ЗА ДАРА НА ГОВОРЕНЕТО НА ЕЗИЦИ*

Архимандрит  Захария (Захару)

Архимандрит  Захария (Захару)Десет дни след Възнесението Господне, като знак на помирението между Бога и човека, на Петдесетница се проявяват даровете на Светия Дух. Но един от тези дарове – дарът на говореното на езици е различен. Труден е за разбиране и една от причините за това е, че изчезва към края на живота на св. апостол Павел. Освен това от по-късните му послания, в които той го поставя накрая в списъка на даровете на Светия Дух, ясно се вижда, че значението на този дар е отслабнало. Как трябва да се разбира това?

Знаем, че дарът за говорене на езици (glossolalia)[1] бе даден на зараждащата се Църква с конкретна цел. Старият Израил бе свикнал да се покланя и моли по един до голяма степен външен начин и, когато Дух Свети слиза в деня на Петдесетница, Той иска това да се промени. Намерението Му следователно е да научи хората да се молят в духа, в „скрития човек на сърцето” (1 Петр. 3:4). В деня на Петдесетница виждаме как хората възхваляват великите дела Божии, като започват да говорят чужди езици. Скоро този дар се разпространява широко, защото Бог иска Неговите думи да достигнат до краищата на света (Римл. 10:18) и новата вяра да донесе спасение за всички народи. С благоволението на Светия Дух мнозина биват насърчавани да говорят на езици. Онези, които се молят на езици, са щастливи, понеже са сигурни в едно: Бог е „преломяван сред тях” и е техен съработник.

И все пак този дар започва бавно да изчезва, защото постепенно престава да бъде полезен или помощник в обучението на Тялото[2]. Често се случва възхвалата и думите, произнасяни при глосолалия, да не бъдат разбрани от Тялото и това изисква помощта на вдъхновен от Светия Дух преводач. И макар някои от верните да продължавали да използват своя дар за говорене на езици, в един момент става ясно, че молитвата на слушащите е престанала да получава същото вдъхновение, както в дните и годините непосредствено след Петдесетница. Поради това св. апостол Павел казва: „Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум” (1 Коринтяни 14:15). Така той разграничава молитвата в духа (πνεύμα) от молитвата в ума (νοῦς), като идентифицира първата с молитвата на чужди езици. Един стих преди това той казва: „Защото, ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден” (1 Коринтяни 14:14).

Вярно е, че за апостол Павел духът и умът са почти идентични: понякога той казва, че висшата цел на християнството е обновяването на духа, а на други места – на ума. И все пак, в опита си да разгранича двете, ще кажа, че духът присъства в ума като нещо по-висше, по-дълбоко от самия ум и се разкрива чрез ума – така, както можем да кажем, че душата се открива чрез емоциите.

Когато обаче апостолът казва „ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум”, трябва да признаем, че се проявява определено противопоставяне. Молитвата с дух се идентифицира с молитвата на езици, където човешкият дух съзнава нахлуването на Бога в неговия живот. Нещо повече, имало е време, когато благодатта, която е учила хората да служат на Бога „в дух и истина” (Иоан 4:2) – с тяхната вътрешна същност – е била в такова изобилие, че е преливала в потока на ентусиазма. При тази вид молитва най-висшата същност на човешкото същество се вдъхновява от Бога, като получава Неговата енергия. Тогава човек се предава на диханието на Светия Дух, Който „духа, където иска” (Иоан 3:8), и Духът действа с „неизказани въздишки” (Римл. 8:26) в тези, в които обитава, понякога с думи отвъд разбирането на психологичния човек.

За разлика от този вид молитва, при молитвата на ума умът се издига към Бога в благочестиви мисли и благочестиво желание. Такава молитва се характеризира със свято покаяние или радост, но тя не може да се превърне в голям тласък и безгранична духовна екзалтация като току-що описаната при глосолалията. Човекът, който се моли в ума си, упражнява и определен контрол: той е в състояние да насочва своите мисли, желания и чувства. Неговите духовни способности действат обичайно, в характерната последователност; молитвата и славословията му се произнасят по съвсем разбираем начин и могат да провокират слушателите да участват в богослужението. Разбира се, сърцето участва в този вид молитва на ума, но определено липсва пълната отдаденост на диханието на Дух Свети. Апостол Павел препоръчва и двата вида молитва.

Той съветва да не се използва само едната, изключвайки другата, и предполага, че от време на време за едни може да бъде по-добре да се молят на езици, докато за други да се молят с ума.

Когато се молим в духа, ние се молим за себе си и за Бога, но когато се молим в ума, ние се молим не само за Бога и за себе си, но и за назидание на нашите ближни, и, следователно, за останалата част от Тялото. Изненадващо е обаче да видим, че св. апостол Павел показва определено предпочитание към молитвата на ума, която е свободно действие на човешкия дух, а не към молитва на духа, която е чист дар на Светия Дух. Неговото предпочитание обаче изцяло съответства с останалата част от Посланието до коринтяните. Например, той казва още, че истинският пророк ще контролира духа си: „И пророчески духове се покоряват на пророци” (1 Коринтяни 14:32). Пълното отдаване на глосолалията е свързано обаче с определена загуба на контрол: тя е един вид експлозия на благодат и радост, и докато ние сме напълно наясно, че Бог е в нас, по някакъв начин отделяме себе си от всяко внимание към нашите братя, членове на Тялото. Мнозина в ранната Църква са били надарени с дара на глосолалията, но с времето този дар става рядък. Проблемът не е сложен: когато някой е говорел на езици, той несъзнателно е отнемал духовното пространство на цялото паство, което не би извлекло никаква полза от този дар.

Най-доброто обяснение за Божия дар на езиците в ранната Църква се крие в необходимостта от научаването на новообърналите се християни да се молят в сърцето си, а не само външно, както вероятно са били свикнали да правят. Но Църквата скоро открива и един по-дълбок начин за обучаване на сърцето, в стремежа да се култивира вътрешният човек. Църквата открива призоваването на Името на Нашия Господ Иисус Христос и лека-полека молитвата на сърцето[3] заменя дара на глосолалията. Иисусовата молитва е начин да се молим в дух, без да губим какъвто и да е контрол над духа и, следователно, без да рискуваме да узурпираме пространството на другите членове на Тялото Христово (Всичко, което правим в Църквата, трябва да става по начин, зачитащ духовното пространство на нашите събратя. Когато учих богословие в Париж, научих от моите стари професори, че понякога, по време на Светата Божествена литургия, свещеникът може да вдигне ръце, но също така, че има неписано правило, което казва, че не бива да ги издига над нивото на ушите си. По същия начин трябва да постъпва с Евангелието и кадилницата, или когато казва Светинята е за светите. Да се старае в движенията му да няма преувеличение. Да бъде скромен и дискретен, така че неговото поведение да не привлича вниманието на другите).

В заключение, да говорим езици или да се молим в духа означава наистина да потопим ума си в морето на Светия Дух. Но самият апостол предпочита да ни издърпа към брега, така че да се избегне дори малката възможност за разстройване на Тялото на Църквата и ни казва, че всичко се прави, за да се назидават вярващите.

Засега най-добър възможен подход към феномена на глосолалията в наши дни – по начина, по който нашата Традиция ни учи да я разбираме – е, без да осъждаме или критикуваме, да помислим, че ако хората са възпрепятствани да служат Богу със своите сърца, Бог може да ги надари отново с дара на говорене на езици. Фактът, че този дар се появява днес, в модерни времена, когато пътят на сърцето е забравен или непознат, насочва към една единствена цел. Ясно е, че Духът Божи копнее да заведе всички хора у дома, в Църквата, да ги постави в Тялото и ги наставлява в тази благородна форма на служението, практикувана от християните в продължение на толкова много векове, за да могат сърцата им още веднъж да се облагородят чрез призоваване името на нашия Господ Иисус Христос. И ние знаем, че който приеме името Му, приема и спасението, защото „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (Деяния апостолски 4:12). Ако този дар наистина е бил даден временно на някои, може би би им позволил да открият истинската, непрекъсна традиция на Църквата, на молитвата на сърцето – най-сигурната и смирена назидателна молитва, вдъхновение и спасение за човека. Чрез нея ние получаваме най-големия от всички дарове на Светия Дух, който изцелява природата ни и я оздравява, „упътва ни на всяка истина” (Иоан 16:13). Този дар ще позволи да носим пълнотата на божествената любов. И никога няма да отживее предназначението си – всъщност, ще ни придружава и отвъд смъртта.

Важно е да разберем феномена на глосолалията и да не бъдем съблазнявани от него. Нека преди всичко бъдем снизходителни към тези, които вярват, че са имали този дар, и внимателно да им посочим, че това е само началото на нещо далеч по-голямо, което ще ги отведе до сърцето на традицията.

Целта е да се евангелизират хора и по пътя към тази цел няма да ги отблъскваме или отхвърляме като „еретици”. По-скоро ще се опитаме да намерим положителния елемент и да го използваме, за да ги доведем до пълнотата на истината, тъй както св. Павел постъпи в обръщението си към атиняните. Той използва „незнайния Бог” (Деяния апостолски 17:23), за да ги доведе до единия, истински Бог, до знайния и възлюбен Бог.

Въпроси и отговори

Въпрос 1: Каква е връзката между езика[4]  и говоренето на езици на Петдесетница, когато Дух Свети слиза над апостолите?

Отговор 1: На Петдесетница апостолите говорят различни езици. Там има парти, мидяни, еламци и така нататък и тези, които получават дара, започват да говорят на тези езици, но в екзалтацията си те говорят и на непознати езици. Апостол Павел казва, че самите те не разбират какво говорят и е необходимо някой друг да тълкува. Каква е обаче ползата от това? Те самите знаят, че се покланят на Бога, но това не принася полза на останалите. Разбира се, има случаи в историята на Църквата, когато свети хора са получавали този дар и са били в състояние да комуникират чрез него. Когато, например, се срещат св. Василий Велики и св. Ефрем Сирин нито един от двамата не знае езика на другия, но успяват да общуват и да се разберат помежду си.

Въпрос 2: Днес в Америка, сред петдесетниците и харизматиците, битува мнение, че говоренето на езици е таен молитвен език, даруван им от Бога, чрез Светия Дух, за да не може дяволът да „вземе”[5] молитвите им. Как бихте коментирали това?

Отговор 2: Възможно е това, което тези хора чувстват, да е реално, но онова, което казват, е погрешно. Понякога хората не разбират през какво преминават. Може би те действително са получили докосване от Духа, защото Бог гледа сърцето на човека, но когато започнат да говорят, правят грешки, защото не разполагат с ключ за тълкуване на опита си, а този ключ е Преданието. Често на Запад съм виждал хора с големи дарования. Помня как, когато един пастор, в градче на юг от Лондон, говореше, имах чувството, че от устата му тече мед. Имах възможността да слушам записи на негови проповеди. Имаше необикновен дар и поглед върху Писанието. С лекота съчетаваше примери от различни части на Писанието, използваше един пасаж, за да говори върху друг и беше такова удоволствие и радост да го слушам. Имаше този дар за определено време в своята евангелска енория, но неочаквано една мисъл влезе в него – че трябва да излезе навън и да проповядва словото Господне на целия свят.

За съжаление, той нямаше отправна точка в своята църква, тоест някой, който да може да различи волята Господня за него и му каже: „Не, Бог ви постави на това място. Стойте тук! Изглежда, че Дух Свети сам свидетелства, чрез харизмата, която ви е дал, че това е вашето място”. Както и да е, той прегърна идеята, че трябва да проповядва словото Господне на целия свят и след няколко години чух, че бил в Швейцария, че бил изпаднал в голяма депресия и дори нямал желание да отслужва Господнята вечеря. За това молил някой лаик, докато той седял сломен и сам в ъгъла. Мисля, че този човек имаше този велик дар за определено време, но нямаше Традиция, която да го зареди и укрепи и му помогне да различи пътя на спасението и Духа. И, съвсем естествено, когато моментът на изпитанието дойде, той загуби. Проблемът, с който се сблъскват тези хора е, че нямат ръководството на Църквата, а това е така понеже нямат Предание. Има личности, които понякога поради голямата си лична любов към Бога и Писанието са заредени с ентусиазъм и успяват да направят много неща, но всичко се срутва така лесно, защото нямат съд, в който да сложат и съхранят благодатта, която са получили. За нас такъв съсъд се явява Църквата, заедно с Преданието – транспортното средство, което ни носи. Аз не презирам тези хора, много от тях са талантливи, но са жертви на собствените си предания. Няма постоянство в тях, защото нямат представа за Църквата в смисъла, в който я имаме ние. Често нашият манастир се посещава от англикански свещеници и те непрекъснато ни казват: „Само вие православните имате непрекъсната Традиция”. Те обаче не казват нищо повече, не отиват по-далеч и аз, разбира се, мълча. Какво мога да кажа?

Въпрос 3: Преди години чух един теологумен за дара на говоренето на езици. Бих искал да чуя Вашия отзив. Според това мнение, първоначалният дар е продължение на Петдесетницата и ставало дума за говорене на човешки езици, но когато Евангелието било проповядвано на всички езици, дарът приключил, защото вече нямало нужда от него.

Отговор 3: Да, това мнение предполага идеята, че дарът на глосолалията има за цел да благослови всички наши езици. Мисля, че съм чел нещо подобно у св. Иоан Златоуст, но не помня точно къде. Както и да е, всеки който има опита от истинската Традиция на Православната църква не иска нищо повече, не му липсва нищо. Всички съвременни християнски деноминации отразяват някои аспекти от нашето Предание. Те се наричат евангелски, но със сигурност ние сме евангелски също, дори може би много повече, отколкото те.

Кратък коментар: Преди много години срещнах православен свещеник, превел цялата си енория през нещото, наречено говорене на езици, след което в крайна сметка отново я извадил от това състояние. Един мъж, който се обърнал към православието, отишъл при него и му казал: „Знаеш ли, че аз говоря на езици редовно”. Свещеникът го помолил да направи следното: „Следващия път, когато говориш на езици, направи кръстен знак на устата си и виж, какво ще стане”. Човекът направил това и когато си спомнил тази случка осъзнал, че повече от месец не бил говорил нито веднъж на езици. Решил да говори езици отново, но преди това пак направил кръстен знак на устата си. Година по-късно осъзнал, че не бил говорил нито веднъж през годината на езици. След това решил да опита трети път да говори езици и отново преди това направил кръстен знак на устата си. Никога повече, до края на живота си не проговорил на езици.

Въпрос 4: В духовните спомени на стареца Порфирий, Наранен от Любовта, беше описано, как той е получил дара на Светия Дух да вижда ясно нещата. Той се молел в притвора на храма, когато един стар отшелник дошъл в църквата. Мислейки, че е сам в храма, отшелникът скръстил ръце и започнал да издава звуци, които могат да бъдат описани като глосолалия – в този момент той сияел в Божествената светлина. От този момент старецът Порфирий смяташе, че този дар – да вижда ясно нещата – е свързан с молитвата на стария отшелник. Така че процесът на получаване на дара е много скрит и таен. Въпросът ми е, има ли други подобни примери, които можем да намерим в нашата Традиция?

Отговор 4: Всеки от нас повече или по-малко знае нещо за дара на говоренето на езици или за молитвата с дух. Когато сме сами в нашия дом, в стаята си, ние се молим по начин, по който не можем да се молим в църквата, пред другите.

Можем да оставим себе си да бъдем потопени в Духа на Бога и да Му говорим по свободен начин. Можем да Му кажем: „Господи, аз ти благодаря, че Твоите дела са Твои дела и няма подобен на Тебе” или „Господи, по-добре да не живея дори и един ден на земята, отколкото да остана без Твоята любов”. Когато Духът ни носи по този начин, ние произнасяме молитви, които са много лични и чувстваме силата на Светия Дух, но същевременно не бихме могли да се молим по същия начин заедно с нашите братя. Ето защо в храма се чете в един неутрален тон, така че другите, които са там, да слушат това четиво, ако желаят, или ако предпочитат, те могат да следват вътрешния ритъм на своята молитва, без да я нарушават.

Неприемливо е в храма да се чете сантиментално, лично ангажирано, тъй като това нарушава мира на другите. Чувал съм да се чете в църква по такъв ужасен начин, че не издържах и излизах от храма. Понякога, в манастирите, изглежда монасите четат по начин, който може да изглежда дори неблагочестив – гладко, равно, монотонно, без интонация, но това е така, защото те знаят, че други монаси са прекарали цялата нощ в молитва в килиите си и са стигнали до църквата със събран в сърцата дух, така че искат да се запази същия ритъм на молитвата. И това е възможно дотогава, докато всичко в църквата се извършва по неутрален начин.

Ние се опитваме да погледнем на дара за говоренето на езици в този дух. Може би Бог дава този дар, за да помогне на хората да се научат да се молят със сърцето си, да направят преход от външно към вътрешно. Сигурен съм, че много от вас познават този вид молитва. Много пъти, когато сте в стаята си и Бог дава определена благодат и вдъхновение, можете да коленичите, да удряте главата си в пода, да удряте гърдите си, да правите каквото поискате, но, когато сте в храма, не си позволявате да обсебвате пространството на вашите събратя. Каква велика култура! Спомням си една история от отците-пустинници. Един голям старец от Египетската пустиня влязъл в храма и, тъй като мислел, че няма никой в храма, издал неконтролируемо силен стон. Изведнъж чул шум в ъгъла и осъзнал, че един послушник се е скрил в храма за молитва. Отишъл и му се поклонил с думите: „Прости ми брат, защото аз все още дори не съм започнал[6].”

Мнозина от отците пустинници са имали тази култура – да крият харизмите си. Един велик отшелник приел трима монаси в килията си. Искал да разбере, що за молитвеници са, затова се престорил на заспал. Тримата монаси, като помислили, че домакинът им спи, се окуражили един-друг и започнали да се молят. Отшелникът видял как молитвата на двама от монасите излиза като огнен пламък, но третият се моли със затруднение. Интересното в случая е, че те изчакали своя домакин да заспи и дори сами те се престорили на заспали и всичко това направили, за да остане тяхната молитва скрита и да не загубят наградата си от Небесния Отец. Взели всички мерки, за да не изгубят етоса на смирението. Това е великата култура на Православната църква и ние не трябва да я губим.

Въпрос 5: Има три места в Новия Завет, които сочат, че Иисус Христос говори на арамейски: Ели, Ели, лама савахтани, Талита куми и Aвва (Отче). Защо новозаветните автори не превеждат тези Христови думи на гръцки или на иврит? Има ли някакви писмени коментари или мнения на използването на арамейския?

Отговор 5: Действително не знам как да отговоря на въпроса, но може би фактът, че тези думи са записани на този диалект, е с цел да се запази пълното им въздействие и смисъл. Ако погледнем превода на Новия Завет от оригиналния гръцки виждаме, че в много случаи текстът губи всякакъв смисъл, макар преводачите на Новия Завет на английски или френски, например, да са били големи учени. Имам предвид да кажем 2 Коринтяни 5:8-10 – и до днес не съм открил подходящ превод, който да може да предаде гръцкото значение[7]. Западът е жертва на лоши преводи. Вероятно, евангелистите са използвали арамейски в случаите, когато са искали да създадат особено въздействие, но не са могли да го използват прекалено много, тъй като тогава цялото Евангелие щеше да е написано на този диалект. Може обаче да има и други причини. Отговорът ми отразява моята собствена гледна точка – мисля, че съм малко предубеден срещу лошите преводи!

Въпрос 6: По отношение на предишния въпрос, начинът, по който бе представен, предполага, че текстът първоначално е написан на гръцки. Това обаче не е така: всички Евангелия се разпространяват отначало на арамейски и едва по-късно са преведени на гръцки. Ели, Ели, лама савахтани е записано на арамейски заради самото въздействие на използвания от Иисус език. То означава, че Той призовава Своя Бог. Ако сложите същите тези думи в гръцки или в друг език, те няма да постигнат същото значение. Преведени, те няма да имат смисъл.

Отговор 6: В Евангелието също така се дава превод на гръцки език. То запазва оригиналния диалект, но веднага дава и превода, може би за да се избегне объркването, което е съществувало между хората. Когато чуват тези думи, те мислят, че Иисус в този момент призовава Илия. Аз не съм учен, но ми е трудно да се съглася, че Евангелието от Лука е написано на арамейски.

Въпрос 7: Няколко пъти в последните дни казахте, че ние трябва да използваме Иисусовата молитва като средство за подпомагане. Преди време в Русия се е наложило обаче да забранят на хората да използват Иисусовата молитва, защото я превърнали в заклинателна магия. Бихте ли коментирали как се е случило това?

Отговор 7: Чувал съм за този проблем, но не съм проучвал въпроса. Това, което знам е, че когато няма прегрешения, няма нужда от закон. Законът се появява само тогава, когато има прегрешения. Ето защо, докато ползваме това, което Църквата ни е дала правилно, не е необходима никаква забрана. Когато обаче се появят отклонения, тогава от Църквата трябва да се вземат мерки.

Въпрос 8: Няколко пъти правите разграничение между духовна и психологическа реалност: духовните срещу психологическите сълзи, духовната скръб и срам – срещу психологическата мъка и срам. Това разграничение бе много полезно. Смятате ли, че има психологическа употреба и на Иисусовата молитва – като антипод на дълбоко духовната ѝ употреба?

Отговор 8: Разбира се, Иисусовата молитва е в състояние да обхване всички нива на човешкия живот. Енергията, съпътстваща името Христово, когато то се призовава с почит, смирение и внимание, винаги е духовна и, разбира се, ще задоволи всички нужди на молещия се.Ако отговаря на духовните нужди на човека, тя със сигурност ще отговаря и на психологическите му нужди, и ще донесе мир дори и на тялото. Има три нива на съществуване: физическо, психологическо и духовно. От физическото ниво към духовното разстоянието е едно и също при всички хора, но при жените средното ниво е малко по-високо, отколкото при мъжете, затова понякога жените бъркат чисто психологичните състояния с духовните. По-трудно е за мъжете да се объркат, но те са по-уязвими на физическо ниво. Жените могат да останат по-дълго на психологическо ниво, докато мъжете не могат – падат твърде бързо на плътското. Ние, свещениците специално, трябва добре да знаем това и винаги да бъдем нащрек. Разстоянието между обикновеното ниво на живот, който всички ние живеем, както и нивото на освещение е едно и също за мъжете и за жените, но разстоянията между трите нива – физическо, психическо и духовно е различно. Старецът Софроний (Сахаров) ни обясни тези неща и това е полезно да се знае в нашата пастирска грижа. Добре е да знаем къде се крие нашето слабо място, така че да бъдем внимателни.

Въпрос 9: Моят въпрос е свързан с последните думи, които нашият Господ казва на Кръста: „Свърши се” или „завърши се”. Завършено ли е делото преди смъртта Му? Завършеното дело отделено ли е от Неговата смърт и Възкресение? Как спасението се вписва във всичко това и как Вие разбирате поправянето на случилото се в Едемската градина, на резултата от греха на Адам и Ева? Как те са изгонени, как човечеството се оказва от тогава под проклятие и вдигнато ли е това проклятие?

Отговор 9: „Свърши се” означава „Тя [жертвата] е съвършена”, защото жертвата е извършена чрез смъртта на Господа. В този момент се осъществява несправедливата смърт на Господа – осъждане на справедливата смърт, която ние получаваме заради нашите грехове.

В Гетсиманската градина Господ се моли с кървави капки пот за спасението на света. Жертвата на духа вече е била предложена, но е трябвало да бъде запечатана с физическата смърт на Христос на кръста. Нашата смърт е просто смърт, защото тя е резултат от нашите грехове, но смъртта на Христос е несправедлива, понеже Той е безгрешен. Но Той доброволно отдаде Себе Си на смърт заради нас, за да унищожи нашата смърт. И, разбира се, след като жертвата е предложена, всичко е възстановено, тя е достатъчна за нашето спасение. Не знам дали разбрах точно, какво ме попитахте.

Въпрос 10: Чрез Христовия Кръст и Неговото Възкресение дойде спасението, но дали имаме този опит в Църквата?

Отговор 10: Ние го имаме частично, а у светците е дори по-пълно. В този живот е винаги частично, но това е гаранция за пълнотата, която ще дойде след всеобщото Възкресение. Сега получаваме припечеленото от духа, депозита от капитала, който ще ни бъде поверен изцяло в онзи ден. Това, което е важно сега, е, че имаме уверението и информацията в сърцата си, че това възстановяване вече се е случило. Дали, когато се позоваваме на Възкръсналия Господ, имаме малко топлина в сърцата или получаваме по-голяма екзалтираност от Духа, това е едно и също нещо – и двете свидетелстват за една и съща реалност: че Господ е възкръснал и смъртта няма вече власт.

Той победи смъртта и света. Дори когато имаме един малък залог в този живот, който ще дойде в пълнота в онзи ден, това е достатъчно, за да ни утвърди в пътя ни. Защото „верният в най-малкото е верен и в многото, а несправедливият в най-малкото е несправедлив и в многото” (Лука 16:10). Виждаме това в живота на апостол Петър – макар Господ му казва, че ще се отрече от Него три пъти, Той го иска да бъде смел, а не тества куража му. Когато апостол Петър влиза в преторията, за да разбере какво се случва, малко момиче отива при него и казва: „О, ти си от Галилиея, от учениците на Иисус”. В този момент няма реална опасност за него, но може би в този момент св. Петър е презрял момичето и го е сметнал за недостойно да чуе Пророка от Галилея. Той е невнимателен и казва: „Не зная, за какво говориш”. Така апостол Петър се подхлъзва леко и врагът веднага намира в това пролука, за да влезе в него. Не след дълго отново имаме повторение на същата история: „и тоя беше с Него”. Този път подхлъзването на апостол Петър е по-голямо и той отвръща: „Не познавам човека”. Така врагът го завладява още повече. Третият път той се отрича от Христос и отстъплението му е такова, че образно можем да кажем, че губи кръщението си. Че напълно се отчуждава от Господа. Слава на Бога, че Господ се е молил предварително и, че енергията на Неговата молитва остава, за да го спаси! „И когато пропя петелът и Господ се обърна към него, Петър бе наранен в сърцето си, той излезе и плака горчиво” (Матей 26:69-75). Виждате как, понеже св. Петър е бил невнимателен в малкото нещо, накрая изкушението станало неизмеримо. Така е и с нас: ако сме невнимателни в малките неща, ще паднем в големи. Например, ако някой дойде и ни каже: „Нека отидем и ограбим една банка”, ние ще го отхвърлим с думите: „Махай се, какви ги говориш?”. Но ако не сме внимателни, можем да сложим в джоба си пет лева, които не са наши, но принадлежат на Църквата. Така ще се подхлъзнем леко, врагът ще ни хване и ще се подхлъзнем отново и отново и ще извършим още по-големи и още по-страшни неща. Или пък, ако някой дойде и ни каже „хайде да прелюбодействаме”, ние ще отговорим: „Махай се, как бих могъл да оскверня храма Господен и да го превърна в инструмент на нечистота?”. Ако обаче си позволим да интимничим с друг човек, тогава врагът ни хваща и ние отиваме по-далеч, като всеки път започва оттам, където сме спрели предишния път, и накрая потъваме в калта на нечистотата. Думите от Свещеното Писание работят и в двете посоки: всеки, който е верен в малкото, ще му се даде сила от Бога, за да придобие дори това, което е голямо, и който не е верен или внимателен в малкото и позволява интимничене, несправедливост или нещо друго да се вмъкне в неговия живот, ще се окаже неверен в това, което е било голямо, и ще бъде напълно загубен. Виждаме, че такива неща се случват през цялото време в живота на Църквата, следователно е по-добре да бъдем внимателни и да пазим словото Господне. Простете ми.

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________________

*Източник: http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Моето разбиране за дара на говоренето на езици се базира на учението на отец Софроний (Сахаров) и на идеите на св. Филарет Московски в неговата проповед върху 1 Коринтяни 14:15 („Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум”) в: Choix de Sermons et Discours, Vol. II, transl. A. Serpinet, Paris: E. Dentu 1866, p. 435-445.

[2]. Църквата (бел. прев.).

[3]. Умната, Иисусовата молитва (бел. прев.).

[4]. Майчиния (бел. прев.).

[5]. Разбере (бел. прев.).

[6]. Abba Tithoes in The Sayings of the Desert Fathers, p. 198; cf. John the Dwarf – Ibid, p. 77.

[7]. Смисъл на текста (бел. прев.).

Изображение: авторът, архимандрит  Захария (Захару). Източникhttp://predanie.dveri.bg.

„ИОАНОВАТА ПЕТДЕСЕТНИЦА“: ИОАН 20:22 В СЪВРЕМЕННАТА ЕКЗЕГЕТИКА*

И като рече това, духна и им казва: приемете Духа Светаго.“ (Иоан 20:22)

Емил Трайчев

trai4evЗа неспециалиста в областта на новозаветното тълкуване, включително и за автора на тази статия, посоченият па­саж от Евангелието според св. Иоан из­глежда доста неясен или тайнствен. Вед­нага възниква въпросът: каква е връз­ката на това събитие с повествование­то на дееписателя за деня Петдесетница (2:1 и следва)? Слязъл ли е Дух Свети два пъти над апостолите? И ако е сля­зъл, как е могъл Иисус Христос да изп­рати Светия Дух преди Своето възнесение?

В съвременните библейски изслед­вания тези въпроси на обикновения ла­ик вече се смятат за неуместни. R. Brown изразява opinio communis на новозаветните учени по въпроса по следния на­чин: „Лоша методология е да се хармо­низира Иоан и Деяния на светите апостоли, като се допуска, че единият третира по-ранно изпращане на Духа, а другият – по-късно. Няма никакви доказателства, че авторът на всяка книга бил осведомен за или имал предвид подхода на другия към въпроса. И така можем да приемем, че функционално всеки описва едно и също събитие…“[1].

В светоотеческата тълкувателна традиция винаги се е прокарвала разлика между събитията, описани в Иоан 20:22 и следва, и Деяния апостолски, втора глава. Така например според св. Кирил Александрийски това, което станало в тази първа вечер в деня на Възкресението (Иоан 20:19 и следва), би­ло действителното даване на първите плодове (απαρχή, 1 Коринтяни 15:20) на Ду­ха[2]. „Няма да сгреши този, пише св. Ио­ан Златоуст, който каже, че тогава уче­ниците получили някаква духовна власт и благодат, не толкова да възкресяват мъртви и да извършват чудеса, а да от­пускат грехове – понеже различни са да­ровете на Духа[3]„.

В своето забележително изследване върху новозаветното учение за възкре­сението православният професор Весе­лин Кесич казва: „Слизането на Духа в деня Петдесетница не е нито същото съ­битие, нито същият акт, какъвто бил духването на Духа вечерта на първия Ве­ликден[4]„. Кесич не дискутира тук твър­дението на Brown и другите съвремен­ни учени. Причината вероятно е, че то­ва твърдение е по-скоро хипотеза или аксиома, отколкото заключение, изгра­дено върху неоспорими доводи. В насто­ящата статия ще се спрем върху някои екзегетически проблеми, свързани с тъл­куването на местата в Иоан 20:22 и следва, и Деяния апостолски, втора глава, и ще се опитаме да дадем от­говор на по-горе поставените въпроси.

Преди повече от половин век един православен богослов – архимандрит (по-късно епископ) Касиан (Безобразов), който преподавал Нови Завет в Бо­гословския институт „Св. Сергий“ в Па­риж, написал на френски интересна кни­га, озаглавена „Иоановата Петдесетница[5]„. Доколкото ни е известно, тази кни­га никога не е била сериозно обсъждана от православни богослови. Причината тя да е била забравена вероятно е ней­ният смел тезис, който фактически е съ­щият като този на съвременните новозаветни учени, а именно: Иоан 20:22 трябва да се разглежда като „догмати­ческа интерпретация на слизането на Светия Дух“ и като „Иоаново описание на Петдесетница[6]„. Всъщност епископ Касиан се съгласява с „либералната екзегетика“ на своето време и прекрасно разбира, че не може да намери подкрепа за възгледа си в светоотеческото предание[7]. От дру­га страна, той подкрепя „историческата правдивост на четвъртото евангелие, макар и да се интересува от символизма, който го характеризира[8]„. Следова­телно епископ Касиан се опитва да намери основания в подкрепа на възгледа си в самия текст, както и да докаже, че няма никакво противоречие в хронологията между двата пасажа.

Тук ще разгледаме само авторовите главни аргументи, тоест проблема за вре­мето и мястото (на събитията), които спадат към най-интригуващата, но и най-спорна част от неговото изследване.

На пръв поглед хронологията би могла да бъде аргумент a priori срещу възгледа на епископ Касиан. Според Иоан 20:19 Иисус Христос се явява „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“. Очевид­но тук се има предвид вечерта в деня на Възкресението. Според книга Деяния на светите апостоли обаче слизането на Дух Свети станало, „когато настана ден Петдесетница“ (2:1), „трети час през деня“ (2:15), тоест сутринта на юдейския праз­ник Петдесетница. Какъв е отговорът на епископ Касиан относно това явно проти­воречие? В Евангелието от Иоан 20:19 не се чете „в същия ден“, казва той, а „в тоя ден“ (τη ήμερα έκείνή). Този израз няма хронологично значение, а е termi­nus technicus в прощалните беседи на Иисус Христос (Иоан 13-17 глава), с цел да се загатне за Христовото завръщане в близкото бъдеще[9]. Въпреки че това е интересно твърдение, ние не можем да се съгласим със заключението на епископ Ка­сиан. Той е прав, когато казва, че Иоан 20:19 и следва, трябва да се разглежда като изпълнение на Христовото обещание в прощалните беседи относно Неговото завръщане и идването на Утешителя. Изразът „в тоя ден“ е очевидно загатване за Иоан 14:20 и Иоан 16:23, 26. Но може да се запита: всякакво ли хроно­логично значение е изключено поради този факт? Защото „тоя ден“ наистина е денят на Възкресението.

Относно мястото на събитието, опи­сано в Иоан 20:22, евангелието не оста­вя никакво съмнение: една къща в Ие­русалим,„когато вратата на къщата…стояха заключени“(20:19).

В книга Деяния на светите апостоли пър­вото указание за времето, когато Светият Дух слязъл над апостолите, е дадено в 2:1: „Когато настана ден Петдесетница“. Гръцкият текст буквално гласи: „Кога­то денят Петдесетница се завърши или изпълни (συμπληροϋσθαι)“. Според епископ Касиан действителното слизане на Дух Свети станало вечерта на Петдесетни­ца, който празник, казва той, се падал през тази година в първия ден на седми­цата[10]. Разбира се, възниква въпросът как тогава трябва да се разбира стих 15, където св. апостол Петър посочва, че било сутринта, „трети час през деня“. Епископ Касиан решава този проблем като приема, че тук са описани две различни събития: 1) действителното слизане на Светия Дух, което било вечерта на Петде­сетница и което станало в „къща“ (Де­яния апостолски 2:2); и 2) събитията, описани в Деяния апостолски 2:5 и следва, които се случили сутринта в дворовете на храма. Реконструкцията, която прави епископ Касиан на събитията, станали на Петдесетница, е следната. Юдеите чули слух[11], че нещо изключи­телно става в къщата, където апостоли­те и може би някои други, се били съб­рали. Така на следващата сутрин в часа за молитва те се събрали около апосто­лите в храма[12].

Твърдението на епископ Касиан е инте­ресно, но трябва да се признае, че по­сочването на мястото на събитията, опи­сани в Деяния апостолски, втора глава, е доста съмнително. Глаголът συμπληροϋσθαι в Деяния апостолски 2:1 не се отнася до края на деня Петдесетни­ца, а до неговото идване или наближа­ване (подобна употреба на този глагол срещаме в Лука 9:51). Следователно ар­гументите в подкрепа  на възгледа на епископ Касиан, че действителното слизане на Дух Свети станало вечерта на Петдесет­ница, са несъстоятелни. Както вече от­белязахме, думите „в тоя ден“ (Иоан 20:19) очевидно се отнасят до вечерта на деня на Възкресението, което, спо­ред Иоановата хронология, се случило след юдейската Пасха. Така че не може да се отрече съществуващата разлика в хронологията между събитията, описа­ни в Иоан 20 и Деяния апостолски, втора глава, въпреки ар­гументите на епископ Касиан.

Без да се опитваме обаче да хармо­низираме Иоан 20 и Деяния апостолски, втора глава с помощ­та на текстуални аргументи, нека запи­таме: бихме ли могли да кажем заедно с епископ Касиан, че Иоан 20:22 е „догмати­ческа“ или символична интерпретация на събитията, описани в Деяния апостолски 2[13]? Раз­бира се, нямаме намерение предвари­телно да отхвърляме символичната екзегеза на Иоан 20:22. Заслугата както на епископ Касиан, така и на професор Весе­лин Кесич[14] е, че спи­рат вниманието ни на този аспект на евангелията, който вероятно се нуждае от повече заинтересованост и размисъл от страна на православните богослови.

Основателно е да проявим интерес към въпроса: имал ли е евангелист Ио­ан в този пасаж за цел да обясни тайна­та на Петдесетница като вътрешно вза­имоотношение между Светия Дух и Иисус Христос или като завръщане на Иисус Христос „в Светия Дух“.

Отговор на този въпрос може да се даде само ако успеем да открием какво е искал да каже евангелистът в този кон­кретен пасаж. Според Brown в Иоан 20:22 и следва, се описва „цялостното изпълнение на по-ранните евангелски пасажи, в които се дава обещание за изпращането на Ду­ха или за идването на Утешителя[15]„. С други думи, всякакво предположение за частично даване на Дух Свети е изклю­чено[16]. Но прав ли е Brown? Необходимо е да разберем каква точно е функцията на Утешителя, разкрита в прощалните беседи на Иисус Христос, и дали можем да открием същите тези характеристи­ки в Иоан 20:22 и следва. Забелязваме две ха­рактеристики: 1) Утешителят следва Иисус Христос след приключването на Неговото земно служение като „друг Утешител“ (14:16), не толкова да Го замести, колкото да свидетелства за Него (срв. 14:18; 15:26); и 2) Конкретната за­дача на Духа е да учи: 14:26; 15:26; 16:13.

Трябва да отбележим, че в Иоан 20:22 и следва, не откриваме тази последна функция на Утешителя. Тук дарът на Светия Дух е свързан с властта да се „прощават и задържат грехове“. Наистина думата „грях“ се споменава в един от текстове­те, където се говори за Светия Дух („Той, като дойде, ще изобличи света за грях, за правда и за съд“ – Иоан 16:8), но и тук ударението е по-скоро върху учени­ето, отколкото върху властта да се про­щават грехове. Това съображение ни ка­ра да поставим под съмнение твърдението на Brown, че Иоан 20:22 и следва, трябва да се разглежда като цялостно изпъл­нение на казаното от Иисус Христос по време на прощалните беседи. Обещани­ята на Иисус Христос за изпращането на Утешителя, Който „ще ви (ученици­те) научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (14:26) и Който „ще свидетелства за Мене (тоест за Христа)“ (15:26), очевидно се изпълня­ват едва в книга Деяния на светите апосто­ли, а не в Иоан 20:22 и следва. Те се изпълня­ват, когато апостолите, „научени“ от Светия Дух, започват своето служение (Деяния апостолски 2:6 и следва). Нищо относно това обаче не на­мираме в Иоан 20 и 21 глави. Следова­телно намерението на евангелист Иоан не е било да опише цялостното изпъл­нение на казаното от Иисус Христос през време на прощалните беседи, а са­мо даването на особен дар на Светия Дух от Иисус Христос на апостолите.

Изследването на Peter Е. Ellis върху хиастичния строеж на четвъртото еван­гелие[17] подкрепя нашите разсъждения. Авторът посочва, че хиастичният пара­лел на Иоан 20:19-21:25 не са прощал­ните беседи, а Иоан 1:19-51. Иоан 20:22 следва да се съпостави с Иоан 1:32 и следва, където се предава свидетелството на св. Иоан Кръстител за слизането на Дух Свети над Иисус Христос и Неговото „оставане“ върху Иисус[18]. А Иоан 20:23 се отнася към Иоан 1:29, 36, където св. Иоан Кръстител нарича Иисус Христос „Агнец Божи, Който взима върху Си гре­ха на света“.

„Тук в 20:22, 23, Агнецът Божи, Кой­то взима върху Си греха на света и Кой­то кръщава с Дух Свети, най-напред об­лича Своите апостоли със силата на Светия Дух и след това им дава право да про­щават или задържат грехове[19]„.

По такъв начин литературният стро­еж на Иоановото евангелие дава задо­волително обяснение на въпроса защо Иоан 20:22 и следва, разглежда един опреде­лен аспект от дейността на Светия Дух, кой­то не е споменат в прощалните беседи, а именно – силата да се „прощават“ и да се „задържат“ грехове. Нашето заклю­чение, че този пасаж няма за цел да опи­ше в пълнота идването на Утешителя, очевидно се потвърждава[20]. Следовател­но няма никаква причина да се отхвър­ля традиционният възглед, че Иоан 20:22 и Деяния апостолски, втора глава предават две различ­ни събития: даването на определен дар на Светия Дух вечерта в деня на Възкресе­нието и изпълнението на Христовите обещания за идването на Утешителя в деня Петдесетница. Така Иоан 20:22 не трябва да се разглежда като друг разказ или символично тълкуване на събития­та в деня Петдесетница, а има свое кон­кретно значение.

Въз основа на нашите размишления бихме могли да направим и друго зак­лючение: даването на Дух Свети от Иисус Христос изглежда, че е по-скоро постепенен процес, отколкото събитие, което се случило само в един определен момент. Този процес започва от деня на Възкресението (в „тоя ден“ – „първи на седмицата“) и се изпълнява в деня Пет­десетница и в живота на Църквата след Петдесетница.

Последният въпрос, който би било добре да обсъдим в настоящия контекст, е този за Възнесение Христово, което не е споменато изрично в Евангелието според св. Иоан. Единственото указание за Възнесението в Иоан 20-та глава са думи­те на Иисус Христос към Мария Магда­лина в стих 17:„Още не съм възлязъл при Отца Си“. Екзегетите, които изясняват Иоан 20-та глава, като символично тълкува­не на събитието, случило се на Петде­сетница, приемат, че в този пасаж се има предвид Възнесението на Иисус Хрис­тос. Според Brown главното внимание на автора на четвъртото евангелие не е толкова Възнесението като отделно „събитие“, колкото „прославата“ на Иисус Христос, която започва още с Кръстната смърт и се изпълнява в Иоан 20:22. Възнесението представлява част от този процес на Христовата прослава и е следователно разгледано в това евангелие като събитие, отделно от Кръстната смърт и Възкресението[21].

Не може да се отрече, че Евангелието според св. Иоан ни предава „Христовото благовестие (евангелие)“ в рамките на определено богословие (и както Ellis обръща внимание – литературен строеж), което разкрива пред нас вътрешното, духовно значение на Христовия живот, смърт и възкресение много повече от едно обикновено описание на историческите факти. Но възниква въпросът как трябва да се тълкуват думите на Иисус Христос, отправени към Мария Магдалина: „Още не съм възлязъл при Отца Си“. Тези думи съвсем не означават, че евангелистът има предвид Възнесението. Brown и другите съвремени учени са принудени да тълкуват този израз в преносен смисъл. Ellis пише: „Тук с цел драматизиране, авторът представя Иисус да говори сякаш все още не възлязъл при Отца, за да напомни на Мария и на Своите последователи, че делото Му ще бъде приключено едва когато изпрати Духа“[22].

Ако се приеме обаче, че в Иоан 20:22 и Деяния апостолски, втора глава са описани две различи събития, то думите на Иисус Христос в Иоан 20:17 биха запазили буквалното си значение. Той просто казва на Мария Магдалина, че процесът на Неговия анавасис („възлизане“[23]) все още не е приключил. Иисус Христос забранява на Мария Магдалина да се „допре“ до Него, за да разбере тя, че Той не е „дру­гият Утешител“, Който Той обещал и Който ще дойде след като Той (Иисус) „си отиде“. Мария очевидно мислела, че явилият ѝ се Иисус Христос бил идва­щият „друг Утешител“. Иисус Христос желае тя да разбере, че Той (Светия Дух) ще дойде и ще остане с нея и другите ученици в съвършено различен вид[24].

Нашето изследване ни води до из­вода, че в Иоан 20:21 Иисус Христос започнал да дава Дух Свети още преди Своето окончателно Възнесение. Как­то Христовото възнесение, така и изпращането на Утешителя са по-скоро процес, отколкото събития, които се случват в един определен момент. Още когато Иисус Христос поема Своя път към Отца (вж. сегашно време в 20:17: „възлизам“ (αναβαίνω), Той вече започ­ва да дава Дух Свети. Едва след като процесът на анавасиса приключи, про­цесът на изпращането на Дух Свети се изпълнява и се дава Утешителят (тоест Дух Свети в Неговата функция като Учител).

В заключение бихме могли да при­емем термина „Иоанова Петдесетница“, ако под „Петдесетница“ се разби­ра процес, а не определен ден или мо­мент на идването на Светия Дух. В литургичния език на Църквата терминът „Петдесетница“ много често е използ­ван по отношение на Пасхалния пери­од от 50 дни, а не само за самия праз­ник Петдесетница. В литургичния жи­вот на Църквата Петдесетница започ­ва в деня на Пасхата Господня, „деня без вечер“. Думите на Иисус Христос в Иоан 20:22 всъщност трябва да се раз­бират като начало на Петдесетница и следователно като начало на живота на Църквата. В деня на Възкресението ве­че е положена основата на Църквата. В този ден апостолите получават осо­бен дар на Светия Дух, който само Иисус Христос имал и който Той единствен могъл да даде: силата да „прощават и да задържат грехове“. Апостолите са призвани да продължат делото на Христа на земята. А точно това е и Църквата: присъствието на Господ Иисус Христос в този свят. Това присъс­твие на Христа не е „физическо“ при­съствие, подобно на Неговите явявания след Възкресението, за да потвърди действителността на Възкресението. Това е по-скоро присъствие „в Светия Дух“, което се оделотворява с идването на „друг Утешител“.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 6, с. 1-6. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Brown. R. Е. The Gospel according to John (XIII-XXI). New York, 1970, p. 1038.

[2]. Цитиран у Wiles, Μ. F. The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church. Cambridge. 1960, p. 31.

[3]. Joannes Chrysostormis, In Joannem homiliae LXXXVI, PG 59.

[4]. Kesich. V. The First Day of the New Creation. Crestwood: SVS Press, 1982, p. 174.

[5]. Archimandrite Cassien (Besobrasoff). La Pentecote Johannique. Valencesur-Rhone, 1939.

[6]. Ibid., p. 91, 34.

[7]. Ibid., p. 34, 55.

[8]. Ibid., p. 34.

[9]. Ibid., p. 43. Срв. Иоан 14:20; 16:23, 26.

[10]. Ibid., p. 80

[11]. Това е значението на думата φωνή в Деяния апостолски 2:6, според епископ Касиан. Той заключава, следова­телно, че трябва да се прави разлика между нея и думата ήχος в стих 2. Обикновено обаче тези ду­ми се разбират като синоними: „звук“ или „шум“.

[12]. Ibid., p. 85. Еп. Касиан признава, че хра­мът не е споменат в самия текст и че самият той следва мнението на някои „съвременни“ тълку­ватели. Според църковното предание слизането на Светия Дух станало в горницата, където била из­вършена Тайната вечеря: Ibid., p. 76.

[13]. Ibid., p. 91: „В „Духовното евангелие“, ко­ето написал, той (св. Иоан) не искал да спомена­ва отново за външните знаци, които придружа­вали (слизането на Светия Дух). Той просто ни по­казал, че в огнените езици и шума на вятъра Са­мият Господ се върнал в Светия Дух“.

[14]. Срв. неговите бележки върху „събитието и неговото тълкуване“, The Gospel Image of Christ. Crestwood: SVS Press, 1972, pp. 21ff. Позовавайки се на възкресението на светиите в момента на Христовата смърт (Матей 27:50-53), той пише: „Нямаме ли тук възкресението на Лазар повто­рено многократно? Бихме ли могли да тълкува­ме това описание в Матеевото евангелие във фун­даментален, буквален смисъл? Много от светите от­ци, както и съвременни екзегети считат този па­саж за по-скоро богословски, отколкото истори­чески по характер. Ако този пасаж се разглежда буквално, неговият смисъл се разрушава“ (р. 23).

[15]. Brown, оp. cit., p. 1038.

[16]. Ibid.: „Няма нища в Иоановото евангелие, което да ни кара да характеризираме дара на Ду­ха в 20:22 като временен или частичен“.

[17]. Ellis, P. F. The Genius of John. Collegeville, 1984.

[18]. Ibid., pp. 292f.

[19]. Ibid., p. 294.

[20]. Ellis обаче изглежда приема твърдението на Brown и не го дискутира.

[21]. Срв. Brown, оp. cit., p. 1014.

[22]. Ellis, оp. cit., pp. 286f.

[23]. Епископ Касиан посочва много ясно новозаветното разбиране за Христовия άνάβασις като про­цес, започващ със страданията и завършващ с ис­тинското възнесение (Op. cit., p. 24).

[24]. Срв. Brown, оp. cit., p. 1012; Ellis, оp. cit., p. 236. Че светите отци са срещали затруднение в този текст, става ясно от техните различни тълкува­ния. Ориген писал, че Христос забранява на Ма­рия Магдалина да Го докосне, защото се нужда­ел от „очистване“, което могло да бъде дадено от Отца (PG, 14, 297). В друг пасаж (PG, 14, 449-452) той обръща внимание на факта, че Мария била жена. Блажени Августин предполага, че или Мария Магдалина символизира Църквата на езичниците тук, „която не вярвала в Христа, до­като Той фактически не възлязъл при Отца“, или че по този начин Христос „желаел… да бъде до­коснат духовно, че Той и Отец са едно“ (PL, 45, 1957). Това последно тълкуване, че Христос на­помня на Мария за Своето божество, се среша и у св. Иоан Златоуст (PG, 59, 469), и у св. Лъв Ве­лики, според когото Мария тук символизира Църквата (PL, 54, 399). Според св. Кирил Алек­сандрийски на Мария Магдалина било забране­но да докосне Иисус, защото „тя не била още ос­ветена от благодатта на Духа“ (PG, 74, 696). То­ма, от друга страна, могъл да Го докосне, защо­то той получил Дух Свети, въпреки че не бил за­едно с другите апостоли по това време (PG, 74, 728). Освен това, св. Кирил вижда тук образ на Евхаристията: „Църквата взима пример от то­ва. Така и ние отстраняваме от св. Трапеза оне­зи, които не знаят Неговото божество и онези, които вече изповядват отстраняваме от св. Трапеза оне­зи, които не знаят Неговото божество и онези, които вече изповядват вярата, тоест онези, които са все още катехумени (огласявани), но въпреки това не са обогатени от Светия Дух“ (PG, 74, 696).

Изображение: авторът на статията, Емил  Трайчев. Източник – Гугъл Бг.

ВЪЗНЕСЕНИЕ ГОСПОДНЕ (СПАСОВДЕН)*

Проф. д-р Тотю Коев

prof_Totyo_KoevИзкуплението на човечеството от греха и смъртта е неповторимо събитие в световната история. Неговият уникален характер се обуславя, от една страна, от факта, че то е Божие, а не човешко дело, от друга ­ че е неповторимо, и от трета ­ че е извършено даром, без участието на човека ­ виновника за греха. Начало на изкупителното дело е Въплъщението на Сина Божи ­ второто Лице на Света Троица, негов завършек е Възнесението на въплътилия се Син Божи. Между началото и завършека на изкуплението са учението, делата, кръстната смърт и славното Възкресение на Богочовека Христос.

Възнесението Христово като завършителен акт на изкуплението има богато съдържание, което Православната църква постоянно разкрива богословски и богослужебно и го предлага на своите членове за размисъл и поука. Това тя върши особено в навечерието и на самия празник Възнесение, който се чества през пролетта – времето на свежестта, на възхода на цялата природа, на нейното като че ли възнасяне към Бога; време, в което на човешката душа става по-леко; в което тя, образно казано, заедно с физическата природа се възнася нагоре. И в това възнасяне на цялата природа има нещо закономерно, защото, както ще стане дума по-надолу, Възнесението Христово има не само човешко, но и космическо измерение.Jesus_022Възнесението в слава на възкръсналия в светлина и блясък Христос е основна верова истина, която, както всички истини на вярата, превишава границите на човешкия разум и влиза в сферата на ирационалното. Тя не бива да се разглежда само като едно събитие, станало на Елеонската планина, на което присъствалите там Христови ученици видели отдалечаващия се от тях техен Учител. Необходимо е да се вникне в дълбочината на това събитие, да се подири и открие неговият смисъл и значение. Преди да се пристъпи към необходимия анализ, трябва да се направи едно принципно пояснение по отношение на някои езикови изразни форми, използвани в свещените библейски книги – форми, които имат отношение и към акта на Възнесението.

Колкото и да е странно за някои хора, антропоморфизирането, тоест обличането в човешки форми и изрази на божествените истини, факти и явления е било и си остава винаги присъщо на всички религиозни учения, в това число и на християнското. Другояче не може да бъде. За човека божественото не може да се облече в други форми освен в човешки. Авторите на библейските канонически книги са писали наистина под въздействието на Светия Дух, но са писали на човешки език, защото за човеците друг език няма. На човешкия език са присъщи понятия, взети от времето и пространството, защото самият човек живее във времето и пространството. Оттук става ясно, че по съдържание Библията е книга божествена, а по форма е човешка. Божествените истини са облечени в човешки форми.Ascension-Resurrection-JesusИдеята за съпоставяне или противопоставяне между висшето и низшето, между безплътното и имащото плът е изразена чрез образни човешки понятия като небе и земя, и съответно като слизане на Бога от небето на земята и въздигането или възнасянето Му от земята към небето. Налице е винаги движение отгоре надолу и отдолу нагоре, или като местоживеене – за Бога на небето, а за човека – на земята. В Библията има много такива примери. Ето някои от тях: „Небето е небе на Господа, а земята Той даде на синовете човешки“ (Псалом 113:24). За да ги спохожда, Бог слиза от небето (ср. Битие 14:5; Изход 19:11), а след това се издига нагоре (ср. Битие 17:22). Така е и с ангелите, които обитават с Бога на небето. Те слизат на земята за изпълнение на Божията воля (ср. Матей 28:2; Лука 22:43) и след това отново се въздигат (ср. Съдии 13:20; Товит 12:20). Чрез такова слизане и възхождане се установява връзката между небето и земята, между невидимото и видимото (ср. Битие 28:12; Иоан 1:51). Но докато за Бог и за безплътните сили това слизане и възхождане е естествено, за човеците то е невъзможно. Когато в Библията се говори за човешко възхождане към небето, с това се изразява или идеята за стремежа на човека към недостъпното (ср. Второзаконие 30:12; Псалом 138:8), или домогвания, които са плод на горделиви претенции (ср. Битие 11:4; Исаия 14:14; Матей 11:23). За смирения човек е достатъчно и това, че молитвите му като благоуханен тамян се въздигат към небето (ср. Товит 12:12; Деян. 10:4[1]).The St. TrinityТази предварителна уговорка относно анторопоморфизма в библейския текст, пък и в богословието изобщо, беше направена, за да се разбере (доколкото това е възможно) и да се възприеме по-добре актът на Възнесението Христово.

Библейският език, който ни говори за Божието слизане на земята и за възхождането на Бога на небето, ни представя образно тайната на Христовото Възнесение и връзката му с тайната на изкуплението като предпоставка към спасението.

Когато разсъждаваме върху изкупителното дело на Богочовека Иисус Христос, изхождаме от предпоставка, че по време първо е слизането на Сина Божи на земята, а след това е въздигането Му на небето. И това е логично, защото преди да има въздигане, трябва да има слизане. Син Божи слязъл на земята, приел човешка плът, възвестил божествено учение, извършил чудеса, претърпял кръстна смърт, възкръснал от мъртвите, възнесъл се на небето с преобразената Си човешка природа и, казано образно, седнал от дясно на Отца. Истината за неповторимостта и уникалността на Иисус-Христовото дело е засвидетелствал Сам Той с думите: „Никой не е възлязъл на небето освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето“ (Иоан 3:13. Ср. Ефесяни 4:19). Като оставим настрана пространствения смисъл на тези думи, следва да приемем, че с тях се подчертава вечното битие на Сина Божи – второто Лице на Св. Троица. Ако отново си припомним, че идеята за вечното и безплътното се изразява често с понятието небе, става ясно, че слезлият от небето Син Божи вечно пребъдва на небето. Но тук в конкретния случай Той се нарича не Син Божи, а Син Човечески. При Боговъплъщението слязъл Син Божи, а при Възнесението се въздигнал Син Човечески, тоест същият Син Божи, Който като приел в ипостасно единство човешка природа, се именува Син Човечески. По-горе се каза, че за човеците не е възможно реално възхождане нагоре освен само чрез молитва. А тук Христос говори за възлизането на Сина Човечески на небето. Причината за невъзможността на човека да възлезе на небето е грехът. Възможността на човешката природа да възлезе на небето във и чрез Христа е в това, че Той я осветил, очистил и преобразил. Съединена с Божествената природа неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, човешката природа била върната към първоначалното ѝ предгреховно състояние и към определеното ѝ от вечност назначение за безсмъртие (ср. Премъдрост Соломонова 2:23). С Христовото Възнесение на небето се изпълнил изначалният Божи план за човешката природа – да стане тя съпричастна на вечността чрез ипостасното си единство с вечния Син Божи. „Вие умряхте, и вашият живот е скрит с Христа в Бога“ (Колосяни 3:3), пише св. апостол Павел.the holy trinity2Възнесението Христово се анализира и възприема главно в четири аспекта, обединени в измерението Бог-човек: 1.Прославата на Иисус Христос. 2. Въздигането на човешката природа до Бога. 3.Небесното ходатайство и царуването на възнеслия се Христос. 4.Слизането на Светия Дух и основаването на Църквата. Макар че тези аспекти са неделимо свързани помежду си и са взаимно зависими, условно биха могли да се разглеждат така: в първия и третия се акцентира върху личността и делото на Иисус Христос; вторият и четвъртият имат отношение предимно към човека.

1 и 2. Прославянето на Иисус Христос и въздигането на човешката природа до Бога следва да се разглеждат в неделимо единство.

При Боговъплъщението Синът Божи приел човешка плът, за да я очисти, освети и въздигне до Бога. Както златото се пречиства чрез огъня, така и човешката природа, замърсена от греха, се очиства чрез страданията. Синът Божи приел плът, подобна на плътта на греха, за да се принесе в жертва за грях и да осъди греха в плътта (ср. Римл. 8:3). Така се извършило нашето освобождение от закона на греха и смъртта.holy_trinityИисус-Христовата плът не е от някаква друга материя. Но при все това тя се отличава от нашата. Отликата се заключава в това, че тя била чужда на греха. Мислите, желанията и действията Христови всякога оставали чисти и свети. Грехът не могъл да породи нищо греховно в плътта на Иисус Христос. Тъкмо поради или заради греха на човека Синът Божи се въплътил и принесъл Себе Си в жертва на Кръста, като осъдил греха в плътта. Но осъдил не значи само произнесъл справедлива присъда, но значи и изпълнил присъдата, като унищожил греха, тоест като го лишил от неговата сила. Това Той могъл да стори и го сторил, бидейки Сам без грях.

Съучаствайки в смъртта на Христос, ние умираме чрез своята греховна плът и грехът повече няма у нас опора за себе си. Но макар и необходима за унищожаването на греха, кръстната смърт не е достатъчна за възтържествуването на справедливостта. Тя е последвана от славното Възкресение Христово. „Ако Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра…“ (1 Кор. 15:14). Предмет на апостолската проповед и на повярвалите в нея християни е възкръсналият Христос. Щом Той е възкръснал, значи, че принесената от Него кръстна жертва е приета от Бога; че Грехът е загубил своята сила над нас; че е извършено делото на изкуплението.holy trinityЛогиката на сърцето и на разума изисква възкръсналият Христос като въплътил се Син Божи да остане в ипостасно единство с другите две лица на Света Троица ­Отец и Дух Свети. Какво значи да остане? Казано на образен човешки език, това значи Той да се възнесе на небето, откъдето е слязъл. Но като Бог Той не е имал нужда да се възнесе защото бидейки на земята в „образ на раб и се уподобил на човеци“ (Фил. 2:7), не е преставал да бъде в ипостасно единство с Отца и със Светия Дух. По силата на това ипостасно единство Син Божи от вечност има власт и сила. Въплъщавайки се, Той извършил богочовешкия подвиг на изкуплението на света и с това създал условия за спасението на човеците. Поради това славата на Неговото Възнесение всъщност е слава на възприетата от Него човешка природа.

Човешката плът, прославена и обожествена, се възнесла на небето и станала причастна на вечната слава, величие и власт на Сина Божи. Такъв завършек на видимото пребиваване на земята на Иисус Христос е понятен и естествен при вярата в Него като Богочовек и Изкупител на света. След завършването на изкупителното Му дело в „образ на раб“, напълно естествено било Слезлият от небето отново да се върне „там, дето е бил по-преди“ (Иоан 6:62; ср. 3:13), да се върне „при Отца Си“ (Иоан. 14:2, 28; 16:5; 20:7), но вече с възприетата от Него за вечни времена прославена и преобразена човешка природа. Това връщане има подчертано нравствено измерение: целият земен живот на Иисус Христос, цялата Му дейност били прослава на Неговия Отец Небесен. Прославилият Бога чрез Своя живот и дейност, чрез пълното Си послушание дори до кръстната смърт (Фил. 2:8), Сам е заслужил да бъде прославен от Отца, а самата тази слава води до прославяне на Бога. Възнесението на Богочовека Христос с плът на небето е продължение на тази заслужена от Христос прослава по човечество, която има началото си в Неговото Възкресение.Blessed-TrinityБидейки Бог, Синът Божи понизил Себе Си, като приел образ на раб, проявил смирение и послушание, като претърпял дори кръстна смърт. Затова Отец Го издигнал високо и Му дал име, което е по-горе от всяко име (ср. Фил. 2:6-9), нарекъл Го Господ (стих 11). Синът Божи по природа е Господ, но след Въплъщението и особено след Възнесението Си с прославена плът даденото Му име Господ придобива още по-голямо значение и наистина става по-горе от всяко име. Той е Господар и Владетел на цялата вселена[2].

3.Като победил смъртта чрез Възкресението Си, Иисус Христос се възнесъл на небето. От Възнесението Си насетне Той ходатайства пред Бога за изкупеното от Него човечество. В това има етика, има и логика. Това ни показват и нашите взаимоотношения. Когато човек с много усилия и напрежение постигне нещо ценно, то става негово притежание. Водим не от горделиви подбуди, а от съзнание за ценността на придобитото, той полага по-нататъшни усилия, от една страна, да го запази и предпази от зли и рушителни сили, а от друга ­ да го направи достояние на тези, които ще го оценят и оценявайки го, ще ги импулсира и те да вършат същото.

Като приложим човешките измерения към Бога в съответната степен, ще разберем в какъв смисъл възнеслият се Христос е наш посредник и застъпник пред Него. „Той е Ходатай на нов завет… Защото Христос влезе не в ръкотворно светилище, което е само образ на истинското, но в самото небе, за да се яви сега пред Божието лице за нас“ (Евреи 9:15, 24). От тези думи на св. апостол Павел проличава огромната разлика между Стария и Новия Завет: там има ръкотворно светилище, тук ­ неръкотворно небе; там има земен Иерусалим, тук ­ небесен; там при жертвоприношенията има животинска кръв, тук Принасящият жертвата е същевременно и Приносим, тоест Сам Той е жертвата и се принася в жертва; там е човекът Моисей, тук е Богочовекът Христос; там има обещание за избавление, тук е самото избавление. В лицето на Иисус Христос изкупеното човечество има велик Първосвещеник, Който е бил изкушен като нас във всичко освен в греха (ср. Евреи 4:14-16). „Затова Той може и винаги да спасява ония, които дохождат чрез Него при Бога, понеже е всякога жив, за да ходатайства за тях“ (Евреи 7:25). Истинският Първосвещеник Христос е Първосвещеник вечен, несменяем, всякога жив, всякога ходатайстващ за човеците. В това е изпълнението на Божиите обещания, че свещеникът по чина Мелхиседеков ще бъде вовеки вечен, несменяем и непреставащ Ходатай. Дохождащите чрез Него при Бога получават спасяващата ги вяра, получават оправдание и освещение[3].the_holy_trinity2Възнеслият се в слава Христос „седна отдясно на Бога“ (Марк 16:19). Този образен израз има своето богато съдържание и ценно значение. На езика на Свещеното Писание седенето отдясно на имащия власт означава не само участие в почестите (ср. 3 Цар. 2:19), но участие и във властта и управлението (ср. 3 Цар. 3:16; Марк 10:37; Матей 20:21). В този смисъл седенето на възнеслия се Син Човечески „отдясно на Бога“ сочи на получените слава, достойнство и власт над изкупения от Него свят.

За такава власт свидетелства и Сам Той, като казва: „Даде Ми се всяка власт от небето и на земята“ (Матей 28:18). Същата истина утвърждавали и апостолите (ср. Ефесяни 1:20-21; 1 Петр. 3:22).

Седенето отдясно като знак за прослава на Сина Човечески е същевременно и продължение на Неговото служение в делото на спасението на света, което е дело на възстановяване и утвърждаване на царството Божие[4], дело на ходатайството Му пред Бога, за което вече се говори по-горе.St. TrinityЗа това, че и в древност изразът „седи отдясно на Бога“ не е разбиран в пространствен смисъл, свидетелства твърде убедително св. Иоан Дамаскин, който, като резюмира светоотеческите мисли до негово време, пише: „Като говорим, че Христос телесно седнал отдясно на Бога и Отца, ние разбираме дясната страна на Отца не в пространствен смисъл. Защото по какъв начин Неограниченият може да има пространствено дясна страна? Лява и дясна страна са принадлежност на това, което е ограничено. Под дясна страна на Отца ние разбираме славата и честта, в които Синът Божи като Бог и единосъщен на Отца пребивава преди вековете и в които, като се въплътил в последните дни, седнал и по телесен начин след прославата на Неговата плът. Защото Той заедно със Своята плът се чества от всички твари с едно поклонение[5]„.

4.Възнесението на Иисус Христос на небето е естествен завършек на Неговия богочовешки живот на земята. То поражда едновременно учудване и радост: учудване от това, че Христос се възнесъл на небето с тяло (ср. Деян. 1:10), и радост, защото след Възнесението Му се изпълнило даденото от Него обещание за слизането на Светия Дух и за основаването на Църквата Христова (ср. Лука 24:49-52; Деян. 2-ра глава). Ако Дух Свети не беше слязъл и Църквата не беше основана, не щеше да има място за радост, страх щеше да вледенява сърцата на повярвалите в Христа и този страх неминуемо щеше да изкорени вярата им. Присъствието на Светия Дух и съществуването на Църквата са пълна гаранция и основна предпоставка за неземна радост у Христовите следовници.

Току-що казаното не е плод само на логическо заключение. То е в пълен унисон с даденото от Самия Иисус Христос обещание: „Казвам ви: за вас е по-добре Аз да си замина, защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя“ (Иоан 16:7). Малко преди Възнесението Си Христос повторил това обещание пред Своите ученици: „Аз ще ви изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие стойте в град Иерусалим, докле се облечете в слава отгоре“ (Лука 24:49). Именно това обещание дало основание на апостолите да се върнат в Иерусалим с голяма радост (ср. Лука 24:52). И не след много време обещанието се изпълнило: „Когато настана ден Петдесетница, те (апостолите, ск. м.) всички в единомислие бяха заедно. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:1-4). Дух Свети слязъл над апостолите, за да бъде както с тях, така и с всички повярвали в Христа вовеки (ср. Иоан 14:16), да ги упътва на всяка истина, да им възвестява бъдещето (ср. Иоан 16:13), и на всекиго да дава необходимите му благодатни дарове за обща полза (ср. 1 Коринтяни 12:7), та да могат людете да усвояват спасителните плодове на изкуплението. Така Богочовекът Иисус Христос като седящ отдясно на Отца, като неизменен Ходатай за цялото човечество чрез божествената Си Сила ни е подарил всичко потребно за живот и благочестие (ср. 2 Петр. 1:3).the holy trinityИзразът „всичко потребно“ включва и основаването на Църквата. За нея Христос говори много преди Своето Възнесение. Когато веднъж св. апостол Петър от името на всички апостоли изповядал, че Христос е Синът на живия Бог (ср. Матей 16:16), Той му казал: „Ти си Петър, и на тоя камък (на твърдата като камък вяра, ск. м.) ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (стих 18) Като Христова Църква тя няма човешки произход. Нея Иисус Христос „придоби със Своята кръв“ (Деян. 20:28) чрез изкуплението и чрез изпращането на Светия Дух. Петдесетница е нейният рожден ден. Тогава за пръв път „всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:4). От тези думи става ясно, че слизането на Светия Дух и основаването на Църквата исторически и същностно са две неразривно свързани помежду си благодатни явления. И двете са обусловени от Възкресението и Възнесението на Иисус Христос, които на свой ред са предпоставка за действието на благодатта Божия в Църквата.

Че Божията благодат наистина пребъдва в Църквата Христова и ще пребъдва в нея до свършека на света, ни уверяват два безспорни за вярващото християнско съзнание факта:

1.Глава на Църквата е Сам Богочовекът Иисус Христос Който е пълен с благодат и истина (ср. Иоан. 1:14). Той изпълня с благодат и истина и тялото Си, тоест Църквата. „От Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат, защото… благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа“ (Иоан 1:16-17). Като глава на Църквата Господ Иисус Христос обещал да пребъдва с вярващите на земята до свършека на света и всякога да пази Своята Църква.Pentecost22.Слезлият на Петдесетница върху апостолите Дух Свети постоянно пребъдва в Църквата и поставя нейните пастири, чрез които в тайнствата се излива върху вярващите Божията благодат (ср. Деян. 20:28). Без благодатта Божия, която немощното лекува и недостигащото възпълва, не е възможен истински християнски живот.

Още от апостолско време и досега Църквата живее и до свършека на света ще живее със съзнанието и убедеността, че Възнесението Христово е, от една страна, завършек на изкупителното дело на Богочовека, и от друга – предпоставка за прославянето на Иисуса Христа, за въздигането на човешката природа до Бога, за небесното ходатайство на възнеслия се Христос, за слизането на Светия Дух и за основаването на Църквата Христова. Това съзнание на Църквата е намерило ярък израз в редица църковни песнопения, особено на празника Възнесение. Основната идея в тях е, че чрез Слизането Си на земята Син Божи е въздигнал човешката природа до Бога, като я осветил и очистил и с това я направил достойна за похвала и почит, за прослава и величие. Тук се споменават само някои песнопения: „На небеса со славою возшел еси, и возвел еси человеческое существо, и славою удобрил еси[6]„. „Прежде грехом осужденное естество наше, Всецарю, Твоим прiятiем помиловася, песнословящее Твое со страхом востанiе и божественное вознесенiе“ „Днес от горы Елеонск[7]. „Днес от горы Елеонскiя вознеслся еси во славе, и падшее естество наше милостивно вознес, Отцу спосадил еси[8]„. „Превечный Бог и безначальный, еже воспрiят естество человеческое, обоготворив тайно, днес вознесе[9]„. „“Сошедый с небесе на земная, и долулежащiй во адове стражи, совоскресивый яко Бог Адамов зрак, вознесене Твоим, Христе, на небеса вознес, престолу Отеческому Твоему соседителя соделал еси, яко милостив и человеколюбец[10]„.pentecost_iconНе би било правилно да се завърши разглежданата тук тема, без да се подчертае, макар и в резюмирана форма, космическото измерение на Възнесение Христово. Същността на това космическо измерение се заключава в участието на Богочовека Христос в славата, величието и господството на Бога; в направляването на събитията на света; в постепенното привеждане на спасените в царството Божие; в победата над враговете на Неговото царство, „за да бъде Бог всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28). Този всеобхватен космически кръгозор е разкрит доксологично в следните думи: „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът, засвидетелстван бе от Духа, показа се на Ангели, проповядван биде на народи, приет с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16).

Възнесението Христово разкрива блясъка, величието, славата и мощта на Бога. В този величествен свят е възведена осветената, очистена и преобразена човешка природа. То е гаранция и предпоставка за възхода на всеки човек към Бога по пътя на вярата и на нравственото усъвършенстване, по пътя на богоуподобяването (ср. Матей 5:48).

____________________________

*Източници – http://bg-patriarshia.bg  и Духовна култура, 1991, бр. 5. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Словарь Библейского богословия, перевод со второго француского издания, Бруссель, 1974, кол. 156 сл.

[2]. Проф. Н. Малиновский, Очерк Православното Догматического богословiя, Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 151 сл. Доц. д-р. Jустин, Догматика православние церкве, книга друга, Београд, 1980, с. 594 сл.

[3]. Толковая Библiя, Новый Завет, т. 11, Петербург, 1913, с. 461.

[4]. Проф. Н. Малиновский, пос. съч., с. 153.

[5]. De fide orthodoxae, IV, 2; Migne, PG, t. 94, col. 1104 BC.

[6]. Седален на утренята в сряда след 6-та неделя след Пасха.

[7]. Пак там, канон на предпразненството на Възнесение, песен 4-та.

[8]. Слава и ние… на Господи, воззвах… на великата вечерня срещу празника Възнесение Господне.

[9]. Седален на утренята на празника Възнесение Господне.

[10]. Пак там.

Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru

ВЪЗНЕСЕНИЕ ХРИСТОВО*

Проф. Георги П. Царев

Възнесението на Иисуса Христа е последният момент от Неговото видимо присъствие на земята. То е засвидетелствано от двама новозаветни свещени писатели – евангелистите Марк и Лука. Евангелист Марк само отбелязва факта на възнесението, без да съобщава каквито и да било подробности: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога” (Марк 16:19). Евангелист Лука описва по-подробно Възнесението. Той завършва своето евангелие с кратък разказ за него, а по-пълна картина дава в началото на книга Деяния на светите апостоли: „И ги изведе вън до Витания и, като дигна ръцете Си, благослови ги.  И, както ги благославяше, отдели се от тях и се възнасяше на небето. Те Му се поклониха и се върнаха в Иерусалим с голяма радост” (Лука 24:50-52); „И като рече това, както Го те гледаха, Той се подигна, и облак Го подзе изпред очите им.  И докле гледаха към небето, когато се Той възнасяше, ето, застанаха пред тях двама мъже в бели дрехи и рекоха: мъже галилейци, какво стоите и гледате към небето? Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте да отива на небето.Тогава те се върнаха в Иерусалим от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път” (Деян. 1:9-12).

Другите свещени новозаветни писатели по-късно потвърждават съобщението на двамата евангелисти за Христовото Възнесение. Св. апостол Петър подчертано и ясно различава Възкресението от Възнесението. Пред събралите се в иерусалимската горница апостоли и ученици от бъдещия заместник на отпадналия Юда той изисква да е пребъдвал и общувал с Господа Иисуса „начевайки от Иоановото кръщение до деня, когато се възнесе, – (за да може – с. а.) да бъде заедно с нас свидетел на възкресението Му (Деян. 1:21-22). В проповедта, произнесена пред насъбралото се множество в деня Петдесетница, същият апостол говори за Възнесението като за събитие, известно вече на всички: „И така, Той, след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това, що вие сега виждате и чувате“ (Деян. 2:33) Същото пише и в Първото съборно послание: „Който, като се възнесе на небето, е отдясно Богу…” (1 Петр. 3:22).

Св. anостол Павел определя Христовото възнесение като велика тайна на благочестието (1 Тим. 3:16). В посланията си той навсякъде говори, че след възкресението Христос живее на небето, седнал „отдясно на престола Божи“ (Евр. 12:2; Римл. 8:34; Еф. 1:20; Евр. 1:3; 8:1; 10:12), където ще остане до края на времената, когато отново ще дойде със сила и слава (1 Сол. 1:10; 4:16; 2 Сол. 1:7; 1 Кор. 4:5; Филип. 3:20; Кол. 3:4; 1 Тим. 6:14) да съди живи и мъртви (2 Тим. 4:1, 8). Тогава вярващите във Възкресението ще срещнат Господа във въздуха и ще останат завинаги с Него (1 Сол. 4:4, 17). В посланието до евреите апостолът сравнява възхождането на Христа на небето с влизането на старозаветния първосвещеник в „Святая Святих: „Но Христос, като дойде Първосвещеник на бъдещите блага, с по-голяма и по-съвършена скиния, не ръкотворна, сиреч не от обикновена направа, нито с козя и телешка кръв, но със Своята кръв влезе веднъж завинаги в светилището и придоби вечно изкупление“ (Евр. 9:11-12).

Св. евангелист Иоан схваща прославянето на Възкръсналия Христос като отиване, връщане при Отца, Който Го е пратил (Иоан 8:14, 21; 13:33; 14:2, 12, 28; 16:5, 16, 25).

Както всяко събитие, така и описаното от евангелистите Марк  и Лука Възнесение на Христа, несъмнено е станало в определено време, на определено място, при конкретна обстановка. То не е изолирано, не е без връзка с други предхождащи и последващи го евангелски събития, а е във връзка с общия ход на евангeлската история и е главен момент в плана на изкупителното дело. Кратките разкази на евангелистите не определят точно нито времето, нито мястото на Възнесението. В тях има различия, които се нуждаят от изясняване.

Св. евангелист Марк определя времето на Възнесението с един общ израз: „А след разговора с тях…” За да определим кой разговор на Възкръсналия Христос с учениците има предвид евангелистът, необходимо е да проследим евангелските събития в деня на Възкресението, както той ги е изложил в 16 глава на своето евангелие. В 1-8 стихове говори за посещението на жените мироносици на гроба Господен. След това (9-11 ст.) съобщава за явяването на Възкръсналия на Мария Магдалина. По-нататък съвсем накратко споменава за явяването „в друг образ“ на двамата ученици, „когато отиваха в село“ (12-13 ст.). И продължава: „Най-сетне се яви на самите единайсет, когато вечеряха…, като привежда и последните заповеди, които Възкръсналият им дал (14-18 ст.). Веднага след това следва краткият разказ за Възнесението: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога“ (19 ст.). Следователно Възнесението е последвало след явяването на Възкръсналия Христос на учениците. А кога е станало то?

Това явяване е станало несъмнено в първия ден на седмицата, когато са станали и всички споменати вече събития. В това ни убеждават разказите на другите евангелисти, които ги излагат в същата последователност. Св. евангелист Лука в началото на разказа за емауските пътници отбелязва съвсем точно, че това станало„в същия ден“, „в първия ден на седмицата“, когато жените мироносици ходили на гроба Господен (Лука 24:13, 1). Същия ден, продължава евангелистът, емауските пътници „върнаха се в Иерусалим и намериха събрани единайсетте…” (Лука 24:33). Още докато те разказвали на събраните ученици за случилото се по пътя, „Сам Иисус застана сред тях и им каза: мир вам!“ Св. евангелист Иоан съобщава също така определено, че явяването станало „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“ (Иоан. 20:19).

Ясно е, че явяването, за което говори св. евангелист Марк в 16:14-18, е станало вечерта в деня на Възкресението. Следователно и Възнесението, което според него последвало непосредствено след явяването на Възкръсналия Христос на учениците и „след разговора с тях“, е станало вечерта в деня на Възкресението.

Св. евангелист Лука в евангелието си определя времето на Възнесението също така, както и св. евангелист Марк. Според неговия разказ Възкръсналият Христос извел учениците Си до Витания, вдигнал ръцете Си, благословил ги и се възнесъл на небето (Лука 24:50-51). Това станало след като им се явил в първия ден на седмицата в присъствието на завърналите се от Емаус пътници (Лука 24:13-49). Следователно и според този евангелски разказ Възнесението е станало вечерта в деня на Възкресението.

В книга Деяния на светите апостоли обаче същият евангелист отнася Възнесението четиридесет дена след Възкресението. Той съобщава, че Възкръсналият Христос представил на апостолите Себе си жив, „като им се явяваше през четирийсет дена и говореше за царството Божие“ (Деян. 1:3). Разказът за Възнесението следва непосредствено след това съобщение. Контекстът не дава повод за съмнение, че наистина Възнесението е станало в четиридесетия ден след Възкресението.

Разликата при определяне времето на Възнесението между евангелистите Марк и Лука, а и у самия евангелист Лука, не е трудно да се обясни. И двамата евангелисти, за да засвидетелстват факта на Христовото възкресение, споменават само явяванията на Възкръсналия, станали в деня на Възкресението. Веднага след това, за да приключат евангелската история, съобщават последния факт от нейното развитие – Възнесението, макар то да е станало четиридесет дена след Възкресението, както определено съобщава св. евангелист Лука в книга Деяния на светите апостоли.

Това потвърждават и евангелистите Матей и Иоан. В своите евангелия те разказват за явявания на Възкръсналия Христос и след деня на Възкресението и то не само в Иерусалим, но и в Галилея. Така св. евангелист Иоан съобщава за явяване в Иерусалим на учениците, когато между тях бил и апостол Тома, което станало осем дена след Възкресението (Иоан 20:26 и сл.). По-нататък разказва за явяване не в Иерусалим, а в Галилея – при Тивериадското море (Генисаретското езеро): „След това пак се яви Иисус на учениците Си при Тивериадско море“ (Иоан 21:1).

Св. евангелист Матей също говори за явяване на Възкръсналия в Галилея: „А единайсетте ученици отидоха в Галилея, на планината, дето им бе заповядал Иисус” (Мат. 28:16). Разбира се, апостолите не са могли да отидат в Галилея в същия ден, когато Христос възкръснал, а по-късно. Наистина в тези разкази на двамата евангелисти не е определено колко дена след Възкресението Христос се е възнесъл на небето. Всеки случай съвсем ясно е, че то не е станало в деня на Възкресението. И ние нямаме никакво основание да не приемем определеното съобщение на св. евангелист Лука, че Възнесението е станало четиридесет дена след Възкресението.

Във връзка с определяне времето (деня) на Христовото възнесение се налага да изясним въпроса за получаването от Възкръсналия „всяка власт на небето и на земята“ (Мат. 28:18) и даденото Му пълномощие да предава на апостолите даровете на Св. Дух (Иоан 7:39; 16:7; Деян. 2:33). Св. евангелист Иоан съобщава (Иоан 20:17), че рано сутринта в деня на Възкресението Христос забранил на Мария Магдалина да се допре до Него, защото още не е възлязъл при Отца Си и ѝ възлага да отиде при братята Му и да им предаде: „Възлизам при Моя Oтец и при вашия Oтец, и при Моя Бог и вашия Бог“. Смисълът на тези думи е, че Възкръсналият има намерение и се готви да възлезе при Отца Си. Възложената на Мария Магдалина задача не би имала смисъл, ако това намерение не бе изпълнено преди Христос да се яви на апостолите вечерта в деня на Възкресението (Иоан 20:19-23). От евангелския разказ е ясно, че Той идва при тях от небето, от Отца, защото им предава Св. Дух. А това Той могъл да напрарави само след възлизането отдясно на Отца (Деян. 2:33). Св. евангелист Матей също потвърждава възлизането при Отца и прославянето на Възкръсналия, когато привежда думите Му: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ (Мат. 28:18).

От приведените места е очевидно, че след Възкресението Си Христос е възлязъл при Своя Отец, получил е всяка власт на небето и на земята, и с преобразено, прославено тяло се е явявал на учениците Си в продължение на четиридесет дена.

Това обстоятелство не противоречи на разказите на евангелистите Марк и Лука за Христовото възнесение. Възнесението на Елеонската планина пред очите на апостолите в четиридесетия ден след Възкресението е завършен, последен момент от видимото присъствие на Възкръсналия между тях. Сега Той не изчезва изведнъж, както по-рано пред очите на емауските пътници (Лука 24:31), а пред очите им се възнася на небето и по този начин им дава да разберат, че вече не ще се явява пред тях. Следователно трябва да правим разлика между възлизането на Възкръсналия на небето, станало в деня на Възкресението, за да получи „всяка власт на небето и на земята“, и последното Му явяване пред учениците, в края на което се възнесъл пред погледа им на небето.

Св. евангелист Марк не споменава нищо за мястото, на което е станало Възнесението. А в разказите на св. евангелист Лука то е определено по различен начин. В евангелието си той пише, че Иисус Христос извел учениците Си „вън до Витания“ (24:50), където – след като дигнал ръцете Си и ги благословил – „отдели се от тях и се възнасяше на небето“. А в книга Деяния на светите апостоли съобщава, че след Възнесението учениците „се върнаха от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път“ (Деян. 1:12). Следователно според евангелието Възнесението е станало „до Витания“, а според книга Деяния на светите апостоли – на планината Елеон.

В случая св. евангелист Лука определя едно и също място с различни изрази. Витания, за която той споменава в евангелието, по времето на Иисуса Христа било село, разположено на източния склон на планината Елеон по пътя от Иерусалим за Иерихон на около 2,8 км от Иерусалим. С това село са свързани много събития от земния живот на Спасителя. В него живеели Марта и Мария и брат им Лазар, когото Иисус Христос възкресил на четвъртия ден след смъртта му (Иоан 11:1-14). Там станала вечерята в дома на Симон Прокажени, през време на която Мария помазала главата на Спасителя с „нардово чисто, драгоценно миро” (Иоан 12:1-3; Марк. 14:3-9). Оттам започнал тържественият вход в Иерусалим (Иоан 12:1, 12 и пар.)[1].

Елеонската планина се намира на изток от гр. Иерусалим, от който я разделя Кедронският поток, на разстояние „един съботен път”. С този израз въз основа на Изх. 16:29 и Числ. 35:5 в равинската литература е определено разстоянието, което израилтянинът е имал право да извърви в съботен ден по всички посоки от определеното за почивка място до края на определения участък. Това разстояние се равнявало на 2000 лакти=880 метра или 2000 средно големи крачки[2]. Елеонската планина е висока около 800 м. над морското равнище. На билото ѝ се открояват три възвишения. Средното от тях се приема според християнското предание за място на Христовото възнесение[3].

Като се вземе под внимание географското положение на планината Елеон и на селото Витания, лесно можем да си обясним различието у св. евангелист Лука при определяне мястото на Христовото възнесение. То е станало на планината Елеон, на източния склон на която, близо до мястото на Възнесението, се намира селото Витания.

Евангелистите не съобщават определено кои са били свидетели на Христовото възнесение. От разказа на св. евангелист Марк оставаме с впечатление, че то е станало в присъствието само на св. апостоли, защото той говори за него след разказа за явяването „на caмите единайсет“ (Марк. 16:14). Св. евангелист Лука в евангелието си също говори за Възнесението непосредствено след разказа за явяването на Възкръсналия, след като емауските пътници се завърнали в Иерусалим и намерили „събрани единайсетте“, но ведната прибавя „и ония, които бяха с тях“ (Лука 24:33).

Като вземем под внимание съобщението на св. евангелист Лука, че след Възкресението Христово „всички единодушно прекарваха в молитва и моление с някои жени и с Мария, майката на Иисуса, и с Неговите братя“ (Деян. 1:14; ср. Лука 24:53; Деян. 2:44-47), c основание можем да приемем, че свидетели на Възнесението са били не само единадесетте апостоли, но и други Христови ученици.

Евангелистите не описват външния вид на Възнасящия се пред погледа на учениците Христос. Несъмнено е обаче, че и този път, както при всички явявания след Възкресението Си Той се е явил пред тях с видимото Си и осезаемо тяло, което в момента на Възкресението е променило своите физически свойства, станало е духовно и нетленно. Св. апостол Павел подробно изяснява как смъртното човешко тяло ще се промени при възкресението. На въпроса: „Как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат?”, той отговаря: „Тъй е и възкресението на мъртвите; сее се в тление – възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ – възкръсва в сила; сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно” (1 Кор. 15:35, 42-44).

Възнесението на Христа е не само последен момент от видимото Му присъствие на земята. То е и завършек на изкупителното дело. Чрез него със собственото Си тяло Христос е възнесъл на небето божественото човешко естество и го е поставил отдясно на Бога. „Обожествяването се състои в това, че човечеството е възнесено в лицето на Иисуса Христа на висотата на Божеството, съпребивава с него навсякъде и во веки веков, приобщено е с вечната власт и сила и е станало едно с Бога и Бог… В Иисуса Христа е обожествено не само Неговото човешко естество, но и нашето, та всички люде, защото Иисус Христос приел плът единосъщна на нашата”[4]. Със Своята Божествена природа Христос се възнася на небето и сяда отдясно на Отца – там, където като Бог от вечност пребивава, но сега възнася там и обожествената човешка природа.

Явилите се по време на възнесението „двама мъже в бели дрехи“ несъмнено са изпратени от Бога безплътни сили, ангели. Както преди четиридесет дена ангели съобщили на жените мироносици за Възкресението на Разпнатия Христос (Мат. 28:5-6; Марк. 16:5-6; Лука 24:4-6; Иоан 20:12), така сега ангели благовестят за второто идване на Христа на земята: „Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте дa отива на небето“ (Деян. 1:11). Всъщност те не разкриват нещо ново, а само напомнят казаното вече от Спасителя за Неговото второ пришествие (Мат. 25:31; 26:64; 1 Сол. 1:10; 4:16).

Картината на Възнесението е предадена ясно, живо и тържествено. В нея се чувства динамика. Със съсредоточен поглед учениците гледат Възкръсналия учител и са потънали в размисъл върху току-що възложената им мисия да Му бъдат „свидетели в Иерусалим и в цяла Юдея и Самария, и дори до край земя” (Деян. 1:8). Неочаквано за тях, след като чули последните Му слова (в някои преписи: „докле Той още говореше” – с. а.), „Той се подигна и облак Го подзе изпред очите им“. Евангелистът изрично подчертава, че това станало пред очите им: „Както Го те гледаха“. Явяването на светъл облак не смутило свидетелите на Възнесението. Известно им било, че в древност Бог предвождал нощно време Своя народ в образ на огнен стълб (Изх. 13:21-22); че когато Моисей възлязъл на Синай, „облак покри планината и слава Господня осени планина Синай“ (Изх. 24:15-16); че след като Моисей свършил всички работи по построяването на скинията, „облак покри скинията на събранието, и слава Господня изпълни скинията“ (Изх. 40:34). А някои от тях били свидетели на Преображението, когато светъл облак ги засенил (Мат. 17:5 и пар.) Във всички тези случаи облакът е видим знак на Божието присъствие. Така е и при Възнесението. Явилият се облак е видимо свидетелство за реалното Божие присъствие. Защото Иисус не Сам, а чрез силата на Отца, при участие и на Св. Дух е вземан на небето, както е станало и Възкресението Му от мъртвите (Римл. 6:4; 1 Кор. 15:15).

Докато Възкресението е било скрито от човешкия поглед и недостъпно за човешките сетива, Възнесението е станало при тържествена обстановка, в светъл облак, пред очите на учениците Христови. За Възкресението те научават от известието на ангелите: „Той възкръсна, както беше казал, дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ“ (Мат. 28:6 и пар.), а за Възнесението сами свидетелстват, защото са очевидци.

Празника Възнесение Христово Църквата чества на четиридесетия ден след Възкресението – в четвъртък. Той е установен през втората половина на IV век. В песнопенията и в целия богослужебен чин са отразени всички подробности, предадени в евангелските разкази.

Вдъхновените химнографи особено ясно са подчертали две основни идеи: прославянето,обожествяването на падналото човешко естество и поставянето му наравно с Бога и изпращането на Св. Дух Утешител.

________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 1-6.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. Георги П. Царев (+ 1986) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Св. Писание на Новия Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословския факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg im Breisgau, B. I. 1958, S. 305.

[2]. Hermann Strack und Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutert aus Talmud und Midrasch. München, MCMLXV, В. II., S. 590.

[3]. Lexikon für Theologie und Kirche, B. VII, 1962, S. 1139.

[4]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие за IV и V клас на Духовните семинарии, София, 1947, с. 154.