И като рече това, духна и им казва: приемете Духа Светаго.“ (Иоан 20:22)
Емил Трайчев
За неспециалиста в областта на новозаветното тълкуване, включително и за автора на тази статия, посоченият пасаж от Евангелието според св. Иоан изглежда доста неясен или тайнствен. Веднага възниква въпросът: каква е връзката на това събитие с повествованието на дееписателя за деня Петдесетница (2:1 и следва)? Слязъл ли е Дух Свети два пъти над апостолите? И ако е слязъл, как е могъл Иисус Христос да изпрати Светия Дух преди Своето възнесение?
В съвременните библейски изследвания тези въпроси на обикновения лаик вече се смятат за неуместни. R. Brown изразява opinio communis на новозаветните учени по въпроса по следния начин: „Лоша методология е да се хармонизира Иоан и Деяния на светите апостоли, като се допуска, че единият третира по-ранно изпращане на Духа, а другият – по-късно. Няма никакви доказателства, че авторът на всяка книга бил осведомен за или имал предвид подхода на другия към въпроса. И така можем да приемем, че функционално всеки описва едно и също събитие…“[1].
В светоотеческата тълкувателна традиция винаги се е прокарвала разлика между събитията, описани в Иоан 20:22 и следва, и Деяния апостолски, втора глава. Така например според св. Кирил Александрийски това, което станало в тази първа вечер в деня на Възкресението (Иоан 20:19 и следва), било действителното даване на първите плодове (απαρχή, 1 Коринтяни 15:20) на Духа[2]. „Няма да сгреши този, пише св. Иоан Златоуст, който каже, че тогава учениците получили някаква духовна власт и благодат, не толкова да възкресяват мъртви и да извършват чудеса, а да отпускат грехове – понеже различни са даровете на Духа[3]„.
В своето забележително изследване върху новозаветното учение за възкресението православният професор Веселин Кесич казва: „Слизането на Духа в деня Петдесетница не е нито същото събитие, нито същият акт, какъвто бил духването на Духа вечерта на първия Великден[4]„. Кесич не дискутира тук твърдението на Brown и другите съвременни учени. Причината вероятно е, че това твърдение е по-скоро хипотеза или аксиома, отколкото заключение, изградено върху неоспорими доводи. В настоящата статия ще се спрем върху някои екзегетически проблеми, свързани с тълкуването на местата в Иоан 20:22 и следва, и Деяния апостолски, втора глава, и ще се опитаме да дадем отговор на по-горе поставените въпроси.
Преди повече от половин век един православен богослов – архимандрит (по-късно епископ) Касиан (Безобразов), който преподавал Нови Завет в Богословския институт „Св. Сергий“ в Париж, написал на френски интересна книга, озаглавена „Иоановата Петдесетница[5]„. Доколкото ни е известно, тази книга никога не е била сериозно обсъждана от православни богослови. Причината тя да е била забравена вероятно е нейният смел тезис, който фактически е същият като този на съвременните новозаветни учени, а именно: Иоан 20:22 трябва да се разглежда като „догматическа интерпретация на слизането на Светия Дух“ и като „Иоаново описание на Петдесетница[6]„. Всъщност епископ Касиан се съгласява с „либералната екзегетика“ на своето време и прекрасно разбира, че не може да намери подкрепа за възгледа си в светоотеческото предание[7]. От друга страна, той подкрепя „историческата правдивост на четвъртото евангелие, макар и да се интересува от символизма, който го характеризира[8]„. Следователно епископ Касиан се опитва да намери основания в подкрепа на възгледа си в самия текст, както и да докаже, че няма никакво противоречие в хронологията между двата пасажа.
Тук ще разгледаме само авторовите главни аргументи, тоест проблема за времето и мястото (на събитията), които спадат към най-интригуващата, но и най-спорна част от неговото изследване.
На пръв поглед хронологията би могла да бъде аргумент a priori срещу възгледа на епископ Касиан. Според Иоан 20:19 Иисус Христос се явява „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“. Очевидно тук се има предвид вечерта в деня на Възкресението. Според книга Деяния на светите апостоли обаче слизането на Дух Свети станало, „когато настана ден Петдесетница“ (2:1), „трети час през деня“ (2:15), тоест сутринта на юдейския празник Петдесетница. Какъв е отговорът на епископ Касиан относно това явно противоречие? В Евангелието от Иоан 20:19 не се чете „в същия ден“, казва той, а „в тоя ден“ (τη ήμερα έκείνή). Този израз няма хронологично значение, а е terminus technicus в прощалните беседи на Иисус Христос (Иоан 13-17 глава), с цел да се загатне за Христовото завръщане в близкото бъдеще[9]. Въпреки че това е интересно твърдение, ние не можем да се съгласим със заключението на епископ Касиан. Той е прав, когато казва, че Иоан 20:19 и следва, трябва да се разглежда като изпълнение на Христовото обещание в прощалните беседи относно Неговото завръщане и идването на Утешителя. Изразът „в тоя ден“ е очевидно загатване за Иоан 14:20 и Иоан 16:23, 26. Но може да се запита: всякакво ли хронологично значение е изключено поради този факт? Защото „тоя ден“ наистина е денят на Възкресението.
Относно мястото на събитието, описано в Иоан 20:22, евангелието не оставя никакво съмнение: една къща в Иерусалим,„когато вратата на къщата…стояха заключени“(20:19).
В книга Деяния на светите апостоли първото указание за времето, когато Светият Дух слязъл над апостолите, е дадено в 2:1: „Когато настана ден Петдесетница“. Гръцкият текст буквално гласи: „Когато денят Петдесетница се завърши или изпълни (συμπληροϋσθαι)“. Според епископ Касиан действителното слизане на Дух Свети станало вечерта на Петдесетница, който празник, казва той, се падал през тази година в първия ден на седмицата[10]. Разбира се, възниква въпросът как тогава трябва да се разбира стих 15, където св. апостол Петър посочва, че било сутринта, „трети час през деня“. Епископ Касиан решава този проблем като приема, че тук са описани две различни събития: 1) действителното слизане на Светия Дух, което било вечерта на Петдесетница и което станало в „къща“ (Деяния апостолски 2:2); и 2) събитията, описани в Деяния апостолски 2:5 и следва, които се случили сутринта в дворовете на храма. Реконструкцията, която прави епископ Касиан на събитията, станали на Петдесетница, е следната. Юдеите чули слух[11], че нещо изключително става в къщата, където апостолите и може би някои други, се били събрали. Така на следващата сутрин в часа за молитва те се събрали около апостолите в храма[12].
Твърдението на епископ Касиан е интересно, но трябва да се признае, че посочването на мястото на събитията, описани в Деяния апостолски, втора глава, е доста съмнително. Глаголът συμπληροϋσθαι в Деяния апостолски 2:1 не се отнася до края на деня Петдесетница, а до неговото идване или наближаване (подобна употреба на този глагол срещаме в Лука 9:51). Следователно аргументите в подкрепа на възгледа на епископ Касиан, че действителното слизане на Дух Свети станало вечерта на Петдесетница, са несъстоятелни. Както вече отбелязахме, думите „в тоя ден“ (Иоан 20:19) очевидно се отнасят до вечерта на деня на Възкресението, което, според Иоановата хронология, се случило след юдейската Пасха. Така че не може да се отрече съществуващата разлика в хронологията между събитията, описани в Иоан 20 и Деяния апостолски, втора глава, въпреки аргументите на епископ Касиан.
Без да се опитваме обаче да хармонизираме Иоан 20 и Деяния апостолски, втора глава с помощта на текстуални аргументи, нека запитаме: бихме ли могли да кажем заедно с епископ Касиан, че Иоан 20:22 е „догматическа“ или символична интерпретация на събитията, описани в Деяния апостолски 2[13]? Разбира се, нямаме намерение предварително да отхвърляме символичната екзегеза на Иоан 20:22. Заслугата както на епископ Касиан, така и на професор Веселин Кесич[14] е, че спират вниманието ни на този аспект на евангелията, който вероятно се нуждае от повече заинтересованост и размисъл от страна на православните богослови.
Основателно е да проявим интерес към въпроса: имал ли е евангелист Иоан в този пасаж за цел да обясни тайната на Петдесетница като вътрешно взаимоотношение между Светия Дух и Иисус Христос или като завръщане на Иисус Христос „в Светия Дух“.
Отговор на този въпрос може да се даде само ако успеем да открием какво е искал да каже евангелистът в този конкретен пасаж. Според Brown в Иоан 20:22 и следва, се описва „цялостното изпълнение на по-ранните евангелски пасажи, в които се дава обещание за изпращането на Духа или за идването на Утешителя[15]„. С други думи, всякакво предположение за частично даване на Дух Свети е изключено[16]. Но прав ли е Brown? Необходимо е да разберем каква точно е функцията на Утешителя, разкрита в прощалните беседи на Иисус Христос, и дали можем да открием същите тези характеристики в Иоан 20:22 и следва. Забелязваме две характеристики: 1) Утешителят следва Иисус Христос след приключването на Неговото земно служение като „друг Утешител“ (14:16), не толкова да Го замести, колкото да свидетелства за Него (срв. 14:18; 15:26); и 2) Конкретната задача на Духа е да учи: 14:26; 15:26; 16:13.
Трябва да отбележим, че в Иоан 20:22 и следва, не откриваме тази последна функция на Утешителя. Тук дарът на Светия Дух е свързан с властта да се „прощават и задържат грехове“. Наистина думата „грях“ се споменава в един от текстовете, където се говори за Светия Дух („Той, като дойде, ще изобличи света за грях, за правда и за съд“ – Иоан 16:8), но и тук ударението е по-скоро върху учението, отколкото върху властта да се прощават грехове. Това съображение ни кара да поставим под съмнение твърдението на Brown, че Иоан 20:22 и следва, трябва да се разглежда като цялостно изпълнение на казаното от Иисус Христос по време на прощалните беседи. Обещанията на Иисус Христос за изпращането на Утешителя, Който „ще ви (учениците) научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (14:26) и Който „ще свидетелства за Мене (тоест за Христа)“ (15:26), очевидно се изпълняват едва в книга Деяния на светите апостоли, а не в Иоан 20:22 и следва. Те се изпълняват, когато апостолите, „научени“ от Светия Дух, започват своето служение (Деяния апостолски 2:6 и следва). Нищо относно това обаче не намираме в Иоан 20 и 21 глави. Следователно намерението на евангелист Иоан не е било да опише цялостното изпълнение на казаното от Иисус Христос през време на прощалните беседи, а само даването на особен дар на Светия Дух от Иисус Христос на апостолите.
Изследването на Peter Е. Ellis върху хиастичния строеж на четвъртото евангелие[17] подкрепя нашите разсъждения. Авторът посочва, че хиастичният паралел на Иоан 20:19-21:25 не са прощалните беседи, а Иоан 1:19-51. Иоан 20:22 следва да се съпостави с Иоан 1:32 и следва, където се предава свидетелството на св. Иоан Кръстител за слизането на Дух Свети над Иисус Христос и Неговото „оставане“ върху Иисус[18]. А Иоан 20:23 се отнася към Иоан 1:29, 36, където св. Иоан Кръстител нарича Иисус Христос „Агнец Божи, Който взима върху Си греха на света“.
„Тук в 20:22, 23, Агнецът Божи, Който взима върху Си греха на света и Който кръщава с Дух Свети, най-напред облича Своите апостоли със силата на Светия Дух и след това им дава право да прощават или задържат грехове[19]„.
По такъв начин литературният строеж на Иоановото евангелие дава задоволително обяснение на въпроса защо Иоан 20:22 и следва, разглежда един определен аспект от дейността на Светия Дух, който не е споменат в прощалните беседи, а именно – силата да се „прощават“ и да се „задържат“ грехове. Нашето заключение, че този пасаж няма за цел да опише в пълнота идването на Утешителя, очевидно се потвърждава[20]. Следователно няма никаква причина да се отхвърля традиционният възглед, че Иоан 20:22 и Деяния апостолски, втора глава предават две различни събития: даването на определен дар на Светия Дух вечерта в деня на Възкресението и изпълнението на Христовите обещания за идването на Утешителя в деня Петдесетница. Така Иоан 20:22 не трябва да се разглежда като друг разказ или символично тълкуване на събитията в деня Петдесетница, а има свое конкретно значение.
Въз основа на нашите размишления бихме могли да направим и друго заключение: даването на Дух Свети от Иисус Христос изглежда, че е по-скоро постепенен процес, отколкото събитие, което се случило само в един определен момент. Този процес започва от деня на Възкресението (в „тоя ден“ – „първи на седмицата“) и се изпълнява в деня Петдесетница и в живота на Църквата след Петдесетница.
Последният въпрос, който би било добре да обсъдим в настоящия контекст, е този за Възнесение Христово, което не е споменато изрично в Евангелието според св. Иоан. Единственото указание за Възнесението в Иоан 20-та глава са думите на Иисус Христос към Мария Магдалина в стих 17:„Още не съм възлязъл при Отца Си“. Екзегетите, които изясняват Иоан 20-та глава, като символично тълкуване на събитието, случило се на Петдесетница, приемат, че в този пасаж се има предвид Възнесението на Иисус Христос. Според Brown главното внимание на автора на четвъртото евангелие не е толкова Възнесението като отделно „събитие“, колкото „прославата“ на Иисус Христос, която започва още с Кръстната смърт и се изпълнява в Иоан 20:22. Възнесението представлява част от този процес на Христовата прослава и е следователно разгледано в това евангелие като събитие, отделно от Кръстната смърт и Възкресението[21].
Не може да се отрече, че Евангелието според св. Иоан ни предава „Христовото благовестие (евангелие)“ в рамките на определено богословие (и както Ellis обръща внимание – литературен строеж), което разкрива пред нас вътрешното, духовно значение на Христовия живот, смърт и възкресение много повече от едно обикновено описание на историческите факти. Но възниква въпросът как трябва да се тълкуват думите на Иисус Христос, отправени към Мария Магдалина: „Още не съм възлязъл при Отца Си“. Тези думи съвсем не означават, че евангелистът има предвид Възнесението. Brown и другите съвремени учени са принудени да тълкуват този израз в преносен смисъл. Ellis пише: „Тук с цел драматизиране, авторът представя Иисус да говори сякаш все още не възлязъл при Отца, за да напомни на Мария и на Своите последователи, че делото Му ще бъде приключено едва когато изпрати Духа“[22].
Ако се приеме обаче, че в Иоан 20:22 и Деяния апостолски, втора глава са описани две различи събития, то думите на Иисус Христос в Иоан 20:17 биха запазили буквалното си значение. Той просто казва на Мария Магдалина, че процесът на Неговия анавасис („възлизане“[23]) все още не е приключил. Иисус Христос забранява на Мария Магдалина да се „допре“ до Него, за да разбере тя, че Той не е „другият Утешител“, Който Той обещал и Който ще дойде след като Той (Иисус) „си отиде“. Мария очевидно мислела, че явилият ѝ се Иисус Христос бил идващият „друг Утешител“. Иисус Христос желае тя да разбере, че Той (Светия Дух) ще дойде и ще остане с нея и другите ученици в съвършено различен вид[24].
Нашето изследване ни води до извода, че в Иоан 20:21 Иисус Христос започнал да дава Дух Свети още преди Своето окончателно Възнесение. Както Христовото възнесение, така и изпращането на Утешителя са по-скоро процес, отколкото събития, които се случват в един определен момент. Още когато Иисус Христос поема Своя път към Отца (вж. сегашно време в 20:17: „възлизам“ (αναβαίνω), Той вече започва да дава Дух Свети. Едва след като процесът на анавасиса приключи, процесът на изпращането на Дух Свети се изпълнява и се дава Утешителят (тоест Дух Свети в Неговата функция като Учител).
В заключение бихме могли да приемем термина „Иоанова Петдесетница“, ако под „Петдесетница“ се разбира процес, а не определен ден или момент на идването на Светия Дух. В литургичния език на Църквата терминът „Петдесетница“ много често е използван по отношение на Пасхалния период от 50 дни, а не само за самия празник Петдесетница. В литургичния живот на Църквата Петдесетница започва в деня на Пасхата Господня, „деня без вечер“. Думите на Иисус Христос в Иоан 20:22 всъщност трябва да се разбират като начало на Петдесетница и следователно като начало на живота на Църквата. В деня на Възкресението вече е положена основата на Църквата. В този ден апостолите получават особен дар на Светия Дух, който само Иисус Христос имал и който Той единствен могъл да даде: силата да „прощават и да задържат грехове“. Апостолите са призвани да продължат делото на Христа на земята. А точно това е и Църквата: присъствието на Господ Иисус Христос в този свят. Това присъствие на Христа не е „физическо“ присъствие, подобно на Неговите явявания след Възкресението, за да потвърди действителността на Възкресението. Това е по-скоро присъствие „в Светия Дух“, което се оделотворява с идването на „друг Утешител“.
__________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 6, с. 1-6. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Brown. R. Е. The Gospel according to John (XIII-XXI). New York, 1970, p. 1038.
[2]. Цитиран у Wiles, Μ. F. The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church. Cambridge. 1960, p. 31.
[3]. Joannes Chrysostormis, In Joannem homiliae LXXXVI, PG 59.
[4]. Kesich. V. The First Day of the New Creation. Crestwood: SVS Press, 1982, p. 174.
[5]. Archimandrite Cassien (Besobrasoff). La Pentecote Johannique. Valencesur-Rhone, 1939.
[6]. Ibid., p. 91, 34.
[7]. Ibid., p. 34, 55.
[8]. Ibid., p. 34.
[9]. Ibid., p. 43. Срв. Иоан 14:20; 16:23, 26.
[10]. Ibid., p. 80
[11]. Това е значението на думата φωνή в Деяния апостолски 2:6, според епископ Касиан. Той заключава, следователно, че трябва да се прави разлика между нея и думата ήχος в стих 2. Обикновено обаче тези думи се разбират като синоними: „звук“ или „шум“.
[12]. Ibid., p. 85. Еп. Касиан признава, че храмът не е споменат в самия текст и че самият той следва мнението на някои „съвременни“ тълкуватели. Според църковното предание слизането на Светия Дух станало в горницата, където била извършена Тайната вечеря: Ibid., p. 76.
[13]. Ibid., p. 91: „В „Духовното евангелие“, което написал, той (св. Иоан) не искал да споменава отново за външните знаци, които придружавали (слизането на Светия Дух). Той просто ни показал, че в огнените езици и шума на вятъра Самият Господ се върнал в Светия Дух“.
[14]. Срв. неговите бележки върху „събитието и неговото тълкуване“, The Gospel Image of Christ. Crestwood: SVS Press, 1972, pp. 21ff. Позовавайки се на възкресението на светиите в момента на Христовата смърт (Матей 27:50-53), той пише: „Нямаме ли тук възкресението на Лазар повторено многократно? Бихме ли могли да тълкуваме това описание в Матеевото евангелие във фундаментален, буквален смисъл? Много от светите отци, както и съвременни екзегети считат този пасаж за по-скоро богословски, отколкото исторически по характер. Ако този пасаж се разглежда буквално, неговият смисъл се разрушава“ (р. 23).
[15]. Brown, оp. cit., p. 1038.
[16]. Ibid.: „Няма нища в Иоановото евангелие, което да ни кара да характеризираме дара на Духа в 20:22 като временен или частичен“.
[17]. Ellis, P. F. The Genius of John. Collegeville, 1984.
[18]. Ibid., pp. 292f.
[19]. Ibid., p. 294.
[20]. Ellis обаче изглежда приема твърдението на Brown и не го дискутира.
[21]. Срв. Brown, оp. cit., p. 1014.
[22]. Ellis, оp. cit., pp. 286f.
[23]. Епископ Касиан посочва много ясно новозаветното разбиране за Христовия άνάβασις като процес, започващ със страданията и завършващ с истинското възнесение (Op. cit., p. 24).
[24]. Срв. Brown, оp. cit., p. 1012; Ellis, оp. cit., p. 236. Че светите отци са срещали затруднение в този текст, става ясно от техните различни тълкувания. Ориген писал, че Христос забранява на Мария Магдалина да Го докосне, защото се нуждаел от „очистване“, което могло да бъде дадено от Отца (PG, 14, 297). В друг пасаж (PG, 14, 449-452) той обръща внимание на факта, че Мария била жена. Блажени Августин предполага, че или Мария Магдалина символизира Църквата на езичниците тук, „която не вярвала в Христа, докато Той фактически не възлязъл при Отца“, или че по този начин Христос „желаел… да бъде докоснат духовно, че Той и Отец са едно“ (PL, 45, 1957). Това последно тълкуване, че Христос напомня на Мария за Своето божество, се среша и у св. Иоан Златоуст (PG, 59, 469), и у св. Лъв Велики, според когото Мария тук символизира Църквата (PL, 54, 399). Според св. Кирил Александрийски на Мария Магдалина било забранено да докосне Иисус, защото „тя не била още осветена от благодатта на Духа“ (PG, 74, 696). Тома, от друга страна, могъл да Го докосне, защото той получил Дух Свети, въпреки че не бил заедно с другите апостоли по това време (PG, 74, 728). Освен това, св. Кирил вижда тук образ на Евхаристията: „Църквата взима пример от това. Така и ние отстраняваме от св. Трапеза онези, които не знаят Неговото божество и онези, които вече изповядват отстраняваме от св. Трапеза онези, които не знаят Неговото божество и онези, които вече изповядват вярата, тоест онези, които са все още катехумени (огласявани), но въпреки това не са обогатени от Светия Дух“ (PG, 74, 696).
Изображение: авторът на статията, Емил Трайчев. Източник – Гугъл Бг.
„Човекът – пише Лорън Айсли – е космически сирак“. Той е единственото същество във вселената, което пита: „Защо?“ Другите животни имат инстинкти, които да ги ръководят, а човекът се е научил да задава въпроси. „Кой съм аз?“- пита той. „Защо съм тук?“ „Къде отивам?“
Особено се радвам на възможността да се обърна към организаторите и участниците в настоящото честване. Бих желал да поздравя всички с любов и да благодаря на тези от Вас, които отправиха към мен в поканата най-сърдечни думи. Тази наша среща на общение се превръща в своеобразно възвестяване и преживяване на Възкресението на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, което озарява със своята светлина и топлина вековете. Красотата на общението, което ни обединява е Христовата любов, която свидетелства и ни напомня за нашето задължение да отговаряме всеки ден за дадените ни от Бога дарове и блага.
Мнозина изпадат в недоумение, като слушат търже-ствената декларация на апостол Павел: „Аз съм фарисеин, син на фарисеин…” (Деяния апостолски 23:6), „по закон фарисеин” (Филипяни 3:5). Как може този велик апостол и изразител на християнската етична философия да принадлежи към партията или сектата на фарисеите, които Христос така остро порицава и изобличава? В двадесет и трета глава на евангелието от Матей Той отправя съкрушителна критика срещу фарисеите. Неколкократно Спасителят се обръща към тях с думите: „Горко вам, книжници и фарисеи, лицемери…!” Обвинява ги в грабителство, „изпояждат домовете на вдовиците”, лицемерно дълго се молят; нарича ги безумни и слепи водачи, лъжливо се кълнат, спазват ненужното и дреболиите в Закона, а най-важното изоставят: правосъдие, милост и вяра; изпълнени са с грабежи и неправди, с лицемерие и беззаконие – варосани гробници. Оттук думата „фарисеин” е станала синоним на лицемерие и измамничество.
Своето образование и възпитание получил в родния си град Tapс Киликийски, и „при нозете Гамалиилови, изучен точно по закона отечески и изпълнен с ревност към Бога…“ (Деяния апостолски 22:3). Кой е бил този Гамалиил, при когото учил апостол Павел? В Деяния апостолски 5:34-40 се разказва, че Гамалиил бил член на Синедриона, принадлежал към партията на фарисеите, бил законоучител и уважаван от целия народ. Той е автор на класическия мъдър съвет, който дал на членовете на Синедриона, за да не преследват християните: „Оставете се от тия човеци – казал той, – и не ги закачайте; защото, ако тази замисъл или това дело е от човеци, ще се разруши; ако ли пък е от Бога, вие не можете го разруши“ (Деяния апостолски 5:38).
Според историческите сведения, въпросният Гамалиил Старши или Първи е живял във времето на Иисус Христос и апостолите, защото има и Гамалиил II – негов внук. Гамалиил I е един от най-изтъкнатите учители на Закона, бил корифей на равинското богословие. В Талмуда често се споменава и се нарича „светило на Закона“. Неговата школа процъфтява в Явне (Ямния). Според по-късно предание, той бил таен християнски прозелит, дори се говори, че преминал към християнството. В равинската литература се изтъква като виден фарисеин и законоучител. И апостол Павел не бил случаен посетител на неговата академия, а заемал в нея едно от първите места. Тук той получил голяма равинска култура. Неговото гонение на християните било естествен и необходим резултат на школата, която възпитала в него упорит и убеден поклонник на Закона, готов да отмъщава за всяко посегателство срещу последния.
Много сполучлива характеристика на тази двойственост дава професор Николай Никанорович Глубоковски в своето капитално съчинение „Благовeстiе св. Апостола Павла“, 1905 година, книга I, страница 156 и нататък. „Достатъчно е да си спомним – казва именитият професор, – за жестоката лютост на Савла и да я съпоставим със светлия образ на „княза Израилев“, за да разберем цялата неестественост на тяхното взаимно съприкосновение. Този диша с кръвожадност, другият се отличава с мекост и незлобивост; единият е въплъщение на неудържима нетърпимост, другият всецяло е проникнат с религиозна толерантност; първият не може да понася и най-слабите християнски отзвуци, вторият с благородно мъжество защитава апостолите пред враждебни събрания и сред лошото настроение на съдиите. Това са два живи антипода – такива резки крайности, които да се примирят не е по-малко трудно, отколкото да съберем двата земни полюса. Абсолютното противоречие между тях не им позволява тясно общение”.
Но за да излезем от недоумението, което посочихме в началото, трябва първо да имаме ясна представа за обстоятелствата, при които апостол Павел така тържествено е заявил своя фарисейски произход и да знаем, в кой период от своя живот е направил това свое признание. Второ, необходимо е да се запознаем с фарисеите, като секта или партия, с тяхното учение, с техните богословски, политически и обществени възгледи; нужно е да разберем учението на фарисейството, което усвоявал апостол Павел до обръщането му в Христа. Плюс това трябва да се има предвид, че това учение е в пълно несъгласие с практическия живот на фарисеите, които Христос бичува. И сега може да има голяма разлика между учението на Господ Иисус Христос и практическия живот на някои неистински християни, такива само no имe, по кръщелно свидетелство, които в действителния си живот наподобяват на лицемерите книжници и фарисеи.
На другия ден, когато е трябвало да се оправдае не само пред народа, но и пред целия Синедрион от фарисеи и садукеи, за да обезоръжи своите противници и обвинители, той заявил, че принадлежи към партията на фарисеите и вярва като тях във възкресение на мъртвите, в съществуването на ангелите и в духовен живот. Тогава, защо го те преследват?
Започнала силна препирня между садукеи и фарисеи и настанал голям смут между народа. „Хилядникът, уплашен да не би да разкъсат Павла, заповядал на войниците да слязат и да го грабнат измежду тях и отведат в стана” (Деяния апостолски 23:10).
Фарисеите учели, че душата е безсмъртна; душата на добрите възкръсва за вечен живот зад гроба, където те получават своята награда, а душите на лошите ги очаква вечна мъка за наказание. Тогава пък когато садукеите, както споменахме, отричат възкресението и въобще безсмъртието на душата, и следователно няма награда или наказание за душата в задгробния живот, защото, според тях, тя загива заедно с тялото (Antiquit. 18, 1, 4). Те се намирали под влияние на епикурейската философия. Също и по отношение на Божия промисъл фарисеите имали по-правилно разбиране от садукеите и поставяли всичко в зависимост от Бога и съдбата. Те приемали и месианските очаквания в противоположност на садукеите. Според историка Дубнов фарисеите били демократическа политическа партия, ползвали се с голямо обаяние сред народа, който бил на тяхна страна особено в борбата му срещу римското потисничество. Садукеите напротив, били аристократи, държали за сближение с чуждата власт – подобно на повечето от нашите чорбаджии през време на турското робство, – и не се ползвали с популярност между народа.
Големите християнски празници Възкресение Христово и Рождество Христово обикновено са поводи за сензации около личността на Иисус Христос и Неговия земен живот. След „Шифърът на Леонардо” от Дан Браун и “сензацията” за “откритото” Евангелие на Юда (известно отдавна на новозаветната библеистика), се предложиха още “подробности” за живота на Иисус Христос. Преди няколко години това беше поредната сензация за Христовия земен живот, разпространена от медиите, а именно, че бил открит гробът на Христос с Неговото тяло. В тази гробница в отделен саркофаг Той бил погребан (всъщност във въпросният саркофаг е открито само пепел, а няма кости!) заедно с Мария Магдалина (която и при тази „новина” се представя като Христова жена) и с Юда – техния син.
Във връзка с това ми се иска да се върнем към онези дни – деня на Христовото разпятие и погребение и деня на Неговото светло Възкресение, и да си припомним доказателствата за факта на Възкресението на Христос. За яснота, макар и формално, ще разделя въпросите си и доказателствата в няколко точки.
Името Иисус (Иешуа) се среща на поне 27 места в Свещеното Писание на Стария Завет. То всъщност е съкратена форма на името Иехошуа, което име означава „Яхве (Господ) спасява”. Близко по значение на името „Иисус” е името Исаия (Иешаяху), което означава „Спасение от Господ”. Името Иисус е често срещано и това е съвсем понятно, имайки предвид неговото значение и очакванията на евреите (по времето на земното служение на Христос) за Месия като земен цар, възстановител на Давидовата династия, който да ги избави от властта на Рим.
1.Цитати и идеи от книгите на Новия Завет има още в творенията на приемниците на св. апостоли (на така наречените апостолски мъже) – св. Климент Римски (+101), св. Игнатий Богоносец (+ 107), св. Папий Иераполски (+ 130), св. Поликарп Смирненски (+ 167), св. Юстин Философ (+ 166), Ерм (около 200 година), св. Ириней Лионски (+ 202), св. Климент Александрийски (+ 213), св. Иполит Римски (+ 235).
Сега ще се обърнем към евангелските свидетелства за разпятието и погребението на Христос.
Христос е свързан, заведен е от първосвещениците Ана и Каиафа, при Пилат, при цар Ирод Антипа, след това отново при Пилат, по чиято заповед е бит с бич. Археологически находки на бичове, датирани от времето на Христос показват, че бичът тогава е представлявал върви с накрайници във вид на железни куки, които са се забивали в плътта (Матей 27:26; Марк 15:15; Иоан 19:1). Бичуването е водело както до непоносими физически болки, така и до дълбоки разкъсвания по тялото. Освен бичуването, с цел унижение на осъдения Христос, на главата Му е сложен трънен венец, облечен е в багреница (пурпурна, царска дреха) и са Му удряни плесници, придружени с подигравки (Матей 27:29; Марк 15:17, Иоан 19:2; Матей 26:67; Марк 14:65; Иоан 19:3).
3. Христос действително умира на кръста
Наистина Спасителят е издържал на кръста не много, но Той е бил бит с бич, носел е и кръста Си. Ако Спасителят не беше умрял на кръста, римските войници, които са извършвали хиляди разпятия, щяха да реагират по съответния начин. Тук трябва да вметна, че разпятието е римско наказание за осъдени на смърт, които не са римски граждани. За осъдени на смърт, които са римски граждани, наказанието било посичане с меч. Посечен с меч е починал свети апостол Павел, понеже той е бил римски гражданин (Деян. 22:28). Така че и в случая с Иисус Христос римските войници около кръста щяха да счупят глезените Му и по този начин щяха да предизвикат смъртта. Понеже телата трябвало да се свалят от кръстовете в петък следобяд преди настъпването на събота (което става със залеза на слънцето), тъй като в онази събота се падала Пасха, то римските войници счупили глезените на двамата разбойници, но като стигнали до Христос, установили, че Той е починал и не счупили Неговите глезени (Иоан 19:32-33).
4. Погребението и гробът на Христос. Предохранителни мерки
Освен тежкия камък, гробът бил заварден от стража и запечатан с римски печат. Първосвещениците и фарисеите молят Пилат да постави стража, понеже те са чули думите на Христос, че Той ще възкръсне, и се опасявали, че учениците Му могат да откраднат тялото Му и да кажат, че Той е възкръснал (Матей 27:62-64).
Всъщност в Евангелието според Матей най-доборсъвестно се описва за слуха, който се носи между юдеите „до ден днешен” (Матей 28:15), че учениците са откраднали тялото на Христос. Дали е възможно учениците да откраднат Христовото тяло? За открадването на Христовото тяло има някои пречки:
Всъщност как са понесли те Христовото залавяне, съд и разпятие? Ето някои свидетелства:
4)Единадесет от апостолите са загинали мъченически за Христос (единствено св. Иоан Богослов умира от естествена смърт) заради своята проповед, че Той е Бог и като Такъв е възкръснал. Защо апостолите ще оставят жени (св. апостол Петър например е бил женен), роднини, близки и своето ежедневие и ще започнат да се подлагат на лишения, скърби, студове, пости, глад, затваряне в тъмници, удари и пр., ако Христос не беше възкръснал?
5.Важно свидетелство за Христовото Възкресение е обръщането на апостол Павел (тогава още с име Савел) по пътя за Дамаск (Деян. 9 глава) и неговият живот в себеотрицание и проповед на Евангелието. По собственото си свидетелство св. апостол Павел е бил ревнител на отеческите Писания, гонител на Църквата Божия, непорочен според Моисеевия Закон (Гал. 1:13-14) и ученик на един от най-известните юдейски книжници – равина Гамалиил (Деян. 22:3), чието име и чиито коментари са във Вавилонския талмуд (II-V век след Христа ), и чиито изказвания и до днес са високо ценени от юдеите. Защо св. апостол Павел е счел всичко това за нищо (срв. Фил. 3:7) и вместо като ученик и наследник на рави Гамалиил да бъде един от видните участници в Синедриона, той е направил три благовеснически пътешествия, писал е послания, бил е в тъмници, търпял е корабокрушения, опасности от лъжебратя, бил е бит с камъни (срв. 2 Кор. 11:23-27) и повече от всички апостоли се е потрудил (1 Кор. 15:10). Той дотолкова е възлюбил Христос, че казва за себе си: „Разпнах се с Христа и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:19).
6.Доказателство за реалността на Христовото Възкресение е това, че Христовата Църква не само не престава да съществува въпреки гоненията (I-IV век след Христа) от страна на юдеите и на Рим, а напротив – тя повече се е разпространява и става така, че кръвта на мъчениците се превръща в семе за разпространение на християнството (по Тертулиян 160-220).
Човеците осъдиха Бога на смърт. Със Своето възкресение Той ги осъди на безсмъртие. За ударите Той им въздаде прегръдки, за обидите – благословии, за смъртта – безсмъртие. Никога човеците не са показвали по-силна омраза към Бога, както когато Го разпнаха. И никога Бог не е показвал по-силна любов към човеците, както когато възкръсна. Човеците искаха и Бога да направят смъртен, ала Бог със Своето възкресение направи човеците безсмъртни. Възкръсна разпнатият Бог и уби смъртта. Няма вече смърт. Безсмъртието обгради човека и всички негови светове.
На съвременните хора е особено близко и понятно събитието от книгата Деяния на апостолите, свързано с проповедта на апостол Павел в Атина – центъра на културата, философията, изкуството и литературата. Той проповядва вяра в Христос, спасил човечеството чрез Своята кръстна смърт и възкресение.
“Всички атиняни и чужденци, които живееха там, не си прекарваха времето с нищо друго освен да разказват или да слушат нещо по-ново” (Деян. 17:21). Тази черта е изцяло запазена и у днешните „атиняни”, толкова жадни за всякакви както естетически, така и умствени развлечения. Затова атиняните довеждат апостжл Павел в Ареопага и му казват: «Можем ли да знаем какво е това ново учение, което ти проповядваш? Защото донасяш нещо странно до ушите ни; затова бихме искали да узнаем какво е то” (стихове 19-21). Задоволяват любопитството си, като слушат апостол Павел, и когато чуват за възкресението на мъртвите, едни се присмиват, а някои казват: „Друг път ще те послушаме за това” (Деян. 17:32, Синодално издателство). Така апостол Павел „си излезе измежду тях” (стих 33), и само някои „се присъединиха към него и повярваха” (стих 34). Не трябва да очакваме друг прием и от съвременните „атиняни”, когато сериозно и искрено заговорим с тях за Христово възкресение, в което е цялата сила, същност и съдържание на християнството: “Ако Христос не е бил възкресен, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра” (1 Кор. 15:14).
Човечеството никога не е смятало и днес не смята своя живот, пропит от зло и грях, отровен от ненавист и престъпления, извратен от слабост и ограниченост, за нормална участ на човешкия род. То не вярва в Спасителя, но запазва потребността си от спасение и вярата си в спасението. Днес хората са убедени, че ако няма да се спаси и не може да се спаси отделният човек, отделното поколение, човечеството като цяло ще се спаси в лицето на бъдещите поколения, олицетворяващи сякаш целта на историята, изхода от историческия лабиринт. Пътят на прогреса е спасението на човечеството. Така мислят, чувстват и вярват съвременниците ни. В името на тази вяра, в името на спасението на човечеството се жертва живот, покой, свобода. Спасението чрез прогреса е пътеводен огън за днешните хора. Лишете ги от тази вяра, погасете този огън и те ще останат в непрогледен мрак, непоносим за най-добродетелните, най-чистите, най-вярващите. Но наистина ли в прогреса има спасение? Спасява ли се човечеството чрез него от мрака, скърбите, униженията, паденията? На тези въпроси отговаряме трикратно: не, не и не.
– Или бъдещите хора с по-чувствителна съвест ще се терзаят от съзнанието, че за тяхното благополучие е платена толкова голяма цена и ще са хиляда пъти по-нещастни от нас, тоест ще са напълно неподходящи за ролята на щастливците от бъдещето, един вид венец на световната история;
Фактът, че смъртта съществува, обезценява живота не само защото го превръща в нещо временно и случайно, а и задето унищожава онова, което свързва човечеството, слага печата на откъсаността върху целия му духовен живот.
Творението със своя център – човечеството и историята му – е богочовешко дело – не само Божие, а и човешко. Човечеството не може нито да се спаси, нито да се промени със свои сили, но не бива и да бъде спасено насила, като дете. То трябва да достигне вътрешна зрялост, да измине дълъг исторически процес. И този процес в християнската вяра получава абсолютна, макар и лежаща извън нея цел – подготвя света и човечеството за всеобщо преобразуване, за срещата с Идващия в слава и сила. Какъвто и да бъде този процес по непосредственото си съдържание и земни резултати, той в крайната си цел е прогрес, защото е пътят към върховната цел, към новия Иерусалим. Следователно участието в осъществяването на прогреса е не само задължителна задача, но и пълна с дълбок смисъл. Никой творчески подвиг, дар на Светия Дух, не се отхвърля, не се унищожава от смъртта, а се съхранява като мост в бъдещето.
Но вече чуваме как против нас се надига главният логически идол на нашето време – “научността”. Пред нея отстъпват и коленичат дори най-смелите умове. Чуваме прегракналия глас на нейните оракули: “Как може се говори за възкресение, за чудеса, за неща, които науката отдавна е отхвърлила и смята за отживели суеверия!”
И ето, въз основа на същото понятие за естествена необходимост, с което борави съвременната научна мисъл в дарвинизма, марксизма и изобщо в еволюционизма, ние постулираме, утвърждаваме необходимостта на чудото – на Христовото възкресение, а след него и всеобщото възкресение и преображение като най-висше и завършващо звено от космическата еволюция. Центърът на въпроса е къде да открием световния демиург, творящ тази “естествена необходимост”? Да го търсим ли в полуфантастичната, полумитологична, съвършено чужда за нашия вътрешен опит представа за мъртвата материя, или да го видим в светлата сила на човешкия и световния дух? Тези базисни религиозни и философски предпоставки не могат да бъдат дадени от науката. Човешкия дух ги черпи в дълбините си, във философското и религиозното си съзнание. За християнството смъртта не е физическа, а нравствена необходимост – следствие от греха. Съпътстващите я физически процеси са само външно осъществяване на вътрешната необходимост. И ако грешният човек се оказва смъртен, то безгрешния, съвършено свят Човек по “естествената необходимост” Го очаква безсмъртие. “Бог Го възкреси, като Го освободи от страданията на смъртта, понеже не беше възможно Той да бъде държан от нея” (Деян. 2:24).
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.