Иван Рашков

Много места в Свещеното Писание на Стария Завет ни откриват колко тясно е бил свързан религиозният живот на старозаветния човек с Иерусалимския храм и каква висока степен на духовна близост достигало религиозното чувство на молещите се в него пред Бога. Особено ясно това е отразено в книга Псалтир: „Колко са мили Твоите жилища, Господи на силите! – възкликва псалмопевецът. – Копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог; Блажени, които живеят в дома Ти: те непрестанно ще Те хвалят, защото един ден в Твоите двори е по-дъбър от хиляди дни. Желая по-добре да бъда при прага на Божия дом, отколкото да живея в шатрите на нечестието“ (Пс. 83:2-3, 5, 11).

Но Старият Завет е основан върху Закона, който по думите на св. апостол Павел е „само сянката на бъдещите блага, а не действителният им образ“ (Евреи 10:1). Ето защо религиозното чувство на старозаветния човек било ограничено! Всемогъщият Бог, Творец на небето и земята, за обикновения израилтянин бил преди всичко Бог на отците и Бог на избрания народ и само в някои пророчества се говорело за „планината на дома Господен, която ще бъде поставена начело на планините и ще се възвиси над хълмовете, и ще потекат към нея всички народи“ (Исаия 2:2). В тази връзка на друго място същият пророк отбелязва: „Земята ще бъде пълна с познаване Господа, както водите пълнят морето“ (Исаия 11:9).

В религиозните преживявания на старозаветния човек преобладавало чувството на страх от Бога като строг и страшен Съдия. В Новия Завет по думите на св. апостол Павел Спасителят Иисус Христос, примирил човеците с Бога „чрез кръста, на който уби враждата“ (Ефесяни 2:16).

Съдържанието на едно вероизповедание се отразява и върху архитектурата и символиката на храма, както и на пълнотата на религиозния живот на молещите се в него. И ако старозаветният храм (с неговото непълно откровение) е способствал за възпитанието на множество старозаветни праведници, между които и Пресвета Богородица – Майката на въплътилото се Бог Слово – Иисус Христос, то много повече трябва да признаем влиянието на новозаветния храм върху душата на християнина, в който като че ли небето и земята се сливат и се предусеща съединяването на Бога с творението – крайната цел на Божието изкупително дело.

Но в такъв случай не се ли ограничава твърде много възможността за общуване с Бога и получаване на Неговата благодат, ако всичко това се свързва най-вече с храма? И не е ли в противоречие подобно схващане за мястото и значението на храма в религиозния живот на християните с думите на Спасителя в беседата му със самарянката за поклонението на Бога с дух и истина?: „Настъпва часът, когато нито в тази планина, нито в Иерусалим ще се покланяте на Отец. Бог е Дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:21, 24). Не е ли премахнало християнството необходимостта от храмове като място на особено Божие присъствие, както учат някои рационалистични секти?

Знаем, че Бог може на всяко място да изпълни човека с благодатни сили „Очите Годподни са на всяко място“ (Пр. 15:3), но не всяко място може в еднаква степен да подтикне и предразположи човека към молитвено общуване с Бога. Като се подчинява на общите закони на своята психо-физическа природа, човекът в своите преживявания изпитва влиянието и е зависим от обкръжаващата го среда. В тази връзка православният храм и широката гама от възвишени настроения и чувства, които вярващите получават в него, по най-добър начин подготвят християнина за молитвено възвисяване към Бога. В този смисъл идеята за функцията на храма отговаря на естествените психологически потребности на вярващия.

Почитането на храма е осветил Сам Господ Иисус Христос, Който се е молел в Иерусалимския храм и ревностно пазел неговата чистота и слава, изгонвайки с бич онези, които го осквернявали с търговия и парични сделки.

Светите апостоли също посещавали старозаветния храм (Деяния на светите апостоли 3:1, 21 и сл.), докато злобата на юдеите и особеностите на християнското богослужение не ги принудили да провеждат молитвените си събрания в особени помещения, които положили началото на по-късния християнски храм.

С издаването на Миланския едикт в 313 година от св. Константин Велики, римски император, християнството придобило статут на religio licita (позволена религия) в Римската империя. Вече имало условия за изграждането на много и богато украсени църкви. С течение на времето се оформили няколко основни типа храмове в църковната архитектура, изпълнени с богата и сложна символика. Простата и естествена обстановка в молитвените събрания на първите християнски общини не може да бъде аргумент против помпозността и благолепието на съвременните храмове, тъй като трогателната чистота и наивност на едно дете не отрича необходимостта от прехода му към възрастта на „мъж съвършен“. В подкрепа на това становище можем да приведем думите на св. апостол Павел: „Когато бях дете, като дете говорех, като дете мислех, като дете преценявах, но когато станах мъж, изоставих детството“ (1 Коринтяни 13:11). В същия смисъл се изразява и св. евангелист Матей: „Небесното царство прилича на синапово зърно, което един човек взе и пося на нивата си. То е наистина най-малко от всички семена, но когато израсне, е по-голямо от всички градински растения – става дърво, тъй че птиците долитат и се подслоняват по клоните му“ (Матей 13:31-32).

Съдържанието на религиозния живот на човека не може да се насочва, проявява и изпълва само в една негова душевна способност! Религията обхваща целия човек, прониква до глъбините на неговото същество.

Човекът проявява своя вътрешен живот посредством думи, но в много случаи словесният израз се оказва твърде схематичен и беден да покаже и да даде представа за цялата пълнота и богатство на душевните му преживявания. В такива случаи той се обръща към изкуството и символите, които говорят без думи, но с по-голяма сила и изразителност. Ето защо, ако изкуството е необходимост в нашия живот, то още повече намира приложение в църковната сфера, представяйки ни възвишени истини и чувства в конкретни образи и музикални звуци.

Първите три века от съществуването на християнството, когато в пределите на Римската империя то било religio illicita (непозволена религия), условията за храмостроителство били неблагоприятни. През този начален период от историята на Христовата църква християните се стремели да избягват всякакви външни художествени форми на своята изповед поради страх от преследването им и профанация с предметите на вярата от страна на езическата римска власт. При тези условия развитието на християнските художествени идеи и символи можело да придобие завършек едва след църковния мир през IV век.

Православният храм по своя външен вид има форма на: кораб – базилика, кръстовидна и кръстокуполна църква; кръст или кръг – църкви с центричен план – ротонда, полигон (квадрат, октогон) и равнораменен кръст със или без купол. Всеки от тези архитектурни типове църкви има специфична символика.

Корабната форма на базиликалния храм крие своя богословска символика: Христовата църква се оприличава на кораб, който плава в бурните вълни на житейското море и спасява вярващите от съблазните на света така, както старозаветният праведник Ной се спасил заедно с многолюдното си семейство от всемирния потоп чрез направения от него кораб. Само с помощта на този кораб – Църквата – можем да достигнем до тихото и спасително пристанище – Царството небесно.

Формата на кръга символизира вечността на Църквата, чиято глава е Христос Господ.

Кръстовидната форма символизира емблемата на нашето спасение – кръста Христов.

При кръстовидната базилика в пресечището на централния кораб и трансепта (напречен кораб) се издига купол, който символизира небето. Когато върху една църква са издигнати два купола, те символизират двете природи на въплътилото се Бог Слово – Иисус Христос – божествената и човешката. Когато куполите са три – те символизират трите лица на Света Троица. Когато куполите са пет – символизират Спасителя и четиримата евангелисти Матей, Марк, Лука и Иоан Богослов. Има църкви със седем купола, тоест седемте тайнства. Дванадесетте купола символизират 12-те апостоли, които след Христовата смърт и Възкресение проповядвали благата вест по всички краища на света, изпълнявайки заповедта на божествения им Учител: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух, и ги учете да спазват всичко, което съм ви заповядал“ (Матей 28:19-20).

Вътрешният вид на храма като цяло символизира Небесната Църква, към която по време на св. Литургия богомолците отправят своя духовен взор и сърдечни помисли посредством молитвата. Но за вярващите – членовете на земната Църква, този духовен мир е все още крайната цел, чиято пълнота ще настъпи тогава, когато според обещанието на Спасителя се открият „нови небеса и нова земя, на които обитава правда“ (2-ро послание на св. апостол Петър 3:13), и когато „бъде Бог всичко за всички“ (1 Коринтяни 15:28).

Православният храм се разделя на три части, всяка една от които е предназначена за различните по звание и духовно състояние вярващи: олтар, наос – средна част, и нартекс – преддверие, притвор.

Олтарът съответства на „Святая Святих“ на старозаветния храм, тъй като тук се издига престолът на „Царя на Славата“, върху който се принасят чрез светите дарове тялото и кръвта Христови. Свещенослужителите, извършващи „великото и страшно Тайнство“, се оприличават на небесните сили, които заедно с тях „невидимо служат“. В тази връзка св. Иоан Златоуст отбелязва: „И ангели помагат на свещеника, и цял сонм от небесни сили възклицават, и пространството около жертвеника се изпълва от тях в чест на положения върху него Божествен Агнец“. Същият светител предава и разказа на ревностен презвитер, който по време на св. Литургия се удостоил да види сонм от ангели, стоящи около св. жертвеник. За такива видения на небесни сили, служещи заедно със свещенослужителите около Божия престол, се говори в житията на св. Сергий Радонежски и св. Серафим Саровски.

Олтарът, за разлика от другите части на храма, е мястото на особеното Божие присъствие и символизира рая и приобщаването с Небесната тържествуваща църква. Ето защо средните врати на иконостаса, водещи в св. олтар, се наричат „свети двери“, а още и „райски двери“.

Св. престол, върху който се извършва св. Евхаристия и се пази сухото св. причастие, според тълкуванието на много св. отци в символичен план означава гроба на Иисус Христос и мястото на Неговото Възкресение.

Олтарната иконография също включва теми, които съответстват на символиката в тази част на храма. Определената според иконографския канон композиция „Слизането на Светия Дух над апостолите“ много често се помества в надолтарния свод или купол, а изображението на Пресвета Богородица с предвечния Младенец от иконографския тип „Св. Богородица Платитера“ (Ширшая небес или Знамение) се помества в олтарната апсида.

В наоса – средната част на храма – стоят верните, които вече са приели св. Кръщение и могат да получават благодат и чрез останалите тайнства. У тях греховното начало на „ветхия човек“ чрез помощта на Божията благодат е отмряло и те са изпълнени с желание за духовен живот по Бога. В този смисъл тази средна част на храма символизира земната Църква, в която човешкото естество постоянно се усъвършенства и възхожда към божественото Начало, към вечния нравствен идеал.

Куполът, който се издига над средната част на храма, символизира небето, обиталището на Бога; свещниците символизират звездите, а долната част – земята. Но тук, с оглед на тази символика, небето и земята не се противопоставят едно на друго. Напротив, между тях е установена тясна връзка. В тази част на храма в символичен план нагледно се показва изпълнение на пророчеството: „Милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат“ (Пс. 84:11).

В православните храмове олтарната част е отделена от наоса посредством преграда – иконостас, който в богословско-семантичен план символизира границата между материалния и духовния свят – царството на славата и благодатта. Но това е само условна граница, която не препятства съюза на любовта между тях. Посредством личния религиозен опит и богослужението членовете на земната Църква, чрез молитва към Бога и Неговите угодници – светиите, получават благодатни сили за отбягване на греха, за духовното си и нравствено усъвършенстване. Ето защо върху иконостаса се поставят иконите на Спасителя, Божията Майка, дванадесетте големи празници (Господски и Богородични), които Константинополският патриарх Герман (715-730 + 740?) определя като „перли на Божествените догмати“, апостолите, пророците, праотците. По този начин върху иконостаса чрез образи е представена историята на Божието изкупително дело за спасението на човека в нейните най-главни моменти.

Солеят пред иконостаса според тълкуванието на св. отци на Църквата символизира огнена река, която разделя праведниците от грешниците. Но това е само богословска категория! На този огън се придава изкупително значение, за който говори св. апостол Павел: „Делото на всеки ще стане явно – денят на съда ще го покаже, понеже то чрез огън се открива и огънят ще изпита какво е делото на всеки. И ако делото, което някой е градил, устои, той ще получи награда. А чието дело изгори, ще претърпи загуба – сам той ще се спаси, но така, сякаш е минал през огън“ (1 Коринтяни 3:13-15).

Иконографската програма съответства на архитектурната символика в средната част на храма. В купола се помества изображението на Христос Пантократор (Вседържител), пребъдващ на небето, пред Чийто престол предстоят сонм от ангели – представители на деветте ангелски чина. В барабана на купола (онази част, която започва от основата му до самото засводяване) се поместват изображения на праотци, пророци и апостоли; в пандантивите (полусферични триъгълни полета между арките, поддържащи купола, и неговата кръгла или полигонална основа) – четиримата евангелисти и техните символи; по стените на храма се изобразяват също събития от големите църковни празници и други моменти от Евангелската история; на западната стена в наоса се помества многофигурната композиция „Страшният съд“.

Нартексът е третата част на храма, в която стоят оглашените, каещите се и въобще онези, които още не са членове на Христовата Църква. По тълкуванието на св. отци тази част символизира неоправданото човечество (неприелите св. кръщение) – грешната земя, дори и преизподнята. Затова и в литургично-тълкувателен план шествието (литията) на архиерея на запад, при съответния богослужебен чин, символизира Слизането на Христос в ада.

Иконографската тематика в нартекса е твърде разнообразна по своето съдържание и отразява символиката на тази част от храма.

Очевидно външното и вътрешното устройство на православния храм, цялата му подредба и живописна украса имат предназначението да откъснат вярващия от ежедневните житейски грижи и човешка суета, да подтикнат и насочат сърдечните му помисли в молитва към Бога.

Целият този екстериор и интериор на православния храм като цяло е само външна форма, предпоставка за вътрешното духовно богатство, което вярващият получава в него. Църковните песнопения, изпълнени с дълбока поезия, възпроизвеждат пред молещите се основните събития от историята на нашето спасение, разкриват дълбочината на християнското вероучение и прославят Божията Майка, мъчениците и светците, чиито живот и подвизи са пример за подражание на християните. Молитвите за починалите свързват живите с отдавна преставилите се в Господа техни близки, познати и роднини. А свещените молитви на църковните песнопения ни затрогват и удивляват не по-малко от тяхното съдържание. Чрез св. тайнства, извършвани в храма, вярващите стават съпричастни на този живот, за който ни даде пример Сам Господ Иисус Христос, тук на земята – следването на който е условие и начало на вечния живот.

В храма вярващите идват със своите скърби и радости и тук, споделяйки ги в молитва пред Бога, те получават духовно успокоение и благодатни сили за борба против злото и греха в света.

Заедно с псалмопевеца всеки един християнин може да каже за себе си: „Едно само молих от Господа, само това искам: да пребъдвам в дома Господен през всичките дни на живота си, да гледам Господнята красота и да посещавам Неговия (свети) храм“ (Пс. 26:4).

_____________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 11-20. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Рашков. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5Yq

Доц. Димитър Попмаринов

Езиковият въпрос възниква като такъв още с основаването на Църквата. Прякото въздействие на Светия Дух веднага след Петдесетница, когато хората разбират непосредствено посланието на св. апостол Петър, постепенно намалява (Деян. 2 гл.). Църквата и проповедта придобиват познатото ни състояние, когато в ежедневието трябва постоянно и упорито да се проповядва Словото Божие. Проповедта е улеснена от обстоятелството, че по това време в Римската империя гръцкият език е „лингва франка“, но същевременно изникват проблеми, които не са свързани толкова с географското разпространение на проповедта. Поставя се въпросът, който съществува във всеки език – за отношението между формата и съдържанието. Как да бъде предадено словото, което е родено в една културна среда, за да бъде възприето в друга културна среда и често на друг език. „Езикът и мисълта, езиковата форма и съдържанието са много тясно свързани в целостта на езиковата структура и езиковото съдържание като такова е предопределено от сложността на културата, която е зад езика… Християнството, или по-скоро християните, са по начало със съзнанието, че са нещо ново и различно. Те са задължени да изразят себе си на езиците на древния свят, които са тясно свързани с класическата култура във всичките ѝ различни форми.“[7]. Високата духовност не е по силите на всички, особено за тези, които трябва тепърва да приемат християнството. Керигмата трябва да се сведе до всички на разбираем език. Народите, до които тя трябва да стигне, рано или късно ще се сблъскат с християнството. Ето защо преводът придобива изключително значение. Словото трябва да се преведе на разбираем за всички език.Същото малко или много важи и днес. Особено важно е да се отбележи, че преводачът, колкото и да иска да се откъсне от средата си и да бъде обективен, той никога не може да постигне желаната обективност до край. Той винаги е зависим от своето естествено обкръжение, от своята среда – религиозно наследие, култура, образи, представи, понятиен апарат и т. н. „Дотолкова, доколкото се отнася до превода (на Свещеното Писание, б. Д. П.), решението винаги е религиозно. Преводът е задача, извършвана изключително (и записвана) от хора, които са религиозни, и това, което те извършват, отразява изискванията на тяхното религиозно предание.“[8]. Още по-малко би могло да се говори за неутралност по отношение на превода. Тогава най-неутрален би трябвало да е атеистическият или агностическият превод. Такава идея обаче е сама по себе си несъстоятелна, защото е невъзможна.

Всички тези трудности изправят съвременната библеистика пред въпроса за етическо отношение към текста, т. е. в края на краищата честно ли е отношението на изследователя към текста и към неговия автор. Тълкуванието, коментарът, които се предлагат, съответстват ли на смисъла и съдържанието, които са вложени изначално към него. Защото: „Етиката на четенето, която уважава правата на текста и допуска, че тълкуваният текст може да казва нещо различно от това, което някой очаква да каже, е широко развита в библеистичните изследвания.“[9]. В този спор се намесват различни богословия и всяко претендира за своето право. Така например, т. нар. феминистко богословие има свои виждания по отношение тълкуването на текста и съответното му предаване при различните преводи. Участието на жени в обществото от библеисти, смята Елизабет С. Фиоренца, „не непременно убеждава, че библейските изследвания са направени в интерес на и от перспективата на жените или други маргинали в академическите начинания“[10].

Един от добрите примери за проблемите при съвременния превод на Свещ. Писание, както бе посочено и по-горе, е как те се извършват в англоезичния свят – как тези преводи биват украсени от различната вероизповедна, културна и обществена среда; как в един момент, особено днес, във времето на свръхинформация, думата „Библия“ търпи промяна и се изпразва от началното си съдържание. Новият превод преди всичко е обусловен от предопределеностите на езиковото развитие, на социалната лингвистика, на културните параметри на времето, на идиоматичното състояние на езика, дори и на езиковия жаргон. Така например, в един диалог между библеисти за различието в преводите на английски в САЩ и Англия съвсем ясно се достига до мнението, че преводите на Свещеното Писание в двете страни трябва да бъдат правени по различен начин – да отговарят на религиозната и обществената среда, за която са предназначени. „Популярната американска употреба (на превода, б. Д. П.) е толкова различна от британската, че оставя място за определен американски идиом, което предполага нов превод.“[11]. Това обстоятелство подсказва колко важно място има правилният превод и чувствителността, която преводачите трябва да имат по отношение на цялостната среда и атмосфера, в която се превежда Писанието.Така например, проблемът с превода на Свещеното Писание при мормоните (които са на границата между християнството и езичеството), а също така и при други религиозни общности и течения, които претендират за „ново откровение“, и на привържениците на т. нар. „развиващо се Откровение“ се състои в убеждението, че Откровението се изчерпва най-вече с проявите си във времето и пространството[12]. То се свежда само до история, като прояви на Бога в историята (откъслечни или цялостни). По такъв начин то се отъждествява по-скоро с историческите си форми, отколкото със съдържанието си. Проблемът е, че те не схващат Откровението като постоянно „действие“ на Бога, което в същността си е постоянно присъствие (постоянно действащият Божий промисъл за света и човека) на вечността в историята, а не „пробив“, моментна нейна проява. Откровението се схваща като явление, което има своя произход единствено и само в историята[13].  Това разбиране трудно може да се приеме от православното съзнание, защото за него Откровението извира от вечността, от Бога. То не се развива – то е непроменяемо, поради характера на вечността. Вечността е състояние на Бога! Тя е качество, а не количество, тя не съвпада с историята. Нейните прояви в света могат да бъдат облечени в дрехите на историята, но самата вечност не е зависима от историята. Развива се човешкото отношение и разбиране спрямо Откровението. Следователно само в такъв смисъл може да се говори за развитие на Откровението. Само в този смисъл то е явление в историята. За християните то е дадено веднъж и завинаги в Иисус Христос. С възрастването в Него се откриват различни нива (небеса) на вечността и пред човека се разкриват неговите истини. А за това, че то е дадено веднъж и завинаги, има преки свидетелства в самото Свещеното Писание: който е видял Христа, е видял и Отца, т. е. това е достатъчно за спасението на човека (Иоан 14:8-9). Дори и действието на Светия Дух в света след Иисус Христос не е ново откровение, а изясняване, упътване в истината (Иоан 16:13). Следователно и преводът не е ново откровение. Той е по-сполучлив тогава, когато преводачите са издигнати духовно и са под въздействието на Светия Дух в Църквата. Следователно, от гледна точка на православното мислене, към преводачите се налагат още по-големи изисквания: от тях се иска не само да имат изключително добра научна подготвеност и професионализъм – знание на библейските езици, библейската история, религиозната и културната среда и др., – но да са на необходимото духовно равнище, да живеят истинския живот на Църквата, да са припознати от църковната общност като духовно съответстващи на нейния православен мироглед, да отговарят на нейните духовни очаквания[14]. Като пример за важността на преводите може да се посочи влиянието, което те оказват – например Септуагинта; нееднозначността и трудността, с която са били приемани.[15]. За започването на един превод се изисквало дълбоко познание и професионализъм. Неслучайно бл. Иероним специално изучил древния еврейски библейски език, като заминал в Палестина. Там той под ръководството на един равин навлизал в дълбоките тайни на смисъла на Писанието, за да може впоследствие да го предаде при превода. Въпреки професионалния превод, който той извършил, Вулгата дълго време не е бил приеман за свещения текст на западната Църква[16].Славянският превод, извършен на старобългарски от светите братя Кирил и Методий, въпреки че стъпил на Лукиановата редакция, е съставен след сериозна сверка с еврейския оригинал и другите гръцки преводи[17].Като потвърждение за сериозното отношение към това дело днес може да бъде посочено и как се отнасят съвременните еврейски преводачи. В началото на ХХ в. еврейският писател и поет Иехоаш (Соломон Блуумгарден, 1870-1927) предприема особени усилия в желанието си да превежда отделни книги на Библията от Масоретския текст на съвременен идиш[18]. Той отива да живее в Палестина (тогава още не съществува държавата Израел), за да се потопи в атмосферата на мястото, в което е произлязла Библията. Той се запознава с цялата налична тогава литература, свързана с Библията, коментари и тълкувания. Освен знанието, което притежава по еврейски и арамейски, той изучава сирийски и арабски, задълбочава своя гръцки и латински, за да може да ползва текстовете на Пешито, Септуагинта и Вулгата[19].

След като се вижда колко е важен въпросът с професионалния подход към превода, се поставя въпросът и за боговдъхновеността на Свещеното Писание. В какво се съдържа тя? В текста, който е достигнал до нас, или в първоначалния, но недостигнал до нас? Боговдъхновеността предава ли се чрез превода? Статичен ли е нейният характер или динамичен? Как боговдъхновеният характер на Писанието се предава на вярващия? Еднопосочен ли е пътят към боговдъхновеното съдържание на Писанието: текст, анализ, възприемане и вяра? При така възникналите спорове отново и отново се поставя въпросът за критерия: къде е истината, как тя може да бъде открита? Способен ли е текстът като превод, достигнал до нас, да ни я даде?Тази трудност изниква още в древната Църква, когато се поставя въпросът за превода на Септуагинта. При спора с евреите се разбира, че някъде има разминаване с еврейския текст, ползван от тях, и гръцкия на Септуагинта, ползван от християните. Тук се поставя и основният въпрос за християните: има ли Писание без Църква? Кой от кого е зависим: Църквата от Писанието или Писанието от Църквата? Кой определя боговдъхновеността на Писанието? Кога и по какви критерии? Без отговор на този въпрос не се ли изпада в изкушението всеки да го решава за себе си? В древността Църквата е приемала Септуагинта като боговдъхновен превод, но не се е изказвала по този въпрос специално. Боговдъхновеността на превода се оспорвала само от отделни автори като бл. Иероним, например, а през първите три века се приемала безрезервно от Църквата[20].Правени са били опити за приписване на боговдъхновен характер и на Вулгата, но по-надалеч от опити не се е стигнало[21]. Знаем от древните писатели, че някои от тях са използвали и други преводи и рецензии на гръцки освен Септуагинта. Така например, Ориген и бл. Иероним ценели високо превода на Акила и се ползвали от него[22]. Тези преводи едва ли биха могли да претендират за боговдъхновеност. Впоследствие идват и другите преводи. Преводи през преводи, както е случаят с превода на светите братя Кирил и Методий. Този превод изцяло е вплетен в старобългарското и славянското богослужение. Изниква въпросът: ако Свещеното Писание само по себе си е боговдъхновено, а преводът не е, как тогава истините на боговдъхновения оригинал се предават на вярващия? Имат ли те място в установеното през вековете богослужение, изградено и осмислено върху основата на определен превод, какъвто е старобългарският, например?Библията, от една страна, ни дава информация относно исторически събития, факти, но тя е и боговдъхновена книга. Освен текст тя като цяло е повече от текста – тя съдържа Откровението! Именно поради това, освен че „преводите трябва да бъдат едновременно буквални и литературни“[23], те трябва да имат и нещо в повече. Какво е то? Разстоянието на времето изисква Библията да се чете с разбирането за различното време, културна среда, понятиен апарат. Без това разбиране е невъзможно правилното доближаване до съдържанието на текста, защото, както казва един автор, „този, който я чете без съзнанието за културните разлики между него самия и първите ѝ слушатели, не разбира какво чете“[24]. Разбираемо е, че при този подход се поставя въпросът за подготвеността на публиката да слуша Библията. Тя трябва да има предварителна подготовка по отношение на СвещенотоПисание, т. е. предварителното познание е необходимо условие. А това с още по-голяма сила се отнася за вярващата община, за разбирането на Свещеното Писание в богослужението. Свети Иоан Златоуст е препоръчвал вярващият преди да отиде на богослужение да прочете текстовете за богослужението, особено за литургията, за да може в молитвено размишление Бог да отвори ума му да разбира Писанията (Лука 24:45). Това се отнася както до вярващите, така и до духовника, извършващ богослужението. По време на православната литургия преди четеното на eвангелския текст свещеникът се моли Бог да дарува нетварната (несътворената – таворската) светлина да светне в сърцата на вярващите, за да им се отворят очите да разбират евангелския текст, със страх и трепет да спазват заповедите, за да може духът да властва над плътта и плътските немощи. Следователно нещото, което се изисква в повече, освен професионални знания, е – вярата на преводачите, тяхното духовно равнище и въцърковеност и вярата на слушателите, на читателите, т. е. на църковната община. В това единство се получава хармонията в разбирането на свещения текст. Вярата на преводача и вярата на читателя имат един обект – Откровението. Когато са просветлени от светлината на Светия Дух, те се вливат в единия и единния поток на истината в Църквата, който води до спасение. Това разбиране се предава чрез Преданието и води своето начало от основаването на Църквата. Така например, „Отците на Църквата са настоявали, че библейското тълкувание (каквото по-малко или повече е библейският превод, б. Д. П.) е църковна дейност, която трябва да се осъществява в Църквата и за Църквата чрез молитва и богослужение. То е повече действие на общината, отколкото индивидуалистичен стремеж… Отците са единни в своето настояване, че текстът на Писанието се отваря на тези, които подхождат към него благоговейно и с благоразположение. Накратко, отците постоянно се отнасят към Библията като свещена книга, богатството на която съответно може да бъде извадено от тези, които са готови да уважават и да се подчиняват на посланието, което Писанието съдържа“[25]. Тази практика и този подход се пазят неизменни в православното отношение към Свещеното Писание и съответно към неговите преводи.

В богослужението на Православната църква има пълна изява на външния и вътрешен подход към Свещеното Писание. Четенето на текста и неговото разбиране излизат извън формалния рационален подход. Общоизвестно е, че Свещеното Писание почти навсякъде по света в богослужението се използва в превод. Тогава изниква въпросът: как Откровението достига до участващия в богослужението? Зависимо ли е участието на вярващия в богослужението от правилността на превода, от умопостижимостта на смисъла, предаван чрез библейските текстове в богослужението? За православното богослужение особено значение има предаването преди всичко на смисъла на Откровението, което е заложено в богослужението. Същевременно, ако се променя преводът, има опасност от изменяне на смисъла, заложен в съдържанието. Това предизвиква нуждата от отговори, които не са лесни. В този смисъл за православното съзнание извършването на превод не се свързва само с текста и съответното му разбиране при отделно четене, а и при богослужебна употреба. И обратно, ако се извърши превод, който е сам за себе си, а не се употребява в богослужението, тогава отново се поставя въпросът за цялостния характер, цялостния подход към Свещеното Писание. Поставя се въпросът дали този превод дава възможност Откровението да се приеме във възможната пълнота. За православното съзнание Свещеното Писание, като носител на Откровението, а с това и на Истината, смисъла, се открива в пълнота единствено и само в Църквата чрез участие в нейните тайнства, изразявани чрез богослужението. Рационалният и индивидуалният подход не се отричат, те се използват докрай, но се смята, че само с тях не може да се стигне до дълбоките пластове на Свещеното Писание, до смисъла, вложен в него, за да се възприеме Откровението.Четенето и слушането биват одухотворявани от присъствието на Светия Дух по време на богослужението, от участието в тайнствата на Църквата, особено в Евхаристията. Смисълът на текста бива съпреживяван от вярващия, от една страна, и от всички, които участват в богослужението, от друга. Така смисълът придобива духовно значение, издига се над формалното слушане и разбиране и извежда вярващия до висините на Откровението. Осъществява се среща с Откровението тук и сега – в ума и сърцето едновременно, в съзнанието на вярващия. И колкото по-чисто е сърцето на вярващия (Мат. 5:8), колкото повече е просветлено неговото съзнание, толкова повече той отива отвъд формалните рамки на текста и съпреживява истините на Откровението, заключени в текста. Текстът в този смисъл служи за средство, за оръдие, чрез което вярващият се издига до духовни висини. Ето защо е важно преводът да бъде правилен, точен, но същеверменно възприеман като претълкуван от Преданието и учението на Църквата, а не само като индивидуално рационално възприемане. В този смисъл преводът трябва да е въцърковен, т. е. приет от Църквата като общество от вярващи, които изповядват една и съща вяра и са в единение в едното учение.

Въцърковеният превод носи значение, което излиза извън рамките на формалното тълкуване – на прочита и екзегезата. Неговата екзегеза е много по-широка, защото тя носи наследството на Преданието, на преосмислянето и претълкуването в светлината на учението на Църквата, засвидетелствано от нейните най-извисени духовно представители. Така се заличава противоречието между индивидуалния подход, индивидуалното четене и разбиране, т. е. тълкуване, и църковното, т. е. общностното, в църковната община. Въцърковеният текст носи със себе си изтълкуван смисъла на Откровението – осъществява се единение в Откровението, предавано посредством Свещеното Писание и Свещеното Предание. Този подход в най-висша степен сочи единството на Откровението. Това разбиране – без да отхвърля необходимостта от възможно най-съвършения превод – преодолява недостатъците, човешките немощи и грешки при превода. Смисълът, изведен на равнището на Откровението, чрез духовното му възприемане, постоянно верифициран чрез духовния опит, остава постоянен и неизменен, както е предаден в Откровението.

Пример за това може да бъде и постоянното единство на учението на Църквата. Въпреки различните тълкувания на Свещеното Писание – понякога породени от грешни преводи – учението на Църквата, основаващо се на духовния опит, постоянно осветлявано чрез Откровението, остава неизменно. При такова разбиране на нещата, когато става дума за преводите, те могат да бъдат сполучливи и не дотам сполучливи. Тяхната стойност се оценява на не само експертно – върху основата на точността на превода от граматическа и филологическа гледна точка и на правилно представяне на историческата действителност, – но и на правилно предадения смисъл, разпознаваем по духовен път от Църквата. До това становище днес достигат и представители на библейската критика, която през почти целия двадесети век историцизираше, фрагментираше и прерационализираше подхода към текста на Свещеното Писание. Днес се разбира, че „Библията е повече от история в нейните части, доводът е: Библията е настояща даденост, текст или поне сбор от текстове, чиято сила се усеща сега, както през тези почти две хиляди години“[26].За православното мислене преводът е като иконописта. Той е съзерцание – без необходимата духовна нагласа, без молитвено настроение и желание за потапяне в духовната реалност, която текстът на Свещеното Писание носи, не е възможно да се стигне до сърцевината на смисъла. Без такава нагласа средството (думите) за предаване на духовното съдържание, Откровението, не би било запълнено с истинския смисъл. Библията е книга на духа – на ума и на сърцето едновременно. Нейното прерационализиране пречи за цялостното ѝ разбиране, за възприемането ѝ от вярващия. Православната библеистика пречупва отношението си към Свещеното Писание през светлината на Откровението.

Това включва както отношението към него като цяло – високата критика, така и към отделните книги – ниската критика, ако е уместно да се използва още тази вече остаряла терминология. И тъй като Откровението не се съдържа в буквата сама по себе си, а в смисъла, всеки превод, който е направен възможно най-професионално, от една страна, и от личности, които живеят духовния живот на Църквата, бива възприеман от нея, след необходимото време на въцърковяване, на съвместяване с нейния духовен живот и практика. Така се преодоляват затрудненията, предизвикани от библейската критика, свързани само и единствено с отношението към текста. Защото, когато работата с него се превърне в самоцел, тогава се стига до основна подмяна – вниманието се средоточава в текста сам по себе си, а се измества истинската цел на Свещ. Писание, спасението на човека, вестта, която то носи за това спасение.Именно духовният подход към Библията дава отговор на заложените в началото въпроси. Те никога не могат да намерят окончателно решение по рационален, формален път. Поставени само на рационална основа, те могат да отклонят вярващия християнин от истините на Откровението. А за православното съзнание всичко, което извежда встрани от тази истинска цел – спасението, е не само безполезно, но и вредно.

_______________________________

*Публикувано в Библията в България, С., 2007, с. 29-41.

Тук същият текст е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Peter J. Thuesen, Some Scripture Is Inspired by God: Late-Nineteen-Century Protestants and the Demise of a Common Bible, Church History, vol. 65, № 4, 1996, p. 610.

[2]. Ibid., p. 614.

[3]. Ibid., p. 615.

[4]. Ibid., p. 617.

[5]. Beatrice Allard Brooks, In Defense of the Translator and of New Translations, Journal of Bible and Religion, vol. 5, № 1, 1937, p. 12, col. 1.

[6]. Ibid.

[7]. Christine Mohrmann, Linguistic Problems in the Early Christian Church, Vigiliae Christianae, vol. 11, №  1, 1957, p. 12.

[8]. John B. Gabel, The New Biblical Criticism “The Literary Guide to the Bible”, Modern Language Studies, vol. 20, № 1, 1990, p. 27.

[9].Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship, Journal of Biblical Literature, vol. 107, № 1 (Mar., 1988), p. 5.

[10]. Ibid., p. 5.

[11]. Edgar J. Goodspeed, The Present State of Bible Tranlation, Journal of Bible and Religion, vol. 18, № 2, 1950, p. 100.

[12].Това разбиране се приближава до пантеистични философски и научни теории, които отричат Бога като Създател и Творец на света, а застават на еволюционистически възгледи, според които природата, с присъщи ѝ изначално вътрешни сили, се саморазвива от по-нисше към по-висше състояние. Откровението се превръща в иманентно на природния свят явление, което в края на краищата е самооткровение на света за самия себе си.

[13]. За различни мнения по въпроса вж. например: J. Bar, Revelation in History, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplementary volume, Abingdon Press, Nashville, 14^th printing 2000, p. 746 ff.

[14]. Пример за това са светите братя Кирил и Методий и техните ученици.

[15]. Димитър Попмаринов, Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново, 2001, с. 212 нат.

[16]. Пак там, с. 234 нат.

[17].Славчо Вълчанов, Георги Царев, Библия, Кирило-Методиевска енциклопедия, София, 1985, т. 1, с. 191, к. 2.

[18].Harry M. Orlinsky, Yehoash’s Yiddish Tranlation of the Bible, Journal of Biblical Literature, vol. 60, № 2, 1941, p. 73.

[19]. Ibid., p. 74.

[20].Richard F. Smith, S. J., Inspiration and Inerrancy, vol. 2, The Jerome Biblical Commentary, p. 511, col. 2.

[21]. Ibid.

[22]. Димитър Попмаринов, пос. съч., с. 223.

[23]. Cecily Raysor, A Comparison of the Style of Four Recent Translations of the New Testament with That of the King James Version, The Journal of Religion, Vol. XLI, № 2, 1961, p. 73, col. 1.

[24]. Ibid., col. 2.

[25]. Christopher A. Hall, Reading Scripture with the Church Fathers, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1998, p. 9.

[26]. John B. Gabel, op. cit., p. 24.