Войната според Православното Предание въз основа на българските публикации до 1944-та година*

Георги Канев

Abstract

Статията припомня изводите в български публикации от първата половина на ХХ-ти век, които очертават погледа на войната в православното свещено Предание. Изследването не търси сравнителен анализ в приноса на отделни публикации по темата, а се опитва да илюстрира цялостното представяне на темата до 1944 година и представените аргументи, които са поставени върху по-широк интердисциплинарен културологичен и богословски фон, заключава, че до 1944 година в българските публикации темата за войната според православното свещено Предание е сравнително добре развита от богословска и просветителско-евангелска гледна точка. Войната е представена като безспорно зло, причинено от други човешки грехове (злини). Войната, като част от покварата в света, се допуска само като инструмент за избягване на по-голямото зло – за самозащита или защита на по-слаба страна, застрашена от поробване или насилие. Обръща се внимание на сходството между православната идея за войната и българската военно-етична мисъл в края на ХІХ-ти и първата половина на ХХ-ти век, според която войната е зло, но и необходимост, когато става въпрос за военна защита и себе си – отбрана. Приликата между двата възгледа улеснява подхода в българските военнопедагогически публикации от периода, според който добродетелният човек е добър гражданин и предан защитник на родината и обратно: добрият войник е добър гражданин и добродетелно лице. В посочените военнопедагогически издания православието и вярата в Бога са важни нравствени фактори, които подкрепят както човешките, така и военните добродетели. Авторът отбелязва, че изобразената педагогическа корелация е актуална за настоящето и трябва да се търси днес.

***

Прегледът на българската литература по въпроса за мястото на войната според православното свещено Предание през първата половина на XX-ти век разкрива сравнително изчерпателно разработване на тематиката от православна богословска и евангелско-просветна гледна точка. С оглед на развитието на съвременното религиознание, припомнянето на тези публикации и най-вече на привлечената в тях аргументация и поставянето им на по-широк интердисциплинарен фон е основната цел на настоящия материал. Повод за осветляването на тематиката през едновременно историческа, културологична и особено богословско-философска призма дава напредъкът на изследванията от различни разклонения на хуманитаристиката. Те не установяват безрелигиозен период в историята на нито едно общество и представят религиозните убеждения като фактор с редица функции – мирогледно-философски, научно-познавателни, социално-нормативни, етноинтегривни, педагого-психологически, и с дълбоки корени в човешкото съзнание[1]. В тази атмосфера хуманитаристи и теолози полагат усилия едновременно за примиряване, диференциране и съдействие между философия и теология. Полагат се наченки външният метод на описателното и извороведско обяснение да се съчетае с по-дълбоко запознаване, разбиране и осмисляне, включително чрез опита на изследваното изповедание. Тези възгледи към религиоведението се оформят постепенно посредством заключенията на изследователи и теолози като Е. Габелиери, Ж. Грейш, Рудолф Ото, Пол Рикьор, Карло Пранди и други. Представител на тези тенденции сред българските специалисти е например философът и културолог професор Калин Янакиев[2].

Първите публикации, които обясняват войната въз основата на православната традиция са кратки и с практическа насоченост за осведомяване и укрепяване на положилите клетва под знамената войници. Такъв е преводът от руски език на малката книжка Войник-християнин, който прави гарнизонният свещеник в Ловеч Евстати П. Стефанов през 1902 година. Този подход е продължен впоследствие от авторските разработки на свещеник И. Радевски, протоиерей К. Георгиев и свещеник Хр. Филаретов[3].

В началото на XX-ти век се появяват и първите публикации по темата в Църковен вестник. Първият материал е на свещеник Павел Лахотски, който е превод от руски език и е поместен в три последователни броя от 1904 година[4]. Още на следващата 1905 година се появява и статията на иеромонах Макарий, която обогатява аргументацията[5]. През следващите години по-ограничено на темата се спират свещeник д-р Кр. Ценов, дякон Витан Кечев и Б. Свраков. Те разглеждат основно въпроса за пораждането на войната от греха и човешкото несъвършенство и необходимостта на християните да бъдат подготвени за война, ако се наложи[6].

Авторът Георги Канев

Задълбочено към темата пристъпват от 30-те години Иван Марковски, Софийски митрополит Стефан и особено Михаил Калнев, които обогатяват и развиват приведената от предходниците си аргументация[7]. Венец на усилията и най-монументалното сред всички изследвания е трудът на Борис Попов „Християнството и войната“, който излиза в Пловдив през 1943 година. Книгата на Борис Попов обобщава и надгражда постигнатото, и до днес е най-изчерпателното изследване на въпроса[8]. Важно влияние върху посочените български автори от първата половина на XX-ти век имат разработките и аргументациите на Владимир Соловьов, Николай Бердяев, Иван Илин и епископ Николай Велимирович, канонизиран от Сръбската православна църква през 1987 година. Трудовете на посочените личности са широко привлечени в българските изследвания, а част от тях са преведени на български още през първата половина на XX-ти век[9].

Трябва да се спомене и брошурата на Янко Тодоров, издадена през 1924 година под заглавие „Отношението на първите християни към войната и военната служба”. Янко Тодоров не възприема понятието свещено Предание на Православието и отрича всички промени в отношението на християните спрямо военната служба, дори и след отпадането на езическия характер на държавата и свързаното с военната служба участие в обществени езически церемонии. Въпреки това, книгата трябва да бъде посочена поради непредставеното в други български изследвания богатство от примери из творби от периода I-IV-ти век [10].

Темата за войната е засегната от много други църковни автори, които обаче излизат извън по-тесния въпрос за войната според Православното предание и предлагат тълкувания и разсъждения с предимно конюнктурен характер според нуждите на деня, така както са били тълкувани от отделните автори. В по-ново време тези съчинения са обобщени и  анализирани от Св. Елдъров и С. Явашчев, които обаче не си поставят като специална цел разграничаването между прeдставите за войната в Православната традиция и конюнктурните тълкувания и построения на авторите, съвременници на войните за национално обединение[11].

Има още

4. Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква*

(Продължение от Съдържание 5, публикации № 1179 и № 1180 и от Съдържание 6, публикация № 1206)

Тодор Събев

В желанието си да утвърди християнството в България, добре да устрои и издигне своята държава по образец на другите страни от християнската общност, княз Борис заживял с грижата за организиране на мисионерска дейност и за по-скорошно устройване на църковния живот. За да осъществи тази си цел той ще да се е обърнал с молба към Цариградската патриаршия, откъдето могъл да получи не само указания и съдействие, но и необходимите книги, църковни канони, граждански закони, валидни за християнската държава и други. “Това може да се предполага а priori по аналогия с неговото обръщане към папата със същата просба след една година[1]”.

Патриарх  Фотий отправил специално послание до българския княз (865-866 година)[2], в което разкривал същността на християнското учение, разяснявал някои въпроси от църковно-религиозен и обществен характер, давал наставления за задълженията на християните, за държавническите дела и личния живот на новопокръстения владетел. Посланието на патриарха е пропито от дух на отеческо благоразположение към княз Борис. Фотий го назовава свой “пресветъл и обичан”[3], “христолюбив духовен син”[4], “благородна и истинска рожба на духовните му болки”[5], възхвалява благочестието на княза[6] и прочее. Никъде обаче не се говори за перспективите на църковния въпрос, за предстоящото учредяване на поместна Българска църква. Като се има предвид с каква настойчивост князът е поставял тези въпроси на папа Николай І през 866 година, логично е да се предположи, че те най-малкото са били загатнати от българския владетел преди това в Цариград[7]. Липсата на желания отговор безспорно ще да е донесъл разочарование на Борис. Той е почувствал, че Византия трудно ще удовлетвори неговото желание – особено за независима църква. Очевидно, патриарх Фотий е “гледал на България като на мисионерска страна и мислил, че преди да нареди една правилна и пълна иерархия, тя трябвало да се доведе до по-напреднала степен на християнската култура[8]”.

Изпратеното от Византия духовенство (865 година) се отдало на мисионерско-просветна дейност. Именно тогава започнал периодът на масово покръстване и на утвърждаване християнската религия. При все това, грижите, които се полагали от страна на Цариградската патриаршия за организиране на християнска мисия и подготовка на условията за самостоен църковен живот в страната не били достатъчни. С това до известна степен трябва да се обясни фактът, че в България по това време намерили достъп различни религиозни веяния; създала се почва за еретическа проповед като самозванци посвоему разяснявали християнството и извършвали кръщението. Сами българите съобщили на папа Николай І (866 година), че в отечеството им “са дошли от разни места християни, които своеволно разправят много и различни неща, тоест гърци, арменци и хора от други места”. Те искали съвет от папата “дали трябва да се подчиняват на всички тия проповедници съгласно различните им мнения…[9]”. В страната имало и мохамедански проповедници. Срещали се “нечестиви книги”, получени от сарацините[10]. Мнозина били кръстени “от някой юдеин, неизвестно дали е християнин или езичник[11]”. “… Някакъв грък лъжливо заявявал, че бил презвитер… и тъй бил покръстил мнозина…”[12] .

Тези резултати били в пълен разрез с въжделенията на княз Борис. Те не могли да не предизвикат смут и да засилят разочарованието у него.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Той бил убеден, че само добре подготвено, просветено и ревностно духовенство, при стегната организация, здраво свързана с българската държава ще отговори успешно на нуждите на епохата и на поставената задача – да бъде скоро основана независима църква в християнска България[13].

Въвеждайки християнството за официална, държавна религия, княз Борис и неговите предани помощници полагали особени грижи за масовото разпространение и за утвърждаването на “новата религия”. Многобройните “отговори на папа Николай І по допитванията на българите”[14] най-красноречиво говорят за тези всестранни грижи и християнизаторска ревност на новопокръстения владетел и на държавната администрация.

Още след като “възприел по Божията милост християнската религия[15]”, българският владетел “накарал да се покръсти целият народ[16]”. От старобългарския разказ “Чудо за св. Георги с българина” узнаваме, че княз Борис “със силата Христова и кръстното оръжие победил коравото и непокорно българско племе (български род), … отвърна го от тъмите, смрадни и богоненавистни жертви;… отхвърли срамните и нечисти техни храни, а жертвениците им разори (разсипа)[17]”. Имало българи, които “отказват да възприемат благото на християнството и принасят жертва на идоли или свиват колене пред тях”[18]. Папа Николай І писал на българския владетел, че на такива “не трябва по никакъв начин да се причинява насилие, за да повярват. Защото всичко, което не става по собствено желание, не може да бъде добро”[19]. Княз Борис искал да знае “какво трябва да се направи с ония, които се отрекат от християнския закон” [20]. Той изрично ще да е запитал позволено ли е да се употребява насилие над езичника[21]. Папата отговорил: “Този, който се отрече от вярата, която е изповядал, трябва всякак да бъде позован обратно към нея от онзи, от когото е бил възприет и който е бил посредник на вярата му. Но ако не послуша онзи, когото той сам си е взел поръчител, трябва да се обади на Църквата…[22]”. Папата подчертал, че “не трябва да се употребява насилие спрямо езичника, за да стане християнин[23]”. Обобщавайки тези известия, някои наши историци говорят за насилствено утвърждаване на християнството в България. Те дори навсякъде употребяват термина “налагане” на християнството[24]. Тази интерпретация на историческите сведения и на християнизаторския процес в средновековната българска държава е неточна. Затова тя не успя да се наложи в нашата историческа наука[25]. Не може да се отрече, че в процеса на преодоляване на езичеството и въвеждане на християнството като официална религия в страната, при някои по-тежки случаи ще са били прилагани и административни мерки. Осъществявайки бързо и ефикасно своята политика, която се ръководела от вътрешното и външно положение на българската държава, владетелят и неговата администрация всячески съдействали за християнизаторската проповед и просвета. Може определено да се каже, че е използвана и принуда. Да се твърди обаче, че насилието е било основен метод, а не изключение, това означава 1) да се отрича, че е имало християни в страната до 865 година (но видяхме, че това схващане е неправилно); 2) да се елиминира и напълно отрече дейността на църковните представители (която не щеше да донесе никакви реални плодове, ако навсякъде е била принуждавана от насилието на държавната администрация) и 3) да се счита, че целият български народ здраво е бил свързан с езическата религия, че всички проявявали голяма упоритост и се противопоставяли при налагане на волята на княза. В изворните известия не намираме основания за такива изводи. Горецитираните сведения се отнасят преди всичко до антихристиянския бунт на болярите. В това ни убеждават някои по-късни по времепроизход паметници. Теофилакт Охридски[26] съобщава, че след покръстването на княз Борис заедно с “много други” знатни българи “и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни”. Тях владетелят победил с войска “не твърде многобройна защото Христос му помагал”. Князът “лесно поразил и накарал и тях да приемат божественото кръщение”. В една добавка към българския превод на Манасиевата хроника[27] четем: “Но той, като излезе на бран, победи ги и оттогава покръсти едни доброволно (к. вм. – Т. С.), а други и насила”. Потушаването на болярския бунт има предвид старобългарският разказ “Чудо на св. Георги с българина”, където “Известието… е твърде обобщително[28]” и с възторжен тон се прославя християнизаторското дело на княз Борис І. Съдържанието на този паметник по безспорен начин свидетелства за доброволно покръстили се прабългари, чийто типичен представител е и цар Симеоновият воин Георги[29].

Тодор Събев, Самостойна народностна църква в Средновековна България

Недоволните от реформата на княза български боляри още през 865-та или по-късно в началото на 866 година[30] въстанали против него. Те успели да увлекат и част от населението, внушавайки му, че владетелят Борис І “не е дал добър закон”. Сведението за това събитие сравнително най-точно е предадено в кореспонденцията на княза с папата. Отговор ХVІІ по “допитванията на българите” гласи: “И така, разправяйки как сте възприели по Божия милост християнската вяра и как сте накарали да се покръсти целият ви народ, как обаче онези, след като били покръстени, въстанали единодушно с голямо ожесточение против вас, като твърдели, че не сте им дали добър закон, и искали да убият и вас и да си поставят друг княз, и как вие, подготвени против тях със съдействието на Божията сила, сте ги надвили от мало до голямо и заловили със собствените си ръце, пък и как всичките им първенци и по-знатни хора с целия им род били избити с меч, а не толкова знатните и по-малко видните не претърпели никакво зло, вие желаете да знаете относно ония, които са лишени от живот, дали имате грях заради тях…”[31].

Причината за бунта се коренели в привързаността към традицията, в страха и недоволството от новите насоки на вътрешната и външната политика на страната[32]. До известна степен в бунта трябва да се търси и изява на социалните противоречия, породени от феодалния строй[33]. Едва ли обаче може да се приеме без всякакъв резерв становището, че тук имаме “проява на класова борба[34]”. Историческите сведения за болярски бунт[35] не дават преки основания за такова тълкуване и модернизация. Те говорят преди всичко за един антихристиянски протест[36]. Оправдано е все пак да се мисли,  че в това голямо събитие е играл важна роля социално-политическият фактор[37] и отчасти вътрешнокласовата борба – противоречията между двете групировки във феодалната аристокрация[38].

Само в някои от източниците, при това от второстепенно значение[39], се съобщава за по-големи размери на бунта, както и за удивително малкото привърженици на княза, с чието съдействие той сломил съпротивата на въстаналите. Подчертава се, че победата е била постигната по чуден начин. Въз основа на тези данни някои наши историци неправилно характеризират бунта едва ли не като въстание на целия народ”, взело “огромни, застрашителни размери”, движение, в което са участвали народните маси[40]. Понятно е – както споменават самите хронисти – че въстаналите боляри са успели да увлекат част от недоволното население. За историческата критика обаче, която се основава на задълбочения анализ и сравнение на всички изворни известия, е съвсем неприемлив произволният извод за някакво масово участие на българския народ във въпросния бунт[41]. Ако наистина широките народни слоеве са били въвлечени в това движение, държавната власт щеше да се справи сама тъй лесно и бързо с антихристиянския бунт. В противен случай отговорът за тази лесна победа остава да се търси в провиденциалистическото обяснение, което дават средновековните хронисти. Тогава трудно ще се обясни също известието в кореспонденцията на българите с папа Николай І, че “оня, народ, който… възстанал,… пожелал да стори покаяние”, но византийските свещонослужители “отказали да го приемат”. Княз Борис питал папата “какво трябва да се направи с тях[42]”. – Съвсем ясно е, че в бунта участвали предимно болярски родове и малка част от населението.

Тодор Събев, Избрани съчинения върху историята на Църквата

Неудовлетворен от резултатите на църковно-строителната дейност в страната, ратуващ за по-издигнато духовенство[43] и за благоустроена автокефална църква – дори с ранг на патриаршия, която ще укрепва държавната независимост, ще служи на народното единство и културния възход на средновековна България, отчитайки опасността от византийското влияние, както и обстоятелството, че поддържаната във Византия теория за пентархията[44] ще спъва уреждането на българския църковен въпрос, княз Борис обърнал поглед към Западната църква[45]. Той се надявал, че чрез Рим по-лесно ще осъществи своята цел -независима църковна иерархия с български народностен облик. При това и първоначалната дейност на латинското духовенство в България не носела особени рискове, тъй като Римската църква “не била свързана органично с определена народност и не зависела от никоя западна държава[46]”. Възможно е подтикът за “новата ориентация” на княз Борис да е дошла от Запад, например чрез Людовик Немски[47]. Анастасий Библиотекар съобщава[48], че “когато българският княз заедно с народа си приел учението и таинствата на християнската вяра чрез римлянин, тоест чрез един презвитер по име Павел, той възнамерявал да получи от апостолическата катедра не само правилата на вярата, но и учението на светия закон”. Макар че това известие не хармонира с другите сведения, в основата си то все пак е убедително – презвитер Павел е могъл да дойде в България като папски мисионер или пратеник на Людовик Немски, който бил заинтересован от покръстването на своя съюзник княз Борис І и следил развитието на събитията в “новопросветената” християнска държава, стремейки се да ги насочи в полза на Запада[49]. По-вероятно е, обаче, че самият български владетел е взел инициативата за преговори със Запада, използвайки умело международната обстановка и противоречията между двата църковни центъра, за да постигне своята цел – независима Българска църква]50].

Има още

2. Външно и вътрешно положение на Българската държава – благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос*

(продължение от Съдържание 5, публикации  № 1179 и № 1180)

Тодор Събев

През първата половина на ІХ-ти век славяно-българската държава проявила особена външнополитическа активност. Все повече се разширявали границите ѝ. Нараствала нейната военна мощ. Напредвал процеса на обединение и укрепване на съюза на българските славяни. Изковавало се народностно единство между славяни и прабългари. Засилвала се държавната организация. Средновековна България вървяла по пътя на утвърждаване на международната арена.

За да осигурят северозападните граници на страната от агресивността на франкската империя, през 805 година българите, предвождани от хан Крум сломили остатъците от аварския хаганат[1], присъединили обширни и богати области (населени със славяни) между Дунав и Карпатите: днeс Банат, Трансилвания, Молдава, Бесарабия и земите на северозапад от река Тимок с център Белград[2]. Наскоро след това (808 година) българската войска отбелязала успехи в Струмската област[3]. Тя превзела редица градове и крепости: Сердика (809 година), Девелт (812 година), Месемврия и други[4]. Многохилядното византийско население било откарано в плен[5]. При владетеля Омуртаг, между 827 и 829 година отново били подчинени отцепилите се славянски племена тимочани, ободрити и браничевци. Българите завоювали също Горна Панония, където поставили свои управители[6] и засилвали натиска срещу франкската държава. Присъединена била областта Срем – между Дунав и долното течение на Сава[7]. Към средата на тридесетте години българите наложили своята власт в Пловдивска област[8]. През време на Пресиановото управление (836-852) в пределите на славянобългарската държава влязла цяла Средна Македония и част от Южна Албания, а така също откъс от земята на славянското племе стримонци [9].

С усета на рядък дипломат, с виждането и умението на велик държавник княз Борис (852-889) успял да укрепи външнополитическите отношения със своите съседи и страната запазила териториалните придобивки, осъществени в предишните десетилетия[10]. Границите на България се простирали от Тиса до Днестър, от Карпатите до Родопите и от Черно до Адриатическо море. Тя станала сериозна съперница на двете европейски сили – Византия и Немското кралство, но все още нямала необходимия международен престиж, защото не била включена в цивилизованата общност[11]. При новопостигнатото териториално разширение България влизала във все по-голям допир с християнския свят[12]. Съюзните отношения, търговски договори и други със съседните страни откривали път за идейно и културно въздействие в славянобългарската държава. В нейните предели се включили големи славянски маси. Тяхната интеграция имала важно значение за обществено-политическия живот и за бъдещето на християнството в България. Ускорен бил процесът на славянизация и претопяване на по-малобройния прабългарски елемент.

През същия период настъпили значителни промени и в общественоикономическия живот[13]. Все повече се утвърждавали и развивали феодалните отношения. Задълбочавала се имуществената диференциация. Растели социалните противоречия. Земята се съсредоточавала в ръцете на славянобългарската аристокрация, която засилила икономическата си мощ и придобила редица съсловни привилегии. Влошило се положението на свободните селяни – общинници. Голяма част от населението изпаднало във феодална зависимост спрямо държавната власт и поземлените собственици. “Противопоставяли се една на друга класата на ханските “хранени люде” и класата на обикновените повинници, обременени с многобройни задължения [14]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Феодалните порядки водели до преустройство на държавната организация и идеологическите институции. Премахнат бил племенният партикуларизъм и административна разпокъсаност. Засилила се централната власт. Укрепвало вътрешнополитическото единство[15]. Правели се усилия за развитие на българската култура[16].

При така създаденото външно и вътрешно положение на славянобългарската държава, приемането на християнството като официална религия станало историческа повеля. То било необходимо за признаване на България като равноправна християнска страна, за консолидация на нейните позиции в международните отношения и за приобщаване  с постиженията на съвременната култура, която носела отпечатъка на християнството и все по-тясно се свързвала с дейността на Църквата.

Още по-важно било да се даде религиозна санкция на новия обществен строй. Феодалните отношения водели към изграждане на ново обществено съзнание, правни и етични норми. Обичайното право, моралът и религията на славяни, прабългари носели бремето на една отминаваща епоха. Те не могли да бъдат повече полезни за възхода на страната в ерата на утвърждаващата се в Европа християнска цивилизация, нито да обслужват всестранно интересите на славянобългарската феодална аристокрация. Християнската философия и етика, особено участието на божествения произход на властта, за почит към царя и подчинение на държавните управители (1 Петра 2:13-17; Римляни 13:1-2; Тит 3:1; Колосяни 1:16; 2:10)[17] могли да подкрепят успешно новите насоки на социалноикономическото и обществено-политическо развитие на страната. Заменянето на езическото многобожие с единия християнски Бог обещавало утвърждаване на самодържавието, премахване на разликата между славяни и прабългари във вероизповедно отношение и удовлетворение на онази част от населението, която вече била християнизирана. Общата религия, учението за единство, братство и равенство (срв. Деяния на светите апостоли 2:42, 44-46; 4:32, 34-37; 6:1-6; 17:26; Галатяни 3:28; Колосяни 3:11, 22; Ефесяни 6:5, 8; 1 Коринтяни 7:21, 22) можело да съдейства за преодоляване на етническия дуализъм в славянобългарската държава, за изграждане на единна българска народност.

Има още

Учредяването на Българската екзархия – успех или провал?

Алексей Стамболов

Успех или провал е било учредяването на Българската екзархия? Отговор на този въпрос ще бъде потърсен в настоящата статия с уточнението, че акцентът в нея ще бъде поставен не толкова върху самото издаване на фермана от 27 февруари 1870 година[1], колкото върху следващите две и половина години – период съдбовен за прохождащата Екзархия, когато се извършва нейното конституиране. Църковно-народната борба, в резултат на която се ражда и Българската екзархия, протича на няколко етапа. В началото исканията са икономически (за отмяна на владишкия данък), за богослужение на разбираем език и за смяна на отделни гръцки владици с българи. Постепенно изкристализира идеята за независима Българска църква[2]. В този смисъл учредяването на Екзархията е само едно, макар и най-коментираното, от цяла поредица събития, започнали през втората четвърт на XIX-ти век[3], чийто отзвук продължава до 60-те години на миналия век[4]. В родната историография тази борба се разглежда като етап от борбата за национална независимост и обикновено се казва, че се увенчава с успех. Така ли е обаче в действителност?

Преди да отговоря на този въпрос, бих искал да направя едно необходимо уточнение относно гледната точка. За да функционира правилно Православната църква и за да бъде тя наистина православна, от съществено значение са следните четири елемента: догмати, нравствен закон, обредна част и канони. Без догматите вярата няма основи, без нравственост нямаме истински християнски живот, без обреди нямаме външно единство и без канони няма порядък. Каноните представляват юриспруденцията на Православието[5]. Както едно цивилизовано общество не може без съд, без администрация, без закони, така и Църквата не може без своите свещени канони. Затова от особена важност е запазването не само на догматическото (доктринално), но и на каноническото единство на всички Поместни православни църкви. В своя двухилядолетен исторически път Църквата не познава и не одобрява насилствените и революционни действия. Църковни реформации по подобие на Лутеровата или Калвиновата на нея са ѝ непонятни, а и ненужни. В този смисъл акции като Великденската или Богоявленската са чужди на духа на Православната църква, където по думите на апостол Павел „всичко трябва да става с приличие и ред[6]”, без неканонични и осъдителни действия[7].

Събитията от 1870-1872 година безспорно са успех за крайната българска партия на д-р Стоян Чомаков – тази, която е била за извоюване на пълна независимост от Цариградската патриаршия. Но нека видим каква цена са били готови да платят за това представителите на тази партия. Един от участниците в онези събития, д-р Христо Стамболски, ни описва по следния начин едно събрание на българската църковна община в цариградския метох от февруари 1861 година: членовете на общината предлагали „разни проекти, един от други по-странни и по-чудовищни; тъй например, едни искаха да настояваме за съединение с Англиканската църква[…]. Други искаха да се повърнат пак на унията с папата. Трети представиха проект за реформиране на Църквата ни с изменението на някои членове от Символа на вярата. Четвърти[…] подкрепяше мнението на Илариона и Кръстевича, да постоянстваме в досегашния път за независима българска иерархия, каквато сме имали доскоро. Пети пък изказаха мнение да се изхвърли само думата православна, та нашата Църква да се нарече Българска народна християнска църква. Това последно мнение надделя и се възприе с грамадно болшинство, защото с него се сполучвало да се различат българите от русите поне по вяра, защото същността на религията свързвала много българите с русите, нещо, от което се страхували и Портата, и западните Велики сили и което било причина да не се удовлетворяват българските стремежи за независима иерархия. В смисъла на това последно мнение се подаде след 2–3 дена и една просба до Високата Порта[8]”. Виждаме как, за съжаление, мнозина от участниците в църковно-народната борба, просто са си играли на църква; за тях религията е била само средство за постигане на някакви други, по-„дълбоки”, политически цели[9].

Авторът Алексей Стамболов

Събитията от 1870-1872 година са безспорен успех и за турската дипломация. Това признават както съвременници, така и изследователи. Д-р Христо Стамболски например пише, че Портата прилагала спрямо християнските народи в империята изпитания метод „разделяй и владей”[10]. Зина Маркова от своя страна отбелязва, че поведението на османската власт „е не само решаващо за хода на събитията, но разглеждано само за себе си, е поредна демонстрация на изкусно провежданата двулична турска политика спрямо българо-гръцкия спор, неотклонно насочвана не към неговото омиротворяване, а към поддържане и разпалване”[11]. Дори през 1871 година, когато Портата повече от всякога благоприятства помирението и умерените български дейци наивно вярват в искреността ѝ, нейните действителни намерения са други и целят разделянето на българи и гърци[12]. Няколко месеца преди свикването на Всеправославния събор от 1872 година великият везир Мидхат паша недвусмислено заявява пред австро-унгарския посланик, че много добре разбира политическата изгода от схизмата, но Портата привидно трябвало да се прави на неутрална[13]. Нека сега разгледаме причините, които ни карат да мислим, че учредяването на Екзархията е било провал. На първо място трябва да посочим отпадането на нашата Църква от каноничното общение с останалите Православни църкви. Самò по себе си това е достатъчно зло. По думите на един от участниците в Събора от 1872 година: „Този ден е скръбен за Православната църква. Както става голяма радост на небето при разкаянието на един грешник, така става неизказана печал и за майката Църква, когато се принуждава да откъсне от себе си едно само свое чедо по причина на неизцелимата му болест, а сега тя е принудена да откъсне не едно, а много свои чеда”[14]. По този повод Зина Маркова пише: „Макар и твърде обезсилена, провъзгласената на 16 септември 1872 година схизма нарушава единството на православния свят и създава десетилетия напред затруднения на Българската църква и държава”[15]. Авторът на първото в нашата литература цялостно съчинение върху църковното движение и същевременно действащо лице в описваните събития, Тодор Бурмов, който е привърженик на умерения проруски вариант за разрешаване на спора[16], от дистанцията на времето пише: „Появяването на църковната разпра помежду българите и гърците, в която два единоверни християнски народа трябваше да излязат да се разправят и корят пред общий мюсюлманский враг и в която имаше да се позори пред светът в лицето на гръцките архиереи висшето духовенство на Православната Църква, беше истинно нещастие за всичкото Православие, нещастие, което усещаха напълно и българите”[17]. Схизмата е печална „аномалия” в живота на нашата Църква и вече от 20-те години на XX-ти век тя прави постъпки за нейното преодоляване[18] . На второ място, ферманът не решава българския въпрос, не изглажда противоречията между българи и гърци, напротив, още повече ги подклажда и залага основите на ново разделение, този път между патриаршисти и екзархисти. Вярно е, че мнозинството от българския народ застава на страната на Екзархията, но едно значително малцинство остава вярно на Патриаршията[19]. Това ново разделение пречи на единството на нашия народ, а в редица случаи става причина и за гърчеене от страна на „патриаршистите”. Обикновено те биват заклеймявани за „предатели”, но често става дума за сериозен вътрешен конфликт между националната и каноничната православна съвест[20]. Показателен е примерът с един от най-заслужилите дейци на църковното движение, Гавриил Кръстевич, който след обявяването на схизмата преминава към Патриаршията. По този повод Тончо Жечев пише: „Участвайки като светско лице в разпрата, борейки се с чисто политически средства, Кръстевич е едновременно с това и простонародно религиозен, вярващ човек, християнин. Дълбоко навлязъл с течение на борбата в догматическата, историческа и каноническа страна на черковното движение, за него, за разлика от Чомаков, това не са бабини деветини, не са въпроси, за които Тодор Икономов смяташе, че могат с лекота да се преодолеят в духа на времето. Кръстевич познава тази трудна страна на православието, която остана чужда дори и за някои от духовните лица. Той не е склонен към бързи и необмислени нововъведения”[21]. „Плодовете на неговите трудове едва още кълняха и той отвърна лице, смаян какво са сели и какво никне. Неговото отдръпване има своите мотиви там, където са мотивите за отдръпването на мнозина известни деятели след победата”[22]. И завършва с думите: „Дейци като него никога не се открояват ярко на фона на историята, защото са справедливи дори към враговете си и остават чужди на крайностите”[23].

Гавриил Кръстевич не е единственият, отдръпнал се от Екзархията след нейното конституиране. Нека дадем отново думата на Тончо Жечев: „Към момента на решението на въпроса, тоест началото на 1870 година, почвата за разочарования и съмнения беше богато натоварена както откъм вътрешна страна, така и с оглед развитието на събитията извън тази борба […] Само две-три години след победата на една продължителна и трудна борба илюзиите и надеждите, които я крепяха, се разнесоха яко дим […] Борбата за духовна независимост от гърците, с десетилетия занимавала съзнанието на българското общество, на първоразредни умове и горещи сърца, като че на следващия ден след фермана и особено след учредяването на екзархията мина в историята, започва да намирисва на антика, не поддържа траен живот за нито една от породените илюзии. А извоюваната с това свято знаме победа още тогава има горчивия вкус на поражението[24]”.

Има още

Българите и архиепископ Теофилакт Охридски*

Илка Петкова

Проблемите на „другостта“ вече имат своето място в българската историография При тяхната разработка обаче най-много усилия се полагат за изясняване на представите, които се формират във византийското обществено съзнание за съседите българи[1], а доста по-малко за това, как последните възприемат поданиците на голямата империя[2]. На интерпретацията на някои податки в тази насока, съдържащи се в кореспонденцията на архиепископ Теофилакт Охридски, ще бъде посветена настоящата работа.

Според Васил Златарски, който я използва доста плодотворно, високомерният византийски архиепископ не е посрещнат сърдечно в Охрид. Местното население се отнася враждебно към него поради презрителното му държание[3]. Тази враждебност, според учения, се подхранва по-нататък от антибългарската дейност на последния, който се заема да състави високохудожествени творби на гръцки език за най-почитаните български светци като Климент Охридски. След това унищожава съществуващите български произведения и така принуждава българите да четат и слушат за обичния си светец на чуждия им език, за да забравят своя български, който, по мнението на Теофилакт, е „варварски“ език [4].

На усилията на охридския архиерей за националното им обезличаване и ромеизация на българите, според Васил Златарски, отговарят още от началото със силно противопоставяне, „особено охридчани, у които националното чувство и самосъзнание всякога, и в старо, и в ново време, е било будно“[5].

По-нататък обаче, проследявайки взаимоотношенията на Охридския архиепископ с византийските финансово-административни и съдебни власти, изследователят представя положението на последния като твърде незавидно, доста сходно с това на подвластното му паство[6].

Този факт, както с основание отбелязва Ив. Божилов, сам по себе си поставя под съмнение възможността Теофилакт да е действал в България като енергичен застъпник на официално провеждан от Константинопол курс на ромеизация на българите[7]. Освен това, според професор Божилов, подобни действия са несъвместими с разбиранията на византийския духовник. Според учения, той смята, че „умерената политика, някои дребни отстъпки и аванси, давани на покорения народ, ще дадат много по-добри резултати, отколкото насилието и освен това ще бъдат в угода на бога. Една такава осторожна политика ще бъде в състояние да предотвратява вълненията и опитите за въстания“[8].

Признавайки, че българите проявяват дълбока вражда към своя църковен глава чужденец, Иван Снегаров е склонен да я отдаде преди всичко на културната и психологическа дистанция, която съществува между тях. „Повече кабинетен човек, отколкото мисионер, Теофилакт, отбелязва църковният историк, при сблъскването си с грубата действителност в България, се чувствал като в пустиня. Дълго време след встъпването си на престола той се измъчвал от самотност и навярно не е можал да се успокои до напущанието на Охрид. Това чувство още повече се усилвало от неприязненото отношение на паството му към него […] Теофилакт не останал в Охрид до края на живота си. Главна причина за оставката му ще да е била враждата между него и охридчани, които не могли да свикнат с неговото аристократическо държане. Датата на оставката му също не е известна. Навярно той се преселил в Солун в 1107-1108 година[9].“

Архиепископ Теофилакт Охридски (1055-1107), Тълкуване на Деяния на светите апостоли

Макар да признава, че охридският архиерей проявява аристократичните си навици, високомерно и враждебно отношение към българския народ, Тодор Събев все пак смята, че (той) „смело се застъпвал за бедстващото и експлоатирано население, бичувал незаконните постъпки на местната администрация и алчността на бирниците, чувствал се морално свързан с повереното му духовно паство, с неговата земя и Родина – България“[10]. По този начин той елиминира основанията за каквото и да било противопоставяне и вражда между архиепископа чужденец и подвластните му българи.

Както се вижда, съществуват различни мнения относно начина, по който последните възприемат архиепископ Теофилакт и реагират на неговото поведение и действия. Междувременно в писмата на последния има някои недостатъчно използвани данни, които могат да внесат определена яснота по този въпрос. Показателен в това отношение е текстът на едно от ранните писма на византийския автор, адресирано до препозита на молбите (висш чиновник във византийския двор, занимаващ се с писмата, отправени до императора). От него се вижда, че българското население посреща Теофилакт с незачитане и неприязън още с пристигането му в Охрид.

„Този човек, пише с горест авторът, вече не е същият – пак се обръща назад. Не бях стъпил още в Охрид, и аз, злополучният в любовта си, закопнях за града, където живеете вие. Защото отдалеко ме удари една смъртоносна воня, каквато излиза от Хароновия трап (където според гръцката митология е входът към царството на мъртвите – бележка моя). Според Емпедокъл (древногръцки философ от V век преди Христа – бележка моя) от враждата изникват глави без вратове, а от тукашния надзор върху безредието, израснаха безброй вратове без глави. Защото кой охридчанин не е врат без глава, който не знае да тачи нито Бог, нито човек“[11].

От думите на Теофилакт излиза, че отношението на българите към него е неоснователно враждебно, че той не е провокирал по никакъв начин подобно държане. Че то едва ли не е плод на генетично заложеното у последните чувство на неподчинение и неуважение към обществения ред и всяка власт (било то светска, било то духовна), както и на тяхната духовна принизеност.

Явното презрение, което византийският духовник демонстрира към подвластното му българско паство в цитираните пасажи, обаче не говори в полза на едно такова твърдение. В края на краищата, ако ученият византиец се движи по скромните улици на твърде провинциалния за взискателния му столичен вкус Охрид с присъщото му високомерие и чувство за превъзходство като същински орел (символ на Зевс), както сам се оприличава, гледайки отвисоко на нищожните, според него, местни жители, същински жаби, живеещи в блато, в тиня, според собствените му думи, то едва ли може да се очаква друго от страна на последните, освен присмех и вражда.

При това, както може да се заключи, те са провокирани от неподобаващото за един висш архиерей поведение, описано между другото от собствената му ръка: „Но крилете на прекрасните ми надежди, отбелязва той по този повод, съвсем са окапали и поставеният на Зевсовия скиптър орел ходи пеш, уви, и се е забатачил в тинята и е принуден да търпи да живее с жаби. Те пък мислят, че е нередно и недостойно за възможността, която съдбата им [отрежда], ако не се надсмиват според случая на Зевсовата птица, качват се кални и смрадливи на гърба ѝ и като се качат, крякат грозно и злозвучно, и как иначе, освен както прилича на кални души. Изглежда, че пеят някаква бойна победна песен, обаче на [Зевсовата птица] още не са притъпени нито човката, нито остриетата на ноктите  и още може да разкъсва и дере меса“[12].

Архиепископ Теофилакт Охридски (1055-1107), Тълкуване на светото Евангелие

Разбира се, разглежданите факти не трябва да се абсолютизират. Тъй като писмото е писано в началото на Теофилактовото архиерействане, няма съмнение, че това дава отражение върху неговите реакции на неприемливата за него обстановка и чуждото му по език и етническа принадлежност паство. Явно тук си казва думата и така наречения културен шок, който охридският архиерей изживява при пристигането си в българските земи.

От друга страна, личи и явният стремеж на автора чрез сърцераздирателни писма до влиятелни личности в империята да предизвика съчувствие към себе си и отмяна на своето назначение впоследствие[13]. Въпреки това, приведените факти не оставят място за съмнение относно начина, по който българите възприемат своя духовен глава, както и причините, които водят до него, а също и реакциите, които следват от тяхна страна.

Разбира се, по-късно, когато византийският духовник малко по малко преодолява първоначалния шок, приспособява се до известна степен към непривичната за него среда и оценява възможностите, които новият пост като глава на Българската църква му предоставя, нещата се уталожват до известна степен. Но макар той и българското му паство да се опитват да живеят общ духовен живот, свързани чрез Църквата и някои общи ценности като култовете на св. Климент Охридски, св. Ахил и други, в определени моменти враждата между тях припламва отново[14]. Ако се вярва на византийския писател, по-скоро се касае за враждебни прояви от страна на българите към него, които той обяснява с характерното за тях злонравие, склонност към клеветничество, лъжи, податливост на внушения с користна цел[15].

Има още

Архимандрит Евтимий (Сапунджиев) за предизвикателствата пред християнската вяра*

Иван Йовчев

Като студент по богословие попаднах на много интересна апологетична студия – „Гнезда на съмнения във вярата“, написана от професор д-р архимандрит Евтимий (Сапунджиев) и публикувана в Годишника на Софийския университет на Богословския факултет[1], разкриваща обстоятелствата, които поставят препятствия пред автентичното разбиране на християнското учение. Няма как да не отбележа актуалността на изложеното в нея и днес, във време на все по-голямо отдалечаване на човека от Бога, от което следва и непълноценното разбиране на християнското учение от голяма част негови последователи.

За професор архимандрит Евтимий е писано много, затова няма да се впускам в излагане на неговия живот и творчество. Достатъчно е да се разгледат двете статии на Доростоло-Червенския митрополит Михаил и на професор Борис Маринов, които ясно ни разкриват величината на неговата личност[2]. По-скоро бих искал да предложа свое размишление върху посочената студия, тъй като в нея много точно са изложени пречките пред вярата, които се оказват и причини за неразбиране на християнството. Авторът ги подрежда в рамките на осем пункта и ги определя като гнезда на съмнения във вярата: интелектуализмът, индивидуализмът, естетицизмът, греховното настроение, страданията и неправдите в живота, жизнените съвкупности, неправилната проповед и проповедта на дело.

В този контекст трябва да се подчертае, че днес има нови (допълнителни) предизвикателства пред човека, заглушаващи духовните му стремежи, които го идентифицират като вярващо същество – същност по-дълбока, издигаща се до образа на личност в пълнота, съставена от всички онези необходими духовни елементи, водещи го до възможното уподобяване на Бог.

Важно препятствие пред вярата на съвременния човек е стремежът към прекомерна, безгранична, битова, материална обезпеченост, поставена като основна цел в живота, което по необходимост води до отклоняване от духовните ориентири, имащи връзка с вътрешното развитие на отделния човек, които го отвеждат в олтара на християнската вяра. Материализмът има своето производно, което се превърна в идеология, причинена от икономическите дадености на общественото устройство и управление и това е постоянното потребление, което се оказа силно средство, понеже завладява човека в дълбочина, обзема цялото му вътрешно светоусещане. Тук е необходимо да се отбележи, че съвременното демократично, политическо управление в България, а и по света, поддържа капиталистическа форма на икономическо развитие, което априори предполага потребителското предразположение в бита на хората, но не задължително сред всички. По-старите поколения твърдят, че в миналото се произвеждали по-здрави изделия, които били и по-дълготрайни. Сега, за да се поддържа и развива икономика на потребление в света, предлаганите изделия, които струват не малко пари, се характеризират с ниско качество, което налага покупката на нови продукти, като по този начин се влиза в постоянен процес на потребителска зависимост, което пък е причина за появата на нездрави психологически реакции у човека. В тази връзка преподобни Паисий Светогорец казва: Блажени са тия, които са успели да опростят живота си и са се освободили от примката на материалния прогрес и на удобствата и улесненията, и са се избавили от страхотния стрес на съвремието[3]. И наистина, все повече хора се стремят към опростяване на живота си, осъзнавайки трудността, пред която се изправят, в преследване на модерните, комерсиални тенденции.

Чрез човек консуматорското поведение навлезе и в Църквата, в опит да измени нейната функция и да принизи изначалното ѝ предначертание, заложено от нейния Глава – Господ Иисус Христос (Колосяни 1:18). Разбира се, в случая едно е стремежът, а друго неговата възможна реализация, но все пак съществуват много условия, които е добре да се имат предвид. Свещеното Писание ни разкрива по въпроса за Църквата, че и портите Адови няма да ѝ надделеят (Матей 16:18), и че всичко ще погине, но Църквата ще я бъде до свършека на света. Проблемът тук е, че Църквата в нейното еклисиологично измеренение, което се осъществява в Литургията[4], несъмнено ще остане завинаги и навсякъде цяла, но по отношение на нейната институционалност, която се управлява, урежда и защитава от човеци, съставящи иерархичната ѝ структура, е възможно да търпи изменение в посока на обезличеност и принизяване на нейното предназначение, което е очертано още от древност, и което се отнася до живота на човека. Именно затова са необходими точни и ясни критерии, към които винаги да се придържаме при избора на нейните служители, и които Църквата е установила в своето законодателство по един категоричен, достоверен и боговдъхновен начин[5]. В тази връзка някои изследователи-богослови считат, че се наблюдава неприятната тенденция, отнасяща се до клерикализма[6], тоест отъждествяването на Църквата с клира, за което говорят някои практики в нея, но това е тема за друго изследване.

Авторът Иван Йовчев

Противопоставянето на консуматорската идеология може да се случи само със средствата на Христовото учение, претворено в църковната практика, където всяка отделна личност намира не само утеха от неволите и скърбите в реалния живот, но и възможност за духовно издигане и освещение за бъдещия вечен живот. Убеден съм, че за мнозина съвременни хора тези предпоставки звучат непонятно, художествено, дори архаично и приказно невъзможно, но примитивният стремеж към задоволяване на външни, материални и малотрайни влечения, обезличава личността, отдалечава я от приносното и ценното, отклонява я от животворящото и значимото.

Консуматорската нагласа у човека ограничава възможността му да развие себе си до пълнотата на Божия замисъл за него, тъй като се спира духовното движение в тази посока, без да надгражда и развива уникалната си природа, характерна само за него. Тази нагласа поражда и други аномалии у човека, които определят отношението му към традиционния и установен от древни времена модел на съществуване, придобит по силата на историческия опит, и още модел, който е безспорно доказан и най-вече ползотворен в живота на човека. Потребителската насока релативизира цялостния поглед на хората във всички техни житейски направления, било то общество, семейство, отношение към другия човек. Но относителността е следствие на потребителската ориентация, която превърна човека в подвластен на категориите – модерно, временно, нетрайно, като противовес на традиционно, постоянно, неизменно. Очевидно е, че това оценностяване на външното, материалното и зависимото от времевия спектър, довежда хората до примитивна вегетативна духовност, тоест състояние на духа, което не е много по-различно от това на видовете от животинския свят, с единствената разлика, че тези хора все още се намират в потенциална възможност за промяна, но за съжаление, тя е дълбоко потисната и престъпно забравена.

Църквата, която е изразител на духовността у човека, е изправена пред трудността да влияе на материалистичните модерни тенденции, които все по-силно привличат хората към себе си. Проблемът не е в евентуалното влияние на съвременните течения върху човека, а по-скоро в начина на тяхното възприемане. Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо (1 Коринтяни 6:12). Думите на апостола са ключът пред предизвикателствата на модерния свят, които не рядко се превръщат в основен стремеж и тенденция за хората. Считам, че тези, които следват Христос, изграждат у себе си реална представа за добро и зло и това е техният основен мотив в живота, а онези – последователите на релативните, еклектични явления, характерни със своята нетрайност и подвластни на определението – модерно-старомодно, са полезни (но дали?) само на себе си. Съвременният човек е все повече с претенция за самодостатъчност, а не богоподобен, по причини, свързани именно с неговия егоизъм, силно вплетен в идеята за материален просперитет. Дори и някои хора, които постоянно пребивават в Църквата, верни следовници и разпространители на Божието слово, нерядко се оказват в капана на собствения си егоизъм. Това човешко състояние доказва нашата непълноценност и отдалеченост от Христовата проповед, но без да бъдем силно упреквани за това, защото е поведение, продиктувано от промените, съдържащи се в природата ни, но е доказателство за нетрайната човешка отдаденост на Бога.

Свободата да избираш е най-големият дар от Бога, така човек удостоверява своята богообразност, която е есенцията на неговата същност. Но само свободата с Бога, пълноценната основа, изпълваща същността на човека с необходимите благодатни дарове, може да бъде релевантна, правдоподобна и спасителна за хората. Всичко друго е израз на егоцентризма, който видоизменя човешката природа и нагласа за добро и зло. Да живееш като християнин извън църковното пространство, е дело немислимо, защото Църквата Христова е осветеното и благодатно място, което е постоянно обиталище на Господ-Бог и на верните Негови последователи. Онзи, който се намира доброволно в Църквата и пребивава в нея достоверно, той се предпазва от изкушенията на света и без да се лута излишно, започва естествено да разграничава доброто от злото, полезното от вредното, спасителното от греховното, и по този начин става разпознаваем и ползотворен не само за себе си, но предимно за другия, а така и за общността и обществото. Ролята на институционалната църква е да ръководи Христовите последователи в правилна посока, да ги поддържа в добро духовно състояние, да ги предпазва от предразсъдъци и всевъзможни съблазни и отклонения[7].

Има още

Бележки на редактора относно трети том Извор на знанието от св. Иоан Дамаскин*

Иван Христов

С този трети том завършваме издаването на Извор на зна­нието от св. Иоан Дамаскин в превод на Атанас Атанасов. В първите два (публикувани съответно през 2014 и 2019 година) бяха включени Философските глави, За ересите накрат­ко и основната част от Точно изложение на православната вяра (Книги 1-3). Сега можем да предложим на читателя и последната четвърта книга от това толкова важно дог­матическо съчинение. Тук сме добавили също справочен апарат към цялото издание. Седемте години, които отделят трите тома на Извор на знанието, са едновременно много и малко време. Те са много с оглед на създадените очаква­ния и належащата потребност да получим най-после дог­матическия труд на св. Иоан Дамаскин в неговия пълен обем. Преди настоящия превод на съвременен български език ние разполагахме единствено с третото съчинение в него (Точното изложение…) в две версии, всяка от които превод от руски[1]. Независимо от несъмнените достойн­ства на тези преводи, те изхождат не от езика на ориги­нала, а от стари руски издания, претърпели специфична цензура и правени по гръцкия текст на Michael Lequien О.Р. от 1712 година, възпроизведен в Patrologia graeca[2]. И в двата случая към тях не се дава гръцкия оригинал. Това лишава от възможност читателя да прави на момента сверки на интересуващите го места и да се задълбочи в изучаване­то на това съчинение. Този тип издания страдат и от един друг недостатък – те могат да създадат илюзията, че пре­водът е в състояние да замести оригинала, като със сред­ствата на съвременния български език по някакъв начин „консервира“ неговата многозначност и многопластовост. Независимо обаче каква е близостта му с него, той неиз­бежно съдържа елементи на интерпретация както заради интелектуалните нагласи на преводача, които моделират неговия прочит на текста и лежат в контекста на драма­тичната и изпълнена с противоречия духовна и културна история на Европа, така и заради състоянието на модер­ния език, който от времето на св. Иоан Дамаскин отде­лят тринадесет столетия. Тази преводаческа предвзетост може да бъде ако не преодоляна, то поне ограничена с присъствието на гръцкия текст. Принципите на издава­нето му заедно с тяхната предистория съм представил в Редакторските бележки към том втори. Друг не по-маловажен фактор за дистанциране от съвременните ни нагласи е тяхното ясно осъзнаване, което донякъде се постига чрез съотнасянето на съвременния и частичния средновековен превод от X-ти век. Трудно можем да приемем заклинанията за някакво непосредствено проникване в текста, което не се нуждае от по-късната традиция. За да бъде влиянието ѝ ограничено, тази традиция трябва да се познава и да се от­чита. Необходимо е да имаме съзнание за самите себе си, за културните и духовни напластявания, които ни отделят от времето на св. Иоан Дамаскин.

Св. Иоан Дамаскин (676-749)

Затова изминалите седем години, които отне изда­ването на текста, никак не са много, ако се има пред­вид сложността и отговорността на нашата задача[3]. Две предпоставки направиха изпълнението ѝ изобщо възможно. Първо, ангажирането с подобно издание на специалисти от Богословския факултет на Софийския университет „Св. Кли­мент Охридски[4]“. Второ, изучаване на старобългарския превод на Иоан Екзарх на 48 глави от Точно изложение на православната вяра. По отношение на първото, не само преводачът, който в хода на работата написа и за­щити докторат върху св. Иоан Дамаскин във Факулте­та, но и редакторите и авторите на научния апарат към изданието са свързани с тази най-стара и авторитетна богословска школа у нас. Многогодишната работа на во­дещи класически филолози, които в предишни времена намериха в него убежище от идеологическия маразъм, както и променените условия днес, създадоха условия да се формира научна среда, която основа изследова­телски център[5] и се ангажира с издаването на поредица за светоотечески извори (Fontes theologiae et philosophiae christianae), част от която са трите тома на Извор на зна­нието. Във връзка с работата върху тях, под мое ръко­водство изпълнихме проект на Софийския университет Тезаурус на богосло­вието на св. Иоан Дамаскин (ДОГОВОР № 136 по НИС от 17.04.2015 година). Резултатът е богословски речник на основните понятия, метафори и символи в учението на големия отец на Църквата. Речниковите статии съдър­жат техните описания, признакова структура и семан­тичните гнезда, към които принадлежат, като същевременно препращат към съответните текстове. По същия проект от Венцислав Каравълчев беше изготвен справочник за 292 антропонима и топонима, които в непроменен вид включваме в настоящото издание. Що се отнася до бо­гословския речник, той претърпя допълнително разви­тие благодарение на участието ни в друг проект. В него получихме възможност да проучим старобългарския превод на Иоан Екзарх на част от Точното изложение и това беше втората важна предпоставка да достигнем до настоящия резултат. В рамките на проект „Модерна палеославистика и медиевистика“ към Националния фонд за научни изследвания (BG05M2OP001-2-009-0005) беше формирана група по терминология, която под мое ръководство изследва терминологичните значения на думите в посочения превод и в други съчинения на Иоан Екзарх в общо 41 области на знанието[6]. В областта на богословието работата беше свършена почти изця­ло от преводача на настоящото издание и от мен. Това позволи при подготовката на третия том да обогатим богословския речник на св. Иоан Дамаскин, където е възможно, с наблюденията ни върху превода на Иоан Екзарх. В него съдържанието от Философските глави и Точното изложение, гл. 1 е предоставено от мен; това от Точното изложение, гл. 2-4 – от Атанас Атанасов; материа­лът за За ересите накратко – от Димо Пенков. Сглобява­нето и структурирането на текстовете с повече автори тук, както и в Терминологичния речник на Иоан Екзарх, беше моя отговорност. Участието ни в отделните статии е маркирано под тях с абревиатурите на нашите имена.

Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, том 3, Изток-Запад, С., 2021

(Уведомление от автора на блога – трилогията на св. Иоан Дамаскин Извор на знанието може да се намери при г-н Драган Бачев, тел. 088/977-15-91.  Цена, посочена на корицата: първи том – 20 лв, втори том – 23 лв и трети том – 23 лв).

Точно изложение на православната вяра издаваме с благословията на Негово Високопреосвещенство За­падно- и Средноевропейски митрополит Антоний и с подкрепата на Дирекция „Вероизповедания“ – Минис­терски съвет. Дотук издадените томове намериха добър прием у читателите с духовни потребности и активно се ползват в науката и висшето образование. Вярваме, че сме на прав път и смятаме да издадем още един том, съдържащ селекция от малките догматически трактати от св. Иоан Дамаскин и неговите съчинения в защита на иконопочитанието. През следващите години ще се насо­чим и към наследството на преподобни Максим Изповедник, познаването на което също е от належаща необходи­мост за нас днес.

_________________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Заглавието е дадено от автора на блога.

[1]. (1). Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. Тилиа: С., 1996 г. с преводач от руски Велимира Василева; (2). Преподобни Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“: С., 20081, 20152 г. По думите на издателя, преводът е направен по изданието „Полное собрание творений Св. Иоанна Дамас­кина“ – том 1 от 1913 г., издание на Санктпетербургската ду­ховна академия, с допълнения от изданието „Точное изложе­ние православной веры от 1894 г.

[2]. Sancti paths nostri Joannis Damasceni monachi et presbyteri Hierosolymitani Expositio accurata fidei orthodoxae. MPG t. 94, col. 789-1228.

[3]. Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, „Изток-Запад“: С., 2019, с. 14-15.

[4]. Първоначална версия на превода, направена извън стандар­тите, за които говорим и „готова за издаване“ пролежа много години забравена в едно чекмедже на Философския факултет на СУ. Слава Богу, тя не беше публикувана и това даде възмож­ност да се достигне до днешното издание. В архива си я съхра­нявам заедно с всички последващи версии и може лесно да се установят различията й с текста, който предлагаме днес.

[5]. Център за изучаване на патриотичното и византийско духовно наследство при СУ „Св. Климент Охридски“, който имах честта да ръководя през първите осем години от съществуването му до началото на текущата година.

[6]. Вж. Христов, И., Тотоманова А. (ред.). Терминологичен речник на Иоан Екзарх. Университетско издателство „Св. Климент Ох­ридски“: С., 2019.

Изображения: авторът Иван Христов, св. Иоан Дамаскин (676-749) и корица на трети том Извор на знанието. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Господин Иван Христов е преподавател в Богословския факултет при Софийския университет.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9qD