ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИТЕ ВЪЗГЛЕДИ НА КАПАДОКИЙСКИТЕ СВЕТИТЕЛИ: ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИ, ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ И ГРИГОРИЙ НИСИЙСКИ*

Ст. преп. Иван Петев

Темата за познанието изобщо и за богопознанието в частност има своята твърде стара история. Тя води началото си още от първосъздадените хора в Едемската градина, минава през годините на историята и стига до наши дни. През цялото си историческо съществувание и през всички етапи на своето духовно и културно развитие любознателният човешки ум е търсил отговор на въпросите: кой стои зад констатираната от него неописуема красота, дивна хармония и удивителна закономерност на заобикалящата го природа, както и на собственото му битие?

Темата за познанието и богопознанието присъства като съществен елемент в съдържанието на всички религии и религиозни течения, както и в учението на повечето философи и философски системи. В основата на всички еретически движения лежи именно въпросът за богопознанието или, казано иначе, ересите в историята на християнството са един макар и несполучлив опит да се отговори на въпроса що е Бог и какво е отношението Му към света и човека. Повечето от църковните отци и писатели като най-задълбочени тълкуватели и разяснители на Богооткровеното учение спират вниманието си върху темата за богопознаннето.

Оценявайки важността и значението на гносеологическата проблематика за развитието на богословската наука, кападокийските светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски отделят в своите научно-богословски творения значително място и обръщат сериозно внимание на въпросите, свързани с християнската гносеология.

Учението за богопознанието е един въпрос в системата на християнската богословска наука. Още от самото начало на християнската ера истинското познание за Бога, за Неговото битие и същност било почувствано като необходимо условие за цялостното устройство на църковния живот; за правилното разкриване на християнството като богословска система и социално учение; за регулиране личното поведение в живота на отделния християнин, дори и за отделния християнин, дори и за външното устройство на Църквата, което трябвало да бъде нагласено така, че да подпомага човека в неговото нравствено усъвършенстване и духовно възвисяване.

Богопознанието обаче като важен елемент в богословието е свързано и обусловено от общото развитие на богословската наука, което както и всички други науки, е бавен и труден, но постоянен и непрекъсващ исторически процес. Развитието на богословската наука не е вървяло гладко и спокойно. То не било един градивно-последователен и планомерен процес на цялостно и системно разработване на богословието, поне що се отнася до патрологическия му период, а една непрестанна и остра конфронтация на християнството с враждебно настроения към него и около него свят. Светите църковни отци и писатели не са имали необходимото спокойствие и възможност свободно и самостоятелно да разработват богословската наука, а винаги творели в една нестихваща и безкомпромисна борба със съществуващите тогава философски течения и възникналите еретически движения. В първите векове на християнската ера, включително и никейския период, въпреки не малкия успех на богословието, църковните отци не са могли да постигнат пълно и цялостно разкриване на богословско-догматическите и християнско-гносеологическите въпроси. Ако е възможен парадоксът – на отрицателното да се даде положителна оценка, то това напълно подхожда да се направи по отношение на езическите философски доктрини и еретическите движения през тази епоха, които са предизвикали църковните отци да пристъпят към разработването ако не на цялата богословска наука, то поне да изяснят и защитят засяганите и атакуваните от езическите философи и еретиците църковни богословски въпроси.

През първия светоотечески период, така наречения в Патрологията период на апостолските мъже, развитието на богословската наука е минимално. Ударението в техните литературни творения пада най-вече върху религиозно-просветната, нравствено-възпитателната и организационно-дисциплинарната страна от живота на вярващите и устройството на църквата с оглед да се опази и заздрави нейното единство[1].

Към по-задълбочено макар и непланомерно занимание с богословските проблеми се заемат християнските апологети. Техният успех бил значителен[2], но все още недостатъчен за пълното изясняване на въпросите за богопознанието. Двете крайни разбирания в езическата и еретическата философия – за пълната познаваемост или пълната непознаваемост на нещата и по-специално на Божията същност – са оказвали влияние и върху богословските схващания на някои от древните църковни писатели, особено като се има предвид, че повечето от тях са минали през някоя от съществуващите по тяхно време философски школи[3]. Освен това, противопоставяйки се на опитите на някое крайно течение да проникне в църковния живот или в богословската наука, църковните писатели твърде лесно и неусетно можели да изпаднат в противоположната крайност, какъвто е например случаят с Ориген и Тертулиан. Противопоставяйки се на философския принцип за Безкрайното (апирона), Ориген стигнал до неверния извод за Божията самоограниченост като предпоставка и условие за успеха на християнската гносеология, защото според него безкрайното е необхватно, а необхватното от само себе си е и непознаваемо[4], или погрешните схващания на Тертулиан, привнасящи материален елемент дори и в самото Божие естество[5].Съществени непълноти в християнската гносеология се забелязват в ученията и на църковните отци ересиолози, при които чуждият на християнската триадология субординационизъм не бил напълно преодолян. Поради липса на яснота в използваната терминология, необходима в догматическата проблематика и в богопознавателния процес, пълнота не била постигната и в никейския период от развитието на богословската наука. За изясняването на тези и други въпроси се налагало Църквата да свиква вселенски събори, на които с общи усилия и с благодатната помощ и просветляващото осенение на Светия Дух да решава възникналите богословски спорове и проблеми. Почти всички догматически вероопределения и формулировки, съставени на вселенските събори, пряко или косвено носят белега на християнската гносеология, защото сами по себе си те са светоотеческо изяснение на Богооткровеното учение или по-скоро, те са едно уточняване и конкретизиране на църковно-богословското разбиране по въпросите на богопознанието.

Богословската наука встъпила в своята решаваща фаза на развитие едва по времето на кападокийските светители. Уточнявайки на първо място съдържанието на употребяваните тогава термини и понятия, от една страна, и от, друга, изяснявайки доколко чрез имената може да бъде постигната Божията същност, кападокийците полагат здрава основа за развитието на догматическата мисъл, която пък от своя страна става предпоставка за успеха и на християнската гносеология.

По въпроса за теорията на имената кападокийците са в остър спор с еретика Евномий, според който имената на предметите са вложени в човека от Бога, което според него означава, че те от само себе си изразяват същността на нещата[6]. Придавайки такава гностическа същност на думите и имената, Евномий цели да оспори божественото достойнство на Бог Слово, Който се ражда от Отца, защото раждането показва факт във времето, а което е във времето, то не е божествено. Кападокийските светители аргументирано опровергават становището на Евномий и обосновано доказват, че Бог вложил в човека не самите думи и имена, с които той означава предметите, а вложил в човека способността, с помощта на която той сам да измисля думите и имената на нещата, а това вече от само себе си говори, че не Бог е техен автор, а човекът[7]. По мнението на кападокийците, имената са само знаци, по които се отличават предметите помежду си, и промяната на имената на предметите не води до промяна и на тяхната същност. Ако се възприеме за вярно твърдението на Евномий, че Бог е автор на думите и имената, то според кападокийците би се изпаднало в твърде неудобно положение, защото има толкова и такива непристойни думи, употребата на които не прави чест дори на човека, макар той да е несъвършено същество, а още по-малко би било достойно да се смятат за произведения на абсолютно Съвършение[8].

От приписваните на Бога имена едни са положителни, други отрицателни. С първите от тях се изтъква положителното в Божието естество, това, което в Бога е, което е присъщо на Неговата природа, а с вторите се отрича това, което е неприсъщо на Божието естество или товa, което в Бога не е. „Всякакъв вид наименование, по думите на св. Василий Велики, ни научава или за принадлежащото на Бога, че то е в Бога, или за непринадлежащото, че това го няма“[9]. По общото обаче мнение на кападокийците, както положителните имена, приписвани на Бога, не показват Неговата същност, така и с отрицателните имена само се подчертава несвойственото на Бога и неприсъщите на Неговата природа, без да се показва с това каква е Божията същност. „Защото, според заключението на св. Григорий Нисийски, което не съответства на Божието естество, разумът разбира, а какво именно трябва да мисли за Него, това не разбира. Той не е в състояние да познае самата същност на това, за което именно разсъждава, но с помощта на разбирането на онова, което е присъщо и което не е присъщо на Божието естество, той познава единствено това, което е достъпно за познание, а именно, че Той пребивава далеч от всяко зло и се мисли като пребиваващ във всяко добро“[10].Чрез използваните положителен – катафатически, и отрицателен – апофатически, методи в християнската гносеология за определяне на това, което може да бъде мислено за присъщо на Божията природа и онова, което не може да бъде мислено като такова, кападокийците дават вече правилна и вярна насока на богопознавателния процес.

В спора между гностицизма и агностицизма, пренесен от философска на богословска почва, за пълната познаваемост или пълната непознаваемост на Божията природа, светите кападокийци заемат средно положение, което най-добре отговаря на духа на Богооткровеното учение за частичната познаваемост на Божията същност. Опитите на човешкия разум да проникне в Невидимото и Непостижимото остават безрезултатни и незнанието за Бога се превръща вече във вид знание у човека. По думите на св. Григорий Нисийски „в това е истинското познание на Търсеното, в това е и нашето познание, че не знаем, защото Търсенето е над всяко познание“[11]. Св. Григорий Богослов, искайки да подчертае непостижимостта на Божията природа, като я сравнява с „безпределно и безкрайно море, простиращо се за пределите на всяка представа“[12].

Учението за частичната познаваемост на Божието естество кападокийските отци развиват в полемиката си с Евномий, който открито заявявал, че Бог е напълно познаваем за човека. На евномианското предизвикателство, че християните се покланят на това, което не знаят, св. Василий Велики, анализирайки многозначителния смисъл на думата „зная“, отговаря: „Ние твърдим, че знаем Божието величие, Божията сила, премъдрост, благост и промисъл…, но не самата Негова същност. Защото, който твърди, че не знае същността, той още не признава, че не знае Бога, тъй като понятието за Бога се състои от много от нас събираеми“[13]. Св. Василий Велики препоръчва на християните да не обръщат внимание на евномианските хитрости, че „ако не знаеш същността, то не знаеш и Бога“[14], защото, казва той: „Аз знам, че Бог съществува, но каква е Неговата същност, това поставям по-високо от разбирането… Следователно, заключава св. Василий, съзнанието за Божията непостижимост е познание за Божията същност и се покланяме не в това отношение, каква е тази същност, но в това, че има такава същност“[15]. На тези, които самонадеяно говорят, че познават същността на Бога, св. Василий Велики твърде откровено заявява: „Ние си признаваме, че знаем познаваемото в Бога, знаем също и това, което избягва нашето разбиране“[16].

Подчертавайки, че Божията абсолютна същност е непостижима не само за човешките познавателни сили, но и за праведниците, и за богоизбраните мъже, та дори и за безтелесния духовен свят, в същото време кападокийските светители учат, че човек не е и напълно лишен от каквото и да е познание за Бога, защото пълната пък непознаваемост на Неговото естество би обезсмислила всякакъв опит и стремеж към богопознание. Макар Божията същност да остава скрита и недостижима за човешката мисловна способност, все пак, според учението на кападокийците, частично богопознание е напълно възможно, защото Бог се открива на човека чрез Своите действия и енергии, проявени в Неговата творческа и всемогъща сила, както и в промислителната Божия грижа насочвана към всичко сътворено от Него. От различните Божии действия, които се наблюдават в живота и света, човек по мнението на кападокийците може по пътя на умозаключителните разсъждения да си състави понятие и за Действащия, т. е. от тези действия човек си съставя не само понятие за Бога, но вече придобива и оформя в себе си някакво макар и непълно познание за Него. „Божието естество, пише св. Григорий Нисийски, като съвършено непостижимо се познава единствено по действията“[17].

Изхождайки от общото становище за трудния път на богопознанието, св. Василий Велики в едно от писмата си също твърди, че „при изследванията на Божието естество по всяка необходимост сме длъжни да се ръководим от Божиите действия“[18]. Но в действията, чрез които Бог се открива на света, се показват само някои от Божиите свойства, но не и самата същност Божия. При възнесението на пророк Илия „леката прохлада била белег на Божието присъствие, но само на присъствието, казва св. Григорий Богослов, а не на естеството“[19]. Според кападокийското учение Божията същност не се изчерпва в свойствата показвани от Бога, затова и познанието получавано чрез тях е частично и непълно. „Действията са многообразни, а същността е проста – подчертава св. Василий Велики. Ние твърдим, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към самата същност. Защото Неговите действия и да слизат до нас, същността Му обаче си остава недостъпна“[20].

В основата на богопознавателния процес св. Василий Велики поставя естественото и свръхестественото Откровение. Той заедно с другите двама кападокийци насочва мисълта на човека към изследване на творението и към изучаване на видимото в света, в което Бог се открива на хората, оставяйки следи от Своята всемогъща творческа воля и промислителна дейност, посредством които човек може да си състави някакво понятие за Бога, колкото слабо и далеч несъвършено да е то[21]. Вземайки предвид поразяващото впечатление, което грандиозният космос със своята необхватност и величие прави върху човешкия разум и респектиращото въздействие, което вселената със своята красота и хармония прави върху човешкия дух, св. Григорий Богослов наставлява вярващите, слушайки Божия глас чрез пророка, да се вглеждат на небето горе и на земята долу (Ис. 8:22) и да вникнат в законите на творението. „Небето, земята, морето, с една дума, казва назианският богослов, целият този свят, това е велика и преславна книга Божия, в която се открива проповядваният с истинско безмълвие Бог“[22]. Четейки тази необикновена книга – Природата, съзнанието и на учения, и на обикновения човек открива в нея следите на нейния автор. Това от своя страна означава, че по такъв начин всеки човек създава в себе си понятие за Бога като Творец, т. е. придобива някакъв вид знание за Него. Подобно сравнение се среща и у св. Василий Велики. „Изучавайки щателно красотите на творението, казва той, по тях, като по някакви писмена разбираме Божия велик за всички промисъл и Божията премъдрост“[23]. Подчертавайки положителното значение на космологическо-телеологическия път на богопознание за човека, на друго място великият светител повтаря мисълта си: „Целият този свят като някаква написана книга ти разкрива за Божията слава и от себе си възвестява на тебе тайното и невидимо Божие величие, на тебе, който имаш ум за познаване на истината“[24]. Св. Григорий Нисийски в предисловието си към „Голямото огласително слово“ препоръчва на православния мисионер в беседите си пред своите слушатели да говори за природата и нейната красота, за хармонията и порядъка в нея, да насочва мислите им към Виновника на това, което виждат, за да има той успех в делото си, защото „описанието за сътворяването на света, казва той, служи като някакво въведение за начинающите в богопознанието, и могъществото на Божието естество се представя в черти най-пригодни за разбиране“[25]. Св. Григорий Нисийски с особена убедителност изтъква тази безгласна и безсловесна космическа проповед за Бога. „Самите небеса, пише светителят, толкова повече показват премъдростта на Създателя, че едва ли не гласно говорят, възпяват и проповядват премъдростта на Твореца без (помощта) на гласа“. Свидетелството на природата за Бога не е „членоразделна реч, по думите на св. Григорий, но посредством видимото… влага в душите познание за Божието всемогъщество повече, отколкото, ако би проповядвало слово, изразено със звукове“[26].В старанието си подробно да изследват и основно да изучат същността на битието, доколкото, разбира се, това е по силите на човешките възможности; в желанието си да разгадаят причинната обусловеност и да обяснят появата на творението с неговата красота и порядък; в стремежа си да проникнат в дълбочина и да опознаят в широта съществуващото, да открият вътрешните механизми на неговото движение и устойчивост с цялото му разнообразие и форми, както и опитите да бъде доказан сегашният смисъл и целесъобразност на света, а чрез това да бъде обяснено и неговото бъдещо предназначение и значение, кападокийските отци стигат до констатацията за разумност в устройството на света или за логосна основа на битието, нещо, което говори вече за един висш, стоящ над всичко Логос, и позволява да се придобие познание за Него, като разумна и всемогъща творческа Сила.

По мнението на кападокийците цялото творение с най-разнообразните и различни по форма и съдържание големи малки предмети и същества през всички сезони на годината и по всяко време на денонощието свидетелства за разумното си устройство, показва логосния характер на своята същност, прославя премъдростта на Твореца и води към познание за Него, защото, казва св. Василий Велики: „Който колкото повече се вдълбочава в законите, по които е устроена и по които се управлява вселената, толкова по-ясно съзерцава красотата Господня и според мярката на силите си възвеличава Господа“[27].

В третирането на въпроса за космологическо-телеологическия път на богопознание светите кападокийци проявяват особено голяма бдителност и внимателно се предпазват от каквито и да било странични увлечения и крайни изводи, които неминуемо водят до погрешни представи за Бога и до невярно познание за Него. От една страна, те правят ясно разграничение на абстрактното философско мислене за Бога като някаква безлична, отвлечена идея или Разум чужд на света и далеч от света, от традиционното църковно-богословско учение което приема Бога за непосредствен Творец и Промислител на света и човека, и, от друга страна, подчертавайки Божието космическо вездесъщие, богоозарените кападокийски светители внимателно се предпазват и от пантеистически увлечения и схващания по отношение на Бога и света, от сливането или отъждествяването на Бога с вещественото битие.

В крайна сметка, познанието получавано по космологическия физико-телеологически път се свежда според кападокийците до едно неоспоримо и логически добре обосновано доказателство за Божието съществуване или до представяне на Бога като Творец и Промислител, без обаче да се постига цялостно познание за Неговата същност.

Начинът, по който кападокийците разглеждат въпроса за произхода на човека и същността на неговата природа, показва, че антропологическата проблематика в техните богословски концепции се явява нов, качествено по-висш етап в богопознавателния процес.

Като изходно положение за антропологическите изследвания на кападокийските светители се явява съществуващото вече битие в неговите две различни по естеството си форми на съществуване – духовното битие, от една страна, и материалното битие, от друга. Това очевидно между тях различие по естество, освен че нарушавало единството и целокупността на творението, но правело безцелно и обезсмислело съществуването на веществения свят. Но, според разсъжденията на кападокийците, ако в цялото битие всяко сътворено нещо има свое логосно начало и в живота си осъществява някаква определена цел, каквато материалният свят сам по себе си не показва, може със сигурност да се предположи, че той е създаден не случайно и произволно и не сам за себе си, а за някаква друга далеч по-голяма и много по-важна цел. Това особено положение на сетивното битие се разкрива ясно и напълно се обяснява със създаването на човека, който по съставните елементи на своята природа еднакво принадлежи и на двата свята, обединява тяхното различие и в действителност осъществява стройното единство и целесъобразност в красотата и хармонията на цялото творение.

В своите научни изследвания светите кападокийци си поставят за цел да направят едно по-широко и доколкото е възможно достатъчно научно обосновано, в светлината на Откровението, разбира се, разкритие на свързаните с антропологическата проблематика въпроси, започвайки с началото на човешкото битие и стигайки до неговия край. Констатацията от техните научни изследвания показва, че още преди появата на човека последователният етапен творчески процес на вещественото битие с всички необходими в него условия за живеене изглеждал някакси завършен, но като че ли все още нещо липсвало, все още в него нещо недостигало, за да се види крайният завършителен финес на творението. „Цялото богатство на тварите било готово и на земята, и в морето, казва св. Григорий Нисийски, но нямало още кой да се възползва от това“[28], защото „тази така велика и досточтима твар – човекът, още не обитавал в съществата на света“[29]. Целият материален свят без присъствието на човека губел по преценката на кападокийците своя смисъл и значение или, казано обратно, с появата на човека придобива смисъл вече и другото творение.

След приготвените за живеене условия човекът е въведен последен в творението, отчасти като зрител, отчасти като владетел, но тъкмо, начинът, по който станало това, подтиква кападокийците към по-задълбочени размишления. Пристъпвайки вече към разяснение на Богооткровеното учение за човека, те съвсем методично поставят в отношение двете категории на творението – свят и човек, и сравняват произхода на вещественото битие с този на човека, за да се види и очертае огромната разлика в тяхното нравствено-духовно измерение и ценност. Докато звездите, слънцето, луната, морето, земята и всичко, което ги украсява, се появило по Божие слово, чрез Божията заповед „да бъде“, и по силата на вложените в недрата на първоматерията закони то се появявало, първият човек дошъл в битие не по силата на някаква заповед, а с личното Божие участие в неговото сътворяване, в което се състои и достойнството му над другите твари[30].

В творческия акт при създаването на човека кападокийците виждат два важни и неотделими един от друг моменти или две различни страни на едно и също извършващо се действие. В единия случай става дума за истинско творчество, за привеждане в битие на нещо, което по-рано не е съществувало, а в другия случай няма творчество в собствен смисъл, защото се взема за употреба материал, създаден преди появата на човека. Според думите на св. Григорий Богослов, Бог „създава… човека и от сътвореното вече вещество взел тялото, а от Себе си вложил живот“[31]. Св. Василий Велики обосновава това мнение и по етимологически път. С употребените в случая термини επλασεν – устроил, моделирал, изваял, и εποίησεν – сътворил, създал, е показан психофизическият паралелизъм в структурата на човешката природа. С първия от тях е посочено външното, физическото оформяне на човека, а вторият говори за създаването на вътрешната духовна същност на човека, която до този момент не е съществувала[32].Личното участие на Бога при създаването на човека вече отделя човека от реда на другите същества и го поставя по чест и достойнство на по-високо място от тях.

Като вземат предвид, че за човека предварително се създават подходящи за неговия живот условия; на човека Бог обръща особено внимание; удостоен е той с личното участие на Бога при неговото създаване; различен е той и от всичко създадено преди него, от една страна, и, от друга, като виждат, че той е физически по-слаб и по-лесно уязвим в сравнение с някои същества от другото творение, кападокийците искат да открият какво в действителност има в човека, което да заслужава честта, която му се оказва от страна на Бога.

Цялото достойнство на човека кападокийските светители виждат в това, че той е създаден по образ и подобие Божие. Колкото жалък и нищожен да изглежда човек в сравнение с огромния космос, колкото самотен и изоставен да се вижда сред необятната вселена, в достойнството си обаче, в това, че е създаден по образ и подобие Божие, той, преценката на кападокийците, стои над всичко в света. Поставяйки на изяснение употребените в Писанието понятия „образ“ и „подобие“ Божие в човека, кападокийците виждат, че тези две понятия не означават едно и също нещо, че те не са синонимни, не се отъждествяват и покриват, но имат различно съдържание и смисъл: Съдържанието на библейския текст „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие“ (Бит. 1:26) според св. Василий Велики се разбира в смисъл, че „едно ние имаме в резултат на творението, а друго придобиваме по своя воля. При първоначалното творение ни се дава да бъдем родени по образа на Бога, по своя воля пък придобиваме битие по Божие подобие“[33]. Докато св. Василий Велики и св. Григорий Богослов виждат образа Божи в човека, отразен във всички или в някои от свойствата на човешката душа, като разумност, свободна воля, безсмъртност, господствено начало[34] и др., св. Григорий Нисийски, без да пренебрегва това мнение, вижда образа Божи в човека отразен в цялостната съвкупна духовност на човешката природа. По принцип в духовността, взета като общо понятие, св. Григорий Нисийски не вижда никаква разлика. Каквато е тя в Бога, такава е и в човека, каквито са чертите на духовността в Божието естество, такива са те и в духовността на човешката природа. Разликата в духовността на Бога и духовността на човека се състои не в същността на духовността, а, така да се каже, в нейното качество. Божията духовност е вечна и абсолютно съвършена, а човешката духовност е ограничена и несъвършена[35]. Докато образът Божи в човека е даден наготово, без усилия от страна на човека и към него той не може да прибави нищо от себе си, то подобието Божие в човека е нещо строго индивидуално, което всеки сам за себе си постига. Според св. Григорий Нисийски всички хора по света, от първосъздадените в началото до последните в края на света, по образа Божи в себе си са еднакви и си приличат[36].

Вложените в човека образ и подобие Божие сближават според кападокийците човека с Бога. Тяхното научно-богословско изяснение определено сочи, че в природата на човека има божествена частица, която го сродява с неговия творец, а това до известна степен улеснява процеса на богопознанието, защото според кападокийските светители сродно се познава чрез сродното. Познавайки добре собствената си природа, човек по-лесно може да стигне до възможното за него познание и за Бога.

Макар понятията „образ“ Божи и „подобие“ Божие в човека да са различни по същество и мислено или теоретически да са отделими едно от друго, практически обаче те, според учението на кападокийците, се оказват в голяма степен взаимозависими и обусловени. Докато образът Божи в човека има в себе си белега на догматическа даденост и определеност, то подобието Божие в него се явява като основа и начало на християнската етика. Подобието представлява цел в живота, която всеки християнин сам за себе си постига и в тази именно целеустременост на човека Божият образ служи вече като условие за нейното осъществяване. Ако Божият образ в човека е помрачен, той от само себе си вече се явява като пречка и препятствие за постигането на подобието Божие, а това от своя страна означава осуетяване на нравственото издигане и усъвършенстване на човека.

Според възгледите на кападокийците важен способ в процеса на богопознанието и необходимо условие за богоуподобяването се явява нравствената чистота на човека. По думите на св. Григорий Богослов „Бог е видим и познаваем според мярката на чистотата“[37]. В подкрепа на същата мисъл се изказва и св. Григорий Нисиийски. „Бог, казва той, се предлага на зрението на чистите по сърце“[38]. За да се постигне обаче нравствената чистота, която спомага за усвояването на възможното за човека богопознание, са необходими не малко добродетелни подвизи. Всяка добродетел си има според кападокийците свое място и дава свой принос в процеса на богопознанието. Човешката устременост към доброто, като и целият добродетелен живот на човека, не само го приближава към Бога, но вече подсказва и за сродните му с Него нравствени черти. „Вървящият по пътя на истинската добродетел, казва с. Григорий Нисийски, не е причастен на нещо друго, освен на Самия Бог, защото Той е всесъвършена добродетел“[39].

Цялата нравствена дейност на човека с всичките ѝ многообразни форми на изява има за краен резултат да даде на човека знание за Твореца, да го улесни в неговото духовно възвисяване и да го доведе до уподобяването му на Бога. Но всичко това не изчерпва цялото знание за Бога. Това не е всичко, което може да се мисли за най-съвършеното Същество. И чрез нравствения път на богопознанието се получава само частично знание за Бога.

От всички извори за богопознание кападокийците отреждат особено място на свърхестественото Откровение, защото познанието, което то дава за Бога, е съобщено от Самото въплътено Божие Слово, от приелия човешки образ Син Божи. Вярата пък в Божия Син става твърда и сигурна гаранция за достоверността на съобщеното от Него богопознание на човека.

Според общото мнение на кападокийците всички пътища на богопознанието не са в състояние да достигнат крайната си цел, т. е. не могат да стигнат до пълно познание на Божията същност, защото, казва св. Василий Велики, тя „превишава всякакъв разум. Тя, според светителя, е неизказана и непостижима за всяка сътворена природа“[40]. Чрез тях могат да се постигнат и познаят само някои от свойствата на Божието естество и то дотолкова, доколкото Сам Бог е пожелал да разкрие Себе Си на човека.

Въпреки частичната познаваемост на Божията същност обаче възможното постижимо за човешките сили познание е напълно достатъчно, за да може той успешно да върви по пътя на нравственото усъвършенстване и духовно издигане, да стигне да богоуподобяване, което ще му осигури спасение и ще го направи наследник на вечния блажен живот.
______________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 11, с. 18-27.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е доц. д-р.

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Архиеп. Филарет Черниговски и Нежински, Историческое учение об отцах Церкви, т. I. Спб. 1859, с. 52; Антология раннехристиянские отцьI Церкви, Брюссель, 1978, c. 13, 32, 149; Доц. А. Иванов, Вяра и знание по учению християнских философов I и II в.в., ЖМП, Москва, 1955, кн. 5, с. 53; Н. Д. Медведев, Антропологический зтюд, Богословские трудьI, № 16, Москва, 1976, с. 188; Архим. Киприан, Антропология св. Григория ПаламьI, Париж, 1950, с. 84.

[2]. Срв. А. А. Спасский, Эллинизм и христинство в его историко-практическом вьIражении, Богословский вестник, т. II, Спб.. 1913, с. 644.

[3]. Eusebius Caesariesis, Historia eccelastica, lib. V, c. 28. MPG. t. 20, col. 516; Проф. д-р Илия К. Цоневски, Древните християнски апологети и гръцката философия, ГДА, т. VII, 1957-1958, София, 1958, с. 37, 44, 52; Проф. д-р Е. м. Поснов, История на християнската Църква (До разделението в 1054 г.), ч. I и II, София, 1933, с. 167 и сл.

[4]. Origenes, De principiis, lib. III, c. V. 2. MPG, t. 11, col. 326.

[5]. Tertulianus, De Carne Christi, c. 26, MPL, t. 2, col.819-820.

[6]. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. XII. MPG, t. 45, col. 1093.

[7]. Ibidem, col. 994.

[8]. Ibidem, col. 992.

[9]. S. Basilius Magnus, Arversus Eunomium, lib. I. MPG, t. 29, col. 536.

[10]. S. Gregorius Nyssenus, Cont. Eunom. lib. XII. MPG, t. 45, col. 956.

[11]. S. Gregorius Nyssenus, De vita Moysis, MPG, t. 44, col. 377.

[12]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38, In Theophania, sive Notalitia Salvatoris. MPG, t. 36, col. 317.

[13]. S. Basilius Magnus, Epistola 234, Amphilochio. . . MPG, t. 29, col. 868.

[14]. Ibidem, col. 869.

[15]. Ibidem.

[16]. S. Basilius Magnus, Epistolla 235. Ampholochio… MPG, t. 32, col. 872.

[17]. S. Gregorius Nyssenus, Cantica саnticorum, homil, XI, MPG, t. 44, col. 1013.

[18]. S. Basilius Magnus, Epist. 189, Eustathio erhiatro. MPG. t. 32. col. 692.

[19]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 28, Theologica secunda. De theologia. MPG, t. 36, col. 49.

[20]. S. Basilius Magnus, Epistol. 234. MPG, t. 32, col. 869.

[21]. S. Basilius Magnus, Homiliae. De gratiarum actione, homil. IV. MPG, t. 31, col. 221-224.

[22]. S. Gregorius  Theologus, Orazio 6. Prima de pace. MPG, t. 35, col. 740.

[23]. S. Basilius Magnus, Homil. De gratiorum… MPG, t. 31, col. 221.

[24]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme, homil, (II, n. 4. „Surces Chretinnes“ N 160, Paris, 1970, p. 234.

[25]. S. Gregorius Nyssenus, Cont. Eunom. lib. XII. MPG. t, 45, col. 988.

[26]. Ibidem, соl. 985.

[27]. S. Basilius Magnus, In Psalmum 33. MPG, t. 29, col. 357.

[28]. S. Gregorius Nyssenus, De hominis opifitio, с. I. MPG, t. 144, col. 132.

[29]. Ibidem, c. II, col. 132.

[30]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme… p. 172.

[31]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38. MPG, t. 36, col. 321.

[32]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme, homil. II, p. 230.

[33]. Ibidem, homil. I, n. 16, p. 206.

[34]. S. Basilius Magnus, Homil. De gratiarum… MPG, t. 31, col. 21; срв. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38. MPG, t. 36, col. 321.

[35]. S. Gregorius Nyssenus, De anima et resurrectione… MPG, t. 46, col. 41.

[36]. S. Gregorius Nyssenus, De hominis… c. XVI. MPG, t. 44, col. 178.

[37]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 40, In sanctum bartisma. MPG, t. 36, col. 424.

[38]. S. Gregorius Nyssenus, De Beatitudinibus, Oratio VI. MPG, t. 44, col. 1264.

[39]. S. Gregorius Nyssenus, De vita Moysis, MPG, t. 44, col. 301.

[40]. S. Basilius Magnus, In Psalmum 7, MPG, t. 29, col. 241.

Изображения:

1. Св. Василий Велики

2. Св. Григорий Богослов

3. Св. Григорий Нисийски

4. Бог създава Адам

5. Бог създава Адам по Свое подобие

п) РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

Св. Кирил Иерусалимски († 386) пише: „Св. Дух, идвайки върху нея (Девата) я осветил (ηγíαξεν αυτήν), за да може тя да вмести Този, Който е създал всичко“ (PG, t. XXXIII, col. 976).

Св. Григорий Богослов († 389) е ясен и категоричен в разграничаване абсолютна та и първична чистота на Иисус Христос срещу относителната и отпосле явяваща се чистота на светите хора, включително и на най-светата между светците – пренепорочната Приснодева. Той учи: „Словото става човек, приемайки всичко, що е човешко, освен греха; Той е заченат от Девата, предварително очистена от Духа и в душата, и в тялото (νυηθεìς μέν εκ της παρθένου καì φυχήν καì σάρκα προκαθαρθεìσης τω πνεúματι” (PG, t. XXXVI, col. 325). Тук ясно се поставя граница между Безгрешния Богочовек и Неговата майка, Която, за да може да послужи като оръдие на Боговъплъщението, сама е трябвало да бъде предварително очистена от първородния грях, без да се казва, кога точно е станало това предварително очистване, – дали още в утробата на св. Ана, или в деня на Боговъплъщението. Напразно се мъчат римокатолическите богослови да претълкуват израза „предварително очистена” в смисъл не на очистване от първородния грях, а на още по-голямо освещаване на заченатата безгрешно. Защото, ако св. Григорий Богослов искаше да каже това, което му приписват римокатолическите тълкуватели, той нямаше да говори за очистване (καθαíρειν), което предполага нечистота, а щеше да употреби друг израз.

Св. Амфилохий, епископ Иконийски († 395) тълкува подобно на св. Василий Велики пророчеството на св. Симеон Богоприимец за меча, който щял да прониже душата на св. Богородица: „Оръжие или меч, който пронизва душата, тук са наречени безчислените и безотрадни мисли, разсичащи и поразяващи душата и сърцето, и превърнали се в радост и веселие чак след възкресението” (PG, t. XXXIX, col. 57).

Св. Амвросий Медиолански († 397) учи: „Никое човешко същество, произхождащо от семето на мъжа и на жената, не е изключено от първородния грях; само Този единствен не е подвластен на този грях, Който е роден от Девата чрез наитието на Св. Дух”. Тук, споменавайки за Девата и имайки прекрасен повод да каже нещо и за нейното изключване от първородния грях, св. Амвросий не казва нищо, понеже не вярва в друго непорочно зачатие извън това на Иисус Христос.

Подобна мисъл св. Амвросий Медиолански изразява и на друго място така: „Между всички тези, които са родени от жена, единствен Спасителят Иисус е бил свет и не е изпитал заразата на земната развала поради съвсем новия начин, по който Той е бил заченат непорочно, и поради Божественото величие, което е изгонило тази развала” (PL, t. XV, col. 1654). Тук изрично е упоменато за непорочно зачатие, ала не на майката Божия, но на Иисус Христос.

Бл. Августин пък е запазил следните думи на св. Амвросий Медиолански: „Единствен нашият Спасител е бил съвършено свет и е могъл да бъде такъв, понеже, раждайки се от една Дева, е избегнал закона на греха, който се свързва с всяко човешко раждане” (PL, t. XLIV, col. 674).

Св. Кирил Александрийски († 444) казва за свещеник Аарон, сравнявайки го с Иисус Христос, че той, бидейки човек (ανθρωπος ων), не може да бъде без грях, че и майката Божия не прави изключение от греха, за което свидетелстват нейните немощи, слабостите във вярата и неразбирането на някои неща от Евангелието, каквото й приписват отците (PG, t. LXIX, col. 584).

Така е учел и големият църковен учител от Западната църква, блажени Августин († 430), който в тълкуването на Евангелието от Иоан (8:34) пише, че ние всички освен Христос сме роби на греха (servi peccati), „единствено Той идва в тази плът без грях… защото само Онзи може да освобождава от грях, Който не е имал грях” (PL, t. XXXV, col. 1695). Бл. Августин, вярно е, питае голяма почит към майката Божия и я издига на изключителна висота. Той даже заради честта на Господа (propter honorem Domini), желае да я смята всеки път, когато става дума за греха, изключена от него (PL, t. XLIV, col. 267). Но с това той не иска да я обяви чиста от първородния грях, както много римокатолически богослови тенденциозно тълкуват тази мисъл на бл. Августин, а я издига над личните грехове, защото на други места в своите писания той много ясно говори против тенденциите на бъдещите имакулатисти.

„Само Онзи – пише той, – Който е станал човек, бидейки Бог, никога не е имал грях и не е приел плът на греха, макар че Той има Своята плът от една майка, която е имала плът на греха. Защото Той, както Му подобава, го е сигурно очистил” (PL, t. XLIV, col. 174 sq).

Цитирайки тази мисъл на бл. Августин, защитнитък на догмата за непорочното зачатие, X. Le Bachelet, признава, че според великия западен църковен учител от Ипон, плътта на Мария е била „плът на греха до момента на очистването. И наистина – продължава той, – от този и от много други текстове следва, че, според Августина, Мария е получила от родителите си греховна плът, подлежаща като такава на очистване”.

У бл. Августин четем още: „Тялото на Иисуса Христа е било взето от плътта на една жена, която е била зачената в греховна плът. Но понеже Той не е бил заченат в нея по същия начин, по който е била зачената тя самата, Той не е имал греховна плът, но плът подобна на плътта на греха” (PL, t. XXXIV, col. 422).

Тук бл. Августин утвърждава ясно две неща:

1) че св. Дева Мария е зачената в първородния грях и затова носи плът на греха

и

2) че Иисус Христос, заченат в нейната греховна плът поначало не е имал плът на греха, понеже е бил заченат не по същия начин, по който е била зачената тя, а по свръхестествен път.

За да разберем още по-добре мисълта на бл. Августин, ще трябва да припомним, че той посочва началото на похотта в Бит. 3:7, където четем: „Тогава се отвориха очите на двамата, и разбраха, че са голи”. По повод на този стих той казва: „Ето откъде идва първородният грях; ето защо всеки човек се ражда в грях; ето защо нашият Господ не е искал да се роди така, а е бил заченат от Девица” (PL, t. XXXVIII, col. 817).

Още по-категоричен е бл. Августин в следния цитат: „Без съмнение, Христовата плът не е плът на греха, а подобна на плътта на греха. Кое би ни тогава попречило да разберем, че, с изключение на тази плът на Христа, всяка друга човешка плът е плът на греха? Действително, ясно е, че тъкмо сластолюбието, чрез което Христос не е пожелал да бъде заченат, е в човешкия род принципът за разпространяването на злото. Макар че тялото на Мария е дошло от похотта, все пак тя не я предала на тялото, което не е било заченато по този начин в нея. Който отрича тези неща и сравнява плътта на Христа с тази на всяко друго човешко същество, който и е да е той, е един отвратителен еретик” (PL, t. XLIV, col. 815).

Бл. Августин не може дори да помисли да бъде изключена от общия закон на първородния грях св. Дева Мария, чиято плът е била зачената в похот (de peccati propagine venit) точно така, както плътта на всички други деца на Адам. Ето защо, според думите му, тя, като дете на Адам, не е могла да не умре по причина на греха (Maria ex Adam mortua propter peccatum), тогава когато плътта на Господа, дошла от Мария, е умряла, за да заличи греховете (PL, t. XXXVI, col. 335).

Св. папа Лъв Велики († 461), следвайки учението на св. Отци, живели преди него, е писал: „Между всички, родени от човек, единствен Иисус Христос е запазил безгрешност в Своето рождение, защото единствен Той измежду човеците е бил заченат не от похотта на плътта” (PL, t. LIV, col. 211).

А Фулгенций († 533), североафрикански епископ и църковен учител от VІ век, свидетелства: „Плътта на Мария, зачената по обикновен начин в беззаконие, е била безспорно плът на греха, (caro fuit utiqua peccati) от която обаче се е родил Божият Син в подобие на плътта на греха” (PL, t. LXV, col. 458).

Св. папа Григорий Велики († 604), почитан и на Изток, и на Запад като голям църковен учител, изповядва: „Само Той (Христос) е роден действително свет; за да победи повредената (общочовешка) природа, Той е бил заченат по необикновен начин” (PL, LXXVI, col. 458).

Освен цитираните вече, и другите западни отци и учители на Църквата не са поддържали някакво учение за непорочното зачатие. Те само са възхвалявали достойнствата, добродетелите и съвършенствата на св. майка Господня, откъдето някои имакулатисти прибързано вадят погрешни умозаключения. Нито поетът Пруденций (348-410), нито св. Петър Хризолог (ок. 400-450), нито поетът Седулий (V век), нито св. Максим Турински (ок. 380-470) са се изказвали в полза на непорочното зачатие (La nouveau dogme…, стр. 181-186).

Вьобще няма нито един св. Отец и Учител на Църквата от древността, който да вярва в непорочното зачатие на св. Богородица. Този неопровержим факт е заставил кардинал Lambruscini, горещ защитник на новия догмат, в своята дисертация върху непорочното зачатие да признае, че „отците от първите векове на християнството пазят дълбоко мълчание относно въпроса за непорочното зачатие на Дева Мария”.

Ако пожелаем да си обясним факта на това дълбоко мълчание, няма да намерим по-естествено, по-логично и по-задоволително обяснение от следното: за св. Отци, убедени в безизключителната универсалност на първородния грях, дори и не съществува въпрос за друго непорочно зачатие извън Христовото.

Даже Пасхазий Ратберт ( ІХ в.), който се счита обикновено за пръв западен писател, поддържащ ясно и определено непорочното зачатие като частно мнение, не може току-тъй да се сметне за закрилник на новата доктрина. Това може да стане, само ако се цитират откъслечно някои изречения от известни негови творби, без да се държи сметка за други негови мисли, които съществено изменят смисъла на цитираните в полза на непорочното зачатие негови изказвания. Ето какво пише той:

„Как светата Дева не би била без първородния грях, тя, която Св. Дух изпълни, тя, чието славно раждане цялата вселенска Църква обявява за щастливо и честито? Съвсем сигурно е, че, ако нейното раждане не беше щастливо и славно, не би се чествало от всички и повсеместно. Но сега, когато то се тачи така тържествено, доказано е, чрез авторитета на църквата, че в момента на раждането (quando nata est) тя не е била опетнена от никакъв грях, че тя не е добила даже първородния грях, понеже е била осветена в утробата (in utero lanctificata) на своята майка. Така че, докато рожденият ден на Иеремия и на Иова е наречен в Писанието проклет (Иер. 20:14; Иов 3:3), денят, когато е започнало щастливото раждане на Мария, е обявен за щастлив и е станал с право обект на религиозен култ” (PL, t. CXX, col. 1371).

На пръв поглед тук имаме ясно поддържане на учението за непорочното зачатие, защото Пасхазий Ратберт казва за св. Дева Мария, че тя не е имала първородния грях. Но защо не го е имала? Защото е била зачената без него ли? Не! Това той съвсем не твърди! Тя не го е имала, защото е била осветена в утробата на своята майка така, че в момента на раждането тя не е носела в себе си никакъв грях. А освещаването й в майчината утроба е било нужно, тъкмо за да я очисти от първородния грях. Иначе, ако тя е била зачената без грях, за какво освещаване, тоест очистване в утробата на майка й може да става дума?!

Че така трябва да се разбират мислите на Пасхазий Ратберт, личи от други негови още по-определени изказвания, взети от същото съчинение, от което е цитиран и горният пасаж, а именно от съчинението “De partu Virginis”, lib. 2, cap. 2. Ето и тези места:

Блажената Мария, макар и родена и създадена от греховна плът, макар и сама да е била греховна плът, не е била вече това, когато, изпреварена от благодатта на Св. Дух, тя е била наречена от ангела благословена между всички жени. Как наистина нейната плът не би останала плът на греха, ако Св. Дух не беше я осветил и очистил?” (PL, t. CXX, col. 1371).

Очистването предполага нечистота. Следователно и според Пасхазий Ратберт у св. Дева Мария е имало какво да се очисти, за да стане достойна да бъде майка на Най-Чистия. Това, което е било очистено у нея преди раждането й, не може да бъде нищо друго, освен първородният грях, защото до раждането си човек не може лично да греши и да има свои грехове извън унаследения. Ясно е, че Пасхазий Ратберт в първия цитат се е изразил неточно, когато говори твърде общо и неясно, че св. Дева Мария е била без първородния грях. И за новокръстените младенци може да се каже, че те са без първородния грях. Но това не значи, че те не са били заченати с него. Пасхазий Ратберт сам се е изяснил и в последващите мисли, как трябва да се разбира тази негова заява, а именно в смисъл, че светата Дева затова не се е родила в първородния грях, понеже е била осветена и освободена от него още в утробата на майка си. А това съвсем не съвпада с учението на римокатолиците за непорочното зачатие, което твърди, че св. Дева Мария никога не е била подвластна на греха, че тя не само е родена, но и зачената без грях, че тя прави изключение от всички Адамови потомци, понеже до нея изобщо не се е докоснал наследственият грях.

На трето място в същата своя книга “De partu Virginis”, Пасхазий Ратберт изяснява: „Само раждането на Иисуса Христа, на Мария и на св. Иоан Кръстител се празнуват. Това на Иоан Кръстител е честване, понеже Писанието ни учи, че той е бил осветен преди раждането си; това на Мария се чества затова, защото тя е била също така осветена (sanctificata) в утробата на майка си” (PL, t. CXX, col. 1372).

И това място не само не изключва св. Дева Мария от първородния грях, а я поставя в еднакви условия на освещаване със св. Иоан Предтеча, за когото никой – дори римокатолиците – не учи, че е изключен от прародителската зараза.

Латинските автори, които цитират първия пасаж от Пасхазий Ратберт в полза на непорочното зачатие, премълчавайки другите, или умишлено скриват истината за отношентието на този автор към въпроса за непорочното зачатие, или го тълкуват погрешно. Ако те скриват истината, това говори за тяхната недобросъвестност. А ако го тълкуват погрешно, това издава тяхната предубеденост, която ги насочва да откриват имакулатистични идеи и там, където те не съществуват. С погрешното си тълкуване те проявяват умишлена или неумишлена несправедливост по отношение на Пасхазий Ратберт, заставяйки го да бъде в крещящо противоречие със самия себе си по един и същ въпрос. Ала чрез това, желаейки да го използват за своята теза, те сами омаловажават стойността на неговото свидетелство. Защото какъв авторитет може да представлява за нас един автор, който, ако римокатолиците имат право, че той твърдо е поддържал непорочното зачатие на св. Дева Мария, в едно и също свое съчинение той говори ту в полза на непорочното зачатие, ту го отрича!

И така, няма нито един източен и западен св. Отец или Учител на древната Църква, който да е споделял възгледа, че св. Дева Мария е била изключена от първородния грях. Напротив, мнозина измежду най-авторитетните св. Отци като св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, св. Амвросий Медиолански и много други, при голямото си благоговение към майката Господня, не са я считали безгрешна, както това признава и латинският богослов Бартман.

След всичко това вижда ни се странно дързновението на някои автори да твърдят, че „с провъзгласяването догмата на безскверното зачатие тя (римокатолическата Църква) нищо ново не била въвела. Тя просто била изложила учението на Св. Писание (?), на източните и западните св. Отци и на цялата християнска древност”.

Такива римокатолически богослови добиват смелост да твърдят подобна неистина от самата папска була Ineffabilis Deus, където четем, че учението за непорочното зачатие „цъфтяло още от най-древни времена, било дълбоко вкоренено в умовете на верните и чудесно разпространено в целия католически свят чрез старанието и усърдието на светите епископи”.

Историята свидетелства, че първото благоприятно изказване в полза на непорочното зачатие е от ХІ век. Някои го приписват на Хуго де Сумо, но други оспорват автентичността на това изказване. В случая обаче не е толкова съществена подробността, дали един повече или по-малко известен автор от ХІ век се е изказал ясно и недвусмислено в полза на непорочното зачатие, или някой недобросъвестен ревнител му е приписал това изказване. Важното е, че към ХІ век това учение вече се появява на Запад като частно мнение. Това не закъснява да се отрази и на Изток. Исидор Солунски († 1397), навярно повлиян от имакулатизма, е твърдял, че Мария единствена е могла да каже за себе си: „Аз не съм зачената в беззакония”.

Но веднага след появяването на това лъжливо учение на Запад, започва и противодействието срещу него. Известният римокатолически светец Бернар Клервоски (ХІІ век), както видяхме, пише цяло послание до Лионските каноници по повод на въведената у тях служба, изработена специално, за да се празнува по-тържествено непорочното зачатие на св. Дева Мария. „До самото настояще време – пише той в посланието си – тази доктрина не е съществувала никъде във вселенската църква; това е твърде смело новаторство, оскърбително за древното християнство, не отговаря ни най-малко на истинския дух на почитанието, което се въздава на Пресвета Дева Мария и е опасно в своите последици като продукт на невежество, на лъжлива вяра, ктато продукт на ерес”.

Можел ли е Бернар Клервоски да се изказва против мнението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, и то така категорично, ако св. Отци до него са писали в полза на това учение? Та нали съвременниците му биха го обвинили в противоречие с авторитетните и общопризнати древни църковни учители! Но никой не се е осмелил да му възрази, защото той е бил абсолютно прав, когато е твърдял, че тази доктрина е новаторство, дотогава от никого не споделяна във вселенската църква. А Бернар Клервоски е бил учен човек, добре осведомен богослов, авторитетен писател. Той е знаел какво твърди. При това никой не е можел да го обвини, че обявяването му против непорочното зачатие на св. Дева Мария се дължи на негово хладно или пренебрежително отношение към нея. Защото той е бил известен като най-горещ почитател на майката Божия. Съчиненията му са пълни с най-възторжени похвали на нейните високи качества и ангелски добродетели. Подобно на източните св. Отци той е казал всичко най-красиво, най-възвишено и най-достойно за нея, като не е премълчал нито един от онези прекрасни епитети, които съставят брилянтите в короната на нейното небесно величие. И ето, въпреки своето дълбоко преклонение пред дивната „посредница в спасението”, както той я нарича, пред тази „clemens, pia, dulcis Virgo Maria”, той решително се обявява против мнението за нейното непорочно зачатие. Защото той е смятал, че с приписването й на неща, които са неверни, може да се постави под съмнение и всичко онова, което е от Бога открито за нея и съставя нейната истинска слава.

Какво говори всичко това? Не е ли то доказателство, че може да се тачи св. Дева Мария като по-досточтима от херувимите и несравнено по-славна от серафимите, както това от дълбока древност прави св. Православна църква, без от това високо тачене да следва изводът за нейното непорочно зачатие? Тогава как римокатолически богослови, имайки пред очи примера на своя западен светец, се осмеляват да казват, че източните Св. Отци не е възможно да не вярват в непорочното зачатие на св. Дева Мария, щом са я отрупвали с най-възторжени похвали и й приписвали най-високи съвършенства?

В това отношение голяма смелост е проявил професор Адолф Шпалдак, който е написал цяла студия, за да докаже с цитати от гръцката патрология вярата на източните Св. Отци в непорочното зачатие на св. Дева Мария. Но който внимателно прочете неговия очерк, остава разочарован от представените доводи, защото те се свеждат към привеждане само на всевъзможни емфатични изрази и то не от съчинения на общопризнатите като безспорни авторитети древни, източни Св. Отци, а на много по-късни и повечето от тях малко известни автори, живяли през VІІІ, ІХ, ХІ и даже ХІV век, например Иоан Евбейски (VІІІ век), Герман І (VІІІ век), Иосиф Песнописец (ІХ век), Никита Пафлагонийски (ІХ век), Козма Веститор (Х век), Иоан Евхаитски (ХІ век), Иаков монах (ХІ век), Теофан Керамевс (ХІІ век), Герман ІІ (ХІІІ век), Исидор Солунски (ХІV век), Матей Кантакузин (ХІV век), Мануил Палеолог (ХV век) и пр.

Защо авторът не прибягва до свидетелствата на общопризнатите и най-високо тачени Св. Отци на Източната църква? Защо той, като е озаглавил студията си „Гръцките църковни отци” и пр., което естествено предполага, че той ще почне от най-древните гръцки Св. Отци на Църквата, не е казал нито думичка за отношението към проблема за непорочното зачатие на такива великани в богословието като св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Златоуст, и др. от техния ранг? Отговорът е много прост. Защото между най-древните и най-авторитетни Св. Отци няма нито един, който да казва, че той и неговите съвременници вярват в непорочното зачатие на св. Дева Мария. А щом не се намира нито един древен Св. Отец, който да свидетелства за вярата на древната Църква в непорочното зачатие на св. Богородица, то ако ще би и хиляди свидетели да се представят от по-късно време, няма да имат за нас значението на свидетели на древната вяра, понеже не може да бъде призната за изначална и богооткровена една вяра, която не е засвидетелствана с непрекъсната приемственост от апостолския век насетне, и която следователно се е появила по-късно. Като появила се по-късно, тя не може да бъде друга освен нова, чужда на древната вяра и затова по силата на св. апостол Павловото твърдо заявление, че няма друго благовестие освен известното вече благовестие Христово (Гал. 1:7), тя попада под неговата присъда: „Който ви благовествува нещо по-друго от това, що приехте, анатема да бъде” (Гал. 1:9).

Но може би посочените от Шпалдак свидетели имат все пак това поне достойнство, че говорят ясно и недвусмислено, не имплицитно, а експлицитно, в полза на непорочното зачатие? Съвсем не! Те нямат и това достойнство. И тук е втората слаба страна на въпросната студия. Шпалдак не привежда като доказателства преки и недвусмислени свидетелства за защитавания от него догмат на макар и на късни автори, понеже и у тях не ги намира. Неговите свидетелства и доводи са само такива изрази, които величаят св. Богородица като най-света, най-чиста, пренепорочна, несравнима по съвършенства, каквито изрази св. Православна църква открай време е употребявала, за да изтъкне нейното изключително място между човеците по девственост и светост. Отците я наричат Божие чадо, Богоневеста, прекрасна, неопетнена, ходатайка и пр. Те я наричат създание на небесния Отец, устроена от Св. Дух, храм, украсен от Бога, престол, устроен от Бога, светилник, позлатен от Св. Дух, рай, насаден от Бога, превъзхождаща небожителите, недостъпна за греха, понеже е недокоснато растение и пр. Ала всичко това ни най-малко не говори за нейното непорочно зачатие. То почва да говори в този смисъл, едва след като Шпалдак го обработи според тенденциозното си желание със своя метод. Като приведе такова място от някой гръцки църковен писател, където се изтъква превъзходството на св. Дева Мария над човеците и над ангелите, той смята, че е намерил търсеното доказателство, и с умозаключения и патетично задаване на въпроси в такъв вид, че да изключват противоположния отговор, той прави желания за римокатолическата догматика извод. Ето и няколко такива примери. Той казва: „Ако е известно, че човекът чрез греха на Адам е лишен от облекло, че е разсъблечен до голота и е изгубил благодатта, а който не е в състоянието на благодат, е враг на Бога, роб на дявола, с една дума, че той не само изпитва последиците на първородния грях, но е и обременен от вината на прародителя, и ако ние знаем, че пресветата Дева е родила Божия Син, непредубеденият ум не може от това да не направи прякото заключение (к. м.), че Богородица е била още от самото начало храм Божи, изпълнен с благодат и не засегнат от злия дух, какъвто (храм) тя не би могла да бъде, ако не би била всякога чиста и невинна”.

Вместо да даде преки доказателства, Шпалдак прави „пряко” заключение! Но това негово пряко заключение съвсем не е убедително, защото не е безупречно. Ние сме съгласни, че св. Дева Мария е била „храм Божи, изпълнен с благодат”, но от това не следва, че, за да бъде такава, тя е трябвало всякога да бъде „чиста и невинна”, тоест да е била зачената без първородния грях, защото и родените в първородния грях могат да станат храмове на Бога, като бъдат очистени от първородния грях и от личните си грехове (1 Кор. 6:11, 19; 3:16). Заключението на Шпалдак е несъстоятелно и от формална гледна точка, и по същество. Формално е направена грешката, че се извлича от предпоставките повече, отколкото те съдържат, а по същество – грешката, че се влиза в конфликт с Божественото откровение.

Друг пример. Исидор Солунски († 1397), когото вече споменахме, в някои свои проповеди изказва следните мисли: че пресветата Дева слязла при нас, за да съдейства в нашето спасение, че земята била за нея неудобно място, че тя трябвало да се роди на небето (?). „Ако Словото не бе станало плът, Пресветата Дева би пребъдвала сред нас само за малко време, единствено за доказателство, че Бог може да създаде от земята същество, което превъзхожда небожителите” (PG, t. CXXXIX, col. 81). Тук св. Дева Мария е представена като съвършено творение Божие, независимо от ролята й на майка на Спасителя.

Това твърде необосновано предположение на Исидор Солунски може да се оспорва богословски, понеже св. Богородица, съгласно православното схващане, заема изключително място между човеците и е по-високостояща от ангелите, тъкмо защото е Богородица, а не независимо от това си качество. Ако не би била предназчачена да роди Бога по плът, тя не би била предочистена от Св. Дух, за да стане достойно вместилище на въплътилия се Бог.

От разглежданото съвсем несъстоятелно предположение на Исидор Солунски, Шпалдак прави предпоставка за следното свое заключение: „Може ли човек да си представи, че тази, която е била по-достойна от всички ангели да пребъдва на небето, е била обременена от първородния грях?”

Грешката на Шпалдак е явна. От спорни предпоставки той извлича „сигурни” догматически изводи.

Същият Исидор Солунски изказва мисълта, която вече споменахме по-рано, без да я коментираме, че единствена св. Дева Мария може да каже за себе си: „Аз не съм зачената в беззакония”. Но защо? Как обяснява това сам Исидор Солунски? Това Шпалдак не казва. А между това то е твърде важно, за да се види, дали в това единствено във византийското средновековно богословие място имаме днешното учение на Римокатолическата църква за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Следва…