Есеистично за откровението*

Ивелина Николова

Често богословският размисъл за Божието откровение се провежда като бегла и недостатъчно задълбочена рефлексия главно върху неговите характеристики и проявления: като естественото и свръхестествено. Остава незасегнат немаловажния въпрос за другото в откровението, различно от това, което сме свикнали да разбираме под „откровение”. Това е размисъл за неговата същност, а заедно с това за всичко, което би ни помогнало да се доближим досърцевината на самото откровение. Откровение етимологически е близо до откровен, искрен, честен. Изказва откровение някой, който е искрен и, който желае да сподели не само определено послание, но и нещо съкровено от себе си. Няма произнесено откровение, което не е предназначено за някого.

Откриването (огласяването) на определено послание е желание за споделяне. Човек е склонен да открие нещо за себе си пред друг човек не без причина. Той желае другия да почувства откровеността му, да отключи у него желание да я сподели. Това е желание да споделиш и самия него, чувството му за отдаденост, да отговориш на желанието му за близост. Всяко откровение е сърдечно откровение и сърдечно откриване, защото съкровеното послание произлиза от сърцето – духовният център, който говори винаги честно и, от който се отронва всяка съкровена истина. Човекът, който откровява думите на сърцето си откровява истини. Те се споделят не само с думи, но и с мисли, с жестове, с определен външен израз. Ако липсва такъв посланието му  може би няма да бъде разбрано правилно. Външният израз би могъл да бъде покана за приятелски разговор, оказване на помощ или подкрепа, подаване ръка за сътрудничество или дори подарък. Без значение на външния израз в него той е събрал нещо ценно за себе си и теб, което желае не само да сподели, но и да спои с теб, да преоткриете заедно неговото съкровено, защото вярва, че и ти си въвлечен по особен начин в него, защото без теб това съкровено е пусто и несподелено. Несподеленото съкровено чувство, каквото и да е то, навява тъга и прави нещастен този, който носи бремето му. Всяко чувство трябва да се споделя, защото всяко желание за топлина и близост е почувствана предварително възможност за сближаване с някого, който може да я сподели и, който по особен начин е въвлечен в нея. По различни причини. Защото никой не би посмял да сподели съкровеното си, ако не вярва, и ако не се надява, че ти ще можеш да станеш част от неговото споделено, да му се довериш и  да го споделиш със същата споделеност, с която той се разкрива пред теб. И колко наивно би било в момента на съкровеното откровение ти да обърнеш внимание на външната форма на жеста без да се опиташ да разбереш съкровеното, което той желае да сподели с теб. Това би наскърбило този, който споделя сърцето си и открива съкровените си мисли. Обидно е в този момент да не забележиш точно това и да го попиташ: какви са белезите на това, което казваш, какво да разбирам под „откровение”, как то се проявява у света, у мен, как биха го възприели моите познати? Въпроси, които на пръв поглед не са маловажни, но които не споделят и не свързват духовно тези, които споделят, които откровяват. Тези въпроси не могат да стоят в центъра на желанието за споделеност на съкровеното, и е неестествено да бъдат първата и последната причина на духовната ви среща и предмет на вашия размисъл.

Размисълът за откровението е различен от процеса на споделяне на самото откровение не само защото едното е теоретична рефлексия, а другото е продукт на практическото действие. И смея да твърдя, че никой не би разбрал какво означава откровение, ако не го почувства като намиращо се в неговата същност като съкровено послание, което трябва да се пази и съхранява, но и което първо трябва да разбира. Да разбереш съкровеното от-кровено, искреното чувство за споделяне и близост също не е лесно.

Разбираемо е, че този пример се привежда с оглед на отношението между Бога и човека. Поради голямата Си любов към него Бог му се открива чрез Своето естествено откровение – природата. Чрез нея Той споделя нещо много съкровено за Себе Си; Той споделя посредством сътвореното от ръцете Си. За човекът сякаш малко далечен изглежда  този начин – чрез външният израз – природата Той да откровява нещо за Себе Си. Ако Бог искаше да ни се открие нямаше нужда да го прави чрез сътвореното. Нима не може директно да го каже? Възможно ли е по този външен път човекът да достигне до съкровеното у Бога? Някой основателно би запитал: нали откровение означава нещо истинско и съкровено, което се разкрива от недрата на сърцето? А ако му придадем видим израз и го „опаковаме” в материя и форма честно ли ще бъде да очакваме отсрещния човек да разбере посредством него нашите добри намерения и желанието ни за близост и споделеност? Не е ли крайно неестествено, дори невъзможно чрез творението Творецът да се опита да ни покаже съкровеното от Себе Си? Ако Той наистина желае да ни сподели Себе Си Той не би го направил по този външен начин. Не може Бог да очаква от човека, че откривайки му се посредством природата той ще Го познае по-дълбоко и ще Го обикне заради това. Естествено е нещо друго – не вглеждайки се в природата човекът да познае Творецът, но да започне да изследва това, материалното, което му предлага, да го фрагментира, да търси вътрешните и външните му белези и причини, да го опознава, дори, без да е необходимо да стига до Първопричината – да го ипостазира и одухотворява. И човешката история свидетелства за обожествяване на сътвореното и дълбоко невиждане в него на Твореца. Та това творение е направено почти съвършено и кой не би се прехласнал по него? Кой не би потърсил нещо друго зад необикновения блясък на звездите и слънцето, зад опустошителната сила на природните явления, пред безсилието на човека да овладее природата?… Нейното величие подбужда към подобни действия. Следователно естественото откровение на Бога далеч не поражда естествено желанието у човека да открие Твореца. То поражда друго естествено желание – да го разгадава и изследва, да се опита да го покорява, да го подчинява и овластява. Това е естественото следствие от естественото откровение на Бога – естественото посягане към разгадаване на сътвореното, а не на Твореца. Следователно то не е естествено откровение, а естествено творение. Откровението означава и наличието на нещо друго.   

Нека да размислим: ако този, който ни дарява себе си и желае да ни сподели съкровеността си нима би я облякъл в материя и форма? Бихме могли да приведем следния пример: ако един баща, който никога не е виждал детето си, желае да се запознае с него и да се доближи до сърцето му, реши да му подари подарък. Нека този подарък бъде кукла – изящна, почти съвършена, която би привлякла вниманието на всяко дете. Давайки подаръка на своето дете той едва ли ще очаква детето да разгадае неговата духовна същност, мислите, намеренията на сърцето му, любовта, която изпитва към него. Много естествено е детето най-напред да се взре в куклата и да я оглежда, да я разгадава, да я  фрагментира, и както добре знаем, децата са любопитни и изследват… Някои от тях достигат дори по-далеч – замислят се върху отделните ѝ части – пластмасата, дрехите, принадлежностите, които са прикрепени към куклата. Нито едно от тях, обаче трябва да признаем, не се пита: наистина ли нещо твърде съкровено споделя с мен моя баща, подарявайки ми тази кукла? И какво му пречи да ми каже очи в очи мислите на сърцето си? Защо трябва да го прави с кукла и защо трябва да очаква да го разбера посредством предмета, който ми е дарил? Аз не бих разбрала баща си, аз бих разбрала куклата.

Авторът Ивелина Николова

Някой би възразил, че примерът е неуместен предвид разумността на човека, неговите духовни и рационални прозрения и неразбираемостта на детето, което не притежава всички тези качества. Напротив, примерът е доста уместен. Всички ние, дори взети заедно, представляваме едно твърде малко дете в сравнение с Твореца на всички деца. Друг може би ще възрази по други причини и в случая вероятно ще бъде прав: да, бащата далеч не очаква детето да прозре най-тънките кътчета на сърцето му, нито детето би сторило това при даряването на подаръка от бащата при първата среща. Но детето ще прозре отношението, което бащата демонстрира чрез този подарък – отношение на топлина, на загриженост, на желание да достави радост и оттук може би ще си направи заключения, които много биха се доближили до съкровените чувства, произтичащи от сърцето на бащата. Това означава, че детето няма да се досети за безграничната любов на бащата към него от един единствен поглед, от една среща или една кукла, но то ще усети благоразположението му и желанието му да бъде прието. Възможно е чрез творението да се досетим за благоразположеността на Твореца към нас, възможно е дори да си помислим за Неговата любов и желанието Му да ни привлече към Себе Си, за да почувстваме и споделим любовта Му. Но това не е непременното следствие от подобна случка. И две хилядолетия човешката история го доказва. Колко хора посредством творението достигат директно или индиректно до Твореца?

Кой от нас може да сподели честно пред себе си, че вглеждайки се в природата е обиквал все повече и повече своя Творец? И дори да е постигал това състояние успявал ли е да се доближи до Неговото същинско послание, което всекидневно отправя към нас? Разбираме ли какво всъщност прави Създателя, че Той ни предоставя възможност да съ-зрем, да про-зрем, да съ-зерцаваме, да раз-личаваме това, което Той сътворява от всичко останало, което по-късно ние ще сътворим. За да разбере обаче всичко това човекът трябва да има специално духовно сетиво, с което не просто да наблюдава и изследва сътвореното, но да го съзерцава, тоест да изследва вътрешността на това, което вижда, за да стигне по-далеч от видимото – до първопричината на сътвореното и до целта на неговото привеждане в битие. Дори още по-далеч, до мотивите на Създателя, до духовната основа, която Той е положил във всяко сътворено нещо в този свят. Това е вътрешната ентелехия и причина на съществуване на всяко нещо, защото нищо не е сътворено от само себе си, заради себе си, без конкретна причина и цел. В това е истинското духовно прозрение: да прозреш отвъд вещта към вещественото духовно битие на сътворената вещ. Това, което прозира отвъд не е сътворено, но то е, което сътворява. Цялото творение е естествено откровение, защото по естествен начин Бог откровява Себе Си – споделя Себе Си по този начин тъкмо защото ние, в нашата слабост и нищожност не сме способни да Го възприемем по друг начин. Представете си само ако Той ни се откриеше в цялата Си пълнота и блясък, в сиянието на славата Си, което означава преди всичко непоносимост за човешкото око да Го види. Сърцето на човека, обаче отново ще стои затворено, защото не може да прозре отвъд видимостта и видимото и да отправи духовния си взор към Него. Та ние сме неспособни да видим Твореца чрез естественото Му от-кровение – природата, едва ли бихме Го съзряли в блясъка на славата Му. Той споделя с нас това, което смята за нас и за Него като съкровено. Ние трябва да възприемаме този Негов жест като внимателно протегната длан за диалог, за споделяне, за любов. Нито ние, а най-малко Той се нуждае от това някой да изследва белезите и характеристиките на Неговото от-кровяване, на споделянето Му с нищожното в битийно отношение човек. Божествената откровеност обаче все още остава неразбрана, несподелена от същото това същество, за което е предназначена, за което е принесена в жертва, за която умира.

Има още

„Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието“: Християнските етически идеи на професор д-р Иван Панчовски и тяхното измерение днес*

(Представяне на приложно-етичен модел за духовна подкрепа на онкологично болни и техните близки в град Русе)

Огнян Узунов, Русенска света митрополия

„Православна програма за подкрепа на онкологично болни и техните близки“ е изградена на базата на богословския труд на професор д-р Иван Панчовски „Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието“(1944)[1]. Програмата се осъществява с благословията на Негово Високопреосвещенство митрополит Наум в сътрудничество между Русенска света митрополия и Комплексен онкологичен център (КОЦ) – Русе.

Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието. Борба за смисъл в живота

Още в началото на своя труд „Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието[2]“ Иван Панчовски обръща внимание върху това, че съвременният човек се е вкопчил в живота и за него не съществува друга ценност и идеал освен собствения му живот. Обаче подобен възглед отрича човешката личност. Методите на точните науки са свързани с разделянето и разлагането. Но по този път човек също не може да постигне цялостност. Панчовски не се задоволява с решението, което ни предлагат представителите на „философията на живота“ и тези на точните науки. Не се задоволява и с възгледите на Соломон, че висшата цел в живота на човека са удоволствията и насладите, които той може да получи в краткия си престой на земята. А още по-малко с тези на Гаутама Буда, който след сблъсъка си със старостта, болестта и смъртта стига до извода, че животът е най-голямото зло.

Възможност за изход от подобно безнадеждно състояние има в учението на Сократ, според когото смисълът на живота се състои в увеличаването на знанията, което води към добър, нравствен и щастлив живот. А така също и неговото развитие от Платон, според когото знанието и доброто са цел на живота. За да се стигне до Кант, който, за да завърши своята етика се видял принуден да „постулира“ Божието битие, към което се отнася човешкият разум. Така Панчовски стига до извода, че животът има цел, следователно има и смисъл. А щом има смисъл, нашата задача е да го търсим и осъществяваме. Затова твърди, че „човек, ако иска да разбере смисъла на живота си, трябва да се вглъби в себе си и да намери онази тайнствена нишка, която го свързва с Безкрайното и Абсолютното[3].“ Оттук се налага изводът, че в човека съществува тайнствена сила. Тази тайнствена сила е съвестта, чрез която Бог говори на човека и тя се проявява чрез религиозното преживяване.

Религиозното обръщане променя личността не само от неверие към вяра, но и цялостното отношение към света и живота. Борбата за придаване на смисъл на живота е борба за осъществяване на вечна ценност, а щом е вечна, значи е безсмъртна. Ето защо човек, след като се бори за осъществяване на нещо вечно, той неминуемо вярва и в безсмъртието. Така че вярата в безсмъртието спасява човека от безсмислието и сочи в какво се състои истинският смисъл на живота. Тя е тази, която  побеждава смъртта и затова единствено религията утвърждава вярата на човека в смисъла на живота. Тя му сочи в какво се състои истинският смисъл на живота и му дава сили за да го постигне. Само религията може да победи най-големия враг на живота и неговия смисъл – смъртта. Само чрез нея човек може да премине от времето във вечността. „Без религията животът се превръща в призрачен образ, загубва всеки смисъл и потъва в нищо[4].“

Човекът пред живота

Всяко поколение си има свой прочит на религията, който, от една страна,  е обусловен от културното и нравственото развитие на обществото, а от друга страна, на отделния човек. Затова Панчовски казва, че „коренът, изворът на религията не се крие в никаква външна причина, а в естествената насоченост на човешката душа към абсолютното, към Бога[5].“ Най-добър пример за религиозната функция на душата и естествената насоченост към Бога е обращението на Разколников от романа „Престъпление и наказание“ на Достоевски.  Чрез отношенията между Разколников и Соня Достоевски сочи, че естествената насоченост на човешката душа към Бога никога не може да бъде изкоренена. В трагични и съдбоносни моменти, когато рационалните доводи губят всякаква стойност, човек може да чуе гласа на своята съкровена природа. И тогава неговата религиозност се проявява за изненада дори и на самия носител. Също така и тези, към които животът е жесток, от своя опит и размисъл са достигнали до извода, че не могат да живеят без религия, тоест без вяра в Бога. За тях религията и вярата са от особена жизнена необходимост. Нещо повече, вярата е силата, която в най-тежките моменти ги предпазва от самоубийство. Ето защо понасянето на страданието в живота е възможно единствено чрез вярата в Бога.

Човекът пред смъртта

Проблемът за смъртта е един от най-важните проблеми в живота, ако не и най-важният. За жалост в нашето общество темата за смъртта, съзнателно или не, бива избягвана. Единствено в най-критичните моменти в живота на човека тази тема се налага от само себе си. В такъв момент, както казва Панчовски, човек „бързо отклонява лице от строгия образ на „царя на ужаса“, иска да го прогони от себе си…“[6] Друга крайност, в която изпада човек по отношение на възгледа за смъртта, е тя да не му прави никакво впечатление. Той гледа на смъртта като на обичайно явление. Този нихилистичен възглед, подобно на предходния, също е осъдителен, тъй като не води до никакъв размисъл. Напротив, води до отричане и несъзнателно отношение на феномена на смъртта. Трети възглед за смъртта е, че тя може да бъде възприемана като желано избавление, като „необходимост, която се желае и прегръща като истински утешител, освободител и спасител[7].“ Този възглед среща подкрепа и в думите на Соломон: „Обърнах се и видях всякакви угнетения, които стават под слънцето: и ето сълзите на угнетения, а утешител нямат; силата е в ръцете на потисниците им, те утешител нямат. И казват: блазе на мъртвите, умрели отдавна, повече, отколкото на живите, които живеят досега; а по-блажен от едните и от другите е онзи, който не е още съществувал, който не е видял още лошите работи, що се вършат под слънцето [8].“

Парадоксът на смъртта се състои в това, че тя е едновременно и зло, и добро, защото „смъртта, от една страна, придава ценност и смисъл на земния живот, тоест че той е кратък и идва неговият край. А, от друга страна, тя е единствената врата на пълния с бедствия и страдания земен живот за вход във вечността[9].“ Панчовски разрешава този парадокс като казва, че смъртта е най-значителният и смислен факт на живота, който издига човека над ежедневието му и придава смисъл на самия живот. „Без смъртта земният живот в тази негова ограничена и несъвършена форма не би имал никакъв смисъл. И ако този наш живот не би имал край и би протекъл в проста безкрайност, той не би имал смисъл. Смъртта, бидейки най-върлият и всепояждащ враг на живота, същевременно е единственият факт, който го осмисля[10].“

Следователно смъртта не само, че не е най-страшното зло за човека, а, напротив, тя го избавя от най-страшното зло – „безсмислието на простиращото се до безкрая съществуване“. Така че мисълта за смъртта е и критерий за ценностно осмисляне и оценка, тъй като ни учи да различаваме преходно от непреходно и временно от вечно. Затова християнинът трябва да пази живота си и да се грижи за неговото развитие. Но същевременно не трябва да забравя, че един ден смъртта ще дойде и трябва да е готов достойно да я посрещне. „Мисълта за смъртта стои пред очите на християнина и го учи на самовдълбочаване и справедливост, на мъдрост и правда. Той нито си затваря очите пред нея и се стреми да я забрави, нито изпада в ужас и паника пред нея [11].“

И така, смъртта може да бъде най-страшен ужас, може да бъде пренебрегвана и може да бъде и желан изход от страданията в живота. Обаче смъртта може да бъде и критерий за ценностно оценяване и, най-вече, тя е учителка. Панчовски учи, че смъртта трябва да ни бъде учител, защото ни учи кое е същностното в живота и какъв трябва да бъде той. Нещо повече, „смъртта може да бъде наречена истински пътеуказател към великото и доброто в живота и истински преоценител на всички ценности[12].“ Тези думи на Панчовски ни навеждат на мисълта, че с възгледа за смъртта е свързана и надеждата.

Човекът пред безсмъртието

Темата за смъртта неминуемо ни изправя пред въпроса: дали тя е край и унищожение, или е преход от една форма на живот в друга, тоест има ли живот след смъртта, има ли вечен живот? Отговорът на този въпрос е определящ за ценностите и поведението на човека.

Професор Панчовски пише, че „въпросът за вечния живот е най-съдбовният въпрос за човека. Той засяга човека толкова дълбоко, че този, който е равнодушен към него, трябва да е загубил всяко човешко достойнство[13].“

Оттук и отговорът на въпроса дали ще убием за пари или ще се хвърлим в морето след давещо се дете, зависи от това, дали възгледите ни за смъртта се съотнасят към думите, които стоят пред входа на Дантевия ад:

О, вий, които пристъпвате този праг,

Надежда всяка тука оставете!“ –

или към думите на апостола: „Надеждата не посрамя![14]“

И така, основната концепция на Панчовски за смисъла на живота, е свързана с това, че човек трябва да се бори за него. Той трябва да го търси с всички сили. Обаче единственият начин за осмисляне на настоящия живот е вярата във вечния живот. Тогава ценностите стават вечни, а не временни, а човекът става милосърден и търпелив, а не дребнав и егоист.

Православна програма за подкрепа на онкологично болни и техните близки

„Православната програма за подкрепа на онкологично болни и техните близки“ се осъществява в два модула. Първият е социално-информативен и е свързан с даване на обща информация за възможността за явяване пред ТЕЛК и какви са ползите за болния от това. Също така се дава информация за възможности за помощ от община и програми за хора в неравностойно положение към социалните служби. Вторият е свързан с подпомагането на болните и техните близки в изграждането на нов духовен светоглед за живот с онкологично заболяване. Тук водещ модел е учението на Панчовски за християнското гледище за живота, а именно как на онкологично болния и неговите близки да се предостави подкрепа в борбата за придаване на смисъл на живота. Те се изправят пред въпросите за смисъла на живота, пред смъртта и пред безсмъртието чрез следните задачи и въпроси:

Борба за смисъл в живота

Панчовски  Православна програма  

-„Животът за модерния човек е върховна ценност, а в що се състои смисъла на тази ценност – не знае и не се интересува да знае.“                                              

-Човек, може и трябва да схваща живота си като ценен и изпълнен със смисъл.                       


-Гласът на съвестта като нравствен закон.                    

-Вяра в безсмъртието на душата.

-Научаването на диагнозата е криза – и за физическото състояние, и за ценностната му система. „Защо на мен?“                                         

-Онкологичното заболяване е преломен момент – повод за промяна, тоест за придобиване на нов смисъл в живота.                                                         

-Със или без „рак“ в крайна сметка ще е победен от  смъртта.                                           

-Борбата на болния и близките му: не срещу заболяването, а за осъществяването на вечна ценност.  

ПанчовскиПравославна програма  

-Естествената насоченост на човешката душа към Бога никога не може да бъде изкоренена безследно.                

-В трагични и съдбоносни мигове от живота, неговата религиозност се проявява незабелязано и изненадващо дори и за самия ѝ носител.

-След като тялото е заболяло, много е вероятно това да доведе и до заболяване на душата.                                                      

-Цел: заболяването да стане мотив за смислено действие, тоест за творчество.                                          

-Средство: изграждането на нов светоглед, основан на творчество, тоест „възстановяването на религиозната заложба“.

Панчовски  Православна програма  

-Смъртта може да бъде най-страшен ужас, може да бъде пренебрегван, може да бъде и желан изход от страданията в живота.                                  

-Смъртта може да бъде и критерий за ценностно оценяване.         

-„Смъртта трябва да ви бъде учител“ на самовдълбочаване и справедливост, на мъдрост и правда.

-Диагнозата „рак“- смъртна присъда и обреченост.    

-Подпомагаме болните да намерят начин да изградят и да водят смислен живот с оглед на предстоящия край, който никой не знае кога ще настъпи.        

-Онкологично болният трябва да се учи не да унива и да трепери от страх пред смъртта, а да цени живота си и то повече от другите хора, защото има съзнание за неговия край.

Панчовски  Православна програма   
-Въпросът за вечния живот е най-съдбовния въпрос за човека. Той засяга човека толкова дълбоко, че този, който е равнодушен към него, трябва да е загубил всяко човешко достойнство.

-Пред болния се поставя въпроса: Ами ако със смъртта не свършва живота? Ами, ако след смъртта душата се изправя пред Божия съд?

-Никой не знае дали със смъртта настъпва истинския край на човека, тоест на неговата душа. Затова Вие се подгответе да отговаряте достойно.

 

Изводи

1.Борбата, която водят болният и неговите близки, трябва да бъде не „против“, а „за“, тоест не срещу заболяването, а за смислен живот, тоест за идея и вечна ценност.

2.Не бива да се допуска физическото заболяване да стане причина за психическо. В това отношение вярата в Бога е фактор, който подпомага болния срещу негативните мисли и емоции и подкрепи неговите близки в изтърпяването на страданията от  заболяването.

3.Съзнанието за смъртта може и трябва да бъде мотив за изграждането на нов светоглед, а не за отчаяние. Мисленето за смъртта, е мислене за смисъла на живота. Човек сам решава кой от двата възгледа да избере – на момента или на вечността, да се ограничи във временното или приеме с вяра безсмъртието и вечния живот с Бога.

______________________

*Публикувано в Костадин Нушев (съставител) – „Богословското творчество на професор Иван Панчовски и духовно-просветната традиция на Българската православна църква“, университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2018, с. 133-138. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Узунов, О. Модел за здравно училище за онкологично болни и техните близки. Варна, 2013.

[2]. Панчовски, Иван. Модерният човек през живота, съмртта и безсмъртието. С., 1944.

[3]. Пак там, стр. 36.

[4]. Пак там, стр. 54.

[5]. Пак там, стр. 66.

[6]. Панчовски, Ив. Модерният човек…, стр. 92.

[7]. Пак там, стр. 100.

[8]. Еклeсиаст 4:1-3.

[9]. Пак там, стр. 102-103.

[10]. Пак там, стр. 102.

[11]. Пак там, стр. 99.

[12]. Пак там, стр. 103.

[13]. Пак там, стр. 113-114.

[14]. Римляни 5:5.

Изображение: професор д-р Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6hI

РАЯТ И АДЪТ СПОРЕД ПРАВОСЛАВНАТА ТРАДИЦИЯ*

Професор протоиерей Георги Металинос

Priest MetallinosНа последната неделя от Великия пост „ние възпоменаваме Второто и нетленно идване на нашия Господ Иисус Христос“. Изразът в Синаксариона „ние възпоменаваме“ потвърждава, че нашата Църква като Тяло Христово пресъздава в своето поклонение Второто Пришествие на Христос като „събитие“, а не само като нещо, което е исторически очаквано.

Причината е, че чрез Светата Евхаристия ние се съединяваме с небесното царство, с мета-историята. Именно в тази православна перспектива се подхожда към предмета на рая и ада.

В Евангелията (Матей, глава пета) се споменава „царство“ и „вечен огън“. В този откъс, който е цитиран в литургията тази неделя, „царството“ е божественото предназначение и цел за човечеството. „Огънят“ е „приготвен“ за дявола и неговите ангели (демони), не защото Бог желае това, но защото те нямат покаяние (тоест не желаят да се обърнат, да преосмислят и да участват в изкуплението). „Царството“ е „приготвено“ за тези, които останат верни на Божията воля. Несътворената слава е Раят (“Царството“). „Вечният огън“ е адът (стих 46). В началото на историята, Бог кани човека в рая, в общение с Неговата несътворена Благодат. В края на историята, човекът трябва да се изправи пред двете – раят и адът. Ние ще видим по-нататък какво означава това. Но ние подчертаваме, че това е един от главните въпроси на вярата – то е „философския камък“ на православното християнство.

1.Споменаването на рая и ада в Новия Завет е често. В Лука 23, 43, Христос казва на разбойника на кръста: „Днес ще бъдеш с Мен в рая“. Обаче разбойникът също също има предвид рая, когато казва: „Спомни си за мен, Господи… в Твоето Царство“. Според Теофилакт Български (PG 123, 1106): „защото разбойника беше в рая, с други думи, в царството“. Апостол Павел (2 Коринтяни 12:3-4) казва, че още в този живот е бил „отнесен в рая и чух неизразими думи, които е невъзможно за човек да повтори“. В Откровение четем: „На победителя ще дам да яде от дървото на живота, което е в рая на Моя Бог“ (2:7). А Аретас от Цезария тълкува: „раят се разбира като блажен и вечен живот“ (PG 106, 529).

Има още

СЪТВОРЕНИЕТО – ВРЕМЕ И ВЕЧНОСТ*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2„В началото беше Словото“, пише св. Иоан Богослов, а Библията твърди: „В начало Бог сътвори небето и земята“. Ориген отъждествява тези два текста: „Бог сътвори всичко в Своето Слово, казва той, сиреч сътвори цялата вечност в Самия Себе Си“. Майстер Екхарт също сближава тези текстове: „началото“, за което става въпрос в двата „in principio“, според него е Бог-Разум, обхващащ и Словото, и света. Арий, като смесва гръцките омоними γέννησις (раждане) и -γένεσις (създаване), твърди противоположното, тълкува Евангелието от Иоан с термините на книга Битие и с това превръща Сина в творение.

В желанието си да подчертаят едновременно непознаваемостта на Божествената същност и Божеството на Сина, отците правят разлика между тези две „начала“: разлика между действието на природата, първичното Божие битие, и действието на волята, предполагащо отношение към „другото“, определено от самото това отношение. И тъй, Иоан Богослов говори за всевечно начало, за начало на Логоса, и тук думата „начало“, употребена в аналогичен смисъл, обозначава всевечното отношение. Но същата дума е употребена в книга Битие в буквалния си смисъл — с внезапната поява на света „начева“ и времето. Виждаме, че тези две „начала“ са онтологично различни, макар и да не са съвсем чужди едно на друго: да си припомним Божествените идеи-желания, Премъдростта — едновременно вечна и обърната към „другото“, което и е трябвало „да начене“ в същинския смисъл на думата. Та нали самата Премъдрост провъзгласява: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време“ (Притчи 8:22).

Да, „начало“ от първия стих на книга Битие обозначава сътворението на времето. Така се въвеждат отношенията между времето и вечността и това е проблем от същия характер, както и проблемът за сътворение ех nihilo.Тук трябва да преодолеем две трудности. Първата – опасността да се окажем „елини“, ще рече да пристъпим към фактите в Библията от чисто метафизична гледна точка и да тълкуваме разсъдъчно тайнствената им символика така, че полетът на вярата да стане ненужен. Но богословието не се нуждае от философски разяснения – то може самò да отговори на въпросите, но не независимо от тайните на вярата, а като храни разума с тайната, като го преобразява чрез вярата, та в постигането на тайната човек да участва изцяло. Същинското богословие превъзмогва и преобразява метафизиката.

Втората опасност: поради ненавистта си към философите да се превърнем в „юдеи“ — да разберем конкретната символика на Свещеното Писание буквално. Някои съвременни екзегети, особено (но не единствено) протестантите, се стремят старателно да прогонят от начина си на мислене всичко, което по някакъв начин напомня философията. Оскар Кулман например в книгата си „Христос и времето“ намира за необходимо да отстрани като наследство от Платон и гръцката философия всички проблеми, свързани с вечността, и да тълкува Библията на текстологично ниво. Но Библията е дълбочина, най-древните ѝ части и преди всичко книга Битие се разгръщат по законите на логика, която не разграничава конкретното и абсолютното, образа и идеята, символа и символизираната реалност. Възможно е тази логика да е поетична или сакраментална, но примитивността ѝ е само привидна, тя е пронизана от словото, а то придава на телесността (без да я отделя от думите и нещата) несравнима прозрачност. Езикът вече не е същият, може би е по-малко цялостен, но пък е по-съзнателен и ясен, свлича от архаичното разбиране обгръщащата го плът и го възприема на мисловно равнище; повтарям – става въпрос не за рационално разсъждение, а за съзерцателно разбиране. Затова, ако съвременният човек държи да изтълкува Библията, трябва да има мъжеството да мисли, защото не можем безнаказано да се правим на деца; като се отказваме да абстрахираме същината, вече по силата на самия език, който използваме, ние въпреки всичко абстрахираме – но само повърхността, което ни довежда не до по детски изумената възхита на древния автор, а до инфантилност. Тогава и вечността както времето става линейна, ние я възприемаме като някаква недовършена линия, а битието на света във времето, от сътворението до пришествието, е само ограничен отрязък от тази линия… Така вечността се свежда до известна времева последователност без начало и край, а безкрайното – до неопределеност. В какво обаче се превръща трансцендентността? За да подчертаем цялата посредственост на подобна философия (защото така или иначе това все пак е философия), е достатъчно да напомним, че крайното е несъизмеримо с безкрайното.Владимир ЛоскиНито елините, нито юдеите, а християните – църковните отци, дават на този проблем решение, което не богохулства, оскърбявайки Библията с рационализъм или пошлост, а я постига в пълната ѝ дълбочина. Според Василий Велики първият миг от времето все още не е време: „както началото на пътя още не е път и основите на дома все още не са дом, тъй и началото на времето още не е време и не е дори най-малкия отрязък от времето“. Този първи миг не може да бъде мислен, дори ако определим примитивно мига като точка във времето (невярна представа, както доказа блажени Августин, защото бъдещето непрестанно се превръща в минало и ние никога не можем да уловим настоящето във времето). Първият миг е неделим, ние можем дори да го наречем безкрайно кратък, защото е извън измеренията на времето: той е момент-граница и, следователно, се намира извън продължителността.

Що е „миг“? Този въпрос вълнува още античната мисъл. Зенон, който стига до задънена улица със своя безпощаден рационализъм, свежда понятието за време до абсурд, защото то е, или по-точно, не може да бъде, ведно покой и движение. У Платон, по-внимателен към тайната, откриваме забележителна мисъл за „внезапното“, което по неговите думи не е време, а граница, и заедно с това — пробив във вечността. Настоящето без измерение, без продължителност, явява вечността.

Така си представя Василий Велики първия миг, в който възниква цялата съвкупност на битието, символизирана от „небето и земята“. Сътвореното се появява с известна „внезапност“, наведнъж вечна и временна, на предела между вечността и времето. „Началото“, аналогично на геометричното понятие за граница между две плоскости например, е своего рода мигновеност; сама по себе си тя е извън времето, но творческият ѝ порив поражда време. Тази е допирната точка между Божествената воля и това, което възниква и трае; самият произход на сътвореното е изменение, „начало“ и поради това времето е една от формите на тварното битие, докато вечността принадлежи преди всичко на Бога. Но тази изначална обусловеност не ощетява тварното битие, сътвореното никога няма да изчезне, защото словото Божие е непоколебимо (1 Петр. 1:25).

Сътвореният свят ще съществува винаги, дори когато самото време изчезне, с други думи, когато то, сътвореното, се преобрази във вечната новост на епектаза.

По този начин в една тайна се срещат първият и осмият ден, съвпадащи с възкресния. Защото той е и първи, и последен от седмицата, ден на пристъпване във вечността. Седемдневният цикъл приключва с Божествения покой на съботата, следва пределът на цикъла – неделята, денят на сътворение и възсъздаване на света. „Възкресният ден“ като „внезапност“ на вечността, като ден на първата и последна граница. Развивайки идеите на Александрийската школа, Василий Велики подчертава, че не трябва да коленичим пред тайната на възкресния ден: в този ден ние не сме подвластни на времето роби, а символично влизаме в царството, където спасеният човек се изправя „в пълен ръст“ и участва в синовството на Възкръсналия.

Значи, говорейки за вечността, трябва да избягваме категориите, отнасящи се до времето. И ако все пак Библията ги използва, то е за да може чрез богатата символика да бъде подчертано позитивното у времето, в което назряват срещите на Бога и човека, да бъде подчертавана онтологичната автономност на времето като известен риск от човешката свобода, като възможност да се преобразим. Отците прекрасно разбират това и се въздържат от определения за вечността „а contrario“, сиреч в противоположност на времето. Ако движението, промяната, преминаването от едно състояние в друго са времеви категории, то не бива да им бъдат противопоставяни последователно понятията неподвижност, неизменност, непреходност на статичната вечност; това би била вечността от умозрителния Платонов свят, но не вечността на Живия Бог. Ако Бог живее във вечността, тази жива вечност трябва да превъзхожда противопоставянето между движещото се време и неподвижната вечност. Св. Максим Изповедник изтъква, че вечността на умопостижимия свят е тварна: пропорциите, истините, неизменяемите структури на космоса, геометрията на идеите, управляващи тварния свят, мрежата от математически понятия — това е еонът, еоничната вечност, която подобно на времето има начало (оттук и названието еон — с начало „във века“, εν αίωνι, и преминаващ от небитието в битието); но тя е и непроменлива и подчинена на извън-времевото битие вечност. Еоничната вечност е стабилна и неизменна, тя предопределя взаимовръзката и умопостижимостта на частите на света. Усещането и умопостигането, времето и еонът са тясно свързани и, понеже имат начало, са взаимно съизмерими. Еонът е неподвижно време, времето — движещ се еон. И само съсъществуването и взаимопроникването им ни помага да мислим времето.

Еонът е обвързан с ангелския свят. Ангели и хора участват и във времето, и в еона, но по различен начин. Човекът е поставен в условията на времето, умопостижимо благодарение на еона, докато ангелите имат свободен избор на време само в момента на сътворението им; това е била някаква мигновена временност, последвана от похвала и служение или бунт и ненавист за еона. В него протича обаче и някакъв процес, защото ангелската природа може непрекъснато да израства с натрупването на вечни блага, но това става извън времевата последователност. Да, ангелите са умопостижими светове и участват в „устройващата“ функция, присъща на еоничната вечност.

Само че Божествената вечност не се определя нито от характерното за времето изменение, нито от характерната за еона неизменяемост. Тя е трансцендентна и спрямо едното, и спрямо другото. Необходимата в случая апофаза ни забранява да мислим Живия Бог съгласно с вечността на математическите закони.

За православното богословие не съществува умопостижимо несътворено. В противен случай телесното – единственото сътворено – би било относително зло. Несътвореното превъзхожда всички противопоставяния в сетивното и умопостижимото, временното и вечното. И проблемът за времето отново ни връща към небитието, от което ни извисява Божествената воля, та да може и другото, което не е Бог, да влезе във вечността.

_______________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Владимир Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5lj

ЦЪРКВАТА НЕ Е РЕЛИГИЯ, НИТО ИДЕОЛОГИЯ*

Протопрезвитер Михаил Кардамакис

Протопрезвитер Михаил КардамакисВ цялото пътуване на божествената Икономѝя три чудни събития и върхови моменти се преплитат с предвечно скритата в Бога тайна и откриването Му в света: с Тайнството на Църквата. Църквата не се ражда в историята от историята, а идва като Божие изволение и обобщение на всички метаисторически вечни реалности, на Божиите откровения и свидетелства; а именно, че всичко парадоксално и умонепостижимо, чудодейно и невъзможно за хората се извършва от освобождаващото всемогъщество на любящата воля на Господа към всички твари.

Църквата, която в Христос въплъщава цялото Божие откровение в изпълнение на времето, не е някакъв свят на нови идеи и метафизични хипотези, a новото християнско Тайнство като действително осъществяване на есхатологичните събития на спасението във всяко едно настояще.

И така, кои са тези три велики събития, три кенотично-еклисиологични действия на Бога заради човешкия род?

Това е сътворението на света; новото битие, което се свързва не с Неговата непричастна същност, а със свободата на Неговата воля. Бог създава ново битие наред със Своето Битие.

Чрез сътворяването на света се предвъзвестява явяването на Църквата, която в последните времена възглавява всички неща в ипостаста на Бог Слово. Св. Григорий прави христологично тълкувание на Песента; от бездните на времето Женихът Христос търси невястата-Църква, бидейки „безумно влюбен” в нея. Става въпрос за учението, което по-късно ще бъде развито от светите отци и по-специално от св. Максим Изповедник като христоцентрична космология. От самото начало, преди вековете, Христос е началото, средоточието и краят на творението. Всяка тварна реалност, всички сътворени същества са устремени към Христовата личност, като имат за предпоставка различието между вечността на Словото и икономѝята на Въплъщението.

Св. Максим Изповедник е категоричен:

„Гледайки на тази цел, Бог е сътворил същността на съществуващите неща. Това наистина е крайният предел на Божия промисъл и на тези, за които промисля… Защото заради Христос, тоест заради тайната Христова, всички векове и всичко, което е в тези векове, са получили в Христос начало и крайна цел на битието. Защото преди вековете е замислено (от Бога) съединението на границите и на безграничността, и мярката, и безмерието, и края, и безкрайността, и на Твореца, и на творенията, и на покоя, и на движението, което (съединение) е явено в Христос в последните времена[1]”.

Христос е тайната на тайната на Сътворението, скрит и действащ, постоянно пророкуван и очакван, изучаван и жадуван, до пълното Му явяване чрез Въплъщението.

***

Въплъщението на Словото като ново творение и завършек на първото творение е осъществяването на неговата осуетена поради падението цел. Тази цел е обòжението, което исторически се извършва в Църквата.

Въплъщението на Словото е всеобхватно събитие, което обхваща не само човешката, но и цялата сътворена природа. Християнството не е друга или някаква нова религия. То е обновяването на тленното битие, зданието на новото тяло на Църквата. Църквата е „продължението” и „пълнотата” на „въплътения живот” на Христос, ”заедно с всички извършени заради нас събития, с Кръста на Гроба, с тридневното Възкресение, с Възнесението на небесата, със сядането отдясно, със славното Второ Пришествие[2]”.

Според отец Георги Флоровски:

„Светът е бил сътворен, за да може Църквата да стане Тяло Христово. И в Църквата творението е намерило истинското си място и достойнство завинаги, за всички векове, в единството с Христос в Светия Дух[3]”.

Чрез събитието на Своето Въплъщение Творецът става Спасител на света, „плод на земята”, Който я възвисява в Рай[4] – именно в Рай, тоест в Църква. Не е случайна съществената връзка между Църквата и красотата, защото Църквата е най-възвишеният, „твърде добър” свят, с други думи най-прекрасното Божие творение.

Изначалната Светлина при сътворението е Христовата светлина, светлина от Светлина, въздигната чрез Духа в последна светлина – в светлината на Църквата. Оттук Петдесетница, сиянието на Петдесетница, бидейки сияние на Светлината – на явяването на красотата – открива съкровищата на Въплъщението. Петдесетница просветлява Въплъщението и го продължава като въплъщение на Църквата, прави го реално настояще, като спомага за неговото вечно принасяне на плодове.

„Християнството е постоянно призоваване на Духа[5]”, то е Църквата в нейната християнска истина и есхатологично съхраняване – в съхраняването на нейния харизматичен и апостолски характер. Векът на Църквата е век на Духа, а християнинът е светодуховен човек.

„Без Божия Дух не можем да се спасим, защото връзката на Бога и човека става възможна чрез Светия Дух”[6].

***

В светоотеческото предание и богословие божествената Евхаристия има ясно еклисиологично значение, тя е сърцевината на Църквата в Историята. За схоластическото богословие Евхаристията е била и остава едно от най-важните и дори задължителни Тайнства на Църквата, а не самото Тайнство на Църквата и самата Църква като Тайнство на Христос. В православното предание Църквата е „Тяло Христово”, мистична реалност, по-дълбока и по-всеобхватна от Писанието или Евангелието. Това именно е божествената Евхаристия, в която християните познават Христос от Евангелията и по този начин Неговият образ действително е жив за тях[7]. В Евхаристията и чрез Евхаристията Църквата открива своето точно и постоянно осъществяване, съхранява сотириологичното събитие, постоянно се преобразява в пълнота на живота, дар и дарове на истинския живот.

Ако Църквата като икона на есхатона не произлиза и не черпи своя живот от духа на този свят, а от Самия Бог и от Неговото Царство, то Евхаристията е Тайнството на Тайнствата, всеобхватното Тайнство, пълнота на всяко Тайнство, единственото Тайнство – целият Христос в Църквата и Църквата в целия Христос. Църквата е Тайнството, което „се обозначава в св. Тайни” като събития на самия живот на Църквата, продължаващи действия на Христос, действителни сили за онтологично преобразяване, средоточие на мистичната среща, пътища за среща на Бога с човеците. Всичко това са чудни дела, които се свещенодействат в Евхаристията, централното Тайнство, Святая Святих на православието, именно самата Църква, нетленната реалност на църковния живот в постоянно разпростираща се „пълнота на Христос” „в действителното продължение на спасителното дело на Христос в света”. Евхаристията е извор и корен на духовното съществуване на Църквата. Тя е Тайнството, в което и чрез което Църквата е жива и продължава да съществува като пространство за спасението на човека[8].

Подчертаваме това еклисиологично и църковно измерение на Евхаристията, защото основно това ще бъде категоричният отговор към днешния християнин, на когото пастирстващата Църква, освобождавайки го от хаоса на религиозните убеждения и ереси, ще помогне да се завърне към изобилието на даровете и благодеянията на евхаристийния живот, събитие, което ще го възстанови в църковното и харизматично „Христово тяло”. Само в реалното приемане на органичната връзка между Църквата и Евхаристията е възможно да се разбере съдбоносното значение на Евхаристията за човека. Всички са призвани да станат Църква чрез Евхаристията и да открият своето евхаристийното предназначение в Църквата. Евхаристията не е някакво повтарящо се действие като изпълняване на определено религиозно задължение. Тя е Тайнството на непрестанно обновяващия се живот, бодърстване в общението на Христовото тяло, което държи вярващия открит „за окончателно-есхатологичното сътресение на Царството[9]”.

Очевидно всичко това влиза в противоречие с днешната реалност дори за православния християнин, за когото Църквата и Евхаристията са неутрални неща и въпроси, с които се занимават специалистите, следователно факти, които не го интересуват или не се съчетават с формирането на неговия християнски живот. Затова особено важен е въпросът: дали без Евхаристията съвременният християнин може да има съзнание за Църквата и активно да го изразява – не просто като лично, а най-вече като пророческо събитие? Това, което е сигурно, е че с отричането и отхвърлянето на светотайнствената среща на Църквата и Евхаристията се връщаме в предхристиянските времена – времена на отчуждение и отчаяние за човека поради неговото безбожие и идолопоклонство.

Разпростиращата се „нине во Иисуса Христа” Църква в Евхаристията – и обратното – актуализира делото на спасението, което има за цел съзиждането на Църквата и извършването на Евхаристията:

„И тъй, помнете, че вие, някога езичници по плът, които бяхте назовавани необрязани от тъй наричаните обрязани с плътско обрязване, извършвано с ръце, че вие бяхте тогава без Христа, отстранени от израилското общество, чужди към заветите на обещанието, лишени от надежда и безбожници в света; а сега в Христа Иисуса вие, които някогаш бяхте далеч, станахте близки чрез кръвта Христова. Защото Той е нашият мир, Който направи от двата народа един и разруши преградата, що беше посред, като с плътта Си унищожи враждата, а с учението – закона на заповедите, за да създаде в Себе Си от двата народа един нов човек, въдворявайки мир… И тъй, вие не сте вече чужди и пришълци, а съграждани на светиите и свои на Бога, като се утвърдихте върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисуса Христа за краеъгълен камък, върху който цялото здание, стройно сглобено, възраства в храм свет чрез Господа, върху който и вие се съзиждате в жилище Божие чрез Духа” (Ефесяни 2:12-22).

Хората и тогава са имали религия, но са имали непознат бог; по-скоро не са имали личностен Бог и истински живот с Бога. Имали са оскъден и смъртен живот и някакъв измислен и идолизиран, недостъпен и враждебен бог. Това е религията – схващането на Бога по човешки образ, обогатено с юридически и морални разпоредби, които изискват неговото робско поведение и усилват метафизичния му страх. По-нататък ще се върнем към обширната и неповторима тема за спасението на човека, когато за съжаление религизацията на Църквата и връщането от Църквата към религията придобива необятни измерения. Непрекъснато сме свидетели на постоянно нарастващото обезличаване на християнската вяра, на нашата мъглява и изпълнена със страх зависимост от някаква висша сила, на отдаването на нашия имагинерен живот на случайни и магически стечения на обстоятелствата, като във всеки един момент лесно можем да изпаднем от религия в идолопоклонство. Свидетели сме на пълното пренебрегване на Църквата в поглъщането ни от някакво неопределено чувство и от гордостта от знанията ни по религиозните въпроси. На мястото на конкретната реалност на Църквата отново се поставя религиозният феномен – с много противоречия – въпреки усилието за изтъкване на положителните му елементи. И тогава Христос не е единственият Бог на нашето спасение в новото Му Тяло, Църквата, а Онзи, Който е изчерпал цялата Си въплътена икономѝя в една нова религия, макар и по-възвишена и по-съвършена.

Следователно, ако продължаваме да не обръщаме внимание на факта, че чрез Своето Въплъщение Христос е сложил край на стария век на религията, установил е новия век на Църквата и чрез чудесното събитие на предаването на Евхаристията е предал не някакви заповеди, а Самия Себе Си за живота на света, тогава и човекът, и християнинът отново се връщат към миналото, към несъвършенството на вече случилото се, бидейки неспособни да се разпрострат и открият за съвършенството на идните неща, към бъдещите неща, които ще се случат, от които черпи своя смисъл всичко, което се случва в настоящето. Ето какво би могло да стане, макар и да изглежда, че вече става:

Вероятно бихме имали една нова религия, по-изчистена и по-монотеистична, но в действителност ще продължим да бъдем безгласни пред едно глухо божество. Защото във всяка религия остава открита пропастта между въображаемия отвъден бог и реалния тукашен човек, който дори в името на религията не би могъл да избегне разделението и враждата с другите. Религията не е придобивка, а търсене; не е откровение, а построение, потребност на човека да преодолее себе си чрез себе си, на практика по един неефективен и безнадежден начин.

Бихме имали някакво страхопочитание и подчинение спрямо силите на трансцендентното същество, но не бихме имали вяра, не бихме могли да осъществим нашия живот като нов живот на новото битие във великата тайна на благочестието, извършена чрез Христос, чието начало е вярата; не бихме могли да осъществим нашия живот като общение и поклонение на Света Троица, на истинското Битие и Начало на всяко битие. Следователно бихме имали не познание за Бога на Любовта, а съзнателно продължение на религията на страха и заедно с това на етиката на страха, на закона. Бог на Църквата е Бог, Който свободно и любящо говори и действа в човека и за човека, за разлика от боговете на религията, които ние сами създаваме чрез културата, за да ни заповядват и заплашват, защото само тогава ще изпитваме дълг да се стремим към общото благо, принуждавайки себе си. С други думи, бихме останали в древното или старото, което вече е отминало, отхвърляйки принасяната спасителна Христова благодат и любов, отказвайки да следваме пътя на новия живот като участници в Кръста и Възкресението. Постоянно бихме се потапяли в робството на своето лицемерие, а бидейки нерешителни, бихме останали безучастни спрямо великата игра на свободата с Бога, в срещата на две свободи, на Бога и на човека, която в действителност е една – свободата на Бога.

Бихме станали роби, поробвайки и другите, на някаква идеология, защото без Църквата християнството лесно може да се изопачи в идеология. И няма никакво значение дали тази идеология се нарича религиозна, свещена или метафизична, след като в същността си е развъплътена, студена; мъглява, далечна, безполезна. Християнството е Църквата, в противен случай то се трансформира в религиозна идеология, а бог на една такава идеология е някаква висша ценност в цивилизацията на ценностите, след като към тях се причислява и религията. Християнството като ценност и фактор на цивилизацията – това е трагичният резултат, към който вървят тези, които се наричат християни: да направят от християнството идеология, която хората ще впишат в същия раздел с всички останали, причислявайки я по необходимост към десните идеологии, тъй като именно те използват Бога, за да Го изтъргуват. Тогава самите християни стават трагични в личния си крах, но и в краха на самите идеологии[10].

С всички тези обикновено неподозирани неща бихме повторили престъплението на престъпленията: бихме отхвърлили, както и юдеите някога по времето на Въплъщението, видимата и живата реалност на Въплъщението:

„В света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна. Дойде у Своите Си, и Своите Го не приеха. А на всички ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде възможност да станат чеда Божии… И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца” (Иоан 1:10-12, 14).

Ако пренебрегнем богатството на последиците от Въплъщението, отхвърляме ипостасната вяра в името на въображаема религия. Защото вярата е Христос и Христос е вярата на Църквата. Следователно пренебрегваме и човека-християнин; защото отричаме християнството като възсъздаване на всички неща чрез Въплъщението и етос на всеки християнин, чието дело е „подражанието на Христос по мярата на Въплъщението…[11]

Наред с истината за Въплъщението бихме се лишили и от светлината на Петдесетница, на икономѝята, която осветлява и проявява икономѝята на Въплъщението, при положение, че Въплъщението и Петдесетница представляват par excellence църковни Тайни, двете непоклатими основи на Църквата. Бихме се осъдили на непричастност и бездействие спрямо истината, която е Христос във всички Негови чудни дела, сред които най-великото е Църквата, „стълб и крепило на истината” на Христос в света в Светия Дух (Иоан 16:13; 1 Тимотей 3:15). Опростеното богословие на разума, рационалистичното, протестантско богословие, лишено от участие във въплътената еклисиологична тайна, преди време твърдеше, че хората очаквали Христос, а Бог изпратил Църквата. И днес изглежда, че най-големият ни проблем не е само Христос без Църквата, но главно Църквата без Христос. В корена на един такъв проблем се крие пренебрегването на факта, че Христос не е донесъл някакъв текст, който да добавим към множеството други свещени текстове и реликви на човечеството. Христос предаде Самия Себе Си, предавайки Се по този начин като начало на всичко – тоест Църквата, която (както и Евангелието) е слава на Неговото Въплъщение, което продължава и живее в Евхаристията. Защото и Църквата, Евангелието и Евхаристията са личното явяване на Христос в едното, свято и безсмъртно Негово тяло. Без Църквата, без църковното Си въплъщение, Христос щеше да бъде един от великите мистици на религиите, а Църквата без Христос от Евхаристията щеше да бъде една от великите световни религии.

Следователно, става ясно, че след Христовото Въплъщение никой не може да говори за Христос без Църквата и за Църквата без Христос. Всяко отделяне на тези две неразделни тайни, на тази двояка тайна осъжда Църквата на религизация и идеологизация, обективация и социализация. Вярващите – настоящи или бъдещи – трудно могат да разберат това, ако още не са приели това, което подчертахме и по-рано – че пребиваването на Словото в плът в нас и сред нас слага край на времената на религията, времена на невежество и безбожие, на идолопоклонство и безнадеждност. Христос, Който е „същият вчера, и днес, и вовеки” (Евреи 13:8) остава живият и непосредствен отговор на Бога спрямо напразното човешко интелектуално и виртуално търсене и изобразяване на Бога, спрямо човешкия глад и жажда за живот, изпълнен със смисъл, с вечния и непреходен смисъл.

Можем да изразим това и по друг начин: Божието явяване в плът установява в историята есхатологичния век на Църквата, века на Христос и на Духа. То е завършек на всички онези пламенни човешки очаквания, на които религията в миналото не е могла да отговори, както и в бъдеще няма да може да направи. Бог вече не е търсеният и очакваният; Той се явява и действа в нас и чрез нас и точно тогава по парадоксален начин става ненаситно търсеният и очакваният. Той пръв търси нас и ни открива, като ни дарява не някакви необходими и полезни блага, а истински и вечен живот, с който изпълва сърцето ни; живот, преживяван „като чувство в Бога и умоление към Бога[12]”.

Това е отговорът на въпроса за спасението: Бог изпрати Своя Син не за да подобри и промени външните изменчиви условия на живот, а за да възстанови човека и да избави живота му от смъртта „за да имат живот (хората), и да имат в изобилие” (Иоан 10:10).

Превод: Константин Константинов

_______________________________________________

Източник – http://sveticarboris.net/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Μάξιμος Ομολογητής, P. G. 90, 621.

[2]. Молитвата на Анафората.

[3]. π. Γ. Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Απολύτροση, Θεσσ. 1983, σελ. 88

[4]. Γρηγόριος ο Μέγας, P. G., 76, 938.

[5]. Ν. Μπερντιάεφ, Πνεύμα καί Πνευματικότητα, Αθήνα, 1968, σελ. 215.

[6]. Μ. Βασίλειος, P. G., 32, 157; Ειρηναίος, εν Sources Chretiennes, № 153, σελ. 115.

[7]. Γ. Φλωρόφσκυ, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις. Θεσσ. 1976, σελ. 67.

[8]. Вж. Π. Μιχαήλ Καρδαμάκης, Ορθόδοξη Πνευματικότητα Β, εκδοσις ΑΚΡΙΤΑΣ, 1993, σς. 187, 188; π. Γ. Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, „ΑΡΤΟΣ ΖΩΗΣ”, 1973,σελ. 167, 168.

[9]. π. Γ. Φλωρόφσκυ, посл. Съч., σελ. 145.

[10]. Ol. Clement, Η Θεολογία μετά “τόν θάνατο του Θεού”. Σύνορο Εκδοσις ΑΘΗΝΑ, 1973, σελ. 107.

[11]. Μ. Βασίλειος, Π. Γ., 31, 12

[12]. Ισαάκ του Σύρου, Απαντα τά ευρεθέντα ασκητικά, εκδόσις Χ. Σπανός, σελ. 164.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jl

Изображение – авторът протопрезвитер Михаил Кардамакис. Източникhttp://zadrugata.com

СЪТВОРЕНИЕТО*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2Светът бе създаден от Божествената воля. Той е друго-природен на Бога. Съществува извън Бога „не по място, а по природа“ (св. Иоан Дамаскин). Тези основни твърдения на вярата ни отвеждат към тайна тъй бездънна, както и тайната на Божественото битие – тайната на тварното битие, реалността на едно битие, външно спрямо Божественото вездесъщие, свободно спрямо Божественото всемогъщество, съвършено ново с вътрешното си съдържание пред лицето на троичната пълнота, с други думи, реалност на другото, не на Бога, на неунищожимото онтологично друго.

Само християнството, и по-точно юдео-християнската традиция, притежава абсолютното понятие за сътвореното. Сътворението „от нищо“ (ех nihilo) е догмат на вярата. Тази вяра намира своя първи израз в Библията, във втора книга Макавейска, където майката, окуражаваща сина си за мъченичество, му говори: „погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо“ (2 Макавеи 7:28) – έν ουκ όντων, „от несъществуващото“ по превода на Седемдесетте. Ако си припомним, че ουκ е радикално отрицание, което за разлика от другата отрицателна частица μή не оставя никакво съмнение и в случая се употребява систематично, независимо от граматичните правила, ще оценим цялата му изразителност. Бог твори не от нещо, а от това, което не съществува, от „небитието“.

Нищо подобно не откриваме в другите религии или метафизични системи — в някои учения творческият акт се извършва чрез известна възможност за създаване на битие, предпоставена извечно на демиурга. В античната философия това е „първичната материя“, оформена от неизменното битие. Сама по себе си материята реално не съществува, тя е чиста възможност за битие. Разбира се, това е същото „небитие“, но μή ον, а не ουκ ον: ще рече не абсолютно нищо. При отразяването материята придобива известна правдоподобност, превръща се като че ли в слабо подобие на света на идеите. Такъв е преди всичко Платоновият дуализъм, а също, с някои незначителни разлики, вечното „оформяне“ на материята у Аристотел.

В други учения наблюдаваме идеята за сътворението като Божествен процес. Бог твори от самото Си битие, нерядко чрез първична поляризация, пораждаща цялото многообразие на вселената. Тук светът е проява или еманация на Божеството. Такава е основната концепция на индуизма, повторена в елинистическия гносис, до който се доближава мисленето на Плотин, устремено към монизма. Космогонията преминава в теогония. В постепенното си низходящо „сгъстяване“ Абсолютното етап след етап става все по-относително, проявява се в света, низвеждайки се до него. Светът е паднал бог, който се стреми отново да стане Бог; светът възниква или вследствие на тайнствена катастрофа, наречена падение на Бога, или по вътрешна необходимост – някакъв огромен космически „стремеж“ на Бога да се самоосъзнае, или в резултат от смяната на времевите цикли на поява и затваряне на Бога в Себе Си, като че ли потискащи Самия Него. И в двата варианта отсъства идеята за сътворение „от нищо“ – ех nihilo. В християнското учение самата материя е сътворена. Същата тайнствена материя, която според Платон може да бъде постигната само с помощта на „вторични понятия“, същата чиста „възможност“ за битие е сътворена, както блестящо показа блажени Августин. От друга страна, как е възможно сътвореното да има несътворен субстрат? Как е възможно то да бъде дублиране на Бога, ако по самата си същност е друго, не Бог?

И тъй, сътворението е свободен акт, акт на даряване от Бога. То не е обусловено от никаква „вътрешна необходимост“ за Божественото същество. Дори онези нравствени мотиви, с които понякога се опитват да обосноват сътворението, са проява на безвкусица и са лишени от смисъл. Бог-Троица е пълнота на любовта. За да излее любовта Си, Той не се нуждае от „друго“, защото другият вече е в Него, във взаимопроникването на Ипостасите. Бог е Творец, защото пожела те да бъдат. Името „Творец“ е вторично спрямо трите имена на Троицата. Бог всевечно е Троица, но не всевечно е Творец, какъвто Го мисли Ориген, запленен от цикличните представи на античния свят, поставяйки Го в зависимост от сътвореното. Ако с нещо ни смущава идеята за сътворението като напълно свободен акт, причината е само в осакатената ни от греха мисъл, която отъждествява свободата с произвола, а тогава Бог наистина може да ни заприлича на обладан от фантазии тиранин. Но ако за нас свободата, необвързана със законите на сътворения свят (където пребиваваме), е разрушаващ битието зъл произвол, то за трансцендентния спрямо сътворението Бог свободата е безкрайно добра — тя дава живот на битието. Вярно е, че в сътворението наблюдаваме ред, целеустременост, любов — все противоположни на произвола неща. В сътворението наистина се проявяват онези „качества“ на Бога, които нямат нищо общо с нашата хаотична псевдосвобода. Самото Божие битие се отразява в творението и го призовава да съ-участва в Неговото Божество. И за онези, що пребивават в сътворения свят, този Божи зов и възможността да му се откликне е единственото оправдание на сътворението.Владимир ЛоскиСътворението „от нищо“ е акт на Божествената воля. Затова св. Иоан Дамаскин го противопоставя на раждането на Сина. „Доколкото раждането, казва той, е природно действие и произтича от самата Божия същност, то трябва да бъде безначално и всевечно, в противен случай раждането би предизвикало изменение, Бог би бил „преди“ и „след“ раждането. Бог би се умножил. Колкото до сътворението, то е дело на Божествената воля и не е съ-вечно с Него. Невъзможно е преминалото от небитие в битие да бъде съ-вечно с единствено Безначалното и Вечното. Сътворението на света не е необходимост. Бог можеше и да не го сътвори. Незадължително за Самото троично битие, то задължава творението да съществува завинаги; условната спрямо Бога твар е „безусловна“ сама за себе си, понеже Бог доброволно създава творението такова, каквото трябва да бъде.

По този начин пред нас се разкрива положителният смисъл на Божествения дар. Ако направим аналогия (а в нея е и целият смисъл на сътворението), този дар напомня щедростта на поета. При дословен превод от гръцкия текст на Символа на вярата можем да наречем Бога „поет на небето и земята“. Така е възможно да проникнем в тайната на тварното битие: да твори не означава да отразява в огледало, дори ако огледалото е първичната материя; не означава също напразно да раздробява, за да събере след това отново всичко в Себе Си; да твори означава да създаде нещо ново; сътворението, ако може така да се каже, е рискът от новото. Когато Бог предизвиква не от Самия Себе Си нов, свободен „сюжет“, това е апогей на творческата Му дейност; Божествената свобода се осъществява в сътворението с най-висок риск – в сътворението на друга свобода.

Ето защо не трябва да обективираме първичното „нищо“. Nihil в случая просто показва, че преди сътворението не съществува нищо „извън“ Бога. Или по-точно, че подобни „извън“ и „преди“ са абсурдни, ако са обусловени именно от сътворението. Да се опитваме да мислим това „извън“, би значило да се натъкнем на „нищото“, тоест на невъзможността да се мисли. „Извън“ съществува само благодарение на творението, то е същата „пространственост“, която и съставлява творението. Невъзможно е да си представим и какво е било „преди“ сътворението: „начало“ в Бога няма смисъл, то се ражда заедно с тварното битие; именно актът на сътворението установява времето, чиито категории са „преди“ и „след“. Както „извън“, така и „преди“ се свеждат до това nihil, което унищожава мисълта. И едното, и другото са „пределни понятия“, биха казали немците. Затова цялата диалектика на битието и небитието е абсурдна. Небитието няма собствено съществуване (което впрочем би противоречало на in adjekto). То е съотнесено със самото тварно битие, което се аргументира не със себе си, не с Божествената същност, а с едната Божествена воля. Това отсъствие на собствена аргументация е небитието. Ще рече, неотменимото, непреходното за творението е неговото отношение към Бога, по отношение на себе си то се свежда до nihil.

„Новото“ в творението не прибавя нищо към Божието битие. В понятията си ние оперираме с противопоставяния в съответствие с „вещните“ принципи на въображението, но не можем „да съчиним“ Бога и вселената. Тук трябва да се правят аналогии, като едновременно се подчертава съотношението и разликата, защото творението съществува само в Бога, в онази творческа воля, която и го отличава от Него, прави го творение. „Сътворените същества са стъпили на творческото Божие слово като на елмазен мост, под бездната на Божествения безкрай и над бездната на собственото си небитие“ (Филарет Московски).

________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gN

БЕЗСМЪРТИЕТО НА ДУШАТА*

Протоиерей Георги Флоровски

florovskyСв. Иустин в “Разговор с Трифон” разказва за своето обръщане към християнството. В търсенето на истината той първо отишъл при философите и за известно време бил напълно доволен от възгледите на платониците. “Силно ме възхищаваше платонисткото учение за безтелесното и теорията за идеите окриляше ума ми.” След това той се срещнал с един учител-християнин, опитен и почтен човек. Сред другите въпроси, засегнати в техните беседи, бил и въпросът за природата на душата.“Не бива да се нарича душата безсмъртна – утвърждавал християнинът, – защото ако тя е безсмъртна, то е и безначална”, ei aqanatoz esti kai agennhtoz dhladh. Това, сама по себе си, е теза на платониците. Само един Бог е “безначален” и неразрушим и затова Той е Бог. Светът, напротив, “има начало”, а душата е част от света. “Вероятно, е имало време, когато тях ги е нямало”. И следователно те не са безсмъртни, “защото и самият свят, както видяхме, е получил начало”. Душата не е живот сама по себе си, но единствено е “причастна” на живота. Единствено Бог е живот; душата може само да има живот. “Понеже способността да живее не влиза в свойствата на душата, но в свойствата на Бога”. Освен това, Бог дава живот на душата “защото иска, тя да живее”. Всичко тварно “има разрушима природа и може да бъде унищожено и да престане да живее някога”. То е “тленно” (Разговор… 5 и 6). Най-важните класически доказателства за безсмъртие, водещи началото си от Федон и Федър, са оборени и презряни, а техните основни предпоставки открито се опровергават. Както се и изказал професор А.Е. Тейлър, “за гръцкото съзнание aqanasia или afqarsia неизменно са означавали почти същото, както и “божественността” предполага нероденост и неунищожимост[1]”. Да се каже, че “душата е безсмъртна” за елина е същото, както да се каже, че “тя е нетварна”, тоест вечна и “божествена”. Всичко, което има начало, задължително има край. С други думи, елините под безсмъртие на душата са разбирали винаги нейната “вечност”, тоест “вечното” ѝ предсъществуване. Единствено заради това, че у него няма начало, то е способно да съществува безкрайно. Християните не са могли да се съгласят с тези “философски” позиции, защото те са вярвали в Сътворението, и следователно са били длъжни да се откажат от “безсмъртието” (в елинското разбиране на думата).

Душата не е независимо или самоуправляващо се същество, но е именно твар, и дори дължи своето битие на Бога, Твореца. Съответно, тя може да бъде “безсмъртна” не по природа, тоест сама по себе си, но единствено по “Божията воля”, тоест по благодат. “Философската” аргументация в полза на природното “безсмъртие” се е базирала на “необходимостта” на битието. Напротив, утвърждаването на тварността на света, означава да се подчертае, че преди всичко, това, че той не е необходимост, и по-точно, не е необходимо неговото битие. С други думи, сътвореният свят е свят, който може и въобще да не съществува. Това означава, че светът в цялост и пълнота е ab alio и в никакъв случай не е a se[2]. Както обяснява Жилсон, “някои същества радикално се отличават от Бога най-малко заради това, че за разлика от Него, те биха могли въобще да не съществуват и все още могат в някой момент да прекратят съществуването си[3] [4]”. От “могат да прекратят” все пак, не следва,че тяхното битие наистина се прекратява. Св. Иустин не е бил “кондционалист” и неговото мнение се е използвало от защитниците на “условното” съвършено напразно. “Аз не твърдя, че душите се унищожават…” Основната цел на този спор е да се акцентира върху вярата в Сътворението.

Намираме аналогични разсъждения и в други произведения от втори век. Св. Теофил Антиохийски е наблягал на “междинното” качество на човека. “По природа” човек не е нито “безсмъртен”, нито “смъртен”, но по-скоро е “способен или на едното или на другото”, dektikon amfoterwn. “Защото ако Бог в началото го е сътворил безсмъртен, то това би го направило бог”. Ако човек, вслушвайки се в божествените заповеди, изначално бе избрал безсмъртната част, той би бил увенчан с безсмъртие и би станал бог – “Бог по приемане”, deus assumptus, “Qeoz anadeicqeiz (До Автолик II, 24 и 27). Тациан отива дори по-далеч. “Душата сама по себе си не е безсмъртна, елини, но е смъртна. Впрочем, тя може и да не умре” (Реч срещу елините, 13). Възгледите на ранните апологети не били свободни от противоречия, като и не всеки път им се е удавало да изразят точно тези свои възгледи. Но основният пункт винаги е бил ясен: проблемът за човешкото безсмъртие е необходимо да се разглежда в светлината на учението за Сътворението. Може да се каже по друг начин: не като изключителен метафизичен проблем, а на първо място като религиозен. “Безсмъртието” не е свойство на душата, но нещо изцяло зависещо от взаимоотношенията на човека с Бога, неговия Господ и Творец. Не само окончателната съдба на човека се определя от степента на причастност към Бога, но дори и самото човешко съществуване, неговото пребиваване и “оцеляване” е в Божиите ръце.

Св. Ириней продължава тази традиция. В своята борба с гностиците той е имал особена причина да подчертае тварността на душата. Душата не произхожда от “друг свят”, непознаващ тление; тя принадлежи именно към този сътворен свят. На св. Ириней е било казвано, че за да съществуват безкрайно душите, те трябва да бъдат “безначални” (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), в противен случай те ще умрат заедно с телата (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Той опровергава подобни аргументи. Бидейки твари, душите “продължават своето съществуване, доколкото на Бог е угодно” (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Тук perseverantia очевидно съотвества с гръцката diamonh. Св. Ириней използва практически същите слова, както и св. Иустин. Душата не е живот сама по себе си; тя участва в живота, даруван ѝ от Бога (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Само Бог е живот и единствен Подател на Живота (Против ересите, II, 34).

Климент Александрийски независимо от своята привързаност към платонизма, споменава между другото, че душата не е безсмъртна “по природа” (Кратко обяснение на 1 Петр. 1:9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei … perficitur incorruptibilis[5]). Св. Атанасий доказва безсмъртието на душата с помощта на доводи, водещи към Платон (На езичниците, 33), но не по-малко настойчиво повтаря, че всичко тварно по своята природа е неустойчиво и подложено на разрушение (пак там, 41: fusin reusthn ousan kai dialuomenhn).

Дори св. Августин е осъзнавал необходимостта от ограничаване на безсмъртната душа: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Послание VFF, До Иероним). “С оглед непостоянството на този живот, можем да я наречем смъртна”. (До Иоан, tr. 23:9; ср. За Троицата, I.9:15 и За Божия град, 19:3: mortalis in quantum mutabilis). Св. Иоан Дамаскин казва, че ангелите също са безсмъртни не по природа, но по благодат (Точно изложение на православната вяра, II:3: ou fusei alla cariti) и го доказва с примери, подобно на апологетите (Диалог срещу манихеите, 21).

Акцент върху аналогичните твърдения може да се намери в “съборното” послание на св. Софроний, патриарх Иерусалимски (634), прочетено и благосклонно прието от Шестия Вселенски Събор (681). В последната част на това послание Софроний осъжда грешките на оригенистите – предсъществуването на душите и апокатастасиса – ясно казва, че “разумните същества” (ta nohta), макар и да не умират (qnhskei de oudamvz), независимо от това са “безсмъртни не по природа”, но само по Божията благодат (Mansi, XI, 490-492; Migne, LXXXVII.3, 3181). Трябва да се добави, че дори през ХVІІ век на Изток не е бил забравен анализирания от нас ход на мисълта на ранната Църква, и е известен интересният диспут от това време между двама православни епископи на Крит именно на тази тема: безсмъртна ли е душата “по природа” или “по благодат[6]”.

Можем да обобщим: при обсъждане на проблема за безсмъртието на душата от християнска гледна точка трябва винаги да помним за тварната природа на душата. Самото битие на душите не е необходоимо, тоест можем да кажем, е “условно”. То се обуславя от творящия fiat, изходящ от Бога. При все това даденото битие, тоест битие, което не се съдържа в природата, не е задължително преходно. Творческият акт е свободно, но не и подлежащо на отмяна Божие деяние. Бог е създал нашия свят именно за битие: ektise gar eiz to einai ta panta (Премъдрост 1:14). И не може да има отричане от това творящо разпореждане. Тук е ядрото на парадокса: имайки не необходимо начало, светът няма край. Той се държи от неизменната Божия воля[7].

превод от руски: Мартин Димитров

_________________________________

*Източник – http://zadrugata.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. A. E.Taylor, Plato: The man and his work, стр. 176; ср. J.Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinite, t.II (Paris,1928), стр. 635 и нататък

[2]. Ср. с моята статия “Идея Творения в христианской философии”, The Eastern Churches Quarterly, VIII, с допълнението: Nature and Grace, 1949; вж. също Gilson цит.съч., гл.IV: “Les etres et leur contingence”, стр. 63 и нататък.

[3]. Gilson, God and Philosophy, 1941, стр. 52.

[4]. Подобни размишления могат да се намерят в светоотеческата традиция, например, у св. Ефрем Сирин. Отначало той просто констатира свободата на творческо разпореждане: “Причината за множеството красоти не е принудена; иначе те ще се окажат дело на нещо друго, а не на Бога; защото необходимостта изключва произвола”. По-нататък св. Ефрем стига до непосредствената връзка на тази свобода с проблема за съвечността на твари към Твореца: “Имайки собствена воля, не подлежаща на необходимост, не сътворил тварите съвечни на себе си … Понеже Неговото действие е било не по необходимост, иначе тварите биха били съвечни на Него”. (Изобличение на самия себе си и изповед, св. Ефрем Сирин, “Творения, том 1, М., 1993, стр.163-164) – бел. от преводача на руски

[5]. Възможно е, все пак, да се усъмним в надеждността на превода (направен от Касиодор).

[6]. Запис на разговора между Атанасий Каравела, епископ на Йер и Неофит Пателарий, митрополит на Крит, с участието на Панайот Никусий (знаменит драгоман от Портата, помогнал при издаването на “Православното изповедание: на Петър Могила в Холандия и Решения на иерусалимския Синод през 1672 г.,) е бил публикуван от архимандрит Арсений (Ивашченко). “Описание на ръкописа, намиращ се в библиотеката на манастира на синайската планина”, Християнское чтение, 1884, юли-август, стр. 181-229.

[7]. Тази мисъл е прекрасно разработена от Херман Шулц в неговата поучителна книга Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit (Gottingen, 1861).

Изображение – авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fl