Етикет: главенство

Католицизъм и православие. Догматично и културно разграничаване*

Публикувано на от Dragan Bachev

Станимир Димов

До средата на XI-ти век (1054 година) християните на Изток и на Запад, въпреки някои различия, образували едно цяло. След разрива между Източната и Западната Църква, настъпил след Великата схизма от 1054 година, в християнството се оформили две основни течения: православие – на Изток, и римокатолицизъм – на Запад. Всяко от двете изграждало своя структура и имало свой начин на живот.

Бидейки последователи на Христовото учение, а освен това и приемащи като източник на вярата си едно и също Свещено Писание – Библията, православни и католици несъмнено имат много общо помежду си.

Като основна обща черта между католиците и православните трябва да се посочи това, че те се именуват християни, тоест всички те изповядват вярата в Иисуса Христа като въплътил се Син Божи, като Изкупител на човечеството от греха и смъртта. В тясна връзка с учението за личността и изкупителното дело на Иисуса Христа е учението на Църквата за единия по същност и троичен по лица Бог, тоест догматът за Света Троица (Отец, Син и Дух Свети). Тук има принципно единство между католици и православни.

Православни и католици приемат вярата, дефинирана на Първия и Втория вселенски събори, тоест приемат Символа на вярата, но в интерпретирането на текста на този Символ невинаги са единни.

Освен отбелязаното по-горе сходство между двете направления има и други пунктове в областта на вярата, където е налице принципно сходство между православни и католици. Така например едните и другите са възприели седем тайнства: Кръщение, Миропомазване, Изповед, Евхаристия, Свещенство, Брак и Елеосвещение; имат три йерархически степени: епископ, презвитер и дякон; отправят молитви за починалите и молитви към светиите; почитат светите мощи и иконите; кръстят се (наистина католиците се кръстят с пет пръста и отляво-надясно, а православните — с три пръста и отдясно-наляво); приемат Свещеното Писание и Свещеното Предание като равностойни източници на вярата ; учат, че за спасението на човека са необходими както вяра, така и добри дела.

По отношение на учението за първородния грях, между католици и православни съществуват някои различия.

Според православното учение първият човек е създаден нито смъртен, нито безсмъртен, а е създаден за безсмъртие. Тоест, у него имало заложби да достигне безсмъртие, като постави своята свободна воля в хармония с волята на Бога. Първият човек не сторил това – той се противопоставил на Божията воля и това всъщност е първият грях. Този грях внесъл дълбока, съществена, но не пълна повреда на човешката природа. У човека останали следи от добро, което му позволява, макар и с много усилия, да върши добри дела, които наред с вярата са необходимо условие и предпоставка по пътя на нравственото му усъвършенстване.

Според учението на католиците Бог сътворил първия човек с тяло смъртно и душа безсмъртна, свободна и разумна. За да могат тези две субстанции (душа и тяло) да съжителстват, Бог надарил човека със свръхестествени благодатни дарове. При все това той съгрешил. Първият грях отнел от човека свръхестествените дарове, нанесъл повреда на човешката природа, но тя не била толкова дълбока и съществена. Поради това човек не само може да върши добри дела, които са му необходими, но може да върши дори повече, отколкото са му нужни, тоест да върши свръхдлъжни дела.

В своя самостоятелен исторически път на развитие Римокатолическата църква е допуснала съществени верови нововъведения, които не се възприемат от православните християни.

Едно такова нововъведение е учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Това учение е догматизирано от папа Пий IX (1846-1878) на 8 декември 1854 година с була „Инефабилис Деус“.

Католиците учат за два вида зачатие: на тялото и на човека. Като тяло св. Дева Мария е зачената от нейните родители праведните Иоаким и Анна. В момента на зачатието си като човек тя получила свръхестествените благодатни дарове, които Адам и Ева загубили при грехопадението. Тъй че тя при зачатието си като човек била в райското състояние на прародителите преди греха. В това се състои нейното непорочно зачатие.

От църковно гледище това учение е неприемливо. То противоречи на библейското учение за всеобщността на изкупителното дело на Иисуса Христа. Щом има плътско зачатие, има и грях и на него са подвластни всички хора. Изключение прави само Иисус Христос, Който не е заченат по естествен път, а по свръхестествен. От това, че Православната църква не приема учението на Римокатолическата за непорочно зачатие на св. Дева Мария, не следва, че тя я тачи по-малко. След Иисуса Христа най-голяма почит Православната църква отдава на св. Богородица. И тази почит тя е заслужила поради нравственото съвършенство и чистота, които е постигнала с лични усилия, а не защото е зачената непорочно.

Друга въведена от католицизма догма е учението за възнесението на св. Дева Мария на небето с тяло. Това учение е възведено в догмат, тоест в официално учение на Римокатолическата църква, от папа Пий XII (1939-1958) на 1 ноември 1950 година с була „Мунифицентиссимус Деус“.

Този последен засега католически догмат е естествена, логическа и неизбежна последица от догмата за непорочно зачатие на св. Дева Мария: щом Божията Майка е зачената без порок, без грях, смъртта не може да има власт над нея; а щом не е умряла, естествено е отминала от този свят и с тялото си се е възнесла при своя Син.

Както и предишната догма, така и тази не се възприема от Православната църква и не може да се възприеме. И тя, както и предишната, противоречи на Божественото откровение – на Свещеното Писание и Свещеното Предание. Вярно е, че завършекът на земния живот на Божията Майка е наречен успение, а не смърт. С това се подчертават два важни момента:

1. За св. Дева Мария с нейната нравствена чистота и съвършенство смъртта не поражда ужас, тя е естествено успение, тоест заспиване, преминаване от едно състояние в друго и

2. Всеки християнин, който в земния си живот подражава на св. Богородица, може да има завършек като нейния – да премине от този в отвъдния живот чрез заспиване.

Има още →

Към въпроса за православната диаспора – продължение 1 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

(историко-каноничен поглед)

Протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров

VI.

1.Най-ясно е формулирана същината на теорията за властта на Цариградската патриаршия над цялата диаспора от Цариградския патриарх Фотий II в едно негово послание до Сръбския патриарх Варнава през 1931 година с думите: „Известен е общият възглед на нашия Патриаршески престол по въпроса за каноничното положение на православните църковни общини и колонии, намиращи се в диаспората и извън границите на православните автокефални църкви, че всички църковни общини, от каквато и да било народност… въз основа на каноничния ред… трябва в църковно отношение да бъдат подчинени на нашия Светейши патриаршески престол“.

Тази теория, една по същество, но в няколко варианта, може да се намери в много актове на Цариградската патриаршия от 1922 година насам, отнасящи се до православната диаспора в Средна и Западна Европа, в Северна Америка и Канада, в Австралия и така нататък[15]. Въпросният „каноничен ред“, с който се обосновават тези актове, е следният:

2.Правило 2 на Втория вселенски събор.

„Областните епископи да не простират властта си над църкви извън пределите на областите си и да не се смесват църквите, а съгласно правилата Александрийският епископ да управлява само църквите в Египет, и източните епископи да началстват само на Изток със запазване предимствата, признати от никейските правила на Антиохийската църква; също така епископите на асийската област да началстват само в Асия; понтийските епископи – само в Понтийската област, и тракийските – само в Тракия… Работите на всяка област ще се ръководят от събора на същата област, както е определено в Никея. Църквите обаче, които се намират между другоплеменни народи, трябва да се управляват според спазвания досега обичай на отците“.

„На основание това правило“ патриарх Фотий II прави извод в Посланието си до бившия Киевски митрополит Антоний в Сремски Карловци: „Вие, като епископи на Руската църква, нямате право да се вмесвате в епископската юрисдикция извън границите на вашите църкви“[16].

а)това правило забранява да се подчинява на един епископ територия, която не му принадлежи, която се намира под чужда юрисдикция. Тази забрана се отнася еднакво за всички епископи, включително и за Константинополския. С други думи, това правило забранява да се посяга на чужди църкви и разпорежда с голяма строгост да се пазят границите на автокефалните църкви. То не дава никакви преимущества на Цариградския патриарх и дори не го споменава.

б)нещо повече: от правилото се вижда, че асийският, понтийският и тракийският диоцез, които след Четвъртия вселенски събор влезли в състава на Константинополската патриаршия, през времето на Втория вселенски събор били напълно самостоятелни, автокефални църкви и че Константинополският патриарх тогава не е имал даже и своя митрополия, поради което 3-то правило на този събор постановява той, като епископ на столицата, да има чест след Римския.

в)но ако правилото има този смисъл, който му придава патриарх Фотий II, това би значело, че нито една църква, следователно и Константинополската, не може да има мисия извън своите граници, а това би противоречало на Господнята заповед: „Идете и научете всички народи…“ Но правилото не забранява на епископа мисионерска дейност, към която е призван всеки християнин!

Между това цариградските канонисти пропускат края на правилото, което гласи, че „църквите обаче, които се намират у другоплеменните народи, трябва да се управляват според спазвания досега обичай на отците“, тоест по установения дотогава у тях ред. „Обичаят на отците“, „отеческият обичай“ означава ред в тези църкви (у другоплеменните народи, тоест у диаспората), установен от първите проповедници и основатели на общини там. Оттук следва, че забраната да се простира юрисдикция извън границите на църквите не се отнася за мисионерските области, където трябва да се съхранява старият установен порядък. Що се отнася до този порядък, авторитетните тълкуватели на каноните Зонара и Валсамон обясняват, че тук не съществували граници на автокефални църкви и епископите на една църква, надарени с дар на красноречие, могли често да посещават областите на други църкви, за да наставляват обърнатите във вярата и да ги утвърждават в нея[17].

Авторът протопрезвитер проф. д-р Радко Поптодоров (1924-2021)

Да се допусне, че юрисдикция над диаспората имала една-единствена църква, би означавало не само да застанем в пряко противоречие с църковната история, но и с евангелското учение за задължението на всяка църква да проповядва и да разпространява християнството в целия свят.

Има още →

Към въпроса за православната диаспора*

Публикувано на от Dragan Bachev

(историко-каноничен поглед)

Протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров

I.

1.Господ Иисус Христос е Основател, Учредител и краеъгълен камък на Църквата. Той е и Глава на Църквата, която е Негово тяло. Той е и Собственикът, Субектът на църковната власт. С нея Той облякъл Своите ученици, като им заповядал: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал…“ (Матей 28:19-20).

Господ облякъл Своите апостоли с еднаква и равна власт, и всички апостоли имали еднакви и равни права и пълномощия в изпълнението на посочената Господня заповед, тоест в строителството на Църквата. И когато се явил спор между тях кой е по-голям, Господ ги осъдил. На събранието, на събора на всички апостоли като равностойни, равноправни, равномерни носители и упражнители на божествените пълномощия, с които били облечени от Основателя и невидимия Глава на Църквата, принадлежала върховната видима власт в нея. Действайки като една неразделна колегия (при съдействието на своите помощници и на обикновените миряни), всички те поотделно могли в съответните им сфери на действие да упражняват властта, с която били облечени, както намирали за най-подходящо и целесъобразно (пак при съдействието на своите помощници и на вярващите). Всеки от тях е бил самостоятелен и независим от всеки друг в своята църковно-строителна дейност, и е отговарял пред събора на всички апостоли и пред истинския Глава на Църквата за дейността си. В този смисъл всеки от тях е бил, изразено със съвременен църковно-правен термин, „автокефален“ в някаква степен в своята църковно-устройствена и мисионерска дейност[1].

2.Епископите са приемници на апостолското служение и те са облечени с апостолската власт да ръководят своите църкви-епископии, да ги устрояват и да мисионерстват, отговаряйки за своята дейност само пред събора, пред събранието на своите колеги-епископи на дадена област, и пред Христа – Главата на Църквата, съгласно 34-ти и 37-ми апостолски, 9-ти Антиохийски канони и други. В този смисъл всеки от епископите на древната Църква е бил (казано отново със съвременния църковно-правен термин) в някаква степен автокефален ръководител на своята църква, независим, самостоятелен неин ръководител и устроител, неподчинен никому, освен на събора на събратята епископи и на Бога. Особено ярко изтъква това положение един от колосите на древноцърковното устройство – св. Киприан Картагенски, в многобройните си писма.

3.Още в апостолско, но много по-бързо в близкото следапостолско време между многото все равновластни и равноправни епископи на дадена област започнал да изпъква на преден план онзи епископ, чиято епархия обхващала някой централен град на тази област, в който пребивавал. Много са причините, поради които епископите на тези по-централни градове в различните области на Римската империя започнали да изпъкват на преден план между другите: например разпространението на християнството от по-централните градове към по-маловажните и към селата; или това, че в дадения по-централен град проповядвал някой от апостолите или от апостолските мъже; или че в този град епископът, намирайки се по-близо до централната власт, научавал за предстоящите гонения, съобщавал на епископите от близките по-малки градове да вземат своевременни мерки; или че църквата в този централен град, бидейки материално по-силна, оказвала помощ – не само морална, но и материална, на по-слабите съседни църкви-дъщери, и така нататък. Епископите на тези по-централни градове поради изтъкнатите причини били много по-почитани и уважавани от останалите епископи, чиито епископии гравитирали към епископията на централния в административно отношение град на дадена област. Епископите на тези централни градове или църкви били наречени протоси или примаси. Те имали морално влияние над другите епископи, ползвали се с първенство пред тях, разбира се, първенство по чест, но в никакъв случай по власт. Юрисдикционно и подчинително отношение в този смисъл липсвало: никоя църква тук не е „под властта“ на някоя друга и никой епископ не е „под властта“ на който и да било друг. Първенството в този пункт не е юрисдикционен принцип, неговата функция е да изрази единството и първият да бъде орган и говорител на това единство. Тъкмо такъв е смисълът на споменатия основен в устройството и управлението на Църквата 34-ти апостолски канон. Според него „епископите на всеки народ (тоест на една страна, на една област) трябва да познават първия изпомежду си… и да не вършат без негово разсъждаване нещо, което превишава тяхната власт, а всеки да прави само онова, което се отнася до епархията му и подведомствените ѝ места, но и първият да не върши нищо без разсъждаването на всички епископи, понеже по този начин ще има единомислие…“ Това правило говори за главенство (“… когото да признават като глава“, на славянски „яко главу“, на гръцки„ώς κεφαλήν“), но главенство в морален, а не в юрисдикционен смисъл, тоест в смисъл на първенство по чест, а не по власт. Поради това и 9-ти Антиохийски канон, повтаряйки почти дословно 34-ти апостолски, не казва: „…като глава“ („яко главу“, „ώς κεφαλήν“), а си служи с термина „προεστότα“, тоест предстоятел – много по-точен израз! Предстоятелят на епископиите в една област (или народ) срещу това първенство по чест, което другите епископи от същата област му признавали, се натоварвал със задължението да свиква два пъти през годината епископите на тази област на събор, на който „да разсъждават помежду си за догмите на благочестието и да разрешават явяващи се църковни спорове…“ (1-ви апостолски канон), тоест да разглеждат догматически или канонически въпроси.

Авторът протопрезвитер проф. д-р Радко Поптодоров (1924-2021)

С течение на времето между протосите или примасите на многото църковни окръзи – толкова много, колкото били и окръзите в обширната Римска империя, започнали да излизат на преден план протосите или примасите на централните градове на цели провинции. Например между протосите на окръзите в провинция Асия, които били няколко, започнал да изпъква протосът на централния град на цялата провинция, именно епископът на град Ефес. Между протосите на провинция Галатия започнал да изпъква онзи в главния град на цяла Галатия – епископът на град Анкира Галатийска. Между тези в провинция Сирия (протосите на Антиохия, Самосат и Тир) започнал да изпъква епископът протос на град Антиохия. Може да се каже, че това е второ ниво на главенство, но все в същия морален и доктринален смисъл, а не в юрисдикционен, не в смисъл на главенство по власт. Това главенство или „автокефалност“ е всъщност уважение от многото църкви-епископии към централната Църква епископия, от която те са получили преданието си, а във времена на несигурност и кризи – защита от нея; в същото време то е било ръководство от тази централна църква на всички останали, при едновременното съдействие на последните в разрешението на общите жизнено-църковни проблеми.

Имало е и опити от страна на някои протоси и в това ранно време да превърнат признавания им от другите епископи протоси нравствен авторитет в правов, в юридически такъв, но тези опити са били отблъсквани и осъждани. Между тези протоси на първо място стои Римският епископ – протос или примас на епископите в Италия. При споровете във връзка с празнуването например на Пасхата през втората половина на втори век, той се опитал да превърне своя морален авторитет поради това, че е и епископ на най-централния град в империята, в юридически авторитет, във власт над другите източни епископи, но бил осъден за тези си опити от цялата Църква и изпаднал в самоизолация. Втори такъв опит той направил по средата на III-ти век във връзка със споровете за еретическото кръщение с Картагенската и някои други източни църкви, но пак не успял. Защото епископите на цялата Христова Църква пазели завещания им от апостолите принцип на епископското равенство по власт и пълномощия и поддържали здраво съборното начало като незаменима основа на църковното устройство и управление[2].

Още по-нататък между протосите на цели провинции или митрополиите започнали да изпъкват няколко митрополити на най-централните градове в цялата империя. А към края на III-ти и началото на IV-ти век между митрополитите, съобразно трите най-крупни административни центрове на цялата Римска империя – трите ѝ столици – Рим, Александрия и Антиохия, се откроили трите фигури на епископите-митрополити на Рим, Антиохия и Александрия[3]. И докато от началото на разпространението на християнството съществува един всеобщ „център на единство“, едно всеобщо „главенство“ – това на Църквата майка в Иерусалим, в края на този период този център е вече отдавна загаснал и Първият вселенски събор (325 година) със своя 6-ти канон затвърждава високия морален авторитет на Римския, на Александрийския и на Антиохийския митрополити. Те с течение на времето започват да носят имената папа (за Римския) и патриарси (за Александрийския и Антиохийския). Римският патриарх – папата, обаче, главно поради това, че бил епископ на столицата на империята, в която пребивавал императорът, и епископ на най-централния град в цялата империя, най-важното в административно отношение средище в цялата Римска държава, обхващаща тогава целия известен културен свят, бил почетен с първенство по чест пред другите двама патриарси и, както дори и съвременните римски богослови определят, съдържанието на това първенство по чест било „попечението“, което той трябвало да има за цялата Църква, а съвсем не и някаква форма на „власт“ или „юрисдикция“[4].

Има още →

ИМА РАЗЛИЧИЯ*

Публикувано на от Dragan Bachev

† Американски и Австралийски митрополит Йосиф

В интервю на вестник “Новинар” от 28 ноември 2000 година, господин Иван Сунгарски, депутат от Съюза на демократичните сили, най-официално заявява: “Между православието и католицизма няма различия, защото те са двете страни на християнството. Нещо повече, те са възможно най-близки…”

Като епископ на Българската православна църква, познаващ таткото на господин депутата, бих желал да предпазя от изкушения просветените читатели на “Църковен вестник” и да им напомня, че между св. Православие и католицизма има различия.

На Запад, под чието влияние очевидно е и господин Сунгарски, също открито и убедително се говори и пише, че “православното християнство е източният клон на Римокатолическата църква”. И още, че това са две сестри-църкви, които в 2001 година ще станат една, тъй като “различията им са незначителни”.

А така ли е всъщност? Разбира се, че не е така. Искате доказателства? Нека опресним знанията си само върху пет категорични различия:

1) Разбирането на римокатолиците за папството;

2) Филиоквето;

3) Учението за чистилището и индулгенциите;

4) Новите догми за непорочното зачатие на св. Дева Мария, папската непогрешимост и приемането на св. Богородица с тяло и душа на небесата, и

5)Различията в практиката на причащението, разделянето на кръщението от миропомазанието и принудителното свещеническо безбрачие.

1. Римокатолическото разбиране за папството

Нека да сме наясно! До отпадането на Римския епископ от единната Църква в 1054 година Православието по принцип не е отричало първосветителството на Римския епископ-папа в Рим като “пръв между равни”. Но се е разграничавало от разбирането на Римската църква за специалния статут на нейния предстоятел като “епископ на епископите”. С други думи, никой епископ в Православието няма право да отстранява свой събрат-епископ и да налага волята си в неговата територия. Коя позиция тогава е правилна? Тая на древната Църква, тоест православното разбиране. Вярно, църковни историци признават, че при организирането си древната Църква е следвала “принципа на приспособяването”, тоест градовете от по-голямо значение в Римската империя тя превърнала в патриаршески престоли: Рим, Цариград, Александрия, Антиохия и Иерусалим. Но Рим е влияел повече, не че църквата там е била основана от апостол Петър (защото апостол Петър е бил епископ на църквата в Антиохия преди да види Рим), но поради обстоятелството, че църквата в Рим е била столична. В същия дух и Цариград е заел почетната втора позиция през IV век като нова имперска столица. Но докато Цариград, Александрия, Антиохия и Иерусалим на Изток поддържали системата на проверка и баланс помежду си, Рим останал в изолация на Запад. Бидейки единствен, той добре се постарал да създаде привилегии за себе си, опитвайки се дори да разшири папската юрисдикция на Изток, в противовес на древната Църква, много пъти с помощта на политическата власт.

Така че днес разделението между Изтока и Запада е в резултат не толкоз на православния инат и отричането на папската власт, но в римокатолическите неоснователни папски претенции.

2. Филиоквето

Какво пък е това? ­ – ме попита благочестива православна християнка веднъж на село. В превод от латински това означава: “и от Сина”. Израз, който Римокатолическата църква едностранно е добавила към текста на нашето Верую, съставено от св. Отци на Първия (325 година) и на Втория (381 година) вселенски събори в Никея и Цариград. Оригиналният текст, както си го знаем, гласи: “Вярвам… И в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда”. Точно както Господ Иисус Христос е мислил, когато е казал: “А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене” (Иоан 15:26). Римокатолическият текст обаче гласи другояче. Там четем: “И в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца и Сина изхожда”. Според което Св. Дух изхожда не само от Отца, но и от Сина. Нововъведение, което е било вмъкнато в текста на Символа на вярата в 589 година в Толедо, Испания, и е било разпространено във Франция и Испания. Папа Адриан I го въвел официално в Римокатолическата църква.

Разбира се, Изтокът реагирал веднага на това западно нововъведение и от богословска гледна точка го определил като неточно. През IX век св. Фотий, Патриарх Цариградски, писмено осъдил всички нововъведения на римокатолиците, включително и Филиоквето и осъдил папа Николай като еретик с отлъчване от Църквата.

3. Чистилище и индулгенции

Тези понятия са влезли в историята по време на разпрата между римокатолиците и протестантите през XVI век. Разпродажбата на индулгенциите дори се счита като повод за избухването на Реформацията. Всъщност есенцията на тези думи се състои в следното: Знаем, че римокатолиците се молят за умрелите. В тази тяхна практика обаче те внесли следното нововъведение: дори прегрешилият да се е изповядал и да е опростен за прегрешението му, “временното наказание” остава, тъй като грехът не е изплатен (изкупен). И ако прегрешилият умре, след като е бил опростен и е изплатил (откупил) “временното наказание”, небесната радост му е подсигурена! Преди обаче да влезе в нея, той трябва да прекара известно време в чистилището за прочистване.

Заради извършения грях обаче “временното наказание” може да бъде изкупено не само чрез разкаяние, но още и с “дара” на църквата.

Този дар се нарича “индулгенция”. Така че, щом си изплатил (изкупил) този документ-индулгенция, даден от църквата, ти се освобождаваш от “временното наказание” за греха ти и чрез ходатайствената молитва за “страдащата душа” в чистилището, ти влизаш безпроблемно в пълнотата на небесното блаженство. Нещо, което е съвсем механично и чуждо на св. Православие и на духа на св. Евангелие. Вярно, ние православните също вярваме в съществуването на място, където душите на покойните прекарват времето от смъртта до изгрева на Последния ден, но това място за почивка е напълно различно от чистилището на римокатолическата доктрина. И това римокатолическо учение, базирано по-скоро на съдебното земно право, че душата трябва да плати това, което притежава, ни изкушава и смущава, защото спасението не е правнически термин. Защото Господ Иисус Христос пострада за нас и нашето спасение и ни изкупи от греха. Няма нужда от изплащане на “остатъчни необяснени дългове”, които “остават”, след като човекът е опростен. Поради тази причина св. Православие реагира срещу цялата идея за временното наказание на греха. Няма преживяване на “пълната радост и блаженство” на небесата до Последния ден. “Междинната държава”, така да се каже, е място за почивка, където всички души ще пребъдват в очакване на пришествието Господне (1 Сол. 4:13-17). По време на тая почивка те ще предвкусват тяхната вечна награда или наказание, което ще бъде уточнено в Последния ден. Православната църква учи, че през това време душите на покойните благоденстват по молитвите на вярващите. Тези молитви в израз на обич утешават душите на мъртвите и по-добре ги подготвят да стоят уверени в Божията благодат и милост и в подготовката им да дадат добър отговор на страшния Христов съд в Последния ден (2 Тим. 1:18).

4.Новите догми: Непорочното зачатие на св. Дева Мария; Папската непогрешимост и Приемането на св. Богородица с тяло и душа на небесата

Догматът за непорочното зачатие на св. Дева Мария е почти на 150 години. Въвел го е папа Пий IХ в 1854 година. Определението му е следното: от първия момент на нейното зачатие, чрез извънредната благодат и благоволение на Всемогъщия Бог и предвид заслугите на Иисус Христос, Спасителя на човечеството, св. Дева Мария е запазена чиста от петната на първородния грях.

Разбира се, Православната църква не оспорва чистотата на св. Дева Мария, защото и ние я възпяваме като “пречиста”, “по-чиста от херувимите” и “пресвета”, но реагира срещу неправилното разбиране на първородния грях спрямо нея. Разликата е в това, че Православната църква счита първородния грях за наследствен, а римокатолиците игнорират това учение на древната Църква и виждат в първородния грях не наследствена вина, но наследствено проклятие, поради което човеците се отчуждили от превъзходния живот и станали поданици на греха и смъртта. И понеже първородният грях предизвикал Божието проклятие спрямо прародителите, които станали смъртни, папа Пий IХ провъзгласил догмата, отстоявайки чрез него безсмъртието на св. Богородица. Според неговата логика щом св. Дева Мария е чиста от първородния грях, тя не може да бъде смъртна. Тя не е като останалите човеци. Нещо, което православното християнство не може да приеме. Защото св. Православие счита св. Дева Мария като първия човек, удостоил се с голямата благодат на спасението, което е приготвено пред лицето на всички народи.

Привикнали вече към нововъведения във вярата, за римокатолиците не било трудно 16 години по-късно на I Ватикански събор в 1870 година да формулират и догмата за непогрешимостта на папата. Това означава, че когато папата говори от трона си или официално, по въпросите на вярата и морала, той е непогрешим. Тогава цялата Църква се задължава чрез неговото учение. Нововъведение, което няма връзка с древното християнско разбиране за ролята на Римския престол в едната, света, вселенска и апостолска Църква, в резултат на което св. Православие го отрича.

Св. Православие реагира отрицателно и срещу догмата на римокатолиците за приемането на св. Богородица с тяло и душа на небесата, формулиран от папа Пий ХII през 1950 година. Този догмат гласи, че след като извървяла земния си път, св. Дева Мария била приета телом и духом в небесната слава.

Ние, православните, приемаме традиционното предание на древната източноправославна Църква, че след смъртта на св. Богородица нейният Син и наш Бог Иисус Христос я взел на небесата, където пребъдва и сега (Пс. 45:9).

5. Различия в практиката

За разлика от православните, римокатолиците причащават миряните само с осветен хляб, при това безквасен (хостия). Независимо, че II Ватикански събор препоръчва възстановяването на причащението от св. чаша, досега това не се прави. Така, нововъведението продължава да се практикува в римокатолическите църкви.

Друго различие от древната наша традиция е, че римокатолиците отделят тайнството кръщение от миропомазанието и причащението и ги извършват поотделно. Тоест, докато древната Църква е извършвала кръщението и миропомазанието ведно, след което кръстените и миропомазаните се причащават, римокатолиците разделят тайнствата едно от друго. Някъде дори дават причастие след кръщението, макар кръстените да не са още миропомазани.

Следвайки практиката на древната Църква, св. Православие не изисква задължителното безбрачие на свещенството. Римокатолиците и тук са въвели промяна. За тях безбрачието е задължително още от Средновековието. Разбира се, предизвикателствата са големи и опущенията са явни, но въпреки това официалното становище на Римокатолическата църква за целибата се поддържа и е закон.

Това са от православна гледна точка само няколко от множеството нововъведения, които Римокатолическата църква практикува в религиозния си живот. Различия, които са отдалечили римокатолиците и тяхното изповедание от древната Църква и които непременно трябва да се изоставят като погрешни, за да бъдем едно.

_____________________________

*Първа електронна публикация, http://synpress-classic.dveri.bg. Статията е от декемеври, 2001 година и текстът ѝ тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, митрополит Йосиф