За терминологичните и езикови травми в българското църковно и богословско пространство: еклисиологично-канонични проблеми*

Дилян Николчев

Отбелязването от научната общност на събития като днешното – честването на 20 години Православен богословски факултет при ВТУ „Св. Кирил и Методий” – предполага и задължава изследователите да демонстрират повече от всякога научна сериозност и отговорност, отделяйки внимание на въпроси и проблеми, които по една или друга причина са били заобикаляни и премълчавани. Този отговорен под­ход дава възможност научните проблеми да намерят решение, а ис­торическите събития, стоящи зад тях, и свързаните с тях процеси да се развиват, да остават живи, да не застиват в своята историчност и забрава, придава им се не само някаква празнична заслуга, но придо­биват и актуално значение, защото могат да служат за коректив на на­стоящето и бъдещето. Един от тези въпроси, позабравен и в известен смисъл неудобно премълчаван, е проблемът за езикът в българското църковно и богословско пространство. На този проблем отделям вни­мание, „предизвиквам” го в следния тематичен порядък[1]:

1. Ще се спра на въпроса за официалното название на Право­славната ни църква – дали днес правилно поставяме официално и по смисъл названието „Българска православна църква”, или бого­словски по-издържано  е да я отбелязваме като „Православна бъл­гарска църква”?;

2. „Предстоятел” или „глава” на Православната ни църква е българският патриарх?;

3. и, като „Светейшество” или „Блаженство” трябва да се оп­ределя той?;

I. „Българска православна църква“, или „Православна българска църква“

Проблемът с официалното название на Православната ни църк­ва притежава своя историчност. Тя идва от решението на Първия църковно-народен събор, с което в чл. 1 от Екзархийския устав се определя, че „на самоуправляемата православна българска църква се дава име „ Екзархия”. Същото определение срещаме и в чл. 2 от поправения през 1895 година Екзархийски устав[2].

Авторът Дилян Николчев

По този въпрос интерес представляват разсъжденията и реше­нието на Духовната комисия за преглеждане на Екзархийския устав непосредствено преди свикването на Втория църковно-народен съ­бор (1921-1922). Комисията е в състав: председател – Варненски и Преславски митрополит Симеон (най-добрият канонист сред епис­копите от новата и най-новата ни църковна история), член-секре­тар – архимандрит Павел, (по това време ректор на Софийската ду­ховна семинария, от 1923 година Старозагорски митрополит), архиманд­рит Стефан (бъдещият Софийски митрополит и по-късно български Екзарх), както и протоиерей Стефан Цанков (бъдещият академик, професор по Църковно право в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Ох­ридски”). В свое заседание от 1 март (17 февруари стар стил) 1920 година, про­токол № 4, комисията разисква „какво трябва да бъде официално­то название на българската православна църква”. В протокола по този въпрос се отбелязва, че „комисията прие израза „Православна Българска Църква”, а не „Българска Православна Църква”, за да наблегне по-силно на по-важния в църковно отношение елемент – православието на нашата църква”[3]. В същото заседание комисията разглежда и един друг въпрос, пряко кореспондиращ с проблема, който разглеждаме тук – въпроса за смисъла на името „Екзархия” и произтичащото от това наименование на бъдещото основно „зако­ноположение”, тоест Устава – как да се нарича той. По този проблем комисията разсъждава в следната посока: „… по прекия си смисъл името „Екзархия ” повече означава онова присъствено място, в кое­то са управителните тела, поставени под председателството на екзарха, а за означение на цялата православна българска църква не е удобно и затова ги изостави ” […] „Като се изоставя названието Екзархия, когато е дума за православната българска църква, то и законоположението, което урежда устройството и управлението на тази църква, няма защо да се нарича, както до сега, Екзархийски устав” […], и „поради всичко това комисията прие да задържи в употреба термина устав, и названието на законоположението за устройството и управлението на църквата да бъде „Устав на Православната българска църква”[4].

Към проблемът с официалното название на Православната ни църква, с уговорката, че навлизам в друга научна област – лингвис­тиката, ще коментирам и особеностите при назоваването на оста­налите Поместни православни църкви.

Акцентът в официалните названия на почти всички Поместни православни църкви пада върху тяхната православна идентичност: в превод – „Православна църква на Чешките земи и Словакия” (Pravoslavna cirkev v Ceskych zemich a na Slovensku), „Православ­на църква на Румъния” (Biserica Orthodoxa Romana), „Православна църква в Америка” (Orthodox Church in America), всички гръкоезични църкви, тази в Албания и така нататък; липсата на национален еле­мент в организацията на Вселенската патриаршия и нейното пър­венство по чест в каноничната традиция на Православната църква са оставили официалното ѝ название без определението ѝ за пра­вославна, както и определение по отношение нейната „граждан­ственост”. Изключение, освен Българската православна църква, правят Руската и Сръбската[5]. За отбелязване е политическият ин­дикатив, че официалното название на Руската православна църква („Московска патриаршия”) се установява през 1943 година, когато по предложение на Сталин то заменя съществуващото дотогава наз­вание „Православна Руска църква[6]”.

Авторът Дилян Николчев

Когато разглеждаме проблемът от еклесиологична гледна точ­ка, по-важното в случая е, че разместването на определенията в официалното име на Православната ни църква, при което от „Пра­вославна българска” то става „Българска православна”, на практика се подменя основен принцип в Каноничното право – този за съборността. С акцентирането на народностния и национален характер на поместната ни църква и изместването на втори план на най-важния „елемент” – „православието на нашата църква'“, както го опреде­лят първостроителите на възстановената ни православна църква в края на по-миналия и началото на миналия век, се нарушават (в ши­рокия смисъл на съждението) съборният и киновиен[7] живот и ор­ганизацията на поместната ни църква. С тази подмяна се игнорира вековно установената православна традиция на общност и някакси по различни от църковните подбуди, преди всичко национални, се отива към може би неосъзната форма на етнофилетизъм, характер­на, както бе посочено, и за други православни народи. Това важи и „за гърците, които олицетворяват Православието с елинизма, за руснаците, които имат своя ирационален месианизъм за „Святая Русь”, за сърбите, които не правят разлика между православие и светосавие (тоест духовното наследство на св. Сава)[8]” и така нататък. Въ­просът за официалното наименование на Православната ни църк­ва следователно не е само езиков, не се отнася само до думи или стилистични филологични обрати. Той се превръща в нарушаване на баланса между Православие и национална култура. Или, ако ци­тираме Майендорф по този проблем, „вместо да освещават нацио­налния си живот чрез прилагане в него високите идеали за Едната Църква, както това са правили светите отци, св. Сергий, св. Сава, православните от този регион (тоест Балканите – бележка моя) започват да използват Църквата като инструмент за увековечаване на тех­ните национални, политически и културни интереси. Те започват да мислят за себе си като за принадлежащи към „гръцкото Пра­вославие ”, „руското Православие ” или „ сръбското Православие ”, като че ли това са различни религиозни „деноминации[9]”? За съжале­ние, трябва да го кажем, този феномен не подмина и Православната ни родна църква.

Християнството всъщност няма нищо общо с национализма, то е надетническо по своя генезис[10]. „Църковните канони в действител­ност отхвърлят „националните” църкви: те само изискват всяка една област на същностното Единство на Църквата да бъде видимо осъществена, така че когато изповядваме – „Вярвам в една, света, съборна и апостолска Църква[11]”, това да не бъдат празни думи[12].”

Има още

СВОБОДА, ВЛАСТ И ТРИТЕ ИЗКУШЕНИЯ*

Поглед към религиозната философия на Ф. М. Достоевски

Паулина Тодорова  

Portret DostoevskogoВ записките от Дневника на Фьодор Михайлович Достоевски се споменава често името на френския историк Огюст Тери. В своята книга „История на трите съсловия” Огюст Тери е написал, че римските императори предоставяли на епископите неограничена власт над градовете, затова след падането на империята духовната власт повсеместно се трансформирала във феодална. Изначално сливането на светската и духовната власт в значителна мярка предопределила историята на Римокатолическата църква като цяло и този отпечатък е наложил католицизма във всички сфери на западната култура. Църковното и светското се повредили взаимно едно друго: отначало светското, вещното започнало безцеремонно да нахлува в духовната област на Църквата, а после и самата западна Църква продължила да носи изопачената духовна традиция в света в продължение на векове. В “Дневника на писателя” от 1880 година Фьодор Михайлович Достоевски пише: „Римското католичество отдавна вече продаваше Иисус Христос срещу земни владения, заставящо човечеството да се отвърне от него, тоест главната причина за материализма и атеизма в Европа, това е католичеството, което естествено породило в Европа и социализма. Понеже социализмът има за задача да разреши съдбата на човечеството вече не чрез Христа, а вън от Бога и вън от Христа; социализмът е трябвало да се зароди в Европа естествено на мястото на пропадналия християнски идеал като загуба на самата Католическа църква[1].”

Фьодор Михайлович Достоевски е бил убеден, че католицизмът преди всичко е способствал за обедняването на първосъздадения християнски идеал, че е повлякъл последователно след себе си Реформацията, революцията и нихилизма. Забравянето на Свещеното Предание на светата апостолска Църква на Иисус Христос довело до това, че десакрализираните народи на Европа се подложили на масовизация и породили съответните обществени организации като либерална демократизация, това което Фьодор Михайлович Достоевски нарича социализъм. Тази нова религия по своята същност е „неблагодатна, лишена от харизматична власт, отчуждена от небето, и следователно, тя е власт изначално богоборческа и незаконна, обричаща народите, които я следват на сигурна гибел[2]”.

„Легендата за Великия Инквизитор” на Фьодор Михайлович Достоевски е насочена не против католичеството, а против всяка власт, която посяга на свободата. Затова Николай Александрович Бердяев нарича Инквизитора религиозен анархист. Този така наречен анархизъм на Фьодор Михайлович Достоевски е свързан и с неговата антропология. Човекът за него е абсолютна ценност и загадка. Главната тайна на човека е неговата свобода – тя е божествен дар. „В профетичната „Легенда за Великия Инквизитор” – пише Николай Александрович Бердяев – има гениално прозрение не само за авторитарното католичество, но и за авторитарния комунизъм и фашизъм, за всички тоталитарни режими[3]”. Но работата тук, продължава Николай Александрович Бердяев, не е в пророческия дар на писателя, а в неговите принципни позиции: това е темата за царството на Кесаря. Цялото царство на света – минало и бъдещо – е основано на отрицанието на свободата в нейната висша проява – свободата на духа, и поради това е враждебно на човека и Бога.Portret Dostoevskogo 2Темата за властта Фьодор Михайлович Достоевски разкрива в романа „Престъпление и наказание” в две основни направления. Първото е свързано с идеята за свръхчовека в „Престъпление и наказание”, а второто – с идеята за авторитарната власт, както и с диктатурата в романа „Бесове”.

В “Престъпление и наказание” Фьодор Михайлович Достоевски, последователно обмисляйки идеите на Макиавели и Наполеон, е оголил глъбинната основа на претенцията за ролята на свръхчовека, като заедно с това е отхвърлил оправдателната ѝ псевдонравствена цел. Теорията на Разколников съдържа няколко нива. Първоначално „той излиза с претенцията за свръхчовечност чрез сила, после в духа на полуконформизма свързва това понятие с прогресивното историческо развитие и накрая с дълбоката проницателност – единствено и само чрез освобождаването от нравствения закон[4]”. В резултат ние получаваме власт заради властта, тя се дава на този, който посмее да я вземе; тя не е съвместима нито със страданието, нито с нравствените размисли. Така Разколников е убил заради себе си самия себе си .

Относно изворите за обосноваване на властта като свръхчовешка воля пише Р. Лаут. Според него изходен пункт на тези възгледи е учението на Хегел с неговата история за диалектическите процеси при развитието на духа, възвръщайки се към самия себе си, а също и теорията на Сен-Симон за историческите процеси, водещи обществото към по-добро бъдеще. И двете теории придават по-голямо значение на обективно-реалните сили[5], отколкото на отделния човек, гениалността на който те могат да използват. При това съвършено безразлично под „сила” се подразбира дух, общество и материя. Преходът от проблема за свръхчовека към проблема на диктатурата откриваме в романа „Бесове”. Заключителното изискване на социалистическата програма на Шигалев гласи: „Излизайки от безграничната свобода, аз завършвам с извода за безграничния деспотизъм[6]”. Идеята на Шигалев се състои в разделянето на човечеството на две неравни части. Една част от човечеството се противи на необходимостта от развитие, необходимо е да се предаде властта на друга негова част, способна да помогне за неговата победа. По такъв начин едната част получава свобода на личността и безгранично господство, а останалите личности губят и се превръщат в стадо. В това стадно състояние на безгранично послушание хората достигат състояние на първобитния рай. Шигалев дава и алтернативен вариант: да се взривят тези девет десети от човечеството, за да може оставащата елитарна и образована част да може да живее „по-научно”.Portret Dostoevskogo 3В „Легендата за Великия Инквизитор” Фьодор Михайлович Достоевски изобразява завършена система на властта, в която се съчетават идеите за свръхчовека и диктатурата. За коренното преустройство на обществото е необходимо в пълнота да се изяснят потребностите в природата на човека. Традиционно се отделят две основни групи от потребности – материални (за Фьодор Михайлович Достоевски – потребността от хляб) и духовни – потребността от идеи, свобода и така нататък. Фьодор Михайлович Достоевски придава по-голямо значение на духовните потребности, макар безусловно да признава, че видимото свидетелства за обратното. Въобще за социалните теории на ХІХ век е било свойствено значително преувеличаване ролята на материалните потребности, но и мислители като Хобс дълго време практически не признавали значението на духовните потребности. Изходен пункт за техните разсъждения – „Хлопането на талигата, доставяща хляб на гладното човечество, може да бъде, по-добро от духовното спокойствие… Никаква наука няма да им даде хляб, догдето останат свободни, но ще се свърши с това, че ще поднесат свободата си пред нашите нозе и ще ни кажат: „По-добре  ни поробете, но ни нахранете[7].” С утоляването на глада изчезва сама по себе си и склонността към престъпление. Инквизиторът „пророкува”: „Знаеш ли, че ще изминат векове и човечеството ще провъзгласи с устата на своята премъдрост и наука, че няма престъпление и следователно няма и грях, а има само гладни[8].”

Но духовната потребност точно толкова се нуждае от удовлетворение, колкото и материалната. В теорията на Иван Карамазов тя може да бъде удовлетворена по пътя на отказа от свободата. Насищайки се, човек забравя за проблема за хляба и си спомня за съвестта. Съвестта безпокои хората и те не могат да живеят с бремето на вината. Човешката свобода се овладява от този, който успокоява тяхната съвест. Три са силите, които са в състояние да пленят съвестта на такива хора –„слабосилни бунтовници”: чудото, тайната и авторитетът.Prestyplenie i nakazanieСилата на трите изкушения

Чудото е свързано с вярата. Човекът жадува за отговор от Бога, а също за доказателства и свидетелства за Неговото присъствие. Чудото говори на човека за това, че той е чут. И ако човек се съмнява в чудото, то по мнението на Инквизитора, той губи и вярата си, понеже човек търси не толкова Бога, колкото чудеса. Затова, когато човекът не види чудото си го създава сам, обръщайки се към магьосничество, знахарство и ереси.

Темата за изкушението на чудото се забелязва в много от творбите на Фьодор Михайлович Достоевски. Не може да не се спомене романа „Идиот”, и по-точно – един от полюсите в продължението на романа – картината на младия Х. Холбайн. Въпреки традицията художникът нарежда да изобразят Иисус Христос след смъртта с лице, белязано с печата на страданията. Представил е  Спасителя измъчен, изранен и даже посинял, без божествен ореол както е във властта на тлението. Както се разбира от романа, копия на тази удивително „странна картина”, виси на стената на Рогожин. Парфен говори на княза Мишкин: „Аз обичам да гледам тази картина… Да, в тази картина вярата у другите все още може да изчезне! – възкликва князът[9].”

Това, което свързва Фьодор Михайлович Достоевски с тази картина може да се прочете в „Дневника на Анна Григориевна за Достоевски”. Фьодор Михайлович Достоевски е видял картината в галерията в Базел. По спомените на Анна Григориевна, платното буквално е дишало в безнадеждност, така сякаш е искало по-скоро да избяга от галерията и Фьодор Михайлович Достоевски не е могъл да отвърне очи от него.Достоевски, БесовеСпоменатият диалог между Парфен Рогожин и княз Мишкин  наподобява епизода от романа „Братя Карамазови”, по-точно глава „Гибелен дух”.

От тази глава разбираме, че смъртта на стареца Зосима предизвиква голямо оживление сред вярващите. Великото очакване на чудото, упованието на незабавна сила на изцеление, довело огромно множество хора на гроба на светия старец. Фьодор Михайлович Достоевски подробно описва атмосферата на очакване на чудото. Болните искат изцеление чрез чудо, съмняващите се – укрепване на вярата, и какво те чакат – старецът да започне да благоухае и да се окаже неподвластен на тлението. Завистниците се надяват, че старецът ще се „вмирише” и по този начин разобличават себе си. И старецът Зосима действително „се вмирисал”. И дълго след това даже самите разумни монаси изтръпвали от ужас при спомена за тази „съблазън”.

В тези два епизода е разкрита същността на чудото. Фьодор Михайлович Достоевски сблъсква тук суеверието и вярата. Вярата ражда чудеса, стремежът към чудесното без вяра – е суеверие. Чудото, при все това – не е функция на вярата: не съществува закон, по който в този или в друг случай вярата да ражда чудо. Така например светостта съвсем не винаги поражда „нетленни мощи”, а убедеността в строго детерминираната връзка на материалната и духовна сфера е един от стълбовете на суеверието.

Природата на чудото е духовна и значима в сферата на духовното. Съзерцаващите чудото го съзерцават не във външната среда, а в самите себе си. Тялото на покойния старец Зосима се оказало във властта на тлението, защото „вмирисаната” атмосфера на суеверието очаквала чудо. И чудото не се случило със стареца Зосима: чудото не се случило в душите на събралите се на гроба.

Същото се случва и със страшната картина на младия Х. Холбайн: художествено-усилената човечност на Иисус Христос поставя под съмнение чудото на Възкресението.

Измъченият Иисус Христос напомня, че за вярата не съществува гаранция. Тайната заменя човешката истина. Тайната укрепява хората във вярата и в живота, защото те са склонни да считат своето съществуване недостатъчно, а тяхната вяра е неразбрана и неопределена. Човекът чака възвещаването на истината-догма, която няма да узрее разсъдъчно.

Но хората се прекланят пред тайната единствено тогава, когато зад нея стои духовен авторитет. В духовната сфера повече, отколкото в материалната, човекът се стреми да намери опора в лицето на висша инстанция, която е способна да разреши неговото съмнение. По забележката на Р. Лаут Фьодор Михайлович Достоевски е живял в такава епоха, когато тази мисия носили положителните науки, от които очаквали решения на теоретични и практически проблеми. Следствие на този субект обективната схема на научното познание се пренася в областта на духа. Обаче в романа Фьодор Михайлович Достоевски ясно показва, че позитивизмът не е нищо друго, освен плоска научна религиозност, а възвеличената до такава степен наука води към гибел и взаимно унищожение. Човечеството се умиротворява тогава, когато го водят като послушно стадо.идиот, достоевскиГлавната идея на Иван Карамазов намира израз в обосноваването на властта на избраните. Избраните са тези, които знаят тайната на човешката природа и цялата негова потребност, грижат се не само за хляба, но и за спокойната съвест, дават преизпълнена идеята за тайната, подкрепена с чудеса, сакрален авторитет и всеобщо единение. Тези избрани „свръх хора” са съгласни да приемат върху себе си бремето на земната власт заедно с бремето на свободата и греха. В резултат на това за по-голямата част от човечеството ще се възцари, по искреното убеждение на Инквизитора, земният рай и царството на „духовната евтаназия” (термин „euthanasie spirituelle” – духовна смърт – използва се в труда на А. Любак „Le drame de l humanisme athee”). Рай, в който няма грях (нали ако няма свобода – няма и грях), без страх от унищожение към враждебните сили и непоносимото чувство за неизпълнимост на божествените заповеди. Слабите хора получават щастие – щастие на неведението, а великите – гордост за своя подвиг. Иначе какво им остава за награда в този съвършено безсмислен свят?

Философията на Великия Инквизитор, сякаш владеещ тайната на човешката природа, се оказва само противоречива и красива риторика, ако внимателно се замислим в нейното начално послание. Инквизиторът точно е усетил човешките слабости и изкусно е свел към тях цялата човешка личност. Той самоуверено поправя подвига на Иисус Христос, освобождавайки човека от бремето на свободата. Обаче в началото той отхвърля свободата и сам признава нейното съществуване, а по-късно свободата става божествен дар. Утопията на Инквизитора е опит да се живее така, сякаш свободата не съществува. В крайна сметка замисленият експеримент от Инквизитора – Иван завършва с катастрофа както за отделния човек, така и за човечеството.

___________________________

*Публикувано в списание Духовна култура, 2009, кн. 1. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Суворов, А. С., Достоевски и Запада. (Обречен ли човек?), Москва, 8, 2000, с. 207.

[2]. Цит. съч., с. 208.

[3]. Бердяев, Н. А., Руската идея, с. 151.

[4]. Лаут, Р., Философията на Достоевски в систематическо изложение, М., Република, 1996,  с. 223.

[5]. Цит. съч.,  с. 224.

[6]. Достоевски, Ф. М., Идиот, Събрани съчинения в 12 т., т. 6, с. 291.

[7]. Достоевски, Ф. М., Братя Карамазови, с. 267.

[8]. Цит. съч., с. 267-268.

[9]. Марченка, Е. “Старинна картина” на Г. Голбейн младши в романа “Идиот” на Ф. М. Достоевски, Стил, образ, време, М., 1991, с. 23.

Авторът Паулина Тодорова е магистър по богословие и работи като преподавател във Висшето транспортно училище „Тодор Каблешков”, София.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.