Авторът на тия думи – либерален протестант – гледа на всяка ерес като на нов клон от Христовата Църква и дава на всяка разделена част правото да се нарича „църква“. Като стоящ вън от Църквата, той не може да разбере и почувства, че отделящите се чрез ерес нови общества отпадат от Църквата и не могат вече да принадлежат към нея, нито да се съединяват с нея, освен чрез отказване от всичките си заблуди. Те нямат правото да се наричат „църкви“, бидейки лъжецъркви, докато истинската Христова Църква, отсякла от себе си еретиците, продължава да съществува като една цялостна, вътрешно единна във вярата, неразделна Църква. Големият сръбски православен догматист архимандрит д-р Юстин Попович добре казва: „както Личността на Богочовека Христа е една и единствена, така също и Църквата, основана от Него и върху Него, е една и единствена. Единството на Църквата неминуемо следва от единството на Богочовека Христа… Всяко деление (на Църквата) би означавало нейната смърт (к. н.). Тя е цялата в Богочовека и е най-напред Богочовешки организъм, а след това и Богочовешка организация. Всичко в нея е богочовешко: и животът, и вярата, и любовта, и кръщението, и евхаристията, и всяко нейно свето Тайнство… и цялото ѝ учение, и целият ѝ живот, и цялата нейна безсмъртност, и цялата нейна вечност, и цялото нейно устройство… У нея е всичко богочовешки едно и неделимо… У нея е всичко органически и благодатно свързано в едно богочовешко тяло, под един Глава – Богочовека Господа Христа… Съединени с Христа, всички членове на Църквата от всички народи и от всички времена са едно в Христа Иисуса (Галатяни 3:28). Това единство на верните започва с първото Тайнство – св. Кръщение, продължава и се засилва чрез останалите св. Тайнства и стига своя връх в св. Евхаристия, която осъществява най-съвършеното единство на верните с Господа Христа, както и единството между самите верни… Основата на целокупната Христова Църква се изгражда върху единството и единствеността на Богочовешката ВЯРА. А в тази вяра всичко е Богочовекът Господ Иисус Христос, Който в Себе Си и чрез Църквата е съединил навеки небето със земята, ангелите с човеците и, което е най-важното – Бога с човеците… Богочовешката вяра дава на нас човеците абсолютно всичко, което ни е потребно за вечния живот… Без нея човешкото битие е ужас на ужасите, проклятие на проклятията. С тази вяра ние стоим и съществуваме в Църквата на Спасителя… Една и единствена от горе до долу (от верха до дна), тази вяра е веднъж завинаги предадена на светиите (Иуда 1:3)… Подобно на св. апостоли, и св. отци и учители на Църквата… изповядват единството и единствеността на Православната църква. Оттук е понятна пламенната ревност на св. църковни отци, проявявана при всяко отделяне и отпадане от Църквата, както и тяхното строго отношение към ересите и разколите… Както у Господа Христа не може да има няколко тела, така в Него не могат да съществуват няколко църкви… Оттук разделението на Църквата е онтологически, по същество, нещо невъзможно (к. н.). Разделение на Църквата никога не е имало, нито може да има (к. н.); съществували са и ще съществуват отпадания от Църквата… От едната неделима (неразделна) Църква Христова са отпадали в разни времена еретиците и разколниците, и с това са преставали да бъдат членове на Църквата… Така са отпаднали гностиците, арианите, духоборците, монофизитите, иконоборците, римокатолиците, протестантите, униатите и всички останали отцепници, принадлежащи към еретико-разколническия легион[7]

Мисълта, че Църквата днес съществува само в разколи, е изразена в така наречената Branch-Theory, според която Църквата е разделена на „клонове“: православен клон, римокатолически клон и англикански (респективно протестантски) клон. Тия клонове не са в единство и общение помежду си. Но външното единство, според тази теория, „не било съществен белег на Църквата. С нейната дълбока същност било съвместимо разнообразието в ученията и практиката[8]“(к. н.).

„Разнообразието в ученията“, наричано в икуменическите среди още и „плурализъм“, днес особено се закриля от женевския икуменизъм, обхванал толкова много вероизповедания и секти в своето лоно. Според него, тоя плурализъм обогатявал уж участниците в икуменическото движение. Всеки можел, вслушвайки се в другия, да научи нещо от него, да обогати своята традиция с чуждата традиция, да попълни вярата си с елементите, съхранени в другото изповедание, явяващо се като носител на друго църковно предание! Лука Фишер, бившият директор на отдела „Вяра и устройство“, смело твърди, че „разнообразието е законно и дори необходимо[9]“ въпреки криещите се в него опасности.

Но какво значи това от строгото православно гледище, според което може да има само една истинска Богооткровена вяра (срв. Ефесяни 4:5), само едно истинско свето Предание (срв. 2 Солуняни 2:15) и само една Църква (срв. Матей 16:18)? – Плурализмът, допускан и даже одобряван от икуменизма, не е нищо друго освен превръщане на Божествената истина от нещо абсолютно в нещо относително.

Защото как могат да не бъдат относителни истините на вярата, щом разните вероизповедни традиции, които си противоречат често до взаимно изключване, еднакво се приемат като носителки на някаква „истина“?

Релативизиране на истината – това е основната тенденция на споменатата Branch-Theory.

Според напълно правилните разсъждения на А. Ведерников, „тази теория на клоновете е съблазнителна вече поради това, че изравнява истината със заблудата и в същото време рисува измамната перспектива за създаване на нова, икуменическа църква, в която трябва да се обединят всички съществуващи християнски изповедания, без да губят присъщите им ценности. Тази перспектива е не само измамна, но и опасна за християните, защото ги отклонява от истинската Църква, основана от Спасителя, внушава мисълта за нереалност на тази Църква и превръща нашата религия от действително онтологическо съчетаване с Бога – в празно настроение, с което лесно може да се отиде до всевъзможни компромиси във вярата и живота[10]“.

Безцеремонно разпространяваната в икуменическите среди идея за плурализма не среща сериозен отпор и все повече и повече завладява умовете. Тя започва вече да се споделя и от някои римокатолически богослови. Така например, според кардинал Suenens, „църквата била създадена по образа на Троицата, Която е Едно в Трите и Три в Единия. Това значи, че единство има в множествеността, и множественост – в единството… Тъй ние трябва да говорим за единството като за множествено единство, unit plurielle[11]“. Икуменическото приспособяване на примера със Св. Троица към днешния „църковен“ плурализъм, тоест към разногласието в догмите на разните религиозни общности, е съвсем несъстоятелно, богопротивно и кощунствено. Тъй наречените „църкви“ са лъжецъркви в сравнение с едната и единствена основана от Господ Иисус Христос Църква, и не могат да бъдат едно с нея. Църквата е носителка на Богооткровената Истина, а те смесват истината с лъжа (Римляни 1:18). В Св. Троица пък всичко е Истина. И Бог Отец е Истина (Иеремия 10:10), и Божият Син е Истина (Иоан 14:6), и Дух Свети е Истина (1 Иоан 5:6). Истината прави от Светата Троица едно (1 Иоан. 5:7). Истината трябва да сплотява и църквите, ако те искат да бъдат едно. Истината не може да съжителства със заблудата. Тъкмо това не е досъгледал кардинал Суененс.

Една богословска римокатолическа комисия е приела единодушно петнадесет предложения върху „единството на вярата и богословския плурализъм“, с което е въвела в официалната доктрина на Римокатолическата църква „правото за различни подходи към изключителната тайна на Христа, право, което по принцип е било допуснато… още от Втория Ватикански събор в декрета относно икуменизма (III, п. 17) и в декрета относно мисионерската дейност на църквата (III, п. 22[12]). Според това модерно римокатолическо схващане, което е схващане и на женевския икуменизъм, „вярата е една, но изразяванията ѝ са многообразни. Тази многообразност няма нужда от узаконяване. Тя е факт, произтичащ от самата необходимост на въплъщаването на християнската вяра в разните култури[13]“.

Но може ли така да се оправдават еретическите формулирания на тайната Христова с различните култури, като че тази тайна на вярата се обуславя от човешките култури, а не е свръхразумна, независима от тях небесна даденост и Божествено откровение, на което всяка човешка култура и всеки човешки разум трябва да се покори (2 Коринтяни 10:5)?

Във времето на св. Ириней Лионски (починал 202) Църквата вече е била разпространена от Изток чак до Запад. Учението ѝ било проповядвано сред разни народи с най-различни култури и психологии. Би трябвало да се очаква, съгласно икуменическия начин на мислене, че тия култури ще дадат своя отпечатък върху тайната на Христа и ще внесат „плурализъм“ във вярата още в онова време. Но не виждаме нищо подобно. Вместо това, ето какво свидетелства Лионският светител: „Църквата, макар и разсеяна по цялата вселена до краищата на земята, е получила от апостолите и от техните ученици вярата… Църквата като че живее в един дом: старателно запазва тази проповед и тази вяра и вярва единодушно като имаща една душа и едно сърце, и съгласно с това проповядва, учи и преподава като имаща една уста. И макар езиците по света да не са еднакви, но силата на Преданието е една и съща. Църквите, основани в германските страни, не по свой начин са повярвали и преподават вярата, нито църквите в Иверия, нито тези у келтите, нито на Изток, нито в Египет, нито в Ливия, нито основаните в средните земи (са повярвали по свой начин – ск. н.). Но както слънцето, това Божие създание, е в целия свят едно и също, така и проповедта на истината навсякъде свети и осветлява всички люде, желаещи да дойдат до познание на истината[14].“

Ясно е, че не културите са изменили формулирането на тайната на Христа и с това – истината за Него, а отделните еретици, вдъхновявани от врага на Църквата, каквито са Арий, Несторий, Македоний, Евтихий и други. Но днес икуменизмът прехвърля вината от ересиарсите върху културите, за да оправдае съществуващите в християнството разделения и разколи като нещо законно и едва ли не необходимо.

За неподкупното православно съзнание е ясно, че Църквата не може да съществува в разколи. Тя винаги е била неделима и неразделна една-единствена Църква, вътрешно постоянно обединявана от неизменната богооткровена, апостолска вяра. Щом някой сметне Църквата за разделена величина, той все едно, че я отрича, защото „всяко царство, разделено на части една против друга, няма да устои“ (Матей 12:25). Как прочее би устояла Църквата против адовите порти, измислящи заблужденията и внушаващи разделението (Лука 22:31), ако не е единна във вярата, ако е загубила своето единство и сега съществува само в разколи? Загуби ли единството си във вярата, Църквата загубва Божественото си предназначение – да бъде носителка на Истината, и не може да бъде Христова Църква – „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15).
___________________________

*Из книгата Православие и икуменизъм. Източник – http://pravoslavie.domainbg.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Лосский, Владимир, О третьем свойстве Церкви, Журнал Московской Патриархии, №8, 1968, с. 72.

[2]. Вж. Митрополит Никодим Ленинградский, Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви, Журнал Московской Патриархии, №7, 1971, с. 40.

[3]. Вж. Ведерников, А., Соблазны экуменизма, Журнал Московской Патриархии, №4, 1954, с. 64, 66, 68, 69.

[4]. En marche vers l’unite chretienne, 1937, p. 4.

[5]. Г. Г. О взаимоотношениях Православной Церкви с инославием. — Вж. Православная Русь, №5 (309), 1941, с. 2-3.

[6]. Henry P. van Dusen. Axiome okumenischer Geschichte. — Okumenische Rundschau, Heft 3, Stuttgart, 1969, S. 355-356.

[7]. Попович, архим. Иустин, Догматика православие Церкве, кн. 111, Београд, 1978, с. 209-212.

[8]. Sartory, Th. Branchtheorie. — Lexicon fur Theologie und Kirche, Band ц, 1958, col. 643-644.

[9]. Вж. Irenikon, №2, 1974, p. 237.

[10]. Вж. Ведерников, А. Пос. съч., с. 69.

[11]. One in Christ, 1972-1974, p. 340.

[12]. Lanne, Em. Israel, Ismael et l’unite chretienne. – Irenikon, №2, 1973, p. 190, not. I; p. 207.

[13]. Lanne, Em. Unite de la foi et pluralisme theologique. – Irenikon, №2, 1973, p. 209.

[14]. Св. Ириней Лионски, Против ересите, кн. 1, глава 10, № 1-2. – J. P. Migne, PG, t. 7, col. 552-553. – Цит. по Архиепископ Василий. Кафоличность и структуры Церкви – Вестник русского западноевропейского патриаршего Экзархата. Париж, №80, 1972, с. 253.

Изображение: единия от авторите, архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източникhttp://pravoslavie.domainbg.bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qq

ПРОТОИЕРЕЙ АЛЕКСАНДЪР МЕН – ТРУДНИЯТ ПЪТ КЪМ ДИАЛОГА*

Клара Тонева

Д-р Клара СтаматоваТворчеството на протоиерей Александър Мен, преведено на 42 езика, поразява читателя както с интелектуалната мощ на големия руски религиозен философ, така и с огромните му усилия да предаде православната вяра на всички хора. За протоиерей Александър Мен в християнството се проявява “колосалната сила на нещо ново. И това ново не е толкова в доктрината, колкото в проникването на друг живот в нашия обикновен живот. Великите учители на човечеството – авторите на “Упанишада”, Лао-цзи, Конфуций, Буда, Мохамед, Сократ, Платон и други – са възприемали истината като връх на планина, към който те се придвижват с огромен труд. И това е справедливо. Защото истината не е нещо, което се дава лесно, тя действително прилича на висока планина, където трябва да се изкачиш… Световните религии са част от културата. Те възрастват заедно с порива на човешкия дух към вечността, към непреходните ценности. В християнството обаче потокът идва свише, от небето, и затова един от теолозите на нашето столетие е имал правото да каже: “Християнството не е една от религиите, а криза (прелом, обрат) на всички религии[1].”

За пълнотата на християнската духовност

Подходът на протоиерей Александър Мен, намерил отражение във всичките му произведения, е ярко доказателство, че силата на християнската духовност не е в отрицанието, а в съгласието, в приобщаването, в пълнотата[2].

За такава пълнота той проповядва през целия си живот: живот във време, когато “атеизмът се ползваше със статут на самоочевидна аксиома”; живот, посветен на дело, “признато от всички за абсолютно невъзможно в условията на съветския режим – делото на мисионерството[3]”. Според С. Аверинцев поразителна е не само разностранната образованост на протоиерей Александър Мен като един много жив, силен и надарен човек, “поразителното е друго – как тази образованост без ни най-малък остатък беше отдадена в служба на Бога и на хората. Това, за което е по-важно да помислим, освен за неговата ерудиция, е неговата умна, свободна и в своята основа смирена откритост, обърната към неговите съвременници – обърканите, духовно изкривените Божии творения и носители на Божия образ[4]”.Priest Alexander MennЧрез делата си протоиерей Александър Мен обръща в православната вяра мнозина и едновременно с това категорично заявява своето убеждение, че “фактът на разделение на църквите е въпиющ грях на християнския свят, противене на Христовата воля[5]”. Като свещеник и предан син на Църквата той напълно изповядва нейната вероизповед, но не поддържа “стремежа на Църквата да се затвори в себе си и да издигне стена между нея и останалия свят – стена, която може да се прескочи само при приемане на св. Кръщение[6]”.

Обвиняван в “католицизъм”, протоиерей Александър Мен утвърждава, че “съдействието за взаимно разбиране между католици и православни… не може да се разглежда като вредна и противоречаща на Православието цел[7]”. И още: “Почти всички мои книги са посветени на въпросите на Основното богословие и Историята на религиите. Как е възможно да се проповядва католичество в трудове по индийска мистика, за пророците, гръцката философия или религията на Древния Египет[8]?”

Не е трудно да се намери обяснение за постоянното “извращаване” (по негови думи) на посланията му, неразбирането на неговите мисли и нееднозначното и недоброжелателно възприемане на произведенията му – гласът на този духовен пастир на ХХ век има определен и ясен адресат и той е съвременният човек. А днес “има едно разпространено изкушение – Църквата да бъде извадена от хода на историята, да бъде поставена по-далече от човеците, такива каквито са. Но Христос е основал Своята Църква за спасението на несъвършените, грешните хора – на митарите, на блудниците, на разбойниците – и дори, което е особено трудно – на книжниците[9]”. От друга страна обаче, пишейки и говорейки на езика на века, за да бъде чут, протоиерей Александър Мен помага на мнозина да стигнат до вярата[10]. Този “език на ХХ век”, който тревожно пита: “А не е ли дошло време, докато не е станало късно, да предприемем ново търсене на изгубените духовни ценности[11]?”, оказва се, е особено актуален и в нашето, Трето хилядолетие.

Християнството – отговор на всички религии. Безкрайната ценност на всяка човешка личностпротоиерей александър менВ психологически план отношението на протоиерей Александър Мен към религиите може да бъде разгледано като опит за труднодостижима хармония между отдаденост на вярата в Бога и откритост към вярата на другия, тоест откритост в отдадеността и отдаденост в откритостта[12]. Протоиерей Александър Мен притежава христоцентрична откритост, която води към осъзнаването, че “всеки човек се допълва във всички други, другите се допълват в него, а ние, и всички, и всичко се допълва в Иисус Христос – Христос, Който изпълва със Себе Си бъдещето… Именно това възхождане на вярата открива нова възможност, ново измерение на важността на неговия труд за световните религии[13].”

Защо точно христоцентрична откритост? Защо победата над злото се осъществява именно в християнството? Нима в другите религии няма опит за богопознание и търсене на път към истината? Нима Богът на юдеите или мюсюлманите не е същият Бог, Който е и за християните?протоиерей александър мен 2Цялото творчество на протоиерей Александър Мен е белязано от търсенето на Пътя, Истината и Живота. Реален плод от това дирене е неговата седемтомна “История на религиите”, която е израз на неговото уважение и задълбочено познаване на световните религии. Според протоиерей Александър Мен нито една религия не може да бъде определена като абсолютно лъжлива, а всяка религия е някаква степен към истината: “Можем да си представим, че всички религии са човешки ръце, прострени към небето, това са сърца, устремени някъде нагоре. Това е търсене на Бога, и догадки, и прозрения. Отговорът е в християнството…“ Така се оказваме пред тайната на отговора и тази тайна е личността на Иисус Христос[14].”

Протоиерей Александър Мен вижда “радостната вест” в победата над тленността и смъртта и в безкрайната ценност на човешката личност – човек е изкупен и осветен: “Християнството не е търсене на Бога. То е отговор на Бога, даден чрез Иисус Христос, отговор, донесен за всички нас… Христос говори не от бурята, не от горящия храст като неназования и невидим Бог на Стария Завет, а “с човешки уста”. Той става мост, прехвърлен през бездната, “врата в небето”… Той не си отива, а оставя на света Сам Себе Си. Оставя не книга, не учение, не дело, а Себе Си до свършването на света[15].”протоиерей александър мен 3Своите произведения авторът насочва не конкретно към будистите, индуистите или мюсюлманите, а към  съвременниците си, които, откъснати от всякакво религиозно знание, са загубили духовна ориентация и житейски смисъл. Неоспоримата ценност на оставеното ни от протоиерей Александър Мен е погледът към бъдещето и насоките за “построяване на мостове към другите “семейства” на човечеството и тяхната вяра. Това се намира в пълно съзвучие с примера на ранните християни, но понастоящем работата по строежа на такива мостове още само започва и многотомният труд на отец Александър е едно от първите и значителни достижения по този път[16].”

Толерантността – евангелска любов към ближния. “Чистото сърце е христоподобното сърце”протоиерей александър мен 4Проповедническият дар на протоиерей Александър Мен засяга различни теми: за събитията от живота на библейските пророци, за Свещеното Писание на Стария Завет, където проличава огромната му ерудиция и отличното познаване на библейската история: “Пророческото Откровение може наистина да бъде наречено Христово деяние в света преди Неговото въплъщение сред хората[17].” Възгледите на протоиерей Александър Мен за Вселенската Църква като приемник на старозаветната Църква и изобщо становището му относно юдео-християнския диалог са основание за някои недоброжелатели да го определят като юдаист, националист, обвинител на православните в антисемитизъм и други подобни – обвинения, на които той отговаря смирено чрез евангелските истини: “Защото, бидейки свободен от всички, станах роб на всички, за да придобия по-многото от тях: за иудеите станах като иудеин, за да придобия иудеите… за нямащите закон станах като да съм без закон (макар да не съм без закон пред Бога, но съм под закона на Христа), за да придобия нямащите закон” (1 Кор. 9:19–21). Протоиерей Александър Мен осмисля толерантността като евангелско отношение към ближния, насочено към народите от всички раси и религии, отношение, което намира обяснение в значението на евангелския принцип: “Не дължите на никого нищо освен взаимна любов; който обича другия, изпълнил е закона… Възлюби ближния си като самия себе си. Любовта не прави зло на ближния. Ето защо любовта е изпълнение на закона” (Римл. 13:8–10). За протоиерей Александър Мен “чистото сърце е христоподобното сърце. Това е сърце, което обича. Което е открито… Има старинни западни изображения… на Христос в огнено горящо сърце. Това е въплътената Негова любов към всеки човек. Към всекиго! Когато Той действително умира за нас. В известна степен това живее и у всекиго. Та нали всички ние сме скъпи един на друг като членове на едно семейство? Как човек може да се чувства недолюбен, ако той знае, че Господ го обича? Ако той чувства каква е тази любов! … Който обича, той живее. Разбира се, всеки от нас има своите видове любов, понякога са няколко наведнъж. И слава Богу: колкото повече, толкова по-добре! Но както сме си скъпи един на друг (а ние сме си много скъпи: ако сега умре един от нас, сякаш ще бъде отрязано късче от нашето същество); както са ни скъпи всички членове на семействата ни; както ни е скъпо на света всичко, което ни възхищава и вълнува: природата, музиката, литературата, мисълта, накрая изведнъж разбираме, че зад всичко това стои една Любов, една висша Любов. Че цялото небе и твоето дете, и стиховете, и богословската мисъл, и скъпият и милият ти човек – над всичко това се извисява божествената Любов. И тогава ти започваш да разбираш, че в любовта си ние обичаме Бога. Търсим Го. Бог е Любов и това е основата на всичко. Тук е началото и краят. И това трябва да търсим и да се стремим към него, да го осъществяваме – дори със съвсем мънички стъпки[18].”протоиерей александър мен 5Диалогът с нехристиянския свят като част от духовните търсения

Според протоиерей Александър Мен “духовните търсения на нашето време удивително се пресичат с темата на страстните търсения на висшата правда, която характеризира периода на Упадишадите, Буда, Конфуций, Сократ и библейските пророци. Ето защо диалогът на Евангелието и нехристиянския свят е не само събитие с 2000-годишна давност, но то продължава и днес[19].” Тези духовни търсения включват и отношението на протоиерей Александър Мен към най-младата религия от “нехристиянския свят” – исляма, който със своето зараждане и начално развитие възприема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството[20],  съвместяващи  арабски вярвания и традиции. Протоиерей Александър Мен е категоричен, че хората, възпитавани в християнска вяра, са умеели с уважение и благоговение да се отнасят към чуждите светини. “Това не е само дълг на човечността, това е призив, който е отправен към нас непосредствено от Този, Който ни е създал. Ако ние не сме деца на единия Бог Отец, то ние не сме и братя и сестри помежду си. Братя и сестри могат да се наричат само човеци, които имат общо рождение. Християнството и ислямът имат общи корени. Това обаче не е съвсем ясно, не всички отчетливо разбират това[21].”протоиерей александър мен 6Нека накратко откроим общото между християнството и исляма според протоиерей Александър Мен.

Монотеизъм. “Библията ни учи, че Бог действа в историята. На същото учи и Коранът. Какво у нас още е общото днес?, пита протоиерей Александър Мен и продължава: Преди всичко – абсолютният монотеизъм, този монотеизъм, върху който израстват Библията (заедно с Евангелието) и Коранът[22].” И наистина, в историята на религиите и в богословски изследвания юдаизмът, християнството и ислямът са наричани авраамични религии по името на библейския патриарх Авраам.

Между юдаизма, християнството и исляма са налице сходства: на първо място, Творецът Жизнеподател се обрисува многообразно и в Библията, и в Корана, но винаги в монотеистична светлина – Той е Един, единствен източник на всяко битие, на живота, на духовните блага. В унисон с монотеистичната идея, която е вплетена в Стария и в Новия Завет, е Откриващата сура на Корана (Коран 1:1-7).протоиерей александър мен.11Универсализъм. Според протоиерей Александър Мен ако Старият Завет е имал за цел универсализма, ако християнството се опитва да го реализира, защото е призвано да съедини хора от различни култури и племена (елина, юдея, варварина и скифа), то по същия модел действа и ислямът, който има претенцията да бъде универсална религия, световна религия. Ислямът възприема цялостния исторически процес като една провиденциална последователност, която започва с пророчеството на първия човек – Адам. Той, според ислямското учение, е общият и единствен прародител на всички хора, когото те следва да почитат[23]. Неговата фигура се превръща в изходна точка на ислямското историческо самосъзнание, защото миналото започва да се възприема като единна цялост. Нещо повече – словото на Мохамед вече е насочено не само към мюсюлманите, но и към целия свят. Чрез подобно уеднаквяване на историческото бъдеще всички хора се възприемат като една общност, а проповедта на Мохамед придобива космополитен характер[24]. „Това е вашата вяра – единствената вяра. А вашият Господ съм Аз. И затова единствено на Мен служете![25].

Видно е, че ислямът заявява своята универсалистична визия, обосновавайки идентичността си чрез най-древните пластове на профетологията. Нещо повече, ислямът твърди, че възстановява изконния монотеизъм, изповядван от Авраам.протоиерей александър мен 7Творецът е добър и всемилостив. Общото между християнството и исляма според протоиерей Александър Мен е “учението за Твореца като многомилостив, тоест световното божествено начало е личностно и изпълнено с добро[26].” И в исляма Аллах обича човека, благ е към него, проявява милост и обича милостта, давайки я като закон за своето творение[27].

Едновременно с посоченото обаче ислямът не осъзнава пълното отдаване и изцяло раздаващата се любов на трите лица на Светата Троица. Аллах е всемогъщ, строг, справедлив, в същото време и милостив, но все пак и някак самотен[28], както се усеща от почти всяка коранична глава. Действително в исляма, който е познат от повечето книги, не се усеща някаква иманентна топлина; оттам сякаш струи хлад на Абсолют, който притежава преди всичко воля, Същество, което остава недостижимо от човешкото страдание. И все пак, не трябва да се смята, че е напълно чуждо иманентното присъствие на Бога в света. Проблемът за иманентността на Аллах е защитим в един по-езотеричен, по-приглушен аспект, който често се `скрива` от погледите, но който е различим в шиизма или суфизма. Именно там, а не другаде в исляма Аллах, Абсолютният, Трансцендентният, Ненакърнимият присъства зримо в човека. За суфизма и шиизма „християнизиращият елемент е някак естествено въплътен в исляма[29]”. Според Ибн Араби например Аллах присъства в сътворения свят, обитавайки сърцето на човека. Човешката реалност е единствената в тленния свят, която приема божествения образ и която явява в творението съвършенството на божествените имена: „Езикът е тълмачът на сърцето, а сърцето е мястото на Всемилосърдния, защото Господ не притежава нищо друго, освен сърцето… А ти си тълмачът на Божествената реалност за цялото творение[30]” Коректно е да се отбележи, че според ислямското разбиране Божието милосърдие към света не се отъждествява със страдание, а по-скоро се изразява чрез любов. Според С. Наср „необятната проява на любов в ислямския религиозен космос не е станала въпреки исляма, а заради него[31]” Някои биха казали, че изключителното значение, което суфиите придават на любовта, е характерно само за тях, но не и за останалите мюсюлмани. Ако се имат предвид модернистките или фундаменталистките кръгове, това е вярно, но е далеч от истината, ако се разглежда традиционното ислямско общество. В ислямския духовен космос живата реалност на любовта към Бога е универсална. Тази любов, която си служи с езика на суфийските поети, говори на всички мюсюлмани, които съзнават любовта на Аллах към Неговото творение[32].протоиерей александър мен.20Предопределение и свобода. За протоиерей Александър Мен ислямът е многопластово и сложно учение. Като особено важен той откроява въпроса за предопределението и свободата, като изрично подчертава, че въпреки усърдно внушавания изобилстващ фатализъм в исляма, при него “ако в най-широк, висш смисъл Бог управлява всичко, то на наше, човешко равнище ни е предоставена свобода[33].” Нека се опитаме да изясним по-подробно това схващане.

Повечето изследователи, като се основават на съдържанието на Корана и характера на Мохамедовата проповед, свидетелстват, че още със зараждането си ислямът проповядва фатализъм (Коран 9:51). Едновременно с тези фаталистични постановки в Корана могат да бъдат открити и твърдения, които вдъхват у човека известна увереност и самочувствие. Аллах заявява на Мохамед и слушателите му, че предоставя на хората два пътя (Коран 90:8–20), тоест той им посочва доброто и злото, както и уверението, че съдбата на предшествалите уммата народи е зависела само от това, което са придобили[34].

Характерен е и невписващият се в общия контекст на божественото слово стих, според който Аллах не променя хората, докато те не променят себе си (Коран 13:11).протоиерей александър мен.12През вековете ислямското разбиране на основния богословско-антропологичен принцип за свободата на волята и предопределението на човека поема в различни посоки и търпи разнообразни промени.

Според модернисткото тълкуване Аллах предрешава бъдещите деяния на човека, но същевременно му предоставя избор да ги извърши или не. Способността за този избор е вложена в човешката природа по божествена воля. Аллах определя принципите, но не направлява пряко постъпките на човека. В Корана се посочват пътищата както към рая, така и към ада, а изборът е на човека и той носи отговорност за него. Като се осланят на подобни разсъждения, модернистите заключават, че рабството, тоест Аллахопочитанието, и свободата не само че не се изключват, а обратно – взаимно се допълват. Аллахопочитанието е най-съвършената свобода: човек се подчинява единствено на Аллах и отхвърля всякакво друго господство над себе си. По този начин модернистите аргументират възгледа си, според който предопределението не изключва свободата на волята и действията. Животът преминава в границите на определени възможности, предоставени от Аллах. В обсега на тези възможности е и изборът на човека, избор, който е свързан и с отговорност[35].протоиерей александър мен.16Добротворство. Протоиерей Александър Мен предупреждава своите съвременници: “…някои хора, сблъсквайки се със своите съседи мюсюлмани, често хора с неособено висока култура, може би предполагат, че ислямът носи в себе си грубост, диващина и варварство. Без да бъда в никакъв смисъл мюсюлманин, ви призовавам да оставите тази мисъл! Не трябва да се съди така! За всяко движение трябва да се съди по неговите височайши излитания[36].”

Арабското наименование `ислям` е многозначно – то се свързва с покорност, подчиненост, отдаване, понизеност. Многобройното му използване в кораничния текст разкрива, че значението му обема цялото човешко съществуване (Коран 9:74; вж. и 3:19; 3:85; 5:3; 6:125; 39:22; 49:14; 49:17; 61:7).

Всичко, което съществува, свидетелства за властта на Аллах и потвърждава неговата воля (Коран 3:83). Човекът дължи покорност на Аллах, но това му е предложено като възможен избор (Коран 33:72). Той може да понесе поверената му покорност като най-висша житейска цел, но може и да отхвърли дълга към Аллах.протоиерей александър мен.15Замисълът за дълга се определя като средоточието на ислямската религиозна традиция. Основните съдържания на езиковите, смисловите и символичните изрази на исляма могат да се открият в този замисъл: всичко, което е сътворено, има дълг към Аллах; постигането на истината е посилно единствено чрез изпълняването на този дълг.

Човекът има дълг към Аллах за всичко, с което е надарен и което е придобил. Съдържанието на дълга към Аллах се изразява чрез покорност, която е свободно избрана, вяра, която включва любов и знание, доброта, която е начин на съществуване, и осведоменост за възможните изобличения в човешката деятелност.

Покорността е и освобождаване, и робство. Любовта на Аллах, която е открита в творението, има две същностни прояви в човека: неговото покорство и неговото наместничество на земята. Изпълняването на дълга към Аллах не може да бъде наложено, защото в дълга няма насилие.протоиерей александър мен.8jpgИслямът е съпричастен и към основните ценности, които се съдържат в християнския Декалог (десетте Божи заповеди), и макар да ги предава чрез свой специфичен изказ, то моралните категории и светогледът остават сходни. Това проличава от отправените към мюсюлманина изисквания за лично добротворство, изложени в един своеобразен додекалог (Коран 17:22–39),

Тези заповеди съдържат концентрирано постановките на ислямския мор Александър Изразено накратко, Аллах обича тези, които вършат добро, справедливите, чистите, набожните; тези, които живеят със страх; които са търпеливи и които вървят по неговите пътеки. Грешници са горделивците, неверниците, злите и несправедливите, свадливите, неуслужливите, високомерните, разточителните, скъперниците и убийците. Мюсюлманинът трябва да бъде душа (нафс)[37], осветена от Аллах.

За протоиерей Александър Мен междурелигиозният диалог и диалогът с невярващите не може да се ограничи само с ролята на мисионера на XVIII век, пристигащ при людоедите с Библия в ръка. Какво трябва да бъде отношението на християнството към изповядващите други религии е въпрос, който вълнува Александър Мен. Според него преддверието на диалога може да се намери в общите етични възгледи и действия. Ако християнството се отнася към другите с омраза и презрение, то то ще измени на себе си и би се превърнало в идолопоклонство, защото само в името на идолите другите, различните могат да бъдат мразени и прогонвани.протоиерей александър мен.17Взаимен мир, толерантност, веротърпимост и общ подход към социалните проблеми – това според протоиерей Александър Мен са мотивите и границите на диалога между религиите. Доктриналното ядро на вярата е нейната същност и на нивото на тази същност не трябва да се правят отстъпки. Що се отнася до въпросите за хуманистичното съдържание на религиите и за нравственото възрастване на човека, то в тези области диалогът е полезен. Според протоиерей Александър Мен диалог, който се осъществява в тези рамки, не би довел до синкретизъм или до обезценяване на вярата. Това, което се изисква от християнина, е: уважение към човешкото достойнство и свобода; утвърждаване неповторимостта на всяка човешка личност; разбиране за пълнотата на християнския живот, и накрая – непрестанно живеене във вярата със смирение и любов.

Сам протоиерей Александър Мен с живота и делото си изпълни тези високи изисквания. Ден преди мъченическата си смърт в своята последна лекция той казва: “В християнството има освещаване на света, победа над злото, над тъмнината, над греха. Но това е победа на Бога. Тя започна в нощта на Възкресението и ще продължава, докато съществува светът[38].”

__________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 148-159. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Мень, протоиерей Александр,  Христианство. Лекция 8 сентября 1990 г. – Във: fags.org.ru

[2]. Пак там.

[3]. Аверинцев, Сергей, На върха на планината има кръст. Предговор към Мен, протоиерей Александър, Вярвам… Беседи за Символа на вярата. С., 2004, с. 6.

[4]. Пак там, с. 7–8.

[5]. Мень, протоиерей Александр, Экклезиологические тезисы (в связи с материалами Второго Ватиканского Собора). Тезисы 1, 6.

[6]. Шанин, Теодор, Труды Александра Мень поражают широтой и динамическим потенциалом. http://www.alexandrmen.ru/biogr/shanin.html

[7]. Мень, протоиерей Александр, Об анонимной “характеристике”. – В: aleksandrmen.libfj.ru

[8]. Пак там.

[9]. Аверинцев, Сергей, пос. съч., с. 7.

[10]. Заб. Показателен е фактът, че нито една от многобройните книги на протоиерей  Александър Мен не е излизала приживе в родината му.

[11]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната система на Библията. – В: Библия-култура-диалог. С., 2009, с. 200.

[12]. Стаматова, Клара, Библейски основания на междурелигиозния диалог. – В: Библия-култура-диалог, с. 221.

[13]. Епископ Серафим, Круглый стол памяти о. Александра Меня. М. ВГБИЛ, 08.09.2005. – В: damian.ru/novosti/men/Doklad_Serafim.htm

[14]. Флярковский, Илья, Встреча. Отец Александр Мень. – В: http://www.alexanrdmen.ru/flarkvsk.html

[15]. Пак там.

[16]. Епископ Серафим, пос. съч.

[17]. Мен, протоиерей Александър, Вестители на Божието царство, С., 2006, с. 417.

[18]. Мень, протоиерей Александр,  Мы продвигаемся к эпохе любви. – В: heatpsy.narod.ru/wmen4.html

[19]. Мень, протоиерей Александр, У врат молчания,  М., 2002. – В: Шанин, Теодор. Пос. съч.

[20]. Заб. Въпросът а близостта на исляма с юдаизма и за контраста му с християнството не е чужд за изследователите. Изразено най-общо, използването на Евангелието при изграждането на ислямския дискурс за християнството има две цели: формирането на ислямската религиозна идентичност и стремеж на мюсюлманските автори да положат своята вяра в монотеистичната история на спасението. Вж. повече у Hasr, S. Comments on a Few Theological Issues in the Islamic – Christian Dialogue: – In: Christian-Muslim Encounters. University Press of Florida, 1955; Handson, M. “A Comparison of Islam and Christianity as Framework for Religious Life”. Diogenes 32, 1960; Crone, P. Islam, Judeo-Christianity and Byzantine iconoclasm. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 2, 1980; Brown, C. Islam, Judaism and Ghristianity in Comparative Perspective. – In: Religion and State. Columbia University Press, New York, 2000, p. 19–30 (изследването на К. Браун е преведено на български език: Браун, К. Ислямът, юдаизмът и християнството в сравнителна перспектива. – В: Християнството и нехристиянските религии. Силистра, 2003, с. 161–178).

[21]. Отец Алекданр Мень отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 253–255.

[22]. Пак там.

[23]. „Примерът с Иса пред Аллах е като примера с Адам. Сътвори го Той от пръст, после му рече: „Бъди!“ И той стана“ (Коран 3:59).

[24]. Евстатиев, Симеон, Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор“. С., 1999, с. 69.

[25]. Коран 21:92.

[26]. Отец Александр Мень отвечает…

[27]. Вж. у Bakar, K. Love in Islam. Dimensions, Manifestations and Guidance. – In: DIONYSIANA, 1/2009, p. 261–282.

[28]. Заб. Според К. Янакиев утвърждаването на божествената превишеност спрямо света не дарява топлината  на Божието присъствие. В такава отрешеност има студенина, има жестокосърдие и високомерие – факт, който отдалечава безнадеждно Аллах от сърцето на творението, пронизвайки вселената с неутешима самота. Вж. Янакиев, Калин, Богът на опита и  Богът на философията, Рефлексии върху богопознанието. С., 2002, с. 48.

[29]. Белев, Веин, Размисли за трансцендентността и иманентността в исляма и в християнството. Сп. „Ориенталия”, 1/2007, с. 12.

[30]. Цит. По Малинова, Мариана, Животът ми е поклонение, а аз съм поклонник, поел към Ориента. Духовна биография на Ибн Араби (1165–1240). Сп. „Ориенталия”, 1/2005, с. 140–141.

[31]. Наср, Саид Хусаин, От книгата „Сърцето на исляма”. – Сп. Ориенталия, 2/2005, с. 153.

[32]. Пак там, с. 154.

[33]. Отец Александр Мень отвечает….

[34]. „За всяка общност имаше пратеник… Кажи: „Нито мога да навредя, нито да си помогна, освен ако Аллах пожелае. За всяка общност има срок. И щом срокът им дойде, и с миг дори не ще го забавят, и не ще го изпреварят“ (Коран 10:47, 49).

[35]. Ялъмов, Ибрахим, Ислям и демокрация. С., 2008, с. 210–211; Белев, Велин, Най-добрият от всички възможни светове според ‛Абд Ал-Кāдир ал-Джазā’ирū (1807–1883). – Сп. Ориенталия, 1/2009,  с. 125–126.

[36]. Александр Мень отвечает…

[37]. Заб. Нафс, рух (ар. `душа`) – вдъхнатият в Адам от Аллах дух, съживяващ неговото тяло, но също и в Мариам за зачеване на Иса (Иисус) (Коран 15:29; 21:91). Много често се свързва с повелята (амр) на Аллах в значение на познание, вяра, предупреждение, отправяни към хората чрез ангелите, пророците и Мохамед. Мухиедин Газали (1058–1111) утвърждава нетленния характер на нафс, определяйки човека като „духовна същност“, която не се ограничава в тялото.

[38]. Флярковский, Илья, Встреча. Отец Александр Мень. – В: http://www.alexanrdmen.ru/flarkvsk.html.

Първо изображение – авторът на статията, доц. д-р Клара Тонева. Източник ТВ СКАТ.

Второ изображение – протоиерей Александър Мен (1935-1990). Негов източник, и на всички останали изображения – http://www.yandex.ru.

ПРИЗРАКЪТ НА ИКУМЕНИЗМА*

Свещеник Ангел Величков

свещеник ангел величков„Призрак броди из Европа. Призракът на икуменизма.” Тази свободна перифраза на Маркс не е случайна. Можем дори да продължим в същия дух: „Християни от всички страни, съединявайте се!” Точно за това става въпрос, когато се опитваме по-дълбоко да проникнем в идеологията и в психологията на икуменизма – за комунизация и пролетаризиране на християнството!

Комунизация – защото сме свидетели как светът се опитва да сведе духовността и светостта до идеология.

Пролетаризиране – защото тази идеология е лабораторно получен продукт, който превръща малкото стадо Христово в широка „народна маса”, във възторжен пролетариат.

Трудно е да се съхрани висотата на църковното единство като неделимо Тяло Христово. Много по-лесно е единството да се превърне в масово сливане, както е по-лесно количеството да се превърне в сурогат на качество.

Божествените откровения, Христовата истина, вече не са така важни, щом са заместени от идеала за социална и религиозна справедливост. Такъв идеал е лесносмилаем, защото не изисква молитвено напрежение – той даже и молитвата превръща в мероприятие.

Комунистическата идеология не успя да завладее сърцата на хората в търсената степен. Липсваше „дълбочина”, липсваше Христос. Той се оказа незаменим. Даже и за атеистите.

Не е късно да се опита пак. Този път с икуменизма. Тук „има” Христос, има религиозен сантимент, има богатство на душевността. Или поне е лесно да си представим, че ги има. Има и известна умереност – идеалът нито е в абстрактното „сърце”, нито в низостта на „стомаха”. Той е на най-удобното за лесно популяризиране място – в говорния апарат…

Това, което не достига – и засега само православните пречат с досадните си принципи – е още малко масовост, още малко воля за сплотяване на общата християнска маса. Достатъчно е просто да превърнем Иисус Христос от Център на църковното събрание, в повод за събиране на християни „от всички страни”. Достатъчно е да прераснем от мистично църковно общество в една голяма постоянно действаща християнска конференция, на която ще е забранено само едно-едничко нещо: да си говорим за различията помежду ни.

Ще ни обединява, което е „обединявало” ариани, монофизити, монотелити и всякакви други „инославни” – това, че всички в края на краищата са си говорили за Христос, нали?…

Но когато от две еднакви съдини едната е пукната, от значение ли е еднаквостта им? Изоставяйки големите прилики, не търсим ли тогава и с лупа „малката” разлика – дупката, заради която едната съдина си остава все празна?

В развитието на най-новата история икуменизмът като фантом многократно мени облика си. Той е ту безобиден, ту насъщен, ту застрашаващ с отстъпление, ту безличен в скучните и дълги семинари по света. Истината е, че ако не му беше измислено име, ако не окончаваше на -изъм, ако не беше организирано движение и дори институция, „икуменизмът” можеше да остане съобразен с човешката мярка, облагороден от тихите ежедневни прояви на християнската любов. Защото в своя естествен вид това не е нищо друго освен Христовият отговор на въпроса „кой е моят ближен” (Лука 10:29).

Нашият ближен е всеки човек и на това равнище на нас ни е забранено да осъждаме, да мъдруваме гордо върху различията с него. Човекът в нужда, в беда, за нас не е добър, лош, православен или еретик, а друг човек като нас, ближен по плът, творение Божие, образ Божи. На ръката, протегната за помощ, не е татуирана нито религиозната принадлежност, нито степента на духовното състояние. След като Христос „ядял и пиел” с грешници, то как ние, грешните, да се гнусим от ближния?

(Не беше ли някога този евангелски закон вдъхновение за българската общественост и за Българската православна църква при спасяването на българските евреи? И този акт винаги е оставал в паметта на поколенията ни толкова чист и естествен, че никому не е идвало наум да го окачестви като „опит за сближение между религиите”!)

Днес по българските курорти идват стотици хиляди чужденци – католици, протестанти, иноверци, и атеисти също, разбира се. Ние даже ги желаем, защото помагат на икономиката ни. Не ги отблъскваме по религиозни причини, а им оказваме „традиционното българско (разбирай – християнско) гостоприемство”. Те задължително разглеждат и православните ни светини, което обаче не означава, че се причастяват с нас. Изобщо, мярката се спазва по най-естествен начин.

С отпадането на визовия режим и много българи тръгнаха към Запада, където очакват доброто отношение на тамошните жители – както казахме, католици, протестанти, иноверци… Но който е православен, си търси православен храм и, слава Богу, винаги може да намери, без това да попречи на местните му приятелства, работа, контакти.

Още много примери от ежедневието има в подкрепа на този тих, естествен и съвсем непопулярен за медиите „битов икуменизъм”, който се основава на Христовия отговор на големия въпрос: „Кой е моят ближен?”

Икуменизмът обаче, скоро след появата си започва да се развива като християнска идеология и тук започват проблемите.

Той подменя евангелския пример за ближния с друг, неправилно подбран. И превръща едни от най-силните слова на Господа към Църквата в лозунг към масите по принцип: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, та да повярва светът, че Ти си Ме пратил” (Иоан 17:21).

Но в тези святи думи виждаме, че Христос прави разлика между тези „всички”, които трябва да бъдат едно и „света”, който трябва „да повярва”; Христос не казва: „Да бъдат всички едно със света”, защото тогава нито „те” ще са едно, нито светът ще повярва. Тези „те” са учениците Господни, верните докрай на Христовата Истина, която именно ги прави едно в единството на Светата Троица. Отпадналите от тази божествена истина, отпадат от Църквата и духовно преминават към „света”, на който още му трябва, за да повярва.

Виждаме ясно как и Юда, и Арий, и Несторий, и много други до ден-днешен, от Христови ученици са преминали на дъното на неповярвалия и нежелаещ да повярва свят. Църквата винаги им е предлагала своята помощ като на ближни, но молитвата „да бъдат едно” повече не се е отнасяла до тях, защото Истината Господня не може да се съобразява с човешката променливост, идваща от греха. За тях може да бъде в сила само молитвата: „Да се върнат в единството, което сами са напуснали.”

„Да бъдат всички едно”: та всички открай време са били „едно” в греха и отпадането от Бога – значи, не това е казал Христос. С Неговите думи не бива да се спекулира!

Такива разграничения икуменизмът не прави. Присъщо на идеологията е, че тя винаги служи сама на себе си, следователно си дава правото да отстоява и лъжи, ако те са в интерес на общата ѝ кауза. Даже самото християнство, стане ли идеология, добива тази особеност…

Но в същината си християнството не е идеология, а послушание към Бога. То не остава затворено в човешки възгледи за истина и правда, но пребъдва винаги чувствително за гласа и откровенията Божии.

Но икуменизмът не е ли всъщност християнство, превърнато в идеология?

Точно това забелязахме през май т. г., когато папата посети страната ни. Тогава стана ясно, че не друг, а най-вече политиците имат нещо предвид. То бе изказано неведнъж в политически обзори и коментари: идването на папата е едно от необходимите идеологически условия за приемането ни в НАТО и Европейския съюз. Икономическите и социалните може да отнемат повече време, но поне това изпълнихме, значи продължаваме напред… Никой не обясни по-добре каква точно е връзката.

Всъщност, икуменизмът губи и първоначалния си християнски облик, като прелива в тотален синкретизъм, целящ единение между религиите въобще. От друга страна, той се вписва в рамките на световна доктрина, вече почти официална. Това обърква много хора и предизвиква неуравновесени реакции. Боязливите се страхуват и да се здрависат с инославен, да не би чрез поздрава да отпаднат от Църквата. Предпочитат да скандират „Долу!”, вместо обикновеното „Добър ден”.

Други веят знамена и демонстрират готовност за обединение, ако трябва и с ходжата, защото – „ура! – Бог е един”. Всъщност тази емоционалност идва да замести равновесието на истинското богопознание.

„Долу” и „ура” бяха пролетарски възгласи. Те не присъстват нито в апостолската проповед, нито в светоотеческите трактати, нито в църковната химнография. Те винаги ще бъдат чуждици в езика на християните и може би ще стават все по-популярни в жаргона на християнистите.

А икуменизмът си остава призрак; отношението към него е като към призрак: едни изпитват ужас и треперят, други се забавляват, трети го бъркат с ангел Господен. А за четвърти – изчезва „яко дим” само при истинския вид на Разпятието Христово.

_____________________

*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 13 от 2002 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, свещеник Ангел Величков. Източник: http://www.dveri.bg