Протоиерей Добромир Димитров

За всеки човек, който живее днес е ясно, че сме заобиколени от страдание. Изминалият ХХ-ти век се оказа най-кървавият в историята на човечеството и не успя да научи обществата да избягват злото (= греха). Самото то се оказва толкова мощно, че всеки човек неминуемо се сблъсква с него със същата сила, с която се е сблъсквал и древният човек. Поради това ние стигаме до извода, че злото (= грехът) царува в този свят и неговата мощ причинява смърт (срв. Римляни 5:21). Смъртта е апогеят на злото, ние се движим в нея, тя ни заобикаля независимо от социалното ни положение, мъдрост, финансови възможности. Опитваме се непрекъснато да я избегнем, но тя присъства навсякъде. Достатъчно доказателство са всекидневните медийни репортажи за престъпленията срещу личността, войните и конфликтите в Близкия изток, Африка и терористичните актове в модерните западни мегаполиси. Чрез болестите, катастрофите и нещастните случаи, тя влиза през прозорците ни, втурва се в чертозите ни, за да изтреби децата от улицата, младежите от стъгдите (Иеремия 9:21). Тя отнема онези, които обичаме, и прекъсва взаимоотношенията ни с възлюбените. Тя е наречена всеядица смърт[1].

Властта ѝ е толкова голяма, че колкото и да напредва медицината, се оказват верни думите от Писанието, че: човек не е властен над духа, за да удържи духа, и няма власт над смъртния ден (Еклисиаст 8:8). Тя тласка до отчаяние философите като Хайдегер или се отрича като абсурдна от „свободата” на Сартр, но тя остава „мелница”, за която хората са мливо, която захваща всеки човек за краката и го смила според думите на св. Юстин Попович[2] .

Четейки Писанията, виждаме, че Бог: не е сътворил смъртта и не се радва, кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13). Смъртта е резултат от грехопадението на Адам и Ева, които, изкушавани от дявола, избират да съществуват автономно без общение с Бога, Който е изворът на живота. Те избират да черпят сили от тварната си природа, поради което започват да се разболяват и умират, като с тях умираме и ние – чадата им. Целият човешки род носи последиците от техния избор – законът на тлението. Това означава, че смъртта не е естествено състояние на човека и тлението не е естествено свойство на тялото. Едва чрез грехопадението смъртта станала свойствена на нашата природа, но чрез нас и на цялото творение.

Следователно грехът не се изчерпва с квалификацията на морална категория, а е избор на свободната воля, който носи своите последици на отделяне от Бога (и ближния). Това означава, че всеки грях е отделяне и своеобразна смърт.

Следователно Бог не е виновен за смъртта. Той не се радва кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13), а напротив, тъжи и плаче за смъртта на човека в лицето на мъртвия Лазар и страда с онези, които изпитват болка от раздялата, която смъртта причинява. Господ, виждайки сестрата на Лазар, Мария… да плаче, и дошлите с нея иудеи да плачат, разтъжи се духом, смути се и рече: де сте го положили? Казват Му: Господи, дойди и виж. Иисус се просълзи… (Иоан 11:33-35). Тези богочовешки сълзи са пълни със съпричастие. Те са изплакани за всеки, който вкусва смърт, и както виждаме в дадената ситуация, Господ действа абсолютно радикално – възкресява четиридневния мъртвец[3].

Този пример ни кара да вярваме, че Христос е съпричастен на плача на всеки един от нас пред лицето на смъртта. Той страда с отчаяния съпруг, който изнася мебелите и пердетата от семейната спалня, за да ги постави в болничната стая на палиативното онкологично отделение, в което умира жена му, искайки тя да си замине, все едно си е вкъщи. Бог е съпричастен и към сълзите на младата майка, която не позволява десетки часове починалото ѝ тригодишно дете да бъде изнесено от стаята за погребение. Тя го целува и тихо му говори, напразно очаквайки отговор. Тези на пръв поглед отчаяни постъпки означават, че любовта винаги е примесена с надежда и готова на радикални решения.

В плача си за Лазар Христос е чувствал болката на всички, които умират, и страданието на близките, породено от загубата на онези които обичаме. Христос става съпричастен на болката на началника на синагогата Иаир, оплакващ мъртвата си дванадесетгодишна единствена дъщеря (Лука 8:41-56). Той е чувствал отчаянието на вдовицата, загубила едничкият си син, радост за очите и утешение във вдовството ѝ (Лука 7:11-16). Той е усещал и болката на майките, бащите и децата, които са умирали в концентрационните лагери „Аушвиц”, „Дахау” и „Равенсбрюк”. Чувствал е страданието им в резултат на медицинските опити на д-р Йозеф Менгеле и д-р Едуард Вирт. Страдал е за умиращите във войните, за онези, които са били в лагерите на ГУЛАГ, Камбоджа, Диарбекир, Питещ, Белене и близките им.

За да понесе всички болки на плещите си, Той страда за нас гол, бичуван и унизен, като накрая не бе екзекутиран с достойна смърт[4], подобаваща за цар на Иудея (Иоан 19:19), а подобно на животно, изведен извън стените на града е разпънат на кръст. Там, на Голгота, Христос понася всяко страдание и всяка смърт на хората от Адам до днес. Той понася и нашето лично страдание, и това на бъдещите поколения, акт, който остава невъобразим за човешките умове. На кръста Христос взема върху себе си страданието на всички насилени деца и жени от века на всеки военен конфликт, на нечовешко мъчените в затворите, понася болката за всеки извършен грях и престъпление. Той избира да направи това доброволно поради Своето човеколюбие, да слезе в ада, в бездната на богооставеността.

Христос е единственото ново под слънцето[5], слязъл от небесата и въплътил се за нас от светата Дева. Той е Нова Пасха, изваждаща ни от смърт към живот, Разрушителят на мелницата на смъртта.

Бог е станал човек, плът и кръв: та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола, и да избави ония, които от страх пред смъртта през цял живот бяха подложени на робство (Евреи 2:15).

Но днес мнозина продължават да задават въпроси, касаещи теодицеята. След като Христос е възкръснал, защо все още хората продължават да страдат и умират? Нима Господ е справедлив, щом все още има толкова грях, болка и смърт в света?

Църквата говори чрез своя Символ, че вярва не в спиране на страданията и смъртта, а във възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век. Тя осъзнава, че смъртта, макар и победена, чрез Христовото Възкресение действа в пълната си сила, а страданието все така продължава да съпровожда човешкия род. Различното обаче е вярата ни в Христа, която ни дава есхатологичното усещане, че Господ Иисус, Победителят на смъртта, ще изтрие от лицето на страдащите: всяка сълза от очите им, и смърт не ще има вече; ни жалейка, ни писък, нито болка няма да има вече, защото предишното се мина (Откровение 21:4).

Тази промяна от смърт към живот е отвъд времето и пространството и е изключително обнадеждаващ факт, че нашето страдание и смърт в крайна сметка вече са утешени в есхатона поради обещанието, че най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта (1 Коринтяни 15:26). Това означава, че колкото и да страдаме и да губим хората, които обичаме, то ние вече предвкусваме живота с Христа в царство непоколебиво (Евреи 12:28).

Това е усещал и големият богослов и историк Оливие Клеман, който, лежейки на смъртното си легло, споделя, че времето на умиращия е очакване; че умирането е пълно с упование; че вярата преобразява мрака в надежда и смъртта във възкресение: Не вярвам, че умираме самотни: Христос ни очаква, чака всекиго от нас дори в най-самотната му смърт, обзета от най-голямо отчаяние[6].

Има още →

Георги Канев

Свещеното Предание различава убийството по време на военно сражение от убийството, извършено по користни и егоистични подбуди или невнимание. По този въпрос се изказват някои от светите отци на Църквата и свързаните с тях църковни канони (правила) на Църквата, утвърдени и приети на църковните събори. Така, в своето послание до монаха Амун, св. Атанасий казва: „не е позволително да се убива, но да се убиват неприятелите в боя е и законно, и за похвала достойно. Тъй с велики почести се удостояват доблестните в боя, и издигат им паметници, които разгласяват превъзходните им дела[36].” Св. Василий Велики в своето каноническо послание до Амфилохий (13-то правило на св. Василий Велики) също пише: „Убиването на война нашите отци не считали за убийство, извинявайки, както ми се струва, поборниците на целомъдрието и благочестието. Но, може би, добре би било да се съветват, щото те, като имащи нечисти ръце, три години да се удържат само от причащение със светите Тайни”[37]. В тази връзка, св. Августин Блажени в глава 21-ва от първа книга на съчинението си „За Божия град“ посочва, че лишаването от живот по Божия повеля или по справедливи ред и закон не спадат под забраната на Божията заповед „Не убивай“, което включва и военната служба[38]. Тълкувателната традиция на светата Църква разглежда написаното от св. Атанасий и св. Василий и приема, че убийството на война е зло, но не го приравнява с убийствата извършени от користни подбуди или по невнимание. На убийството по време на война, спрямо останалите случаи, е отредена най-малката наказателна мярка –  препоръчаното от св. Василий тригодишно въздържание от св.Причастие[39]. Още средновековните канонисти Иоан Зонара и Теодор Валсамон (XII-ти век) обаче посочват, че в практиката правилото за тригодишно въздържание от свето Причастие за войници не е било спазвано. Основание това поведение намира в казаното от св. Атанасий Велики и практическите затруднения по отчетност, рекрутиране и поддържане на бойния състав на войските[40].

Църковните канони обаче ясно разграничават военното служение от Божието служение на свещенослужителите по време на молитвени събрания и извършване на светите Тайнства на Църквата. Така Правилата на св. Апостоли забраняват на свещенослужител да свещенодейства и да се занимава и с военно дело: „Епископ, или презвитер, или дякон, който се упражнява във военно дело и иска да задържи и двете, тоест римското началство и свещеническата длъжност, да бъде изхвърлен от свещения чин, защото „кесаревото е на кесаря, а Божието на Бога”(правило № 83)[41]. В случая войната като следствие на греха е несъвместима със свещеническото служение пред Бога, но като реален факт в света не е отречена, а е свързана с грижите на земните царе, които са длъжни да осигурят защита на населението от външни насилствени посегателства: „кесаревото е на кесаря”. Трябва да се има предвид, че на клириците не се позволява да съчетават Божието служение не само с военните, но и въобще с всякакви граждански служби и постове[42]. Такива ограничения пред миряните обаче правилата на Църквата не поставят. В тази връзка църковният събор в град Арл, състоял се през 314 година, осъжда християните, които под предлог на любов към враговете отказват да служат в римската армия. Християни, които „хвърлят оръжието си в мирно време” и дезертирали не са били допускани до свето Причастие. В по-късни преписи текстът е променен на „във време на сражение” или „на война”[43].

Авторът Георги Канев

Отношението към войната разкрива трезвата оценка, която се изисква от християните спрямо заобикалящият ги свят. Разсъдливостта като основна добродетел на християнина може да наложи употребата на сила за възпиране на зло. Липсата на трезва оценка, както и несъобразяването с двухилядолетната традиция на Свeщеното Предание, води някои мислители до грешни тълкувания на Свещеното Писание и създаване на по същество еретични учения. Такъв е примерът на Лев Николаевич Толстой, който развива сантиментална и нереалистична представа за пълна несъпротива на злото като черпи основания от неправилно тълкувание на светото Евангелие. Сред цитатите, на които се опират толстоистите са: „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но, ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата” (Матей 5:39); „не въздавайте никому зло за зло” (Римляни 12:17); надвивай злото с добро (Римляни 12:21); Любовта не прави зло на ближния (Римляни 13:10); всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:7-8) и други[44]. Лев Толстой обаче пропуска важни ключове в самите евангелски примери, което му пречи да изтълкува правилно духа на текстовете. Така например Господ, Който дава горните наставления, не обръща и другата Си страна, когато един от слугите при еврейските стареи Му удря плесница, а аргументирано изтъква незаконността на извършената постъпка: „Иисус му отвърна ако говорих зле, докажи злото; ако ли – добре, защо Ме биеш?” (Иоан 18:23)[45]. На друго място в Евангелието Господ изтъква, че е допустимо гневът на човек спрямо човек да има оправдателна причина: „Аз пък ви казвам, че всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде пред съда” (Матей 5:22)[46]. В тази връзка е налице и пример на Иисус Христос за справедлив гняв спрямо ожесточението на фарисеите и книжниците: „И, като ги изгледа с гняв, нажален поради ожесточението на сърцата им” (Марк 3:5)[47]. Внимание привлича и случаят, когато Христос със сила прогонва търговците от храма, като употребява за целта бич, който сплита от върви: „и намери в храма продавачи на волове, овци и гълъби, и менячи на пари седнали. И като направи бич от върви, изпъди из храма всички, също и овците и воловете; и парите на менячите разсипа, а масите им прекатури; и на гълъбопродавците рече: вземете това оттук и дома на Отца Ми не правете дом за търговия.”(Иоан 2:14-16 и срв. Матей 21:12-13)[48]. Друг важен евангелски пример ни дава случаят, когато апостолите молят Господ да бъде наказано едно самарянско село, което им отказва гостоприемство, Иисус не само отказва, но и ги смъмря: „Като видяха това учениците Му Иаков и Иоан, рекоха: Господи, искаш ли да кажем да падне огън от небето и да го изтреби, както и Илия направи? Но Той, като се обърна към тях, смъмри ги и рече: не знаете, от какъв дух сте вие; защото Син Човечески дойде, не за да погуби човешки души, а да спаси. И отидоха в друго село (Лука 9:54-56)[49]. В тази връзка могат да се приведат думите на св. апостол Павел, онагледени с примера на Иисус Христос от случая със самаряните: „Гневете се, но не грешете: слънце да ви не залязва гневни”(Ефесяни 4:26[50]).

От посочените примери се вижда, че когато се налага зло да бъде възпрепятствано със сила, Господ не се колебае да го направи и като всесправедлив съдия Той не прилага повече от необходимата сила – за малкото оскърбление на самаряните Той отказва да ги погуби и мъмри учениците Си, че искат такова нещо. Ключ към разбиране евангелските поучения е Божията спасителна жертва в светлината на православното предание – Господ е на земята от любов към човека, за да спаси души, а не да погуби. За целите на Божието спасително дело по-полезна е проявата на любов, която предразполага към себе си и спасителната прегръдка на Църквата, нежели употребата на сила, която е краен вариант за възпиране на злото в човека. Изкупуването на човека и опразването на ада дава на любовта простор за борба в душите на човеците, защото Господ е любов, а любовта никого не привлича към Себе си насила. Човек не би могъл да се обърне към плодовете на Божията спасителна жертва ако не пожелае това свободно в сърцето си, а човешките сърца се предразполагат единствено от проявата на любов. Цитатите, които привежда Лев Толстой дават предимство на проявата на любов за победа над злото и обръщане на поразени от греха души, но не дават простор на злото, отричайки необходимостта при някои случаи то да бъде спряно чрез употреба на сила. Трябва да бъде взето предвид и обстоятелството, че в Новия Завет, моралният императив от епохата на Стария Завет е развит, благодарение на спасителното Божие дело. То не само не отхвърля добродетелните повели в Стария Завет, а ги изпълнява във висота, която в старозаветното писание е само загатната. Тази нова висота на добродетелта става достъпна едва с изкупуването на човека и възстановяване на благодатната възможност за обòжение (живот в живота на Бога – живот в Рая) за човека. По тази причина Деветте блаженства надграждат Десетте заповеди от Стария Завет и без да ги отричат разкриват пътя на постепенно възрастване в добродетелите, според думите на Иисус Христос: Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня (Матей 5:17)[51]. Цитатите, на които се уповават толстоистите отразяват, както любовта като път за обръщане на душите, така и свързаното с това възможно възрастване в добродетелите, което има личен характер за всеки човек. Неразбирането на изброените особености води до механично възприемане на цитатите и крайностите, до които достигат Лeв Толстой и последователите му[52].

Авторът Георги Канев

Независимо от особеностите на старозаветвата епоха обаче Господ и тогава категорично изисква от евреите да бъдат на страната на моралния императив, което важи и за войната. Причината, поради която евреите прогонват или избиват населението на обещаната им от Господ земя (тоест наречена „херем“ – предаване на заклятие или унищожение) е, че те, като избран народ, трябва да запазят почитанието на Бога като създател на всичко и източник на живота. Смесването им със заварените езичници крие опасност от развращаване на вярата в Бога, което Господ изисква от евреите като от Негов народ и предопределен за въплъщението на Божия Син и Спасител, никога да не допускат. Поради тази причина същото наказание се прилага и спрямо еврейски градове, които са отстъпили от Бога[53]. От историята на евреите и отношенията им с околните народи се установява, че Господ дарявал победи на еврейския народ, когато последният спазвал Божията правда – да отдава почит единствeно Богу, да се въздържа от телесно блудство, да не търси война с цел грабежи и плячка и да не се предава на ламтежи за такива при вече започнали военни действия. По този начин още в Стария Завет се установява, че причина за войните е грехът и от евреите се изисквало да подготвят първенците и войнството си и водят войните си по определени правила в съответствие с Божията правда[54]. Красноречив пример за това, че войната в дълбоката си същност е зло в Стария Завет е забраната на Господ към св. цар Давид да построи Божия еврейски храм в Иерусалим с думите: „ти си пролял много кръв и си водил големи войни; ти не бива да градиш дом на името Ми, защото си пролял много кръв на земята пред лицето Ми. Ето, ще ти се роди син: той ще бъде мирен човек” (1 Паралипоменон 22:7-9)[55]. Впоследствие е разкрито, че с увеличаването на греха, ще се увеличава и поражданото от него зло, част от което е и войната: Ще чувате боеве и вести за войни. Внимавайте, не се смущавайте, понеже всичко това трябва да стане; ала туй не е още краят. Защото ще въстане народ против народ, и царство против царство; и на места ще има глад, мор и трусове (Матeй 24:6-8, срв. и Откровение 6:4)[56].

На представения до момента фон се разкрива, че войната в светлината на Свещеното Предание на Православието безспорно е зло и е породена от човешката греховност. Обективната наличност на войната и въпросите за самозащита и защита, които повдига стават част от регионалните приноси на отделните народи към православната традиция. Българският православен народ не прави изключение. Така например св. Константин-Кирил защитава в спор с арабски философи правото на християните да бранят своите събратя с оръжие (Пространното житие на св. Константин-Кирил); св. Иоан Рилски връща дареното му злато от св. цар Петър със съвет да се употреби за войската и народа (Пространно житие на св. Иоан Рилски от св. патриарх Евтимий); самият св. цар Петър впоследствие е възпят като „застъпник от видимите ни врагове противни“ (Средновековна Служба на св. цар Петър); през XIV-ти век българският книжовник Ефрем пише специален молебен канон в молитвена подкрепа  на цар Иван Шишман (1371-1395) по време на войните му против османския нашественик (Канон молебен за царя) и други[57].

Има още →

Георги Канев

Abstract

Статията припомня изводите в български публикации от първата половина на ХХ-ти век, които очертават погледа на войната в православното свещено Предание. Изследването не търси сравнителен анализ в приноса на отделни публикации по темата, а се опитва да илюстрира цялостното представяне на темата до 1944 година и представените аргументи, които са поставени върху по-широк интердисциплинарен културологичен и богословски фон, заключава, че до 1944 година в българските публикации темата за войната според православното свещено Предание е сравнително добре развита от богословска и просветителско-евангелска гледна точка. Войната е представена като безспорно зло, причинено от други човешки грехове (злини). Войната, като част от покварата в света, се допуска само като инструмент за избягване на по-голямото зло – за самозащита или защита на по-слаба страна, застрашена от поробване или насилие. Обръща се внимание на сходството между православната идея за войната и българската военно-етична мисъл в края на ХІХ-ти и първата половина на ХХ-ти век, според която войната е зло, но и необходимост, когато става въпрос за военна защита и себе си – отбрана. Приликата между двата възгледа улеснява подхода в българските военнопедагогически публикации от периода, според който добродетелният човек е добър гражданин и предан защитник на родината и обратно: добрият войник е добър гражданин и добродетелно лице. В посочените военнопедагогически издания православието и вярата в Бога са важни нравствени фактори, които подкрепят както човешките, така и военните добродетели. Авторът отбелязва, че изобразената педагогическа корелация е актуална за настоящето и трябва да се търси днес.

***

Прегледът на българската литература по въпроса за мястото на войната според православното свещено Предание през първата половина на XX-ти век разкрива сравнително изчерпателно разработване на тематиката от православна богословска и евангелско-просветна гледна точка. С оглед на развитието на съвременното религиознание, припомнянето на тези публикации и най-вече на привлечената в тях аргументация и поставянето им на по-широк интердисциплинарен фон е основната цел на настоящия материал. Повод за осветляването на тематиката през едновременно историческа, културологична и особено богословско-философска призма дава напредъкът на изследванията от различни разклонения на хуманитаристиката. Те не установяват безрелигиозен период в историята на нито едно общество и представят религиозните убеждения като фактор с редица функции – мирогледно-философски, научно-познавателни, социално-нормативни, етноинтегривни, педагого-психологически, и с дълбоки корени в човешкото съзнание[1]. В тази атмосфера хуманитаристи и теолози полагат усилия едновременно за примиряване, диференциране и съдействие между философия и теология. Полагат се наченки външният метод на описателното и извороведско обяснение да се съчетае с по-дълбоко запознаване, разбиране и осмисляне, включително чрез опита на изследваното изповедание. Тези възгледи към религиоведението се оформят постепенно посредством заключенията на изследователи и теолози като Е. Габелиери, Ж. Грейш, Рудолф Ото, Пол Рикьор, Карло Пранди и други. Представител на тези тенденции сред българските специалисти е например философът и културолог професор Калин Янакиев[2].

Първите публикации, които обясняват войната въз основата на православната традиция са кратки и с практическа насоченост за осведомяване и укрепяване на положилите клетва под знамената войници. Такъв е преводът от руски език на малката книжка Войник-християнин, който прави гарнизонният свещеник в Ловеч Евстати П. Стефанов през 1902 година. Този подход е продължен впоследствие от авторските разработки на свещеник И. Радевски, протоиерей К. Георгиев и свещеник Хр. Филаретов[3].

В началото на XX-ти век се появяват и първите публикации по темата в Църковен вестник. Първият материал е на свещеник Павел Лахотски, който е превод от руски език и е поместен в три последователни броя от 1904 година[4]. Още на следващата 1905 година се появява и статията на иеромонах Макарий, която обогатява аргументацията[5]. През следващите години по-ограничено на темата се спират свещeник д-р Кр. Ценов, дякон Витан Кечев и Б. Свраков. Те разглеждат основно въпроса за пораждането на войната от греха и човешкото несъвършенство и необходимостта на християните да бъдат подготвени за война, ако се наложи[6].

Авторът Георги Канев

Задълбочено към темата пристъпват от 30-те години Иван Марковски, Софийски митрополит Стефан и особено Михаил Калнев, които обогатяват и развиват приведената от предходниците си аргументация[7]. Венец на усилията и най-монументалното сред всички изследвания е трудът на Борис Попов „Християнството и войната“, който излиза в Пловдив през 1943 година. Книгата на Борис Попов обобщава и надгражда постигнатото, и до днес е най-изчерпателното изследване на въпроса[8]. Важно влияние върху посочените български автори от първата половина на XX-ти век имат разработките и аргументациите на Владимир Соловьов, Николай Бердяев, Иван Илин и епископ Николай Велимирович, канонизиран от Сръбската православна църква през 1987 година. Трудовете на посочените личности са широко привлечени в българските изследвания, а част от тях са преведени на български още през първата половина на XX-ти век[9].

Трябва да се спомене и брошурата на Янко Тодоров, издадена през 1924 година под заглавие „Отношението на първите християни към войната и военната служба”. Янко Тодоров не възприема понятието свещено Предание на Православието и отрича всички промени в отношението на християните спрямо военната служба, дори и след отпадането на езическия характер на държавата и свързаното с военната служба участие в обществени езически церемонии. Въпреки това, книгата трябва да бъде посочена поради непредставеното в други български изследвания богатство от примери из творби от периода I-IV-ти век [10].

Темата за войната е засегната от много други църковни автори, които обаче излизат извън по-тесния въпрос за войната според Православното предание и предлагат тълкувания и разсъждения с предимно конюнктурен характер според нуждите на деня, така както са били тълкувани от отделните автори. В по-ново време тези съчинения са обобщени и  анализирани от Св. Елдъров и С. Явашчев, които обаче не си поставят като специална цел разграничаването между прeдставите за войната в Православната традиция и конюнктурните тълкувания и построения на авторите, съвременници на войните за национално обединение[11].

Има още →

(Чрез Христос и разширен и обогатен от Църквата според гледната точка на отец Думитру Станилоае)

Валер Бел, Университет Клуж-Напока

Темата на нашия конгрес е Догмат и терминология в съвременното православно богословие. Сметнахме обаче, че не може да се говори смислено и ползотворно по тази тема без предварително задълбочено уточняване на това, което разбираме под Откровение и догмат, изразяващ неговото съдържание, както и какво е догмат и каква е неговата роля за съхраняването и предаването на истинната християнска вяра. Такова задълбочено уточнение и схващане откриваме в богословието на отец Думитру Станилоае, най-големият православен богослов от втората половина на ХХ-ти век[1]. Ето защо реших да представя съвсем накратко неговата гледна точка върху тази проблематика, към която добавям и  необходимите уточнения.

Свръхестественото или историческо откровение

Свръхестественото (историческо) откровение от самото начало съпътства живота на хората като цяло. Впоследствие конкретно присъства в живота на израилския народ – това наричаме естествено откровение[2]. Съществува Божие откровение чрез сътворението, естественото откровение, коeто насочва смисъла на съществуванието, но то е общо, безлично и затова остава двусмислено, тъй като не утвърждава съществуването на Бога като Лице – последната и висша цел на съществуванието[3]. Свръхестественото (историческо) откровение осветлява, утвърждава и допълва естественото откровение[4]. „Можем да опознаем напълно природата и откровението, което тя предоставя, единствено чрез Свръхестественото откровение. Естественото откровение се осветлява напълно пред нас единствено чрез Свръхестественото откровение“[5].

Неделимо от Естественото откровение при сътворението[6], свръхестественото или историческо откровение е диалог на Бога – посредством дела, думи и образи с хората, съответно с Неговия народ, чрез който Той се разкрива и води човека към осъществяване на смисъла на неговото съществуване във вечно единение или общение с Него. В рамките на този диалог Бог държи сметка за потребностите на човека, но и за неговата свобода, за приемането или неприемането Му от страна на човека[7].

Чрез свръхестественото откровение Бог като безкрайно и вечно лице по собствена инициатива влиза в общение с човека, като поставя и основите на нашето общение с ближните ни. Чрез свръхестественото откровение Бог, висшето лице, крайната цел на разумното творение и път за напредване към него, се опознават съвсем ясно[8]. Било е нужно Бог да прибегне до свръхестественото откровение не само като директно заговаряне, в което ликът Му да се прояви по-ясно, но и като поредица от свръхестествени деяния посредством които, от една страна, да изтъкне Своето съществувание и дела, а от друга, да накара субективното човешко възприятие да Го забележи като лице, както и да осъзнае смисъла на човешкия живот и по този начин да улесни решението на човека да Го приеме чрез вярата[9].

При свръхестественото откровение Божието дело винаги е съпътствано от словото, чрез което се привлича човешкото внимание върху това дело. Словото предхожда и следва или дори както предхожда, така и следва най-важните, най-решителните моменти в Божиите дела, които създават историята. Бог подтиква хората да се отворят за обявената и обещана от Него енергия, за да се осъществят някои значими исторически моменти и да я използват с всички сили, за да осъществят тези събития или за да отговорят с признателност и доверие на Божията помощ и да се издигнат до един по-висш живот, за да изпълнят, Неговата воля. Няма нито едно Божие слово, което да не подкрепя минали, настоящи или бъдещи Божии дела[10].

„Човекът познава възможността да даде смисъл на своя живот единстгвено чрез словото и делата на свръхестественото откровение; единствено те му показват, че може да се измъкне от разложението на природата; единствено те разкриват пред вярващия човек перспективата да не се слее с природата, подложена на разпадането на всички индивидуали форми, както и възможността да се спаси. Единствено догматите на вярата в свръхестественото откровение му дават перспективата за свобода спрямо природата още в земното битие и пълна свобода във вечния живот“[11]. „Чрез Своите свръхестествени дела Бог показва на разумното творение възможността да се издигне от природната сфера, попаднала в плен на смъртта, която отслабва вярата на човека във възможността да осъществи вечния смисъл на своето съществувание. Свръхестествените дела на прякото Божие Откровение дават на разумното творение надеждата, че ще се издигне чрез Божията благодат и чрез свободата спрямо природата“[12]. Думите, придружаващи тези дела, изискват от човека единствено живот, който не е напълно потопен в този свят, а е ориентиран към Бог, за да бъде готов за вечния живот, перспективата за който е показана като възможна чрез делото на Свръхестественото откровение[13].

Свръхестествените дела, придружени с думи, представляват една възходяща духовна сюита и в този смисъл имат история, представят историята на спасението. Но сред тях се промъкват изживяванията на вярващите, предизвикани от свръхестествените слова и дела на Откровението. По този начин всеки етап от Откровението съдържа в себе си силата да изтласка духовния живот и нашата природа до равнище, която я прави способна да навлезе в един нов период, белязан от поредица нови свръхестествени и необикновени дела и от словата на едно висше познание и преживяване[14] Както чрез новите периоди, чието начало поставят, така и чрез перспективите, които се разкриват пред крайната цел, делото на свръхестественото откровение и словата, които ги описват, имат и пророчески смисъл. Пророчеството като предвещание на крайната цел е част от същността на свръхестественото откровение, което по този начин потвърждава и подкрепя нашето възходящо напредване към крайната цел и онагледяват висотата на тази цел[15].

„Събитията, за които цялото Откровение на Стария Завет пророкува и подготвя, са следните:

– въплъщението на Божия Син,

– разпването, възкресението и възнесението Му като човек,

– изпращането на Светия Дух при основаването на Църквата и

– непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата.

Всички тези дела, както и непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата, са дело на Божественото Откровение и са придружени от слова, които привличат вниманието върху себе си и обясняват смисъла им. Делото на Светия Дух в Църквата вече не е същинско Откровение, тъй като не е придружено от нови божествени слова, които да го обяснят и да покажат, че отговаря на новите обстоятелства и човешки проблеми. Защото въплъщаването на Божия Син като човек, останалите Му спасителни дела и слизането на Светия Дух включват в себe си всичко, което ще се случи в широк мащаб като духовен прогрес, като единение на човека с Бога, до края на времената[16]“.

Има още →

Костадин Нушев

Сьорен Киркегор (Søren Kierkegaard) (1813-1855) е християнски философ, теолог и писател, считан от мнозина за баща и родоначалник на екзистенци-алната философия. Той е един от най-плодотворните и изтъкнати датски мислители и писатели. Съвсем заслужено неговото име се нарежда сред най-ярките имена на представителите на Златния век в кул-турата на Дания. Философските и богословски съчи-нения на Киркегор обаче, и въобще цялото му литературно творчество, са изключително важни не само за датската литература – за националната философска и интелектуална традиция, но също така те имат особено значение и за общоевропейската философия и за модерната християнска теология като цяло.

1.Кратки биографични данни

Животът на Киркегор е наситен с духовни търсения и дълбоки религиозни преживявания, които се отразяват в неговото философско творчество. Той е роден на 5 май 1813 година в Копенхаген, столицата на Дания, и е най-малкото от седемте деца в семейството на Михаел Педерсен Киркегор. Бaщата на младия Сьорен оказва силно влияние при неговото възпитание, тъй като притежава остър ум, будно съзнание и бил с добри религиозни познания. Той имал успех в търговията, благодарение на което най-малкият му син получава възможността да учи и да придобие добро образование, като получи спокойствие и възможност да се занимава с интелектуална и философска дейност, без да му се налага да се бори сам за своята прехрана. Тази житейска ситуация, както и особените отношения между баща и син са една от отправните точки във философстването на Киркегор. Той не се задоволява с някакъв еснафски или буржоазен бит и по никакъв начин не може да се каже, че е типичен представител на бюргерското съсловие на ХІХ век. Семейните отношения и личната връзка с баща му, от своя страна, дават стимул на много от религиозно-философските размисли и сюжети в творчеството на Киркегор, сред които са темите за вярата, угризенията на съвестта и етическата проблематика за личната вина пред Бога и ближните.

Бащата на Киркегор – Михаел Педерсен, бил набожен човек и страдал от убеждението, че е съгрешил пред Бога и е предизвикал Божия гняв, тъй като жена му била забременяла преди официалното сключване на брак. Поради тази причина той се измъчвал от чувството на вина и вярвал, че го преследва проклятие и нито едно от децата му няма да получи Божието благословение и да надживее Христовата възраст. Понятието за грях и свързаните с него религиозни и нравствени преживявания били едно от първите неща, които децата в семейството научили. По-късно в своите богословски и философски размишления Киркегор се връща много често към тази тема и изследва връзката между страха, греха, отчаянието и вярата в Бога като средство за придобиване на надежда и благословение в живота на отделната личност. За майката на Сьорен Киркегор – Ан, се знае малко, защото философът рядко я споменава, но безспорно е според изследователите на неговия живот, че тя също оказва влияние върху някои от по-късните му произведения.

През 1821 година Сьорен Киркегор постъпва в елитно частно училище, където се проявяват неговата необикновена интелигентност и философски дарования. През 1831 година той започва да учи теология и има намерението да стане пастор. През този период се потапя дълбоко в проблемите на християнството – на теологията и религията, като пише множество литературни и философски изследвания и започва да публикува свои статии. Въпреки близките отношения със своя баща за известен период двамата са в обтегнати отношения и дори в конфликт. Михаел Педерсен умира на 9 август 1838 година, а смъртта му оставя силен отпечатък върху младия Киркегор. Неговото последно желание също е най-малкият му син да стане пастор. Връзката с бащата, дълбокият размисъл върху неговото предсмъртно желание и своеобразно завещание го карат да обмисля тези теми в светлината на библейските сюжети и да търси религиозните им проекции в своя живот и духовен път.

Има още →