Беседа трета*

Св. Иоан Златоуст

Гл. I, ст. 1-16. „Книга за родословието на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов“.

1.Ето третата беседа е вече, а ние още не сме свършили с предисловието. И тъй, аз ненапразно го­ворѝх, че тези размишления по своето естество са твърде дълбоки. Нека днес пък се постараем да завър­шим това, което остава. За какво сега е въпросът? – За следното: защо евангелистът излага родословието на Иосиф, който нямал никакво участие в рождение­то на Христа. Ние вече указахме на една причина; не­обходимо е да се разкрие и другата, която е по-тайнствена и по-трудна за обяснение от първата. Коя е тази причина? – Евангелистът не желаел, щото иудеите да знаят още при самото рождение, че Христос се родил от Девица. Не се смущавайте, ако казаното от мене ви се вижда странно; аз не ви предавам по този въпрос мои думи, но думи на нашите отци, чудни и знаменити мъже. Ако Господ първоначално е държал много неща в тайна, като наричал Себе си син человечески, ако Той ненавсякъде ни разкривал ясно Своето равенство с Отца, защо тогава да се учудваме, че Той скрил за известно време и Своето рождение от Деви­ца, като имал предвид нещо чудно и велико? Какво чуд­но има тука, ще възразиш ти? – Това, че Светата Дева би­ла запазена и избавена от лошото подозрение. Иначе, ако това още от самото начало би станало известно на иудеите, те, като изтълкуват думите от лоша страна, биха осъдили Девицата като блудница и биха я убили с камъни. Ако те даже при случаите, примери за които често им се представяли още във Ветхия За­вет, проявявали своето безсрамие (например наричали Христа беснуващ, когато Той изгонвал бесове, считали Го за противник на Бога, когато изцерявал болните в събота, без да се гледа на това, че съботата била и по-рано вече многократно нарушавана), какво ли биха казали, ако чуеха за това? За тях благоприятствало и това, че в предишно време никога не се случвало не­що подобно. Ако и след многобройните чудеса на Иисуса, те Го наричали син на Иосиф, как биха повярвали преди чудесата, че се родил от Девица? Ето защо се излага родословието на Иосиф и се обручва за него Светата Дева. Когато даже Иосиф, мъж праведен и чуден, за да повярва на такова едно събитие, имал нужда от много доказателства – от явяването на ангела, от видението насън, от свидетелството на пророци­те, – как тогава пък биха приели тази мисъл иудеите, народ груб и развратен, и тъй враждебно разположен към Христа? Без съмнение такова едно необикновено и ново събитие би ги крайно възмутило, щом те и по слух не са знаели, че подобно нещо се е случило у пра­дедите. Който веднъж е повярвал, че Иисус е Син Бо­жий, той не би се съмнявал вече и в това. Но който Го счита за лъжец и противник на Бога, как не би се още повече съблазнил от това и как не би се появило у него още повече гореспоменатото подозрение? Ето защо и апостолите не говорят от самото начало за рождението от Девица. Напротив, те много и често, говорят за възкресението на Христа, защото приме­ри за възкресение имало и в предишните времена, ма­кар и не такива; а за Неговото рождение от Девица рядко говорят. Даже самата Негова майка не смеела да говори за това. Виж какво говори Светата Дева на самия Христа: „Ето баща Ти и аз… те търсим[1].“ Като го считат за роден от Девица, не биха Го вече признали за син на Давид; а оттук биха произлезли и много други злини. Заради това и ангелите съобщили за това са­мо на Мария и Иосиф; когато пък те благовествали на пастирите за рождението, не споменали за това. Но защо евангелистът, като споменава за Авраам и като казва, че той родил Исаак, а Исаак – Иаков, не споменава за брата на Иаков, а след Иаков пък спо­менава и за Иуда, и за неговите братя?

2.Причина за това някои считат злонравието на Исав, като говорят същото и за други някои пра­деди. Но аз не съм съгласен с това. Ако това би било така, защо тогава след малко евангелистът спомена­ва за порочните жени? Ясно е, че тук славата на Иисуса Христа се разкрива чрез противоположното, не чрез величието, а чрез нищожеството и падението на Неговите прадеди. За високостоящия има велика сла­ва именно в това, ако той може да се унижи до крайна степен. И тъй, защо евангелистът не споменал за Исаак и другите? – Защото сарацините и измаилитите, арабите и всички, които произлезли от тези прадеди, нямали нищо общо с израилския народ. Заради това и евангелистът премълчал за тях и веднага преминал към прадедите на Иисус и иудейския народ, като казва: „Иаков роди Иуда и братята му.“ Тук вече се означава иудейският народ.

„Иуда роди Фарес и Зара от Тамар.“ – Какво пра­виш ти, боговдъхновений мъжо, като ни припомваш историята на беззаконното кръвосмешение? – Какво пък има в това? – отговаря той. Ако ние изброявахме рода на някакъв обикновен човек, прилично би било да замълчим за такова нещо. Но в родословието на въп­лътилия се Бог не само не трябва да замълчаваме, но даже е необходимо гръмогласно да възвестим за това, с цел да разкрием Неговия промисъл и могъщество. Той е дошъл не за това, да избегне нашия позор, но да го унищожи. Както ние се особено учудваме не на това, че Христос умрял, но на това, че е бил разпънат (ма­кар това и да е унизително – но колкото е то по-унизително, толкова повече се проявява в Него човеколюбието), така може да се каже и за рождението: на Христа трябва да се учудваме не само заради това, че възприел върху себе си плът и станал човек, но още и заради това, че удостоил порочни човеци да бъдат Негови сродници, без да се срамува ни най-малко от на­шите пороци. Така от самото начало на рождението Той показал, че не се гнуси от нищо наше, като ни по­учава с това и ние да не се срамуваме от злонравието на прадедите, но да потърсим само едно – добродетел­та. Добродетелният човек, макар да произхожда от другоплеменник, макар да се е родил от блудница или друга някаква грешница, не може да придобие от това никакъв недостатък. Ако самият блудник, когато се промени, никак не се позори от предишния си живот, още повече добродетелният човек, когато произлиза от блудница или прелюбодейка, не може ни най-малко да се позори от порочността на своите родители. Христос обаче постъпва така не само нас да поучи, но и да укроти гордостта на иудеите. Понеже те, като нехаели за душевната добродетел, при всеки случай се превъзнасяли само с Авраам и мислили да се оправдаят с добродетелта на прадедите, Господ още от само­то начало показва, че трябва да се хвалим не с рода, но със собствените си заслуги. Освен това Той искал още да покаже, че всички, даже и самите праотци, са обременени с грехове. Така патриархът, от когото иудейският народ получил и своето име, е бил не малък грешник: Тамар го изобличава в блудодеяние. И Давид родил Соломон от прелюбодейна жена. Ако пък таки­ва велики мъже не са изпълнили закона, още повече те­зи, които стоят по-ниско от тях. Ако пък те не са из­пълнили, значи всички са сгрешили, и пришествието на Христа било необходимо. Заради това евангелистът споменал и за дванадесетте патриарси, за да унизи с това иудеите, които се превъзнасяли със знаменити прадеди. Известно е, че мнозина от патриарсите били родени от робини, но все пак различието между тези, които родили, не причинило различие между родените. Всички те били еднакво и патриарси, и родоначалници на колена. В това именно се състои предимството на Църквата; в това е и отличието на нашето благород­ство, предобразовано още във Ветхия Завет. Макар ти и да си роб, макар и свободен, за тебе от това ня­ма ни полза, ни вреда; едно е само потребно – мъдрост и нравствено съвършенство на душата.

Авторът св. Иоан Златоуст (347-407)

3.Освен посочените, има още една причина, по­ради която евангелистът споменал за историята на Иудиното кръвосмешение. Не без цел към Фарес е прибавил Зара. Както изглежда, напразно и излишно би било след Фарес, от когото би трябвало да се води родословието на Христа, да се споменава още за Зара. Защо пък е споменато? – Когато дошло времето Тамар да ги роди и се започнали болките, Зара показал пръв ръ­ка. Родилната баба, като видяла това, за да отбележи първенеца, превързала му ръката с червен конец. Когато ръката била превързана, младенецът я скрил; след това се родил Фарес, а подир него Зара. Като видяла това, родилната баба казала: „Как си разкъса ти преградата?[2]“ Забелязваш ли тайнственото предобразование? Не без причина е написано това за нас – тъй ка­то не би си струвало труда да се повествува за това, какво казала някога си родилната баба, и да се разказва, че родилият се втори, пръв показал ръка. И тъй, какво значи това предобразование? Първо, този въпрос раз­решава името на младенеца: Фарес означава разделение и разсичане. Второ, самото събитие: не е произлязло по естествен път това, че показалата се ръка, като била превързана, пак се скрила. Тук не е имало ни разумно движение, ни естествен ред. Да се роди друг тогава, когато вече един е показал ръка е може би естествено; но тя да се скрие, за да се даде път на другиго – това вече не е съгласно със закона за раждаемите. Не, тук е присъствала Божията благодат, която устройвала рождението на младенците и предначертавала за нас чрез тях образа на бъдещите събития. А какво имен­но? Тези, които грижливо вниквали в това събитие, казват, че тези младенци предобразявали два народа. След това, за да знаеш, че битието на втория народ предваря произхода на първия, младенецът не се показ­ва цял, а само протяга ръка, но пак я скрива, и после вече, след като неговият брат излязъл цял на света, и той се показал цял. Така станало и с единия, и с другия народ. Отначало през времето на Авраам се явил цър­ковният живот, след това, когато той се скрил, про­излязъл иудейският народ със своя подзаконен живот, а после това вече се явил целият нов народ със своите закони. Заради това и родилната баба казва: „Как си разкъса ти преградата?“ Появилият се закон пресякъл свободата на живота. И Свещеното Писание обикновено на­рича закона преграда. Така, пророк Давид казва: „Защо срути нейната ограда, та я късат всички минаващи по пътя?[3]“ И Исаия: „Той го огради[4].“ И апостол Павел: „И раз­руши преградата, що беше посред[5].“

Има още

Беседа втора*

Св. Иоан Златоуст

Гл. I, ст. 1: „Книга за родословието на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов“.

1.Помните ли наставлението, което недавна ви дадохме, като ви молихме да слушате всичко, което ще се говори, с дълбоко мълчание и с благоговейна тишина? Днес ние трябва да встъпим в свещеното преддверие, поради което аз ви напомням за това наставление. Ако на иудеите, когато трябвало да се приближат до горящата планина, до огъня, тъмнината, мрака и бурята, или по-добре да се каже, даже и да не се приближат, а да виждат и слушат всичко отдалече, било заповядано преди три дни да се въздържат от общуване с жени и да почистят дрехите си; ако и сами те, както и Моисей, се намирали в страх и трепет, колко повече трябва ние да покажем висша мъдрост, когато ни предстои да чуем такива велики слова, като не стоим далеч от димящата планина, а се възкачваме на самото небе; ние трябва не да си почистим дрехите, а да очистим облеклото на душата си и да се освободим от всяка мирска грижа. Вие ще видите не мрак, не дим, не буря, а самия Цар, Който седи върху трона на неизразимата си слава, стоящите при него ангели и архангели, и събранията на светиите заедно с безбройните хиляди небесни войнства. Такъв е Божият град, в който се намира църквата на първородените, праведните духове, тържествуващото събрание на ангелите, кръвта на изкуплението, чрез което е всичко съединено – небето възприело земното, а земята небесното, настанал отдавна очакваният мир за ангелите и светиите. В този град се развява бляскавото и славно знаме на кръста; там е печалбата на Христа, начатките на нашето естество, придобивките на нашия Цар. За всичко това ние ще узнаем с точност от евангелията. И ако ти ще вървиш след нас с нужното спокойствие, ще можем да те разведем навсякъде и да ти покажем де се намира прикованата (на кръста) смърт, де е сразен грехът, де са многобройните и дивни паметници на тази война, на тази битка. Ще видиш там и свързания мъчител, съпровождан от тълпата на пленниците, и крепостта, от която по-рано този гнъсен демон произвеждал навсякъде своите нападения; ще видиш убежищата и пещерите на разбойника, вече открити и разорени, защото и там Царят е влизал.

Да не се изморяваш, обични слушателю! Ти не можеш да се наслушаш до насита, ако някой ти разказва за обикновена война, за трофеи и победи, и нито храната, нито питието ще предпочетеш пред такъв разказ. Ако такъв един разказ е приятен на тебе, много повече ще ти бъде моят. И наистина, помисли, колко велико е това, което ще чуеш: как Бог, като напуснал небето и царския трон, слязъл на земята и в самия ад, как Той водил война, как дяволът се борил с Бога, и не с един открит Бог, а с Бог, скрил се под покривката на човешката плът. А, което е още по-чудно, ти ще видиш, как смъртта е победена чрез смъртта, как клетвата е премахната чрез клетвата, как жестокостта на дявола е сломена чрез същото средство, чрез което той придобил своята сила. И така, да бъдем будни и да не се предаваме на дрямка! Аз вече виждам как се отварят пред нас вратата. Да влезем, с пълен ред и трепет. Ето ние сега влизаме в самото преддверие. Какво е пък това преддверие? – „Книга за родословието на Иисуса Христа, Син Давидов, син Авраамов[1]. Какво говориш ти? Обещал се беше да говориш за Божия Син, а споменаваш за Давид, за човека, който се появил в света след безбройни родове, и него наричаш отец и прародител? – Почакай, не се стреми да узнаеш всичко наведнъж, а постепенно едно след друго. Ето ти стоиш още в преддверието, при самия праг; защо пък бързаш към светилището? Ти още не си разгледал добре всичко отвън. И аз сега още не ти говоря за първото – небесно рождение, по-право казано, не говоря даже и за второто – земното, защото и то е неизяснимо и неизразимо. За това по-рано от мене ти е говорил и пророк Исаия, именно когато, като предсказвал страданията на Господа и Неговата велика грижа за вселената, поразен от това, кой бил Той и какво станал, и къде слязъл, гръмко и ясно възкликнал: „Рода Му кой ще обясни?[2]“

2.И така, ние сега говорим не за онова, небесно рождение, а за това, ниското, земно рождение, което има хиляди свидетели. Пък и за него ние ще говорим дотолкова, доколкото то ни е достъпно според получената от Светия Дух благодат. И това рождение не може да се представи с всичката ясност, понеже и то е пълно с тайнственост. И тъй, като слушаш за това рождение, не мисли, че слушаш за нещо маловажно, но напрегни всичкото си внимание и потрепери, щом като чуеш, че Бог дошъл на земята. То било тъй необикновено и чудно, че и ангелите, като образували хвалебен хор, въздали за него слава от целия мир; и пророците преди много време се учудвали на това, че Бог „се яви на земята и живя между людете[3]“. И наистина, необикновено чудно е да се слуша, че неизразимият, неизяснимият и непостижим Бог, равен на Отца, дошъл чрез девическа утроба, благоволил да се роди от жена и да има за прадеди Давид и Авраам. Защо ти говоря за Давид и Авраам? Много по-чудно е това, че е имал за прадеди тези жени, за които аз споменах по-рано. Като чуеш това, ободри се и не подозирай нищо унизително; напротив, удивлявай се особено на това, че Синът на безначалния Отец, истинният Син, благоволил да се нарече син на Давид, за да те направи син Божий, благоволил да има за свой отец раб, щото ти, рабът, да имаш за отец Господа. Виждаш какво благовестие се дава още от самото начало! Ако пък ти се съмняваш в своето богосиновство, увери се в него, като чуеш, какво е станало с Него. За Бога, според човешкия разум, е много по-трудно да стане човек, отколкото човек да стане син Божий. И тъй, когато чуеш, че Син Божий е син Давидов и Авраамов, не се вече съмнявай, че и ти, син Авраамов, ще бъдеш син Божий. Той не би унижил Себе си напразно и без цел до такава степен, ако не би пожелал да ни възвиси. Той се родил по плът, щото ти да се родиш по дух; родил се от жена, щото ти да престанеш да бъдеш син на жена. Ето защо и Неговото рождение е било двояко – от една страна, било подобно на нашето, а от друга – превишавало нашето. Като се родил от жена, с това се уподобил на нас; с това пък, че се родил не от кръв, не от желанието на мъжа или на плътта, а от Светия Дух, Той предвъзвестил превишаващото ни бъдещо рождение, което Той пожелал да ни даде чрез Светия Дух. Такова пък било и всичко останало. Такова било например кръщението. И в него имало нещо велико и нещо ново: кръщението на пророка указва на великото, а слизането на Светия Дух означава новото. Подобно на това, както, когато някой, като застане между двама, стоящи отделно, протяга двете си ръце и ги съединява, точно така направил и Син Божий, като съединил ветхия завет с новия, Божеското естество с човешкото, Своето с нашето. Виждаш ли блясъка на Божия град? Виждаш ли с какъв блясък те огря при самия вход? Виждаш ли, как бързо ти показа Царя в новия образ, като че ли във военния лагер? И тука, на земята, царят невинаги се явява в своето величие, а често пъти, като снема порфирата и диадемата, облича се в дрехата на простия воин. Но земният цар прави това с цел, щото, като стане известен, да не привлече към себе си неприятеля. Небесният пък Цар, напротив, с цел, щото, като стане известен, да не застави врага да бяга от борбата с Него и да не смути Своите, защото Той желае да спасява, а не да плаши. Ето защо евангелистът го нарекъл веднага със съответното име „Иисус“. Името „Иисус“ не е гръцко; Той се нарича Иисус на еврейски, което на гръцки език значи Спасител (тоест Изкупител); Спасител пък Той се нарича, защото е спасил Своя народ.

Св. Иоан Златоуст

3.Виждаш ли как евангелистът приковава вниманието на слушателя, как той, като говори с обикновени думи, открил с тях на всички ни това, което стои по-високо от всяка надежда? И двете споменати имена били добре известни на иудеите. Тъй като събитията, които трябвало да се извършат, били чудни, самите им имена се предшествали от предобрази, за да се отстрани по такъв начин от по-рано всеки повод към ропот за нововъведение. Така наследникът на Моисей, който въвел народа в обетованата земя, се нарича Иисус. Виждаш ли предобраза? Разгледай сега и действителността. Онзи въвел избрания народ в обетованата земя, този – на небето и при небесните блага; онзи след смъртта на Моисей, този след премахването на закона; онзи – като вожд, този – като Цар. Но за да не би ти, като чуеш името „Иисус“, да изпаднеш поради сходството на имената в заблуждение, евангелистът добавя: „Иисуса Христа, Син Давидов“. Онзи Иисус не бил син Давидов, а произхождал от друго коляно. Но защо Матей нарича своето евангелие „книга на родословието на Иисуса Христа“, когато то съдържа не само едното родословие, но и цялото домостроителство? – Заради това, че рождението на Христа съставя главното в цялото домостроителство, явява се като начало и корен на всички дарувани нам блага. Подобно на това, както Моисей нарича първия свой труд книга на битието на небето и земята, макар да повествува в нея не само за небето и земята, но и за това, което се намира между тях, така и евангелистът нарекъл своята книга според главното в делата, извършени (за нашето спасение). Действително, от всичко най-чудно, по-високо от всяка надежда и очакване, е това, че Бог станал човек; след като това станало, всичко следващо е и понятно, и естествено.

Но защо евангелистът не е казал отначало „син Авраамов“ и след него вече „син Давидов“? – Разбира се, не заради това, както мислят някои, че искал да изложи родословието по възходяща линия, защото тогава той би постъпил също така, както и Лука, а той постъпва обратно. И тъй, защо той споменал отначало за Давид? – Заради това, че той бил в устата на всички, както по знаменитостта на неговите деяния, така и по времето; той умрял много по-късно от Авраам. Макар Бог и да бил дал обещания и на двамата, но за обещанието, дадено на Авраам, като древно, малко се говорило, а обещанието, дадено на Давид, като недавнашно и ново, се повтаряло от всички. Сами иудеите казват: „Не е ли казано в Писанието, че Христос ще дойде от Давидовото семе и от градеца Витлеем, отдето беше Давид“?[4] И никой не го наричал син Авраамов, а всички го именували син Давидов, защото и по времето на живота, както вече споменах, и по значението на царуването, Давид стоял повече в паметта на всички. Ето защо и всички царе, които живели след Давид, които били особено уважавани, били наричани с неговото име не само от иудеите, но и от самаго Бога. Тъй, Иезекиил и други пророци казват, че при тях ще дойде и ще възкръсне Давид, като разбират не умрелия Давид, а подражаващите на неговите добродетели. Бог казва (напротив) на Иезекия: „Аз ще пазя тоя град, за да го опазя за Себе Си и за Моя раб Давида[5].“ На Соломон Той казвал, че заради Давид не разделил царството при неговия живот[6]. Славата на този мъж била велика и пред Бога, и пред човеците.

Има още

Беседа първа*

Св. Иоан Златоуст

1.Собствено ние не би трябвало да имаме нужда от помощта на Свещеното Писание, а по-скоро да водим такъв чист живот, че благодатта на Светия Дух да заема в нашите души мястото на свещените книги, и както те са изписани с мастило, така и нашите сърца да бъдат изписани със свят Дух. Но тъй като ние сме отхвърлили тази благодат, да се възползваме поне от втория път. Че първият път би бил, разбира се, по-добър, това Бог е показал и с думи, и с дела. Така с Ной, Авраам и неговите потомци, както и с Иов и Моисей Бог беседвал не чрез писания, а лично, защото намирал чисти техните сърца. Когато пък целият еврейски народ паднал в най-дълбоката пропаст на греха, тогава Той им дал писания, скрижали и наставление чрез тях.

Това ставало не само със светиите във Ветхия Завет, но, както е известно, и с тези на новия. Така Бог не дал на апостолите нищо написано, а обещал да им изпрати вместо писания благодатта на Светия Дух. „Той, казал им Бог, ще ви напомни всичко[1].“ За да разбереш, че този път (непосредственото общуване на Бога със светиите) е действително много по-добър, чуй, какво Бог казва чрез пророка: „Ще сключа с вас нов завет, ще ви дам закони за наставление, ще ги напиша във вашите сърца, и вие всички ще станете ученици на Бога.[2]“ И апостол Павел посочвал на това предимство, когато казвал, че бил получил закон (написан) „не върху каменни скрижали, а върху плетени скрижали на сърцето[3]“. Но след като с течение на времето едни (от християните) се отклонили от истините на вярата, други от добродетелния живот, отново се появила нуждата от наставление чрез писанията.

Размисли сега какво безразсъдство ще бъде, ако ние, които сме длъжни да водим такъв чист живот, че да нямаме нужда от никакво Писание, а вместо книгите да откриваме нашите сърца на Светия Дух, – ако ние, като изгубим това достойнство и почувстваме нужда от Писание – не се възползваме, както трябва, даже и от това второ лекарство. Ако е вече достойно за укор това, че ние се нуждаем изобщо от Писание, размисли тогава каква ще бъде нашата вина, ако ние не пожелаем да се възползваме и от тази помощ, а пренебрегваме Свещеното Писание като излишно и ненужно и по такъв начин навличаме върху себе си още по-голямо наказание!

За да се предпазим от това, нека се занимаваме по-старателно със Свещеното Писание и да изследваме по какъв начин е бил даден Ветхият закон, и по какъв начин – Новият Завет.

Авторът св. Иоан Златоуст (347-407)

И така, по какъв начин, кога и де е бил даден древният закон? – След гибелта на египтяните, в пустинята, на планината Синай, в огън и дим, излизащи от планината, при тръбен звук, сред гръм и мълнии, след влизането на Моисей в самата тъмнина. А в Новия Завет не е така. Там всичко произлязло при дълбока тишина: не в пустиня, не на планина, не сред дим и мрак, тъмнина и буря, а след настъпването на деня, в един дом, когато всички седели заедно. За човеци груби и необуздани били нужни неща, които произвеждали външно впечатление: пустиня, планина, дим, тръбен звук и други подобни; за човеци пък по-възвишени, по-покорни и застанали по-високо от чувствените понятия, нямало нужда от нищо подобно. Ако пък и над апостолите имало шум, това било не заради тях, а заради присъстващите иудеи, заради които се появили и огнени езици. И ако те, въпреки всичко това, казвали (за апостолите): „със сладко вино са се напили[4]“, още повече биха говорили така, ако не биха видели нищо подобно. По-нататък – във Ветхия Завет Бог слязъл, когато Моисей възлязъл на [планината][5]; тук пък Светият Дух слязъл, когато нашето естество се възнесло на небето, или по-добре да се каже – на царския престол. Ако Светия Дух би бил по-малък, явленията (които съпровождали Неговото слизане) не биха били по-величествени и чудесни, а между това новозаветните скрижали са много по-величествени от ветхозаветните, както и събитията (новозаветни) са по-славни. Апостолите не слезли от планина с каменни плочи в ръце, подобно на Моисей, а носели в своята душа Светия Дух и ходели навсякъде, като били източник на съкровища и учения, на духовни дарове и на всякакви блага, и като станали чрез благодатта одушевени книги и закони. По такъв начин те привлекли (във вярата) три хиляди, така – пет хиляди, така – всички народи на света, защото чрез техните уста говорил Бог към всички, които дохождали при тях[6]. По същия начин и Матей, като се изпълнил с Божия Дух, написал своето евангелие – Матей митничарят! Аз не се срамувам да го назовавам по занятие, както и другите апостоли, защото това разкрива най-ясно благодатта на Светия Дух и тяхната собствена добродетел.

2.Своето произведение Матей правдиво нарекъл евангелие (благовестие). Той действително възвестява на всички – врагове, невежи, намиращи се в тъмнина, – край на наказанието, отпускане на греховете, оправдание, освещение, изкупление, осиновяване (от Бога), небесно наследство и родство (духовно) с Божия Син. Що може пък да се сравни с такова благовестие? Бог на земята, човек на небето! Всичко се обединява: ангелите са се обединили с човеците, човеците са се съединили с ангелите и с другите небесни сили. Ясно е, че древната война се прекратила, че станало примирение на Бога с нашето естество, дяволът е посрамен, демоните са изгонени, смъртта е победена, раят отворен, клетвата премахната, грехът изкоренен, заблудата отстранена, истината се възвърнала, навсякъде се сее и расте славата на благочестието; небесният живот е насаден на земята, висшите сили се намират в другарско общуване с нас, ангелите непрестанно слизат на земята; навсякъде се вижда увереност и надежда в бъдещия живот.

Заради това Матей нарекъл своята история евангелие. Всичко друго според него е като че ли само думи без съдържание, като например голямото имущество, величието на властта, началството, славата, почестите и всичко друго, почитано от човеците за благо. Напротив, обещанията, дадени чрез рибарите, трябва да се наричат в истински и собствен смисъл благовестие, и не заради това само, че те са сигурно и постоянно благо и превъзхождат нашето достойнство, но и поради това, че те са ни дадени без всякакъв труд от наша страна.

Не с труд и пот, не с усилия и страдания сме получили ние това, което имаме, а само чрез любовта на Бога към нас.

Авторът св. Иоан Златоуст (347-407)

Но защо, като е имало толкова много ученици, пишат само двама от апостолите и двама от техните спътници? – освен Иоан и Матей написали евангелие един ученик на Павел и друг ученик на Петър. Заради това, че те не вършели нищо по честолюбие, а всичко за наша полза. Какво пък? Нима един евангелист не би могъл да напише всичко? Разбира се, би могъл. Но когато са писали четирима, те са писали не в едно и също време, не на едно и също място, без да се справят и уговарят помежду си. И ако те въпреки това са написали всичко така, като че ли то е произнесено от едни уста, не служи ли това като най-велико доказателство на истината?

И все пак, ще ми възрази някой, случило се противното, защото те често се изобличават в разногласие. Но самото това се явява най-верен знак на истината. Ако те в действителност биха били с точност съгласни във всичко, относно времето, мястото и самите думи, тогава никой от враговете не би повярвал, че те са написали евангелията, без да се срещнат помежду си и без обикновеното (при такива случаи) уговаряне, и че съгласието между тях е било последица на тяхната искреност. А съществуващото сега между тях разногласие в дребнавости ги освобождава от всяко подозрение и бляскаво говори в полза на писателите. Ако те са написали нещо различно относно времето и мястото, това никак не вреди на истината в техните повествувания. Ние ще се опитаме, с Божията помощ, да докажем това по-нататък. А сега ви молим, освен вече казаното, да запомните особено това, че в главното, което служи за основа на нашия живот и съставя същността на проповедта (евангелието), те никъде в нищо не се различават помежду си. В какво именно? – В това, че Бог станал човек, вършил чудеса, бил разпънат, погребан, възкръснал, възнесъл се на небето и ще дойде да съди; че Той дал спасителни заповеди, въвел закон, не противен на Ветхия Завет; че Той е Син, единороден, истинен, единосъщен на Отца, и друго подобно. Във всичко това ние намираме у тях (евангелистите) пълно съгласие. Ако пък относно чудесата не всички са разказали всичко, а един описал едни, друг – други, това не трябва да те смущава. Защото, ако един би разказал всичко, тогава останалите биха били излишни; ако ли пък всеки би написал само различно и ново в сравнение с другите, тогава нямаше да има доказателство за тяхното съгласие. Поради това те разказвали за много и еднакво, и все пак всеки от тях съобщавал нещо особено, за да не се окаже излишен, пишещ без цел, и да ни даде необходимо доказателство за истината на съобщеното от него.

3.Така Лука указва и на причината, поради която пристъпва към писането на евангелие. „За да узнаеш, казва той, твърдата основа на онова учение, на което си се научил“[7], тоест за да се увериш в това, за което често си бил поучаван, и да пребъдваш в твърда увереност (във вярата). Иоан пък сам премълчал причината (поради която написал евангелие), но, както говори запазилото се до нас предание от отците, и той не без причина пристъпил към писане. Тъй като първите три (евангелисти) предимно се старали да изложат историята на земния живот на Христа, и учението за Неговото божество се заплашвало от опасността да остане неразкрито, Иоан, подбуждан от Христа, пристъпил накрай към написването на евангелие. Това се вижда както от самото изложение, така и от началото на евангелието. Той започва не със земното, както другите евангелисти, а с небесното, което той предимно имал предвид, и въз основа на това съставил своята книга. Но не само в началото, а и в цялото евангелие той е по-възвишен от другите.

Също така и Матей, както се разказва, по молбата на повярвали иудеи, дошли при него, написал за тях това, което говорил устно, и съставил евангелие на еврейски език. Същото направил, по молба на учениците си, и Марк в Египет. Ето защо Матей, като писал за евреите, старал се да изтъкне главно произхода на Христа от Авраам и Давид. Лука, напротив, който писал за всички изобщо, възвежда родословието по-високо, като стига до Адам. След това първият започва с рождението на Иисус Христос, доколкото за иудеянина не било нищо по-приятно, отколкото да му се каже, че Христос е потомък на Авраам и Давид, а вторият започва не така, но упоменава предварително за много други събития и после вече пристъпва към родословието.

Авторът св. Иоан Златоуст (347-407)

Съгласието между евангелистите ние можем да докажем както със свидетелството на цялата вселена, която е приела техните писания, така и със свидетелството даже и на самите врагове на истината. След евангелистите произлезли много ереси, които учели противно на техните писания; едни от тях приели всичко казано от евангелистите, а други приемат само част, като я отделили от останалото. Ако в писанията на евангелистите би имало несъгласие, нито ересите, които поддържат противното на тях, не биха приели всичко, а само тази част, която би им се струвала за съгласна, нито пък тези, които са приели само част, не биха били изобличавани от тази част, тъй като и най-малките части в писанията на евангелистите ясно разкриват своето родство с цялото. Подобно на това, както ако ти вземеш например част от ребро и в тази част намериш всичко, от което се състои цялото животно – и нерви, и жили, и кости, и артерии, и кръв, с една дума, всички съществени части на техния състав, точно така и в Писанието може да се види същото: и тук всяка част от написаното ясно показва родство с цялото. Ако евангелистите си биха противоречили, не би имало такова родство и самото (християнско) учение отдавна би рухнало, тъй като „всяко царство, разделено на части една против друга, запустява[8]“. А сега, макар у тях и да има някакви разногласия, с това се само разкрива силата на Светия Дух, която убеждава човеците, щото те, като се придържат от главното и необходимото, да не се смущават никак от незначителните разногласия.

Има още

Историята на „Един нов, малък и демократичен Устав на Българската православна църква“

Момчил Методиев

Приемането на стария устав на БПЦ в самото начало на 1951 година може да се окачестви като последната значима победа на Църквата над комунистическата държава. Някои от съвременниците на тези събития окачествяват постигнатия от Синода по този въпрос компромис като „капитулация”, а част от научната литература вижда в Устава само поредния етап от успешното налагане на властта на комунистическата държава над Църквата. В тази статия нямам за цел да полемизирам с тези два възгледа, тъй като Уставът действително е договорен и приет именно в условията на най-тежката държавна репресия спрямо Църквата. Но именно като се вземат предвид историческият контекст и наличието на твърде радикални идеи за „демократизирането” на Църквата в този период, може да бъде защитена тезата, че това представлява трудно из­воювана от Синода победа. За това говорят и някои документи на Дирекцията на изповеданията от този период, които до този момент не са били цитирани в историческата литература.

Уставът на БПЦ е окончателно приет на 3 януари 1951 година, когато на свое засе­дание Синодът взима решение той да започне да бъде прилаган. Около него има доста странни факти – в самия устав никъде не е споменато кога точно влиза в сила, като в някои публикации само се споменава, че е изработен през 1950 година. Действително, Уставът е утвърден от Църковно-народния събор през 1953 година, но този събор е свикан в изпълнение именно на този устав. Още по-интересен от гледна точка на отношенията между Църква и държава в този момент е фактът, че на следващото заседание на Светия Синод на 4 януари 1951 година, по всичко изглежда – под натиска на държавата, оставка подава наместник-председате­лят на Синода до този момент, митрополит Паисий Врачански който е заменен от Пловдивския митрополит и бъдещ патриарх Кирил.

БПЦ „може да бъде народно-демократична църква“

Концепцията за отделяне на Църквата от държавата, която продължава ак­тивно да се използва и в момента, се появява именно в този период и по съще­ство представлява евфемизъм, с който се оправдават репресиите на държава­та срещу различните вероизповедания и най-вече срещу Православната църква. В по-широк контекст смисълът и целта на тази концепция се състои в това Църквата да бъде маргинализирана и изолирана от обществото. На практическо равнище идеята за „отделяне на Църквата от държавата” намира израз в приемането на няколко юридически акта, които оформят правната рамка, в която живее Църквата през комунизма. Тази формулировка като декларация е възприе­та в така наречената Димитровска конституция, приета на 4 декември 1947 година, а реални измерения придобива в приетия на 24 февруари 1949 година и изменен с Указ от 30 декември 1950 година нов Закон за изповеданията[1]. Законът се състои от 32 члена, като в началото на всеки член се прокламират добре звучащи либерални прин­ципи, които във втората част на същия член се ограничават чрез въвеждането на конкретни условия. Новото във философията на този закон е въведеното фак­тически противоречие между изповеданията и „добрите нрави”, като на няколко места е записано, че в своята дейност изповеданията не могат да нарушават „законите, обществения ред и добрите нрави”. Законът съдържа и някои юриди­чески бисери, като в неговия последен член е записано, че „настоящият закон отменя всички закони, устави, правилници, наредби и прочее, които му противоре­чат”, без въобще да ги конкретизира, като в обхвата на този текст попада и старият Екзархийски устав. Въпреки всички тези недомислия обаче стойността на този закон не може да бъде подценявана, тъй като той остава в сила до края на комунистическия период, а единствената фактическа промяна става чрез нова Инструкция за неговото приложение, утвърдена през 1977 година. Законът припознава БПЦ като „традиционно изповедание на българския народ” и на тази основа прави заключението, че „по форма, съдържание и дух тя може да бъде народно демократическа църква” (чл. 3). В своята дейност изповеданията се ръ­ководят от своите канони, ако те не противоречат на „законите, обществения ред и добрите нрави”, и от устави, които се одобряват от Министерския съвет или упълномощен от него представител, тоест от Дирекцията на изповеданията. Особено важен е член 12 на Закона, който дава право на директора на изпове­данията да отстрани временно от длъжност или да уволни свещенослужители, които нарушават „законите, обществения ред и добрите нрави, или работят против демократическите уредби на държавата” – член, който е широко прила­ган през следващите години.

Приемането на този Закон е формалното основание държавата да поиска от Си­нода да изработи нов устав на Църквата. За това съществуват и редица реални причини – вдигането на схизмата с Вселенската патриаршия и признаването на автокефалния статут на Българската екзархия (22 февруари 1945 година), както и необходимостта от започване на процедура за свикване на Църковно-народен събор, на който да бъде възстановена Българската патриаршия и да бъде избран патриарх.

Проекти за нов устав съществуват още от предходните години, но същинските преговори по предложения от Синода проект се провеждат през втората поло­вина на 1949 и през 1950 година. Правителството настоява въпросът да приключи в рамките на няколко месеца, но вместо това преговорите се проточват повече от година, в резултат основно на непримиримостта на Синода. Преговорите се водят в контекста на най-масовите репресии на държавата над Църквата, които се провеждат от края на 1948 година и през цялата 1949 година. В този период е извършено „каталогизиране” на всички енорийски свещеници в страната, като те са разделени на пет групи в зависимост от отношението им към „народната власт“; тази стъпка е последвана от масови арести на свещеници (именно в този период и следващите няколко години в затворите по различни причини и срокове са вкарани около 10% от енорийските свещеници); през тези години е въведена и практиката местните власти и комитети на Отечествения фронт да издават характеристики на всички свещеници, включително на всички канди­дати за обучение в духовните училища. През 1949 година се засилва и активността на Свещеническия съюз – доминиран от близки до комунистическата партия свещеници, той издига лозунга за „демократизиране” на Църквата, включително и като поставя някои очевидно неканонични искания.

„Обезателно да се проведе съкращение на епархиите”

В този контекст по-добре могат да бъдат разбрани радикалните идеи, които държавата развива за „демократизацията” на Църквата, фокусирани най-вече върху подмяната на така наречените „реакционно” настроени митрополити. Основен спо­рен въпрос, около който се концентрират преговорите по устава, е въпросът за неговия обхват – позовавайки се на устава на Руската църква, държавата настоява това да бъде кратък устав, което ще даде възможност повечето бъ­дещи проблеми да бъдат решавани по пътя на прецедентите. На второ място това е темата за правомощията на Светия Синод и свързаният с него проблем за пожизнеността и несменяемостта на митрополитите.

Един от показателните примери за идеите, които циркулират из различни държавни институции за „демократизирането” на Църквата, е докладът на помощ­ник министъра на вътрешните работи генерал Йонко Панов относно „политичес­кото състояние на БПЦ” от 23 юни 1949 година[2]. В него се прави изводът, че БПЦ в този момент се явява „едно от главните реакционни гнезда”, което налага необходимостта да бъдат взети специални мерки за „превръщането ѝ в народ­но-демократична църква”. Документът изброява редица конкретни обвинения към членовете на Синода и заключава, че те са въплъщение на „монашеската олигархия, която е задушавала всяка жива и свободна мисъл, вкопавайки я в някак­ви канони, които всъщност никой не е спазвал, а най-малкото владиците”.

В този контекст Йонко Панов предлага няколко конкретни мерки, които биха довели до демократизирането на Църквата:

„Да стане една минимална чистка във върховете, което ще стресне останалите митрополити, от някои от които ще може да се вземат ангажименти към Отечественофронтовската власт и ще се насърчи прогресивното свещеничество.

Да се отстранят отначало русенския Михаил, търновския Софроний и видинския Неофит, които са предни представители на реакцията.

Това може да стане по три безболезнени начина:

а) чрез съкращаване на епархиите по бюджетни съображения;

б) да се приложи пределна възраст за служба и за митрополитите, тоест за всички граждани на републиката;

в) или да бъдат сведени до положението да си подадат оставка и излязат в почивка – с медицинско. Този начин изглежда най-удобен. За същите ще се намерят достатъчно компрометиращи данни да сторят това”.

Второто предложение е да се внуши на Светия Синод да разработи „нов, малък, демократичен устав” и след това да пристъпи към избора на патриарх. Също така докладът настоява „обезателно да се проведе съкращение на епархиите. Сега са 11, да се намалят на 6, по-късно на 3. Това може да стане по бюджетни причини”.

Същия месец със сходни предложения излиза и Министерството на външните работи. На 21 юли 1949 година помощник-министърът на външните работи Сава Гановски предлага на Политбюро на ЦК на БКП да одобри смяната на главния се­кретар на Светия Синод архимандрит Симеон („мрази комунистите и не се поддава на преориентация към Отечествения фронт”) и протосингела на Софийската митрополия архимандрит Мирон („един от най-злостните и открити врагове на Отечествения фронт”[3]). В същата преписка се намира и вероятно най-неприятният документ, написан от държавната администрация на комунистическа България по отношение на висшето духовенство на БПЦ. Озаглавен „Кратки характеристики на лица, играещи важна роля в ръководството на Българската православна църква” и без да носи нечий подпис, документът подробно описва политическите позиции на всички членове на Синода, като обръща специално внимание на тех­ните човешки слабости, описани в чужди на бюрократичния стил детайли.

Има още

Глава или предстоятел е Българският патриарх на православната ни църква (според богословско-каноничните разбирания на Варненския и Великопреславски митрополит Симеон и професор академик протопрезвитер д-р Стефан Цанков)*

Дилян Николчев

През последните години, умишлено или не, отново се разпростра­нява услужливо от някои църковни среди – най-вече чрез средствата за масова информация – внушението, че предстоятелят на Българската православна църква „е глава“ на Православната ни църква. Тази кампания се прави независимо от от­съствието на аналогична терминология в действащия Устав на Българската православна църква. В същия, на три места в текста – в чл. чл. 55, 111 и 241, се употребява думата „предстоятел[1]“ за Председателя на пълния и на намаления със­тав на Свeтия Синод на автокефалната ни църква. Текст, в който е нали­це квалификацията „е глава“ или „като глава“, отсъства в действащия Устав. Показателно е също, че опитът за подобно „богословско кано­нично“ внушение поразително напомня на две други терминологично изразени и станали популярни църковноправни интерпретации – тази за пожизнеността на патриарха, така често повтаряна и защитавана през последните години, както и наложилото се титулно обръщение към българския патриарх „Светейшество“, в частност и „пожизнеността“ при служението на митрополитите (в Устава на Българската православна църква за „пожизненост“ на лица от епископата се говори в два случая: в първия – по отношение на пат­риаршеското служение: „чл. 14: Българският патриарх е и Софийски митрополит. Той служи пожизнено“; във втория – по отношение на митрополитското служение: „чл. 54: Служението на митрополита е по­жизнено“).

Що се отнася до употребата на названието „светейшество“ в Устава на Българската православна църква, то колизията в текста е очевидна: от една страна, той (тоест патриарха) но­си „достойнството си „Блаженство“ (чл. 14), а от друга, „ползва се с първенство и чест пред всички архиереи на Българската православна църква и носи титлата „Светейшество“ (чл. 111, т. 6).

Оставям настрана въпроса за това дали думата „светейшество“ има значение на титул/титулуване, или обозначава църковното достойнство. По-важното в случая е, че и трите примера са идейно взаимно свързани, и трите се събират в патриаршеската институция и с оглед на темата – и трите случая на неправилна канонична интерпретация водят началото си от миналия век: в първия случай, че предстоятелят на Българската православна църква „е глава“ на Православната ни църква, и във втория, че той служи пожизнено – от началото на миналия век, а титулуването му със „Светейшество“ – от налагането на Устава на Българската православна църква през 1950 година и възстановяването на патри­аршеския ранг на Църквата ни през 1953 година.

Ограничението на възможностите в един доклад да се поставят и изследват няколко акцента, естествено ме принуждава да се спра само на един аспект от тях, а именно на изказите, че „българският патриарх е глава на Българската православна църква, или, както често се изразяват в новинарските емисии – „главата на Българската православна църква…“. Този въпрос ни връща към един дебат в историята на Православната ни църква, състоял се в началото на миналия век. В дебата има от всичко – вътрешноцърковни, политически и лични страс­ти, богословско-каноничен спор, сблъсък между високоерудирани лич­ности и познавачи на Каноничното право. Най-активни в обсъждането на това „глава ли е българският Екзарх на православната ни църква“, са блаженопочившият митрополит Симеон Варненски и доайенът на нау­ката Църковно право у нас професор академик протопрезвитер д-р Стефан Цанков. В спора взимат участие и други известни наши църковни дея­тели, като например митрополит Неофит Видински. В настоящия доклад аз отново ще повдигна въпроса „глава“ ли е предстоятелят на Българската православна църква, така, както проблемът е бил разбиран и коментиран от упоменатите по-горе изтъкнати духовници богослови. В изложението ще си послужа с доку­менти, съхранявани в архивния фонд на БАН, както и с публикации на участниците в спора.

I. Митрополит Симеон: „въпроса за главенството на Екзарха според нашето схващане е много скърбен за всеки вярващ правосла­вен християнин и обиден за българският архиерейски лик“.

От началото до края на всички фази изработването на Екзархийския устав (1883,1895 и 1922 година) е свързано с личността и дейността на митро­полит Симеон. Той е стълбът на тогавашното църковно законодателство. Църковно-народният събор от 1921/1922 година е имал успех благодарение най-вече на митрополит Симеон, както и на неговия ученик и съратник отец Стефан Цанков.

Една от оживените канонични дискусии в Българската православна църква през първата третина на миналия век е именно по въпроса „глава ли е екзархът на Българската православна църква?“.

Пръв в България повдига публично въпроса Негово Високопреосве­щенство Варненският митрополит Симеон. Той публикува поредица от статии във вестник „Ден“ през месец септември на 1910 година. В тях той с безпокой­ство изразява мнението, че идеята за главенство в лицето на Екзарха е чужда на българската църковноправна мисъл, че тази идея е привнесена отвън и че нейното приемане би проправило път към негативна и нецърковна промяна в религиозния живот на Православната ни църква[2].

Тъй като статиите на дядо Симеон Варненски са широкодостъпни за днешните български читатели посредством цитирания вестник „Ден“, в насто­ящия доклад ще се спра на друг архивен документ, непубликуван досега в нашия научен печат. Документът е с дата 11 години след публикаци­ите във вестник „Ден“, което пък от своя страна показва последователността на блаженнопочившия наш митрополит по този въпрос и което е също важно – че проблемът с главенството на предстоятеля на Православната ни църква не се е оказал епизодичен дебат, а сериозно е занимавал бого­словската ни мисъл в продължение на повече от десетилетие.

И така, „Въпросът да се именува българският Екзарх глава на Бъл­гарската църква, както сам митрополит Симеон пише в своя докладна записка, адресирана до „Негово Високопреосвещенство Наместник-Председателя на Светия Синод св. Пловдивския Митрополит Г-на Г-на Максима“ (28 /15 ст. ст./ март 1922 година), в отговор на синодалното посла­ние № 2520 от 3 март (18 февр. ст. ст.), неизвестен у нас цели четири­десет години от учреждението на българската Екзархия, е повдигнат през 1910 година най-напред […] от един граждански чиновник и от Софийските вестници. Тоя чиновник е Атанас Попов, дългогодишен служител на българската Екзархия в Цариград, а сетне и Генерален консул в Солун. С рапорт № 858 от 27 октомври 1910 година до Г-на Малинов, Министър Председател и Министър на Външните Работи и на Изповеданията по онова време той изложил разговора, що е имал с видни турски общественици, за да ги увери, че българският Екзарх бил глава на българската църква и имал такова значение за българите, каквото папата и католишката църква и Султанатът в Мусулманството, и следователно, че всички българи, гдето и да се намират те, зависят от него. Мисълта на Атанаса Попова допаднала, както се вижда, на Министерството на Външните Работи и на Изповеданията, като на­длежно средство за защитата на националните ни интереси в Турско, за това в едно официално писмо до Светия Синод беше нарекло Екзарха гла­ва на българската църква. По всяка вероятност се е имало предвид да се прокара тихомълком това наименование, за да може да се добият и за българската църква такива сетнини, каквито са добити и за като­лишката църква с декреталите на псевдоисидора. Изненадан от упот­реблението на това наименование на Екзарха, съвършенно несъобразно с учението на православната църква и с духа на първите строители на българската екзархия, които положиха усилия да турят граници на прищевките на Екзарха, както твърде ясно личи това от изработения през 1871 година Екзархийски устав, тогавашния състав на Светия Синод, в който влизахме и ние, намерил за нужно да се занимае с въпроса и след надлежно съразмишление достигнал до заключението, че учението на общата православна църква недопуща да се именува Екзархът глава на българската църква, и за това решил да се помоли Министерството да не употреблява такова наименование за Екзарха. Тия подробности си спомнихме, като четохме миналото лято във вестниците, че Църковно-Народният събор приел да се именува Екзархът глава на българската църква, а във вестник „Пряпорец“, органът на демократическата партия у нас, че това наименование е прокарано в Събора от Емиграцията, ние счетохме за свой дълг да направим известно на Светия Синод станалото през 1910 година и за това отправихме до него писмото ни от 4 юли /21 юни с.с./1921 година, под № 4570. Отправихме го, защото предположихме, че като няма в сегашния му състав някой от тогавашните Синодални членове не ще да му е, може би, известно, какво е било решено тогава, и защото мислехме и мислим, че не е полезно за българската църква да държи нашата висша управа в колебливост в съществени църковни въпроси и да приема за вярно и истина това, което в миналото е осъж­дала и отхвърляла като лъжовно и криво. Църквата трябва да е стълб и утвърждение на истината и непоколебимо да стои на нея. Допущахме, че писмото ни ще даде повод да се нареди, ако е нужно, да се изучи добре въпросът и да се достигне до един ясен и верен резултат, ако се намираше, че решението от 1910 година има нужда да бъде изучено отново и прегледано. Допущахме такава мисъл и за това, че в началото на юли месец достигнала до нас мълвата, какво било решено в София да се свика Архиерейско Събрание. Обаче минаха се след това три ме­сеца и половина и ние нито отзив на писмото ни получихме, нито пък за свикване на архиерейско събрание нещо положително да се научим можахме. Тази неизвестност ни принуди три месеца и половина подир първото ни писмо да отправим до Светия Синод второто под № 7068 от 13.Х./30.IХ. с.с./м.г., в което като изложихме съобразния според нас с учението на Православната църква възглед, че не бива да се нарича Екзархът глава на българската църква, прибавихме, че догдето не ни се докаже противното за вярно, ние ще считаме усвоеното от Събора ново учение за главенството на Екзарха за несъобразно и противопо­ложно на учението на общата източна православна църква.

Мислехме, че поставен така въпросът ще предизвика грижата на Светия Синод да му даде един край, ако не за да успокои развълнуваната ре­лигиозна съвест на един член и служител на българската църква, който от шестдесет вече години с верност и преданост според силите си ра­боти и сега се намира на залязване на своя земен живот, то поне за да оправдае […], да се установи истината и никой да няма повод да казва, че за мними временни блага се жертва чистотата на учението на светата православна църква.

Има още

Православно-старокатолическият диалог – продължение 2 и край*

(преговори за обединение)

Иван Йовчев

В последния си отговор Ротердамската комисия отново подчертава правото и задължението, което Църквата в Нидерландия има,за да защитава своята религия, и правото на национална църква срещу папизма. Комисият отбелязва също, че участието на трима епископи във всяка една епископска хиротония[71] никога не се е смятало за нищо друго, освен за удобен дисциплинарен канон, като средство, много добро и превантивно в нормални епохи, но не абсолютно необходимо при необичайни обстоятелства и при необходимост, както е било в Нидерландската и Швейцарската църкви. Следователно старокатолиците смятат техните хиротонии за валидни и толкова канонични, доколкото могат да бъдат такива, че по този начин не само те не са обидили Католическата църква, а напротив, те ѝ остават верни и защитават нейните права, и следователно нямат причина да се покаят пред църквата, нито да търсят и получават одобрението и съгласието на някоя църква. И подобно на анатемите, които Рим многократно произнася против Константинополския патриарх и Източните патриарси се смятат за безполезни, така и анатемите на Рим срещу старокатолическите епископи трябва да се смятат за невалидни и без никакво значение[72].

Тъй като работата на Бонската конференция наближава своя край, архиепископ Кенинк от Утрехт пита събеседниците за отношението на Източните църкви към Старокатолическата църква и дали за окончателно решение по темата трябва да бъде свикан Вселенски събор, или е достатъчен само събор на Поместните автокефални църкви. На това питане Тиатирският митрополит Герман отговоря, че всеки от православните ще представи протокол от сесията в църквата си и същите ще бъдат разгледани за вземане на решение[73]. В края на дискусията архиепископът на Утрехт А. Ринкел и швейцарският епископ У. Кюри изразяват желание да се изложи по-нататъшният път, който ще се следва в бъдещите отношения между старокатолици и православни. През април 1962 година двамата архиереи официално посещават Вселенската патриаршия, като провеждат официални дискусии със Синодната комисия на Вселенската патриаршия по всички християнски въпроси, при които е изразено мнението, че те са необходими и целесъобразни, затова се предлага формирането от всяка църква, Православна и Старокатолическа, по една богословска комисия, за да обсъдят съвместно досегашните контакти и да продължат работата на Бонската конференция, за да се определят всички точки, по които старокатолиците са съгласни или не с Православната църква, като окончателното решение ще бъде взето от Всеправославния просинод[74].

Тъй като предложението е прието от Вселенската патриаршия и от поместните православни църкви, на Третата всеправославна конференция в Родос през 1964 година по искане на старокатолическите църкви членовете на православната комисия се срещат, за да се консултират и да определят рамката на теми, които ще бъдат обсъдени на съвместно заседание със Старокатолическата богословска комисия и ще бъдат предадени на Вселенската патриаршия и чрез нея на Поместните православни църкви за съвместно одобрение за по-нататъшни процедури [75].

Както е известно, въпросът за църковното общение и дори за обединението на Старокатолическата с Източноправославната църква се разглежда по различен начин преди Първата световна война и след нея. Преди Първата световна война дискусиите и обменът на мнения по обсъжданите въпроси се водят по класическия начин спрямо възникващите различия, така че те понякога довеждат до остри взаимни спорове между старокатолици и православни, тъй като и едните, и другите стоят твърдо и защитават своето учение и своите исторически традиции, като в защита и двете се позовават на авторитета на древната неразделна Църква.

Още в началото на преговорите сред православните въпросът за старокатолицизма се третира по различен начин. Така са се формирали две гледни точки, представящи две различни групи, едната консервативна, а другата либерална, от които консервативната има като поддръжници гръцките богослови професор Зикос Росис и Иоанис Месолорос и други, а от руските богослови, Московския патриарх Сергий, професор Гусев, А. Малцев и други, и остро критикува принципите на старокатолицизма, като се аргументира, че старокатолиците са длъжни да приемат не само решенията на всички без изключения седем Вселенски събора, но и решенията на другите събори до XVII-ти век, които излагат учението, съдържащо се в Свещеното Писание и което е винаги пазено в истинското Предание на Църквата, но не е дефинирано от седемте Вселенски събора, тъй като никой не го е оспорил по време на ереси, и да пристъпи безусловно в Православната църква. Либералите са представлявани от гръцкия архиепископ на Патра Никифор Калогерас, Диомидис Кириакос, Филип Пападопулос и други, и от руснаците, протопрезвитер Янишев, професорите Болотов и И. Соколов, Александър Киреев и други, като за тази група е необходимо както отхвърлянето от страна на старокатолиците на папските догми, които се появяват след схизмата, така и връщането им до състоянието на Западната църква преди IX-ти век. Това различно виждане за старокатолическата вяра в онова време от богословите е отразено в патриаршеската и синодна енциклика от 1902 година[76].

Поместните автокефални православни църкви приемат въпроса за обединението между православни и старокатолици нееднозначно, защото съществуват различни възгледи за старокатолическата вяра сред църковните деятели. Едни от тях казват, че по същество старокатолиците се отклоняват от съвременното православие по някои догматични въпроси, докато други смятат, че това изповедание не съдържа съществени различия, които биха попречили на единството на вярата и църковното общение. В периода след края на Първата световна война, под влиянието на широко разпространения икуменичен дух и нарастващата необходимост от установяване на църковен мир и единство, въпросите, свързани със Старокатолическата църква, вече не се разглеждат през призмата на по-ранния конфесионален суперконсерватизъм, а в по-широк дух на любов и разбирателство, както е било направено на конференцията в Бон през 1931 година.

Очевидно е, че да се формира правилно и справедливо мнение за тези западни християни, които търсят църковно общение с православните, поставеният въпрос трябва да бъде разгледан в рамките на цялостното историческо развитие на Римската църква, а не само в самостоятелното им църковно съществуване след 18 юли 1870 година.

От самото прекъсване на църковното общение между двата големи дяла на християнството – източното и западното, винаги и аналогично до степен на отдалеченост на Западната църква от истинското християнство и въпреки новите неприемливи изисквания на римския папизъм, има западни християни, които не приемат тези изисквания и остават верни на догматичното учение в духа на неразделната Църква, като същевременно наблягат на необходимостта от връщане към древната Църква. Тези западни християни се изправят срещу папизма и преувеличенията на Курията, срещу жестокостта на инквизицията и против казуистиката. В историята могат да се намерят самите текстове на тези нападки, на протести и на тяхната вероизповед. Във Франция, Италия, Испания и Англия се издига глас на протест срещу папизма, както никога преди 18 юли 1870 година[77]. Поради тази причина западните християни трябва да включват не само онези, които инквизицията и Рим представя и ги провъзгласява за еретици, но и лица, които никога не са били гонени от Римската църква, които са заемали важно църковно положение и са живели и умирали под нейното покровителство. Несъгласните старокатолици продължават да протестират и се отделят от Римската църква заради догмата за непогрешимост на папата и вече в продължение на повече от един век, чрез своите епископи, живеят църковно свободни от Рим.

В този ред на мисли естествено възниква въпросът какво трябва да направи Православната църква по отношение на старокатолиците? Изглежда, че контактите на православните със старокатолиците днес би трябвало да имат най-вече за цел установяване на църковно общение и най-вече общение чрез Тайнствата, ако се докаже, че съществуват необходимите условия, а не толкова да се търси директно междуцърковно единство. И то по следните причини:

Древната Църква познава само два начина за установяване на църковно единство: 1. присъединяване на еретици и схизматици към истинската църква, и 2. ново обединяване на два временно разделени дяла на Вселенската църква. В първия случай нарушителите или схизматиците, отказвайки се от своите заблуди, пристъпват към Църквата в покаяние и когато го получат, те отново се идентифицират напълно с нея. Във втория случай, при преговори за обединение на части от църквата, те се договарят помежду си на равна основа, тоест на взаимни молби и отстъпки и при приемане на взаимна вина, и след помирението всяка част остава такава, каквато е била преди, с изключение на точките по регламентирания спор. С други думи, в първия случай визираната църква, влизайки в състава на истинската църква, става неразделна част от нея, а във втория случай две части на истинската църква установяват мир помежду си, без да губят собственото си съществуване.

Униаството[78] от времето на разделянето на църквата представя третата форма чрез синтеза на първите. Тук църква, която признава себе си като единствената и истинска, се присъединява към друга не на основата на равноправност, но при условие, че тя едностранно приема вината за разделението и ще изправи догматичното си учение, като приема всички догмати на анексиращата църква и запазва само каноничните, богослужебните и други второстепенни специфики на своя живот. Известно е, че по същество тази трета форма не е нищо повече от посочената първа форма. Присъединената църква, въпреки че не е обявена за църква, във всеки случай се признава за такава, но имаща известен недостатък като виновна за ерес или разкол. Истина е, че нейната специфичност и канонична самостоятелност, продължават да съществуват и след обединението. Но това е нещо второстепенно при тази форма, тъй като същественото се състои в неравенството на обединените части, което го свежда до първата форма.

Под каква форма тогава би било възможно да се обединят църквите на старокатолиците и православните? Разбира се, първата форма не би била постижима, защото старокатолиците винаги са подчертавали, че представят истинската църква на Запада и никога не биха искали да бъдат „разтворени“ в рамките на Православната църква и по този начин те да загубят своята идентичност. Под втората форма обединението също е изключено, защото е невъзможно да се игнорира съществуването на Римокатолическата църква и на другите църкви на Запада. Всеки такъв опит ще представлявал и акт на неподходящ жест към нея, особено след новия период, който започва през последните години в търсене на близки отношения между църквите. Неприемлива е и третата форма за обединението на църквите, униатската, която в процеса на преговори въобще не е засягана[79].

Следователно в онзи момент това, което е могло да се направи при тогавашните обстоятелства и условия според старокатолиците, е формирането между старокатолици и православни църкви на църковно общение чрез Тайнствата, разбира се, ако се е докаже, както вече беше отбелязано в продължаващите богословски дискусии, че за това съществуват необходимите условия. Въпреки че по много точки идентичността на ученията е установена, за съжаление въз основа на разгледаните дотогава теми все още не е постигнато пълно съгласие между старокатолици и православни. В случая с Филиокве, например, старокатолиците осъждат като антиканонично вмъкването в Символа на вярата на прибавката „и от Сина“ и се съгласяват да я премахнат от Символа, но не приемат да отхвърлят и по същество това, което нарушава учението на древната Църква за едното начало или за едната причина в Света Троица, тоест погрешното еретическо учение за изхождането на Светия Дух „и от Сина“ като косвена или друга причина. Те вярват, че това може да остане в бъдеще в областта на богословското разбиране под формата на свободно богословско мнение.

По отношение на Тайнствата, Божествената Евхаристия и Помазването, позицията на Старокатолическата църква не може да се смята за идентична с Православната. Според тях Божествената Евхаристия е повторение на Кръстната жертва, която чрез свидетелството на земните елементи, на хляба и виното, изобразява и символизира кръвната жертва, действителното отделяне на тялото и кръвта на Христос на кръста, но това е и истинската и действителна жертва на очистване, а не просто осветена жертва на трапезата. Помазанието се извършва според практиката на древната Църква веднага след кръщението, за да се затвърдят стъпките на този, който е бил възстановен чрез кръщението в живота на Христос, а не извън кръщението, и независимо от това, когато неговата небесна сила е загубена и лишена от основния си характер. Възможно е да се цитират и други примери, взети от съществуващите различни мнения между старокатолици и православни, въз основа на които ще стане ясно, че няма пълно съгласие между тях в догматичната област и че богословските разговори трябва да бъдат продължени, за да се изяснят проблемните въпроси и да се допълнят частично разгледаните въпроси, сред които например, за Църквата, за източниците на Божественото Откровение, есхатологията и други.

Има още

Православно-старокатолическият диалог – продължение 1 *

(преговори за обединение)

Иван Йовчев

Друг много важен проблем, който присъства силно в дискуси­ите между старокатолици и православни, е свързан с преподаването на светите Тайнства. На конференция в Бон от 1931 година старокатолиците се съгласяват с православните относно концепцията с числото „седем“ на Тайнствата, като наблягат по-специално на Кръщението и Божествената Евхаристия, първото като Тайнство, чрез което вли­заме в Църквата, а Евхаристията като център и благодат, свързва­ща всички християни, но също така показват и някои различия по отношение на необходимостта от Тайнствата и начина на тяхното извършване. Така, докато Кръщението в Православната църква се извършва чрез тройно потапяне, в Старокатолическата църква то се изпълнява чрез обливания, което в Православната църква е валидно само в спешни случаи по примера на древната Църква (кръщение на слаби и болни хора)[32]. Точно както Миропомазването в Православна­та църква се смята за необходимо и се прави веднага след Кръщение­то като знак и печат на новия живот в Христос, който започва с Кръ­щението и се извършва от свещеника със свето миро, осветено от епископите, в Старокатолическата църква помазването се извършва след катехизическо обучение и се смята необходимо условие преди хиротония, но не и за причастие. Освен това, докато Тайнството на светото Покаяние в Православната църква се смята за необходимо преди причастие на светата Евхаристия, при старокатолиците изповедта се смята за незадължителна[33].

По-специално старокатолиците и православните разгледали Тайнството на светата Евхаристия в нейната същност. По отношение на вярата на старокатолиците за светата Евхаристия, която е описана в шес­та точка[34] на Утрехтската декларация, Петроградската богословска комисия правилно отбелязва в своя доклад до Светия Синод на Руската църква, че старокатолическите епископи, изповядващи в светата Евхаристия приемането от вярващите на самия Христос, не говорят ясно, че хлябът и виното на Евхаристията са истинското тяло и истинската кръв на Христос в резултат на „претворяване“ и „транссубстанциация (пресъществяване)“ [35].

Изразеното в декларацията от Утрехт, че Евхаристията „е из­вършваното присъствие на земята на това единствено приношение, което непрекъснато се прави от Христос на небето“, е буквално разбирано, като не изключва възможността за такова разбиране на нещата, където хлябът и виното в Евхаристията стават тяло и кръв на Христа чрез думата impanation (присъствието в хляб), заради ubiquitatis corporis et sanguinis Christi (навсякъде за присъствието на тялото и кръвта на Христос) или защото „Неговото възнесено тяло слиза от небесата“[36].

Епископ Николай (Макариополски) точно отбелязва, че това опре­деление е твърде общо и непълно. В него например не се подчерта­ва и разкрива основната догматическа и сакраментална същност на светата Евхаристия именно като тайнство (тайнствено претворяване, но не и физическо пресъществяване на светите Дарове – хляба и виното, в тяло и кръв Христови) и като жертва – благодарствена, хвалебна и умилостивителна (напълно адвекватна в мистическата ѝ, но не и във фактическата реалност с Голготската, тоест, че светата Евхаристия е мистико-реално възпроизвеждане и онастоящаване, но не и буквално извършване и повторение на Голготската). И че веднъж претворени­те дарове запазват значимостта си на тяло и кръв Христови не само в акта на причащението, но и после и независимо от него[37].

В учението за светата Евхаристия в „Учебника за изучаване на като­лическата вяра във висшите училища“, публикуван от професор Ланген по заповед на Старокатолическия конгрес през 1875 година, и в Катехизисите на Бон (1875) и Берн (1889) изобщо няма „претворяване“ или „транссубстанциация“. В своите богослужебни книги старокатолиците са заменили думите Sanctum sacrificium immaculatam hostiam по неизвестни причини с догматичната идея за Христос като вечен епископ, който сега стои за нас пред Бога[38].

Необходимостта старокатолиците да изяснят шеста точка от Декларацията, от една страна, е препоръчана от Комисията, за да се избегнат определени догматични или практически погрешни схва­щания, а от друга, да посочат дали има някаква разлика между тях и римокатолиците в догматичното учение за светата Евхаристия[39]. В отгово­ра на тези две точки Ротердамската комисия отбелязва във връзка с първия пункт, че старокатолическите епископи в Утрехтската декла­рация са изразили своето учение за Божествената евхаристия, отго­варяйки на съответното желание на нидерландските епископи, тъй като от отношенията на швейцарските и германските старокатолици с определена група англикани те виждат, че наистина не стоят далеч от калвинисткото учение на тази църква за Евхаристията и че терми­нът „транссубстанциация“ е изключен, тъй като той не е използван в древната Църква, и по този начин се пораждат грешни тълкувания и разбирания[40].

По отношение на втория въпрос – дали има разлика между старокатолическото и римокатолическото учение за Евхаристията, ко­мисията отговаря отрицателно, като разграничава, разбира се, това, което остава догматически непроменено от школското мнение. Въз основа на Свещеното Писание и древната Църква Комисията признава като догматично неизменно следното учение: в светата Евхаристия ние прие­маме тялото и кръвта на Христос, които, макар и да се усещат като хляб и вино, те са в него vere, realiter et supstantialiter (вярно, истинско и съществено)[41].

Само с школското мислене, заявява комисията, може да се приема това, което западните католически богослови казват за „транссубстанциацията “имайки предвид добре познатото учение на Аристотел за същността. Смятат, че да научиш за „транссубстанциация“ въз основа на недоказани истини, не е достойно за подкрепа. Старокатолиците заявяват, че са далеч от римския катехизис, изда­ден от папа Пий V, който учи, че след освещаването на хляба и вино­то тяхната същност вече не съществува и се заменя със същността на тялото и кръвта на Христос, така че костите, нервите и всички от­делни части на тялото се ядат в светата Евхаристия, и допълват, че според тях няма да се намери и един вярващ в естествените науки „папски“ католик, който ще посмее да защитава тази остаряла теория.

Ако обаче „транссубстанциацията“ се разбира в същия смисъл като в древната Църква, тогава старокатолиците са в пълно съгла­сие с римокатолиците. Термините, използвани от църковните отци и в Литургията представят въз основа на известни места от Свещеното Пи­сание учението, че хлябът и виното чрез тяхното освещаване са тя­лото и кръвта на Христос, а не обикновена храна, която служи като средство за участие в умилостивителната жертва на Христос. Как се извършва Тайнството нищо не се казва в Новия Завет, нито има еди­нодушно свидетелство на древната Църква. Теориите на църковните отци се различават много по този въпрос. Дори руският митрополит Макарий (Булгаков) правилно заявява, че терминът транссубстанциация е влязъл в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток за първи път през XV-ти век[42].

Напротив, претворяването в учението на църковните отци често има само следното общо значение, че хлябът и виното след ос­вещаването вече не са били както преди, те вече не са обикновена храна, а стават мистична Господня храна, безспорния начин на това претворяване. По този въпрос още е отбелязано от Ротердамската комисия, че в това трудно учение би било много опасно да се придаде значението на догмат на школското средновековно мислене, което е неоснователно от естествена и философска научна гледна точка. Ос­вен че никой няма право на това, то подобен начин на действие спо­ред мнението на Комисията не само няма да бъде от полза на вярата, но и ще донесе голяма вреда. За да се докаже голямата свобода, с коя­то църковните отци без никакво нарушение на твърдостта, предаде­на в Литургията чрез догмата, са пристъпили към богословските съ­ображения на това Тайнство, се припомнят думите на папа Геласий I, в които той изразява мнението, че Божествената същност се обеди­нява със земните елементи, че ние, причастявайки се с Божествена­та Евхаристия, ставаме съучастници на Божествената природа. Той вижда в нея образ на основната тайна, тоест на овластяването и иска да каже, че точно както човечешкото и божественото са обединени в един Христос, така и в Евхаристията хлябът и виното са носители на въплътената Божествена природа. И накрая, Ротердамската комисия отбелязва, че за да изключи всякакво съмнение, тя няма да се коле­бае да заяви, че няма какво да каже в догматичен план срещу запаз­ването на думи, които ги няма в немския език – Sanctum sacrificum, immaculatam hostiam, и като цяло срещу съдържанието на римския ред на литургията, който произтича от древната Църква[43].

В отговор Петроградската богословска комисия предлага на Ротердамската да приеме следното учение на Православната църква за светата Евхаристия, което е изложено в чл. 17 от „Посланието на Из­точните патриарси“:

1.Хлябът и виното от светата Евхаристия се претворяват по непо­стижим начин в тяло и кръв Христови, истинно, действително и съ­ществено.

2.Следователно ние вярваме, че причастниците приемат под вид на хляб и вино истинското тяло и истинската кръв на нашия Господ Иисус Христос при това действително и по телесен начин, и влиза в устата и стомаха на причастниците, и на благочестивите, и на нечестивите, при първите за спасение, а при вторите за осъждане.

3.Въпреки че в света се служат много литургии едновременно, в много отделни църкви има не много Христови тела, а едно тяло и една кръв Христова. И това се прави не защото тялото на Господ, кое­то е на небето, слиза върху жертвениците, а защото хляба на пред­ложението, приготвен поединично във всички църкви чрез освещението, се пресъществява и става едно и също с тялото, което е на небесата.

4.Вярваме, че светата Евхаристия е жертва истинска, изкупителна, принасяна за всички благочестиво живеещи и починали…[44].

Според Ротердамската комисия, в отговор на Руската, древната Църква вярвала, че след освещаването хлябът и виното вече не са обикновен хляб и обикновено вино, но че вкусващият осветен хляб и пиещ осветено вино става участник истински и действителен в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданията Му и в Неговата жертва. Следователно древната Църква вярва, че Иисус Христос в осветения хляб и вино присъства истински, действително, същин­ски, духовно, мистично, тайнствено, но не материално или телесно. Този догмат силно се изповядва както от католиците, така и от члено­вете на Православната църква. По-специално въпросите как Иисус Христос присъства в осветения хляб и вино, истински, съществено, духовно, мистично, тайнствено, как осветеният хляб и осветеното вино вече не са обикновен хляб и обикновено вино, как човек, кой­то яде осветен хляб и пие от осветената чаша е участник в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданието и жертвата Му, не са изя­снени в Свещеното Писание. И е истина, че църковните отци са се опитали да ги обяснят, но е факт, че те дават много различни тълкувания за тях. Терминът „transsubstantiatio“, както вече беше посочено, влиза в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток – още по-късно (XV-ти век)[45]. У светите Отци се срещат други термини, като μεταβάλλεσθαι, convertere променям, превръщам, μεταποιείσται преправям, претворя­вам, употребени със значение, че след освещаването на хляба и ви­ното при светата Евхаристия те се променят, превръщат се от обикновена храна в тайнствена Господня храна[46].

От това става ясно, че съгласуваност във вярата и в догмите между Православната и Старокатолическата църкви съществува, а също и че както думата Филиокве, така и думата транссубстанциация, не могат да бъдат пречка за общението на двете църкви. Във връзка с Тайнството на светата Евхаристия се отбелязва и това разграни­чение, че докато в Православната църква епиклезата следва словата за установяване на Тайнството, при старокатолическата те са предшестващи[47], и че Православната църква използва квасен хляб, когато изпълнява Тайнството, а старокатолическата безквасен[48].

По въпроса за Вселенските събори и свещени канони Петроградската богословска комисия отбелязва, че в учебниците на Старокатолическата църква не се говори за дейността на Вселенските събори, а също така и че съществените точки на съборните решения за личността на Богочовека не са формулирани с необходимата ясно­та. Пропускат се важни догматични детайли като „за двете природи“, „една ипостас“, „един човек“, „две воли и две енергии“, „Богородица“.В отговор на това Петроградската комисия желае да бъде изложено в учебниците учението на неразделната Църква от времето на Вселен­ските събори, да се изложи с характерните му подробности, така че дори за лаиците старокатолици да бъде достатъчно ясно разграниче­нието между Православната църква и другите християни,които са отпаднали от нея и не са в общение с нея, като несторианска, коптска, абисинска, яковитска, арменска и маронитска[49].

В своя отговор във връзка с това Ротердамската комисия отбе­лязва, че това е чисто педагогически въпрос, който трябва да се раз­глежда в светлината на нуждите на всяка конкретна църква, че чрез механични и много неразбираеми форми не може да се постигне ре­зултат. Приемат, че при преподаването на религиозно обучение ос­новната цел трябва да се състои да се проникне в духа на понятията, в изразите чрез установени форми и при използването им за религи­озното изграждане на сърцето и нищо повече, въпреки че немските старокатолици, чиито учебници говорят по-кратко за Христологията, не се колебаят да допълнят същото, макар че от педагогическа гледна точка смятат за по-правилно да различават ясно това, което е разкрито, както се съдържа в Свещеното Писание и Свещеното Предание, от те­оретичната му обработка, чието съдържание трябва да се дава за устно обучение винаги в съответствие с учебните нужди. В отговор Петроградската комисия повтаря желанието си да бъде включено в старокатолическите учебници, без да се пропуска нищо, догматич­ното учение на седемте Вселенски събора, с ясното заключение, че не само броят на тези Събори е приемлив, но и тяхното учение.

На конференцията в Бон от 1931 година старокатолиците приемат всички седем Вселенски събора и одобряват добавянето на числото „седем“ към определението „Вселенски събори“ в първата точка от Утрехтската декларация. Решенията на Вселенските събори са при­ети като задължителни, а решенията на поместните събори с еднакво значение, както е било одобрено от Вселенските събори. По същия начин старокатолиците признават каноните на седемте Вселенски събора, ако не се тълкуват буквално, но в духа на древната Църква. Относно това дали отделен събор има право да променя обичаите, установени от Вселенските събор, или дали само Вселенският събор може да одобри подобно изменение, православните отговарят отри­цателно, което не води до никакво решение.

Има още